ЛЬВІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ІВАНА ФРАНКА

УКРАЇНСЬКИЙ КАТОЛИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ

РАДА З ДОСЛІДЖЕННЯ ЦІННОСТЕЙ ТА ФІЛОСОФІЇ THE COUNCIL FOR RESEARCH IN VALUES AND PHILOSOPHY

(М. ВАШИНГТОН, США)

СВІТОВА РАДА НАУКОВИХ ТОВАРИСТВ ім. Т. ШЕВЧЕНКА

ІНСТИТУТ СОЦІОГУМАНІТАРНИХ ПРОБЛЕМ ЛЮДИНИ

ЗНЦ НАН УКРАЇНИ

МАТЕРІАЛИ МІЖНАРОДНОЇ МІЖДИСЦИПЛІНАРНОЇ КОНФЕРЕНЦІЇ

«ЛЮДИНА ТА ЇЇ ІДЕНТИЧНІСТЬ

У ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ»

«THE IDENTITY OF THE PERSON

IN AN AGE OF GLOBALIZATION»

Друга конференція за науково-дослідницькою програмою кафедри філософії

“ТРАНСФОРМАЦІЯ ПАРАДИГМ МИСЛЕННЯ І КОНЦЕПЦІЙ ЗНАННЯ ПІД

ВПЛИВОМ СУЧАСНИХ ВИКЛИКІВ У ЗАГАЛЬНІЙ,

ПРАКТИЧНІЙ І ПРИКЛАДНІЙ ФІЛОСОФІЇ”

The second conference in the context area of:

“THE PARADIGMS OF THINKING AND CONCEPTIONS OF KNOWLEDGE

UNDER THE INFLUENCE OF CONTEMPORARY CHALLENGES

IN GENERAL, PRACTICAL AND APPLIED PHILOSOPHY”

ЛЬВІВ (LVIV) – 2010

Рекомендовано Вченою радою

філософського факультету протокол № 123/17 від 10 червня 2010 р.

Матеріали міжнародної міждисциплінарної конференції “Людина та її ідентичність у добу глобалізації”, 29–30 червня 2010 р. / Відп. за випуск професор А. Карась. – Львів, 2010. – 302 с.

Матеріали уклали: О. Лосик, Б. Поляруш, А. Луцишин.

Збірник представляє другу частину з досліджень учених зі Львова та інших міст України (частково з-за кордону), що ведуться за напрямком

“Трансформація парадигм мислення у сучасній філософії“ з ініціативи кафедри філософії ЛНУ імені Івана Франка

© Львівський національний університет імені Івана Франка, 2010

– 3 –

ЗМІСТ

І. Пошуки ідентичності в сучасній філософії .......................... 11

Євген Бистрицький (м. Київ) Культурна ідентичність та трансцендентальна аргументація..... 11

Edward J. Alam (USA)

Personal Identity in an Age of Globalization: Reflections

on the relation between Anthropology and Ethics ............................ 15

Ольга Гомілко (м. Київ) Постметафізичні виклики ідентичності ....................................... 16

Vasil Gluchman (Slovakia)

Biological and Moral Aspects of Humanity...................................... 18

Анатолій Єрмоленко (м. Київ) Універсалістська етика як чинник глобалізації “Другого порядку” ................................... 19

Анатолій Карась (м. Львів) Свобода вибору і культурна ідентичність: взаємовиключення чи взаємодоповнення? ................................... 21

Володимир Мельник (м. Львів) Європейська цивілізація у вимірах науково-технічної раціональності ................................ 28

Анатолій Лой (м. Київ) Самоідентичність та етос....................... 32

Ярослав Пасько (м. Донецьк) Ціннісно-нормативна легітимізація: ідентичності та “симуляції” ................................. 34

ІІ. Громадянське суспільство і проблема ідентичності.......... 39

Sirajul Islam (India) Identity of a person and the civilizational

crisis: a philosophical exposition in islamic viewpont ..................... 39

Ігор Держко (м. Львів) Метафізика персоналістичних вимірів сучасної цивілізації .......................................................... 40

Людмила Ситніченко (м. Київ) Сучасні комунікативно-діалогічні концепції ідентичності в контексті проблеми справедливості .................... 44

Jânis (John) Ozoliňs (Australia) Globalisation, Citizenship

and the Fragility of Identity .............................................................. 47

– 4 –

Leszek Gawor (Poland) Project of ecological human community

in a philosophy of sustainable development ..................................... 48

He Xirong (The Institute of Philosophy,Shanghai) Different Ways

on the Identity of the person From the Perspective of Comparison

between the Chinese and the West Philosophy ................................. 49

Vladimir Lame (Albania)

Bureaucracy Building on the Western Balkans................................. 51

Михайло Гордієнко (м. Київ) Ерозія автентичності політичної еліти у добу глобалізації ............................................. 52

Катерина Терещенко (смт. Високий) Social Memory.

Searching For Identity....................................................................... 56

Віктор Довбня (м. Чернігів) Освіта та проблема формування ідентичності в добу глобалізації .............................. 58

Дмитро Гордієнко (м. Київ) Україна: шлях до Європи через античність .............................................................................. 61

Наталя Громакова (м. Ірпінь) Проблеми формування ідентичності в епоху глобалізації .................................................. 63

Сергій Терепищий (смт. Гурзуф) Аксіологічні та антропологічні орієнтири стандартизації вищої освіти як чинник саморозгортання ідентичності людини......................................... 66

Інна Савицька (м. Київ) Свобода та ідентичність крізь призму сучасної української антропології та екзистенціалізму .............. 69

Генадій Нерсесян (м. Вишгород) Людина на глобальному роздоріжжі............................................................ 72

Ілля Ковалів (м. Львів) Людина у контексті глобалізаційних процесів ............................................................... 74

Вадим Мудрак (м. Київ) Особистість у вищій освіті: взаємодія інформації, знання і моралі в добу глобалізації.......... 77

ІІІ. Глобалізація та національні, регіональні й релігійні виміри ідентичності.................................................. 80

Андрій Дахній (м. Львів) Автентичне існування людини у знекоріненому світі: погляд крізь призму філософії М. Гайдеггера ................................................................. 80

– 5 –

Світлана Лозниця (м. Київ) Новочасна парадигма та пошуки людиною своєї ідентичності ....................................... 81

Dariusz Liszewski (Poland)

Ecological Identity - the choice or necessity?................................... 84

Оксана Кожем’якіна (м. Черкаси) Довіра та національна ідентичність в умовах глобальних соціокультурних змін ........... 84

Vitaly Bezrogov (Russia) Personal Identity Through the Covers

of the Russian Elementary School Textbooks:

From the Iron Curtain Toward the Global World.............................. 87

Роман Височанський (м. Львів) Репрезентація, ідентичність інтелектуала та дискурс іншого .............................. 88

Віталій Лях (м. Київ) Зміна форм ідентичності в інформаційну добу ....................................................................... 92

Геннадій Коржов (м. Макіївка) Регіональна ідентичність в умовах радикальної трансформації суспільства: приклад Донбасу ............................................................................. 94

Олена Попова (м. Макіївка)

Міфологеми сучасної російської ідентичності ........................... 97

Володимир Попов (м. Макіївка)

Сім сенсів ідентичності в добу глобалізації ................................ 105

Ігор Пасько (м. Донецьк) Політична ідентичність: концепт політичного ....................................................................... 112

Irina Lysak (Russia)

The problem of identity in an era of globalization ........................... 114

Богдан Завідняк (м. Львів) Ідея “внутрішнього чернецтва” і глобалізаційні виклики: теологія ХХ століття лицем до людини ........................................ 116

Володимир Турчиновський (м. Львів) Університет на перехресті приватного та публічного. До питання довіри, відповідальності та влади............................. 118

Jarema Jakubowski (Poland) Second alienation

and network sociality in the information age.................................... 120

Marta Gluchmanová (Slovakia) The Identity of the teacher

in an age of globalization .................................................................. 122

– 6 –

Людмила Рижак (м. Львів) Глобальна віртуалізація освіти: виклики національній ідентичності .............................................. 124

Володимир Кізима (м. Київ) Ідентифікація людини в глобальному соціумі ............................. 126

Андрій Луцишин (м. Львів) Етико-комунікативні передумови ідентичності ............................ 130

Руслан Лавлінський (м. Донецьк) Стереотип і групова ідентичність в період трансформації українського суспільства ....................... 131

Тетяна Бабина (м. Черкаси)

Ментальні виклики сучасній філософії ........................................ 134

Тетяна Магдич (м. Київ) Нормативність та релятивізм у філософії американського прагматизму ............ 138

Наталія Ротар (м. Чернівці) Політична участь в суспільстві Другого модерну ...................................................... 141

Ігор Кудря (м. Київ) Нові форми ідентичності в глобальному суспільстві .............................................................. 143

Тетяна Левченко (м. Ірпінь) У пошуках шляхів ціннісних орієнтацій ...................................... 146

Валентина Здоровенко (м. Дрогобич) Глобалізаційні процеси та архітектоніка ідентичності ........................................................ 149

Віктор Здоровенко (м. Дрогобич) Криза культурної ідентичності людини в сучасному українському суспільстві: причини і наслідки ............................. 151

Марія Колоколова (м. Харків) Проблема формування національної ідентичності української молоді на прикладі самокатегоризації через образи “Україна” та “українець”.......... 153

Анастасія Розлуцька (м. Київ) Збереження ідентичності у контексті глобалізації................................................................... 156

Богдан Дробенко (м. Львів), Галина Панів (м. Львів) Принцип еволюції. Зміна епох – зміна свідомості....................... 159

Марина Завгороднюк (м. Одеса)

Самоідентифікація українського суспільства............................... 161

Віталій Надурак (м. Івано-Франківськ) Мораль в епоху глобалізації: перспективи універсалізації ......... 163

Галина Берегова (м. Херсон) Загальні тенденції інкультурації моралі й етики в Україні ......................................... 166

Лілія Здоровенко (м. Дрогобич) Культурна ідентичність як спосіб буття людини у світі ....................................................... 169

– 7 –

Андрій Матвійчук (м. Рівне) Екологічна деонтологія: філософсько-методологічне обґрунтування ................................ 171

Людмила Шенгерій (м. Полтава) Логіко-аналітична та логіко-раціональна моделі пізнавальних процесів: проблема співвідношення .............................................................. 174

Олег Романчук (м. Львів) Національна ідентичність влади ........ 176

ІV. Ідентичність крізь призму мистецтва і культури ............. 179

Марія Кашуба (м. Львів) Самотворчість особистості як філософська проблема ............................................................... 179

Володимир Личковах (м. Чернігів) Мистецька самоідентифікація: польоти уві сні чи наяву?

(на прикладі творчості Тетяни Дєдової) ....................................... 181

Оксана Пушонкова (м. Черкаси) Сучасні арт-практики у контексті мімікрійної трансформації ідентичності .................. 183

Ігор Котик (м. Львів),Марія Котик-Чубінська (м. Львів) Обличчя як знак ідентифікації/ нівеляції у поетичному циклі Юрія Тарнавського “Анкети” ...................... 186

Василь Лисий (м. Львів) Діалектика Й. Фіхте та її діяльнісний вимір ................................ 188

Оксана Дарморіз (м. Львів) Національний світогляд як основа для національної та культурної ідентичності ............. 194

Людмила Архипова (м. Київ) Карти ідентичностей і прокладання смислових маршрутів: література та філософська герменевтика ...................................... 197

Галина Гевків (м. Львів) Комунікаційний потенціал національної публіцистичної поезії як чинник збереження національної ідентичності ......................................... 200

Тарас Добко (м. Львів) Феномен культури як середовище людського духу ...................................................... 202

Igor Gafarov (Belarussia)

The identity of music-oriented small groups

in the globalized world...................................................................... 203

Олександр Кравченко (м. Харків) Культурологічний дискурс культурної ідентичності ................... 205

Мирослава Рибалко (смт. Клавдієве) Комунікативна система аргентинського танго як контекст оприявнення гендерної ідентичності........................ 208

– 8 –

Марта Мельник (м. Львів) Екзистенційно-естетичні виміри творчості Романа Купчинського........................................ 210

Олеся Гощук (м. Острог) Проблема культурної ідентичності в умовах глобалізації................................................ 212

Оксана Колотова (м. Чернігів) “Дзеркало”

та проблема ідентичності людини: естетичний аспект ............... 213

Марія Загорулько (м. Чернігів) Розуміння людини в добу українського бароко і процеси сучасної етнокультурної ідентифікації в Україні ......................... 216

Марина Каранда (м. Чернігів) Пошук релігійної ідентичності особи в сучасному мистецтві .................................. 218

Володимир Гавадзин (с. Красилівка)

Традиційна обрядовість як складова збереження ідентичності людини в умовах глобалізації (на прикладі Гуцульщини) ............................................................. 221

Ірина Пухта (м. Львів) Поняття “автентичності”

та “ідентичності” у концепціях М. Гайдеґґера та Ч. Тейлора ...... 223

Анастасія Нечипоренко (м. Сімферополь) Мода як чинник глобалізації .......................................................... 225

Оксана Ференц (м. Львів) Принцип толерантності як основа критичного ставлення до Іншого у сучасному світі ......................................... 227

Ганна Миролюбенко (м. Київ) Інформаційна етика як макроетика в проекті Лучіано Флориді ......................... 229

V. Самоідентифікація особи в соціумі ....................................... 232

Михайло Скринник (м. Львів) Виміри ідентичності: український контекст ................................ 232

Борис Поляруш (м. Львів) Трансформація української пострадянської міської ідентичності............................................. 235

Ольга Вербицька (м. Львів) Філософський дискурс постмодернізму: від тіла особи до тіла соціуму ..................................................... 238

Микола Козловець (м. Житомир) Ідентичність як об’єкт cоціально-філософського пізнання: від методологічного монізму до плюралізму ............................... 239

Володимир Сабадуха (м. Луганськ) Я-концепція науковця в умовах класичної, некласичної та постнекласичної науки ............................................................ 245

– 9 –

Олена Готра (м. Ірпінь) Роль біографічних досліджень у формуванні культурного середовища в епоху глобалізації .............................. 247

Людмила Теліженко (м. Суми)

Проблема ідентичності людини як проблема її цілісності: постнекласичний підхід ........................................... 250

Валерій Джунь (м. Львів) Особа і особистість в українському гуманітарному дискурсі ....................................... 253

Людмила Горохова (м. Житомир) Страх втрати ідентичності в глобалізованому суспільстві................................. 256

Тетяна Крижановська (м. Одеса)

Самоідентифікація особи в інтерсуб’єктивній моделі суспільства ........................................ 258

Світлана Зайцева (м. Черкаси)

До метафізики людської ідентичності .......................................... 260

Оксана Маліновська (м. Львів) Серце як “внутрішній”

дискурс у рамках “зовнішнього” – глобалізації ........................... 263

Лідія Сафонік (м. Львів) Українська людини на шляху прилучення до глобалізованої спільноти...................................... 269

Володимир Процишин (м. Черкаси) Діалогічність як субстанція людської ідентичності ............................................ 271

Євгеній Захарчук, Галина Котерлин, Марія Хомин (м. Львів) Безпека особистості в епоху глобалізації: деякі аспекти терористичних загроз ............................................. 273

Володимир Олінкевич (м. Львів) Проблема ідентичності і прийняття відмінності у просторі глобалізованого міста ......... 275

Лідія Борійчук (м. Львів) Українська мова як чинник демократичного комунікативного простору ................................. 277

Тетяна Яковенко (м. Львів) Соціальна відповідальність як антропологічна засада сталого розвитку ................................. 279

Геннадій Стасюк (м. Львів) Освіта як фактор розвитку суспільства і людини у постколоніальних державах........................................ 281

Марина Лазарева (м. Львів) Глобальна мережа як новий тип суспільства ............................... 283

Сергій Яцик (м. Житомир) Дослідження суб’єкта у сучасній філософській думці як спосіб пошуку ідентичності власного “Я” .................... 287

– 10 –

Вадим Чуйко, О. Тімченко (м. Київ) Об’єктивність як основа ідентифікації рефлексуючої людини............................ 289

Ірина Лебединська (м. Київ) Деякі некласичні тенденції дискурсу ідентичності ..................... 291

Михайло Брегін (м. Львів) Суперечливість впливів на національні системи вищої освіти на зламі тисячоліть.......... 293

Ширяєва Людмила (м. Чернігів) “Мовчання” і людська ідентичність .............................................. 297

Гончарук Катерина (м. Київ) Антично-християнська традиція діалогічного мислення............ 299

Орест Никифорук (м. Львів) Криза демократичної легітимації у добу глобалізації…………. 301

Тетяна Пода (м. Київ) Identity in postmodern discourse……….......................................... 305

Олег Поцюрко (м. Львів) Визначення свободи у сучасній філософії……………………… 307

Лариса Чорна (м. Чернігів) Філософсько-освітні процеси на Україні ХVII-ХХІ ст. і їх вплив на соціальну дійсність………………………………... 309

Юрій Оніпко (м. Київ) Латентна суб’єктивність науки як стримуючий фактор деструктивної діяльності людини в сучасному світі…………………………………………………… 310

Наталія Рибка (м. Одеса) Стереотипи суспільної свідомості як фактори ризику в сучасному світі…………………………… 312

Надія Лазарович (м. Львів) Моделі формування наднаціональної ідентичності в сучасному українському суспільстві………………………………………... 314

Роман Слободян (м. Ківерці) Етнічна ідентичність та етноцентризм…………………………. 317

Євген Миролюбенко (м. Київ) Характеристика Просвітництва у філософії Франкфуртської школи…………………………….. 318

Святослав Вишинський (м. Чернівці) Абсурд і архаїка квазітрадиційної свідомості: парадигма археомодерну……….. 320

Наталія Якимець (м. Київ) Етичний вимір інтерпретації соціальної дійсності, досвід соціального вчення Католицької Церкви……………………………………………… 323

– 11 –

І. ПОШУКИ ІДЕНТИЧНОСТІ В СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Євген Бистрицький (м. Київ)

КУЛЬТУРНА ІДЕНТИЧНІСТЬ

ТА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА АРГУМЕНТАЦІЯ

Факт неусувної приналежності людини до людських спільнот та груп різного ступеню загальності – її соціальна ідентифікація та самоідентифікація – знаходиться сьогодні, особливо після подій 11 вересня, у центрі уваги соціальних та гуманітарних дисциплін, у тому числі філософії. Бестселлерами останніх років є твори, у яких автори – філософи, економісти та публіцисти (наприклад, Amartya

Sen,Identity and Violence, The Illusion of Destiny, NYC, London, 2006;

Amin Maalof, In the Name of Identity, Violence and the Need to Belong,

Penguin Books, 2003; Kwame A. Appiah, Cosmopolitanism, Ethics in

a World of Strangers, NYC, London, 2006) – намагаються прояснити прояви культурної, національно-культурної ідентичності як певної граничної підвалини різноманітної діяльності та поведінки людей. Поняття ідентичності стає одним з найактуальніших у прак-

тичній філософії – етики, соціальної та політичної філософії (зга- даймо лише: Ч. Тейло. Етика автентичності; він самий, Джерела себе; Kwame A. Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, 2005).

Якщо саме поняття ідентичності явно викарбовується на початку 50-х рр., все ж у новітніх дослідженнях тема ідентичності темати- зується у контексті широкого спектру питань. У методології та філо- софії науки досліджувалися роль та значення культурно-історичної обумовленності наукового знання (парадигмальні революції у науці, світоглядна навантаженність знання, онтологічна відносність та т.п.). Філософська герменевтика у якості методології гуманітарних дис-

– 12 –

циплін (Geisteswissenschaften) оперує базовим поняттям упереджень, передрозумінням, які пов’язують з культурно-історичним контекстом

актів розуміння. Соціологія і соціальна філософія звертають особливу увагу на поняття “життєвого світу”, який чинить опір його “колоніза- ції” (Ю. Габермас). Під час дискусій між комюнітаристами та лібера- лами політична філософія вимушена визнати неусувний вплив парти- кулярних комюнотарних значень (інтересів ідентичностей, у першу чергу – етнонаціональних спільнот) і при реалізації універсальних за визначенням принипів та процедур ліберальної демократії (див., наприклад: Дж.Роулз, Р. Дворкін, Дж. Раз vs Э. Макінтайр, Ч. Тей- лор, М. Сандел та ін.) Сучасні міжнаціональні суперечки в термінах юридичної справедливості також, як правило, зачіпають нерозв’язні питання історичної справедливості у міжнаціональних стосунках – питання зіткнення ідентичностей. Приклади можна множити. У теоретичній філософії новітнього часу й до сьогодні ця сама про-

блематика розглядається у термінах трансцендентальної аргументації. Її відлік найпростіше вести від хрестоматійного відкриття Гусерлем

‘постійно існуючого для всіх нас життєвого світу’ у якості ‘тематич- ного кореляту трансцендентального смислу світу’. Вже стало загаль- ником при оцінці феноменології вказувати саме на фундаментальне протиріччя між загальним задумом та методом трансцендентальної феноменології – на спробу подолати внутрішню суперечливість, навіть абсурдність, відкритого “культурно-історичного апріорі”. З одного боку, ним будується апріористське вчення, з іншого – визнається неусувність культурно-історичної седиментації смисла в актах пізнання. У цьому місці феноменологія ще ближче підходить до остан-

нього джерела капітальної ділеми, подолання якої визначально для всієї трансцендентальної аргументації у новій та новітній філософії. Її просте формулювання міститься у самому понятті трансценден- тального як умови можливості подолання обмеженості, кінцевості людського досвіду світу. Починаючи з Кантових критик, трансцен- дентальна аргументація використовується у якості такого, що ми маємо припустити, пояснення як недовершений та конечний чуттєвий та предметний досвіди світу трансформується у факт об’єктивного, необхідного та всезагального знання, яке претендує (а точні науки доводять це практично) на безкінечно істинне значення.

– 13 –

Сучасні формулювання тіє ж самої проблеми зустрічають подіб- ні складності. Для теорії пізнання і методології науки, а також для практичної філософії, одним з найактуальніших питань є і залишається ділема фундаментальної обумовленості знання та претензія наукового змісту на істинність, об’єктивність. Неусувна залежність виникнен- ня знання на основі історично релятивних умов та смислів культури. Генеза позаісторичного, ‘апріорного’ пізнавального значення в умовах таких, що минають, й у цьому сенсі випадкових культурних (“життє- вих”) світах. Співвідношення людини культури та космополіта, який настійливо просуває універсальні принципи всесвітнього гуртожитку – фундаментальні права людини, ліберальну демократію, глобальний вільний ринок, справедливу державу. Право етнонаціональної спільно- ти на самовизначення та складна реальність її політичного виживання у рамках більшої, або, як говорять зараз, титульної ідентичності. Визначення нації як певної “уявної спільноти” (Б. Андерсон),

вражаючи приклади (у вищезгаданих авторів бестселерів) спів- падіння національної самоідентифікації людей з актами жертовного відстоювання особистісного розуміння обов’язку – відстоювання власної автентичності (Ч. Тейлор), критика ‘точкового суб’єкта’ як неадекватної основи для визнання (він самий) – все це дає необхідну основу для подальшого визнання та вивчення цієї проблеми на основі трансцендентального підходу. Для нашого часу “бути, а не лише мати”, бути автентичним,

проживати власне життя, безумовно актуальніше, ніж осмислювати факультети власних здібностей у вигляді самості, що пізнає взагалі, “чистого Я”. Діалектика колективної ідентичності і персональної автентичності знаходиться у центрі уваги сучасних філософів (див., наприклад: Kwame A. Appiah)

Пошуки рішення проблеми ідентичності як ототожнення себе з універсально-загальнолюдськими та/або партикулярно-культур- ними світами, протиріччя космополітичного самоусвідомлення та особистісної автентичності варто шукати у тому самому джерелі протиріч, звідки ведуть свій початок формулювання трансценжен- тального підходу у філософії. Спираючись у тому числі на критику М. Гайдеггером (“Кант і про-

блема метафізики”) трансцендентальної аргументації, запропонова-

– 14 –

ної неокантианцями та Кантом, тобто досліджуючи здатність уяви як певного трансцендентального джерела “уявних спільнот”, автор цих тез намагається довести наступне. Культурна ідентичність визначає перш за все форму самосвідо-

мості як умову збереження (тожсамості) автентичності особи, що усвідомлює світ та себе. Без приналежності до будь-якої культури, у кінцевому рахунку – до етнонаціональної культури тієї чи тієї спіль- ноти, акт свідомого самовіднесення (афіціювання самого себе) – дія самосвідомості – не є можливою.

Культурна ідентичність виконує трансцендентальне завдання: через “вічне повернення того самого”, віднесення себе до культур- но-смислових джерел в акті виконання автентичності людська осо- бистість отримує можливість бути суб’єктом, Я.

Акт культурної ідентифікації, який переживається нами як граничне досягнення автентичного собі буття, утворює можливість здійснювати акти “чистого” самоафіціювання та самовіднесення до свого Я – самосвідомості, тобто трансцендувати завжди обмежені рамки лише цього досвіду тут і тепер.

“Сила” культурної ідентичності у її здатності створювати умо- ви можливості аперцепції у всіх її відомих синтетичних модальнос- тях – бути тим же самим, придання єдності, надання необхідності, всезагальності та об’єктивності досвіду. Буттєвість акта автентичності, як це показав Ч. Тейлор, дозволяє

також інтерпретувати трансцендентальну аргументацію як визна- чально інтерсуб’єктивний принцип. Трансцендентальна аперцепція, як і всі її сучасні інтерпретації (ап-

ріорі комунікації – К.-О. Апель та послідовники, “трансцендентальний інтерес” – О. Хьоффе, т.п.) має розглядатися лише у зв’язку з її куль- турними підвалинами, передумовами. Це зовсім не означає культурно- історичної релятивізації філософського дослідження об’єктивних та всезагальних форм людської діяльності. Розуміння культурної ідентич- ності як трансцендентального аргументу дозволяє шукати нові можли- вості позитивного співвіднесення униіверсального та партикулярного у відносинах людей, приналежних до різних культурних ідентичностей, а також, сподіваюсь, досягти кращого розуміння генези об’єктивності (об’єктивних суджень тощо) у гуманітарній сфері.

– 15 –

Edward J. Alam (USA)

PERSONAL IDENTITY IN AN AGE OF GLOBALIZATION: REFLECTIONS ON THE RELATION

BETWEEN ANTHROPOLOGY AND ETHICS

Is the question of personal identity a distinctively modern question?

Were the ancients, or even those in medieval times concerned about such a

question? Would they have even formulated it? Is there a relation between

this preoccupation with identity and the tendency in modern philosophy

to separate anthropology from ethics? These are some of the questions the

following reflections attempt to answer. My title, of course, gives some

indication of where I intend to go. As a general rule, I will argue that the

modern propensity to separate the domains of ethics and anthropology

has had disastrous consequences for both ethics and anthropology, and for

philosophy in general, and that this separation is partly responsible for the

anthropological confusion so prevalent in modernity—a confusion which

expresses itself in an incessant and seemingly endless (and often self-

defeating) obsession with the question of personal identity. Paradoxically,

this fixation with questions of identity has led in many cases to an identity

crisis on both an individual and a national or cultural level. Or perhaps

the crisis itself is the cause not the effect of this continual anxiety? My

claim is that the remedy lies in restoring the complementary and intimate

relation between anthropology and ethics—something that Aristotle, for

instance, simply took for granted—as can be seen in the Nicomachean

Ethics. But such a restoration cannot be accomplished simply by going

back, that is impossible, let alone, unwise; the task will be to understand

why the traditional links were severed, or at least weakened, in the first

place and ask whether or not the move was justified. Only then will

a suitable restoration be possible, but not as a final solution, but as a

solution that responds to the present moment—a moment in which all

anthropological questions, and thus questions of personal identity, must

take the reality of globalization seriously.

– 16 –

Ольга Гомілко (м. Київ)

ПОСТМЕТАФІЗИЧНІ ВИКЛИКИ ІДЕНТИЧНОСТІ

Виклики, зумовлені зміною парадигми філософування у дослід- женні проблеми ідентичності, знаходяться в центрі уваги даного виступу. Головний його теоретичний вектор складає ідея постметафі- зичного мислення (Габермас). Принциповою відмінністю останнього від класичного модерного мислення є те, що для нього повсякден- ність у її багатовекторній та плюральній онтології (Латур) виступає на перший план. Внаслідок цього претензія “метафізики присутності”

(Дерріда) на єдину об’єктивну та універсальну істину, що фіксує суть в єдиному вченні про буття сущого, зазнає критики. Натомість про- понують говорити про буття у його десубстанціалізації, децентрації та детрансценденталізації. Постметафізичне мислення провокує ряд викликів, що постають

перед проблемою ідентичності. Головні з них – це процеси подолання засадничих чинників модерної ідентичності – подолання суб’єктного активізму, етичного антропоцентризму та мисленнєвого євроцентриз- му. Трансформація модерної версії ідентичності передбачає активне залучення нерефлексивних, нетеоретичних та практичних чинни- ків конституювання останньої, тобто таких, що є антропологічно зорієнтованими. Необхідність їх актуалізації обумовлена виявлен- ням обмежених можливостей традиційних (раціональних) чинників ідентичності. Впоратись із зазначеними викликами вдасться у тому випадку, коли дилема між онтологічним релятивізмом повсякденності та рефлексивною настановою пошуку універсальних критеріїв буття знайде своє продуктивне рішення. Зосередження уваги сучасної філософської рефлексії на повсяк-

денних життєвих практиках ставить під питання одну зі стрижневих ідей західної метафізики – ідею довершеного суспільства. Пошук соціального ідеалу втілюється в історії філософії у низку вчень про благе життя. Проте історія людства свідчить про суперечливий харак- тер їх практичної реалізації, особливо в досвіді тоталітарних режимів ХХ ст. Не випадково, що ідея довершеного суспільства у сучасній

– 17 –

філософії втрачає попередню актуальність. Натомість більшої теоре- тичної ваги набуває діагностування та критика різного роду патологій (відчуження, уречевлення, нігілізм, роздвоєність тощо). Вважають, що ці патології перешкоджають конституюванні ідентичності людини у проекті її автентичності. Очевидно, що питання про автентичність є суперечливим для

постметафізичної настанови мислення. Адже дезавуювати “метафі- зику присутності”, що намагається виявити сутність буття, і в той же час говорити про автентичність як видову (родову) ідентичність людини (Габермас) виглядає теоретично непослідовно. Але саме здійснення філософською рефлексією діагностування та критики патологій життєвого досвіду, що тяжіє до онтологічної плюральності, посилює увагу до проблеми автентичності. Для того, щоб правильно поставити діагноз у різних випадках, потрібен критерій норми. Та- ким критерієм може стати автентичність як нормативний масштаб ідентичності, що є онтологічно універсальним.

Уникнути суперечностей у дослідженні процесу конституювання ідентичності, що виникають у зв’язку із дилемою між релятивізацією

цінностей та налаштованістю на автентичність, дозволяє антрополо- гічний підхід. Завдяки останньому до аналізу процесу конституювання ідентичності залучаються ті концепти, що у модерній філософії тео- ретично маргіналізувались. Головним чином йдеться про тілесність як ключову засаду антропологічного підходу. Її експлікації мають різні антропологічні маніфестації. Так, у комунікативній парадигмі антропологічна версія представлена теорією А. Хонета про визнання, а для постгерменевтики – вченням Г. Гумбрехта про виробництво присутності. Антропологічний підхід ставить під питання претензію філософії

виробляти загальні рецепти для всіх і назавжди. Будучи спрямова- ним на аналіз життєвого конкретної людини даний підхід дозволяє з’ясувати базові умови її життя, що визначають можливість успішної реалізації людиною себе. Саме ці базові умови можуть слугувати в якості універсальних критеріїв діагностування різного роду пато- логій життєвого досвіду. Адже антропологічні чинники зберігають свою онтологічну універсальність, незалежно від локальних контек- стів. Саме у такому сенсі антропологічна природа людини набуває

– 18 –

трансцендентного значення за відношенням до партикулярних змістів окремих життєвих практик. Отже, звернення до антропологічного підходу в сучасній філософії уможливлює розробку універсального нерелятивіського критерію критичної діагностики патологій. Завдя- ки наявності такого теоретичного критерію нормативне узгодження множинності дискурсів/практик постає як реальний (а не утопічний) проект. Подолання постметафізичних викликів ідентичності передбачає

переміщення процесу її конституювання з поверхневого шару раціо- нальності та суб’єктивності у глибинні антропологічні пласти, як то: чуттєвість, настрій, споглядання, сумління тощо. Важливо, що нор- мативний критерій ідентичності засадничує останню не об’єктивно (а також не суб’єктивно), а екзистенційно-антропологічно, тобто з середини певної життєвої практики людини. Подолання модерної парадигми ідентичності висуває ряд запитів

до самої філософії. Від неї очікують і тематичних змін, й інституцій- них. Напрямок цих перетворень визначають у посиленні практизації філософії. Останню вбачають у тенденціях тематичного посилення критики патологій життєвого досвіду (не лише соціально-політичних, але й в екзистенційно-антропологічних) та деінституалізаціі філосо- фії (вихід за межі легітимно встановлених інституцій). Практизація філософії дозволяє розглядати її не лише як засіб емансипації людини, але й як спосіб здійснення та інтенсифікації вільної від патологічних викривлень життєвої практики (Інішев).

Vasil Gluchman (Slovakia)

BIOLOGICAL AND MORAL ASPECTS OF HUMANITY

Author understands humanity as all the forms of behaviour leading

to the protection and maintenance, i.e. development of human life. On the

basis of the differences in the objects of our behaviour and conduct, he

distinguishes between humanity as a natural-biological quality and a moral

quality. The moral value of the first kind of behaviour is determined by our

biological or social relations to our close ones. In the second case, the moral

– 19 –

value of our behaviour to strangers is a pure manifestation of our morality.

In the first case the protection and the maintenance of life is a result of

our fundamental value orientation, including our moral values that result

from this orientation. In the second case our behaviour and conduct for the

benefit of strangers brings a additional moral value. The fundamental form

of humanity resides, then, in the protection and maintenance of one’s own

life and the lives of our close ones, relatives, friends and acquaintances. It

is the alpha and omega of our behaviour, which creates the fundamental

natural-biological framework for our morality. It also creates the basis for

the fundamental rights and duties related to the protection and maintenance

of human life. On the other hand, the protection and maintenance of the

life of strangers is the additional moral value by which we create a new,

higher quality in our behaviour in relation to other people. In this case

we can really concern about humanity as a moral quality, or value. It is

something that is really specifically human and which deserves respect and

admiration. By such behaviour man proves that he can, at least to certain

extent, transcend the natural-biological framework of his determination.

Meaningful being of humankind is possible only through acceptance and

performing of humanity in our life. It is not abstract and unattainable

goal. To respect and perform humanity in our life, we do not need to be

saints. Being human is enough. The author explores humanity from two

perspectives: as a natural-biological quality with a moral dimension and

impact and as a moral quality that is a specifically human product and

result of cultural evolution, or the moral development of man. On the basis

of the existence of various forms of realization of humanity, he speaks

about active and passive humanity, further dividing the active humanity

into positive and negative.

Анатолій Єрмоленко (м. Київ)

УНІВЕРСАЛІСТСЬКА ЕТИКА ЯК ЧИННИК ГЛОБАЛІЗАЦІЇ “ДРУГОГО ПОРЯДКУ”

Проблема ґлобалізації сьогодні набуває неабиякої актуальності, адже світ стає дедалі неподільнішим, і ті “ризики й загрози”, які ви-

– 20 –

никають в окремих спільнотах, мають стосунок до всієї цивілізації. Суспільство ризиків стало всесвітнім і потребує пошуку втраченої безпеки на ґлобальному рівні, як свідчить назва нової книжки Уль- риха Бека [1]. Відповідно виникають проблеми інституціалізації ме- ханізмів досягнення ґлобальної безпеки та їх ціннісно- нормативної леґітимації. У зв’язку з цим загострюються ключові питання “про рамки та норми осудності та відповідальності космополітичного рівня” (У. Бек) [1], “відповідальності за майбутнє в ґлобальній перс- пективі” (Д. Бьолер) [2]. Ґлобалізація також безпосередньо впливає на подальший розвиток нашої країни, стратегії її модернізації, шляхи пошуку власної ідентичності. Тому головна проблема, на вирішення якої варто спрямувати

зусилля, полягає в тому, щоб дослідити процеси, пов’язані з ґло- балізацією, а також зміни в системі цінностей, інституцій суспіль- ства та ціннісних орієнтацій громадян, спричинені її впливом. У

зв’язку з цим потрібне обговорення цілого комплексу питань, таких як єдина цивілізація та єдина мораль: чи потрібна соціально-еконо- мічній та інформаційній ґлобалізаці (ґлобалізації першого порядку –

К.-О. Апель) ще й морально-етична ґлобалізація (ґлобалізація другого порядку, в тремінах Апеля)? як в цьому плані взаємодіятимуть етоси, що виростають у природний спосіб, і універсалістська макроетика, що виникає в процесі раціоналізації життєвого світу? Варто також

звернути увагу на співвідношення понять ґлобалізму та універсалізму, ґлобальної, ґлобалістської та універсалістської етик; шляхи обґрун- тування універсалістської етики в світлі сучасних філософських па- радигм: контроверза універсалізму та партикуляризму, співіснування національних етосів і культур в мультикультурному світі. На ґлобальному рівні має бути створена універсалістська цін-

нісно-нормативна (глобалізація “другого порядку”) система і впро- ваджена за допомогою ґлобальних інституцій, зокрема й всесвіт- ньої держави, яка вирішувала б проблему “війни всіх проти всіх”

на світовому рівні, хоча в найближчій перспективі досягти цього досить проблематично. Але навіть коли б це вдалося здійснити, за- лишалася б невирішеною проблема леґітимації цих інституцій, яку навряд чи можна розв’язати поза вирішенням проблеми створення “всесвітнього громадянського суспільства”, інституцій делібератив-

– 21 –

ної демократії на всесвітньому рівні. Такі інституції, з одного боку, є соціально-онтологічною умовою космополітичної універсалістської етики, з другого – саме в цій етиці дістають свого виправдання на універсальну значущість.

1. Beck U. Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach verlorenen Sicherheit. – Frankfurt

a.M.: Suhrkamp, 2009.

2. Böhler D. Zukunftsverantwortung in globalen Perspektive. – Bad Homburg:VAS,

2009.

Анатолій Карась (м. Львів)

СВОБОДА ВИБОРУ І КУЛЬТУРНА ІДЕНТИЧНІСТЬ: ВЗАЄМОВИКЛЮЧЕННЯ

ЧИ ВЗАЄМОДОПОВНЕННЯ?

Процеси, що відбулися в європейській історії за останні три декади, кардинально змінили геополітичну карту світу. Чинники стрімких змін переважно пояснюють глобалізацією, що викликана науково-технічним та економічним розвитком і розпадом комуністич- ного блоку. У працях Френсиса Фукуями зміни одержали назву “The

Great Disruption”, а Семюел Гантінгтон говорить про “The Clash of

Civilizations”. Лунають голоси, що сьогодні Західний світ вступає в епоху послаблення громадянської свідомості та політичних зв’язків. Індивід, а в українському гуманітарному дискурсі - особистість та її інтереси, посіли місце громадянина з його ідеалами. Йдеться про спрощення “соціальних зв’язків”, обумовлене послабленням полі- тичних націй. Цей аспект переважно нехтується американськими соціологами в силу специфіки власного історичного розвитку. Вод- ночас, у середовищі сусідньої цивілізації, зростає кількість людей, здатних іти на самогубство, знищуючи інших, заради власної уяви про “добре життя” і цінностей своєї віри. Виявлення, свідоме чи несвідоме, індивідуальної, групової і

культурної ідентичності призводило і призводить до суперечностей і конфліктів. Це дає підстави багатьом дослідникам, а також полі- тикам, визнавати основою сучасної ворожнечі між державами не

– 22 –

економічні, соціальні та ідеологічні причини, а передусім культур- ні. С. Гантінґтон, міркуючи про чинники зміни світового порядку, вважає, що “для народів, які шукають власну ідентичність і наново відкривають етнічні корені, наявність ворогів є визначальною”, а найнебезпечніші культурні конфлікти виникають на “лініях розлому між цивілізаціями” (Гантінґтон С. Протистояння цивілізацій та зміна світового порядку. – Л.: Кальварія, 2006. – С. 11).

Як представник держави, що утворилася внаслідок розпаду СССР, вважаю корисним доповнити загальну картину цивілізаційної перс- пективи міркуваннями про людину, свободу та культуру – на основі часткового залучення досвіду України в аспекті формування нової культурної ідентичності. Сумніваюся у тому, що “пошуки власної ідентичності” з необхідністю ведуть до створення “образу ворога”.

Мета мого виступу полягатиме у спробі окреслити такі передумови культурної ідентичності людини і народу, здійснення яких принци- пово унеможливлює бінарне сприйняття дійсності з поділом світу на “наших” і “чужих”, притаманне для міфологічної уяви. Це означати- ме, що ідентичність, яка формується довкола уяви про символічного ворога, не є єдиним варіантом культурної ідентичності і має свої особливі історичні, соціальні і політичні передумови. У філософських дискусіях доби Модерну встановилося розумін-

ня, що не може бути свободи людини без формальної свободи вибору. Можливість свободи вибору вважається базовою умовою самоздійс- нення сучасної людини у демократичних суспільствах. Чи випливає з цього те, що свобода дорівнює свободі вибору і таким чином зво- диться до чисто формальної процедури, не опосередкованої ціннос- тями? Доводиться зважати на факти, що найбільші вороги свободи у ХХ столітті знехтували саме формальною свободою і демократією

в ім’я так званої правдивої колективної свободи і позбавили людину здатності бути творцем власного життя. У спеціальній літературі названа проблема окреслена як супере-

чність між свободою вибору і культурною ідентичністю (культурним

членством) людини. Гострота цієї проблеми побільшується, коли говоримо про національну ідентичність. Відомо, що питання про індивідуальну і культурну ідентичності виникає перед особою тоді, коли доводиться вирішувати, що потрібно робити для досягнення кращого життя і ким для цього варто спробувати стати і бути.

– 23 –

Проблема “свобода чи культура” не може осмислюватися ізо- льовано від базового для кожного філософа питання про те, що таке людина, у чому її суть і ким вона може бути. У минулому устійнилися підходи, один з яких відповідав картезіанському зве- денню людини до свідомості і розуму, а другий висновувався з опозиційного до першого, практично ірраціоналістичного бачення, згідно з яким не існує “людини взагалі”, а кожна особа є культурно і національно закорінена. Однак станом на початок ХХІ століття і перша, і друга парадигми не вважаються адекватними до людської природи. Ведуться пошуки такої інтерпретативної схеми, у якій людина, свобода і культурна ідентичність постали б як взаємодо- повнення, а не взаємовиключення. Персональне розгортання ідентичності відбувається у певному

комунікативному середовищі і взаємопов’язане з наявними мовленнє- во-дискурсивними практиками. Тобто змістовні елементи самообразу особи залежатимуть від культурного середовища і, навпаки, вплива- тимуть на формування останнього. Самотворення індивіда є водно- час творенням притаманної для нього культурної поведінки, стилю

мовлення, наративних особливостей і морального реагування. Також

очевидно, що індивід, здійснюючи власну вільну волю, користується наявними культурними ресурсами і конвенційними знаками та цін- ностями для облаштування власного життя і витлумачення проблем,

які перед ним стоять. Свобода вибору серед безлічі речей і предметів – це вибір значущостей, серед яких перебуває індивід, значущостей, створених не ним. Можна вважати здатність вибирати найсуттєвішою

характеристикою людини, бо навіть коли вона нічого не вибирає, то тим вже здійснює свій вибір. Проте це не означає, що вибір є само- цінним, як багато хто стверджує, а цінність самотворення дорівнює цінності свободи лише формального вибору. Якби справді так було, то логічно припустити, що життя того, хто щороку обирає нову дружину для шлюбу, стає ціннішим за життя того, хто зберігає єдиний шлюб. (W. Kymlika). Проте міркування про долю дітей – ціннісне, або мо- ральне міркування, підказує розуму, що це не так. Особі доводиться також вибирати між ідентифікацією себе зі своїми повсякденними хотіннями і бажаннями та ідентифікацією з турботою і піклуванням

про Іншого, які належать до етичної сфери життя. Навіть коли особа

– 24 –

не обиратиме турботи, вона у такому своєму виборі лише стверджує існування значимостей, не нею створених. Очевидно, що світоглядна настанова індивіда на активність чи

самотворення є лише другою стороною здійснення його ідентич- ності. Оскільки самоздійснення засноване на визнанні свободи за найвагомішу цінність сучасної людини, виникає думка, що ідентич- ність, як і все інше у світі сучасної людини, є наслідком формаль- ного вільного вибору. Спостереження, які можна запропонувати з цього приводу, дають різні приклади, часто цілком протилежного значення. Існує немало людей у сучасному світі, які змінили свою

культурну ідентичність. Це стосується Західної цивілізації, а також

– інших. Окремий і дуже важливий досвід знаходимо у колишньому СССР, де зусиллями тоталітарного режиму через методи пропаган- ди, а ще більше – насильства і репресій, формувалася комуністична російськомовна ідентичність з представників різного культурно-ет- нічного походження. На 1970-80-ті роки у советському суспільстві початкова (1917–1960) цілком віртуальна реальність, утворювана семантикою і мовою комуністичних ідеологів, засвоювалася через засоби інформації та освіту і набула ознак соціально-культурної дійсності. Під впливом останньої, влада досягла значних успіхів у конвертуванні різноманітних традиційних цінностей у советсь- ку ідентичність. Прийняття останньої ставало нормою виживання людини, яка природно прагнула досягти успіху. У цьому сенсі со- ветська ідентичність ставала корисною і для людей мала значення “блага” в утилітарному сенсі, оскільки її прийняття давало шанс не лише на виживання, але й на поліпшення життя шляхом творення кар’єри. Усі, хто чинив опір прийняттю нової “культурної ідентич- ності”, оголошувалися націоналістами і зникали у нетрях ГУЛА-

Гу. Відтак передумовою творення советської ідентичності і зміни особою батьківської культурної самототожності, заохочуване ідео- логемою “свободи вибору”, було прийняття передусім політичної влади та вигод, які вона примусово пропонувала людині. Фактично, це означало прийняти насильство, яке масово чинилося владою,

за вид “блага”. Це також означає прийняти позицію виправдання насильства задля блага такого уявного колективу, походження якого неминуче потребуватиме метафізичного обґрунтування.

– 25 –

Національна культура як така є внутрішньо гетерогенною, тобто культура диференційована за принципом різних режимів сигніфікації чи семіотичних субконтестів. Для зручності визначення їх змістовно- образних елементів пропоную далі окреслювати субкультурні відмін- ності поняттями “дискурс” і “дискурсивно-етична практика”. М. Фуко визначав дискурс у значенні лінгвістичного апарату, який перетворює знання на вираження влади. Проте варто говорити не просто про лін- гвістичні характеристики дискурсу, але про семіотичні, як такі, що включають позавербальні знакові системи, здійснювані через мистец- тво і гуманітаристику. Варто взяти до уваги міркування, обґрунтовані в постколоніальних студіях про те, що досі більшість фахівців-гу- манітаріїв не здатні побачити зв’язки між, з одного боку, тривалою

огидною жорстокістю таких практик, як рабство, колоніальне й расо- ве поневолення та імперське підпорядкування і, з другого – поезією,

прозою та філософією суспільства, яке ці практики здійснює. Едвард Саїд у книжці “Культура й імперіалізм” цитує слова Вільяма Блейка: “У підґрунті імперії лежать Мистецтво і Наука. Усуньте їх, скиньте їх – і не стане імперії. Імперія йде слідом за Мистецтвом, а не навпаки, як вважають англійці” (Edward W. Said. Culture and Imperialism. Alfred

A. Knopf, inc. New York 1993, [посилання № 21]) р. 49).

Життєвий світ сучасної людини визначається передусім праг- ненням до свободи, яке може бути прагненням до влади, але може також бути і здійсненням спротиву наявним формам політичного та іншого домінування. Оскільки людські прагнення здійснюються у контекстах певних режимів сигніфікації – це означає, що у кожній культурі існує кілька дискурсивних практик, джерелом яких є праг- нення до свободи. Розуміння свободи може опинятися під впливом інструменталь-

ного розуму, який, за думкою Гайдегера, зосереджується на так званій “з-ручності”, тобто коли людина фіксується на наявних, з-ручних предметах, і забуває, усувається від того, щоб сприймати їх передусім

близькими, “під-ручними”. У цьому проявляється стала схильність до “забування Буття” і виникнення ситуацій з “дефіцитом сенсу”.

З цього випливає діагноз явища “пошуку смислу”, яким наскрізь пройняте мистецтво ХХ століття та довколишні філософські пошуки. Свобода, яка сприймається у контексті настанови “забування Буття”,

– 26 –

орієнтує людину і суспільство на критерій “зручности” у всьому, що стосується переживання і самоздійснення: тобто свобода перетво- рюється на свободу чуттєвого вибору, горизонт якого окреслюється настановами “забування”. Особа, перебуваючи під впливом світог- ляду забування, приречена бачити суспільну дійсність як “ніщо” у сенсі її особистих інтересів виживання й самореалізації. Сенсотворчі мотиви “зручності” диктуватимуть вибір поведінки, що має при- носити безпосередню, щохвилинну користь для чуттєвості, емоцій ситості, комфорту, вигоди, кар’єри. Це мотиви, для яких зручним стає все те, що слугуватиме особистій удачі у нагромадженні відчуттів чи майна. Такого ґатунку сприйняття самого себе і світу, перетвореного у розумі в ніщо, відчуватиме дискомфорт для особистого виживання від недистанційованої присутності цінностей і, зокрема, цінностей, насичених значенням пам’яті, що сягає поза індивідуальне буття. Свобода, як екзистенційна цінність людини і суспільства, одним

із своїх головних сенсових вимірів утримує значення пам’яті, яке адресується конкретному індивіду, у якого є батьки, діти і суспіль- ство, у якому вони всі живуть. Виходячи з цього, свобода фактично не може бути зведена до рафінованої процедури вибору, позбав- леної ціннісного характеру. Саме по собі “дистанціювання-від”

вже носить ціннісний вимір, який має чіткий мовний вираз, коли кажемо для себе “варто або не варто” робити вибір, який вважаємо як зручний. Властиво робити щось зручним – це також пропону- вати оцінку, але заадресовану передусім самому собі, а не вигоді іншого. Тобто, це звернення до середини самого себе, але не до зовнішніх змістів життя, поза якими ніхто реально не перебуває. Проте це мисленнєвий шлях поза культуру чи природу, які все ж не можуть бути зведені до суб’єктивного рівня сприйняття й оціню-

вання. “Забування” стає основним засобом рафінування свободи і вилучення з її змісту людської заангажованості Іншим). Свого часу І. Кант писав, що “критика чистого розуму є запобіжним засобом

від хвороби розуму, яка має зерно у нашій природі. Ця хвороба є протилежністю тієї схильності, яка приковує нас до нашої батьків- щини (ностальгія). Це є прагнення загубитися поза своєю сферою

й оселитися в інших світах (Кант І. Рефлексії до критики чистого розуму. – К.: Юніверс, 2004. – С. 41).

– 27 –

Руйнація українських традицій в роки голодомору, свідоме вини- щення їнтеліґенції поставили значну частину української спільноти поза історичною культурною традицією. Повернутися до суто тради- ційної української культури неможливо. Але від втрати культурного коріння новонавернені неофіти не демонструють і громадянської культури. Навпаки, вони стали типовими представниками культури парохіальної, визначеної вартостями виживання і страху перед вла- дою і незнайомим майбутнім.

Якщо вважати, що культура – це наслідок роботи свободи в по- зитивному чи негативному сенсах, то в постгеноцидній українській дійсності маємо парадоксальну ситуацію. Колоніальна українська культура постгеноцидного характеру не є наслідком дії свободи за означенням. Тоталітарний режим взагалі придушує свободи, хоча залишає певну нішу для повсякденної, побутової культури. Норми життя у колоніальному минулому України, що складалися зокрема на основі здійснення “свободи вибору” як вимушеної втечі від власної культури заради виживання і кар’єри, лягли в основу колоніальних чеснот населення і влади. Головною інтенцією цих “чеснот-нави- воріт” є безсвідома схильність людей до конформізму, підданства й клієнтелізму, які вміло експлуатуються олігархічною владою.

Таким чином, свобода людини невідривно передбачає індивідуальну можливість здійснювати свободу вибору. Проте процедура вибору не може відбуватися в аксіологічно ізольованому просторі. Це означає, що вибір одних ціннісних орієнтирів може бути передумовою відпові- дальної свободи людини, тоді як вибір інших, пов’язаних винятково з так званою “повсякденною зручністю”, радше вилучатиме свободу з етичного простору спільного життя, усуваючи сенс відповідальності. Іншими словами, окрема особа ніколи не володіє тією “абсолют-

ною” свободою вибору, яка давала б можливість самостійно, без участі інших, вибирати ідентичність. Варто погодитися з думкою Чарльза Тей- лора, що “наша стурбованість тим чи тим питанням про сенс життя чи яким чином варто жити, не є для нас предметом вибору, так само як не є предметом вибору орієнтація, яка визначає нашу ідентичність; але пи- тання, які виникають у цьому вимірі, будуть відмінними у різних людей і, що набагато важливіше, у різних культурах” (Тейлор Ч. Джерела себе. Творення новочасної ідентичності. – К.: Дух і Літера, 2005. – С. 63 ).

– 28 –

Володимир Мельник (м. Львів)

ЄВРОПЕЙСЬКА ЦИВІЛІЗАЦІЯ У ВИМІРАХ НАУКОВО-ТЕХНІЧНОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ

Новий час характеризується не лише бурхливим розвитком

науки, відкриттям фундаментальних законів світобудови та фор- муванням цілої низки нових наукових дисциплін, але й системним

та ефективним використанням здобутого наукового знання у сфері практики. Наука по суті революціонізувала суспільне виробництво, були засновані нові її галузі, індустріалізувалося аграрне господарс- тво, раціоналізм як спосіб обґрунтування в науці став визначальною

ідеологією організації суспільного життя. Наука не лише прагнула демаркуватися від сфери ненаукового, але й позанаукового знання і, що особливо принципово, від масиву духовно-ірраціональних та метафізичних практик, включаючи і філософію. Наука та про- дукований нею і поширений в усі сфери життєдіяльності людини раціоналізм стали панівною і визначальною силою цивілізаційних змін. Отримання наукового знання та його опредметнення в струк- турах практики стало визначальним чинником суспільного поступу, прагматичним виміром його прогресивності. Вважалося, що саме в цих матеріальних, предметно-практичних структурах знаходиться ключ до розуміння механізмів цивілізаційних змін, саме в них слід шукати предметні опорні точки життєстверджуючого оптимізму в можливості досягнення контрольованості та керованості обстави- нами, перетворення та панування над зовнішнім світом. Людина, яка прагнула бути автономною і незалежною від обставин, стала не лише забутою і самотньою в сучасному світі, але й перетворила себе в інструментальний чинник. Індустріалізація та інформатизація буття людини призвели до

органічної її включенності в суспільний механізм – свого роду, на думку М. Мемфорда, “Мегамашину”, яка підпорядковує собі усю

людину, перетворюючи її на одномірні соціальні функції та проника- ючи навіть у сферу її інтимно-духовного буття. Розум як інструмент людини дав їй можливість не лише пояснити, що відбувається у світі шляхом встановлення його законів, але й, як видавалося, вивільнив

– 29 –

її з цупких обіймів зовнішньої природної необхідності за допомогою

предметно-практичної діяльності, в якій синтезовані закономірності природи й соціальна доцільність. Розум позбавляється суто людських духовних визначальностей,

перетворюється на всевладний інструмент за допомогою якого препа- рується дійсність, перетворюючись на процеси і феномени утилітар- ного призначення. Людина перестає розуміти природу, вона її лише пояснює та протиставляє собі і своїм цілям і цінностям. Розум, зага- лом, як єдність і вмістилище духу та інтелекту конкретно виявляється в іпостасях об’єктивного та суб’єктивного розуму. Об’єктивний розум

покладає та обґрунтовує мету розвитку суспільства, яка є втіленням

вищих моральних цінностей – загальнолюдських. Коли суб’єктивний розум функціонує згідно з канонами об’єктивного він націлений на ідеї добра і справедливості. Проте в процесі еволюції людства розум

формалізується, перетворюючись на інструментальні функції позбав- лених духовних вимірів. Моральні цінності, які ще донедавна були атрибутивні стихії людського розуму, відчужуються від останнього і зникає можливість вивести їх імперативність з об’єктивної дійсності та забезпечити раціональне обґрунтування. Суб’єктивний розум, вириваючись з силового поля загально-

людських моральних імперативів, шукає опору в самому собі, про- голошуючи індивідуально-субєктивне вищою цінністю та засобом

пошуку та утвердження смисловизначальних принципів (істин) на- шого буття. Прагматизм та технократизм стають суттю та способом

організації життєдіяльності людини та суспільства, тим самим підри- ваються духовно-екзистенційні підвалини нашого буття. Найбільшою

загрозою людини стає сама людина, точніше нічим необмежений її перетворювальний експансіонізм, заснований на науково-технічній раціональності – тобто інструментальний розум.

В драматичному діалозі суб’єктивного та об’єктивного розуму, який нерідко набирав ознак конфліктності, центральним питанням

або головною ідеєю є пошук відповіді на питання про опорну точку нашого буття. Опертя на метафізичні розмисли були відкинуті все- перемагаючим науковим прагматизмом Нового часу, який в принципі стверджував нічим необмежені межі гносеологічних можливостей людини. На цій основі відкрилась перспектива переоблаштування

– 30 –

зовнішнього світу та повний і всеохоплюючий контроль над обстави- нами як умову оптимістичних перспектив цивілізаційного поступу. Друга половина ХХ століття суттєво похитнула оптимістичне

переконання у всесильності наукового раціоналізму як засобу до- сягнення соціального стану, який реалізовує істини Добра і Справед- ливості. Наука як світоглядна парадигма буття людини виявила свої обмеження і вже зараз виникає сумнів у можливості гносеологічними можливостями людини забезпечити рівновагу між потребами суспіль- ства та проблемами які виникають в процесі соціальних змін. Люди- на потрапила в пастку, яку вибудував раціоналізм як ідейна основа технократизму. Предметно-уречевлений і прагматичний спосіб та вимір буття, як виявилось, дуже далекий від ідеального та істинного принципу організації світобудови і світовідчуття людини у ньому. Виявляється в процесі вдосконалення наукового раціоналізму лю-

дина розгубила свої найсуттєвіші і найважливіші екзистенційні та ментальні визначеності, без яких побудувати надійний дім нашого буття неможливо. Через триста років пошуків та обґрунтування опори буття люди-

ни поза нею – у фізичному світі, вона повертається до його відчуття у своїй духовній метафізичній сутності, яка і є тим прилученням до Абсолюту. Усе ніби відбулося за пророчою схемою Гегеля – рух впе- ред із поверненням до вихідного стану. Цей процес характеризується двома обставинами: по-перше, людина виплекала досконалий спосіб себеутвердження та перетворення світу – науковий раціоналізм як суто суб’єктивний феномен, який, з одного боку, дає можливість долучитися до вищих смислів об’єктивного світу – законів, з іншого – такий спосіб не став запорукою досягнення людських ідеалів; по- друге, метафізичні розмисли та раціоналістичні практики переста- ють бути взаємовиключаючими процесами, а стають необхідними партнерами в нестримному бажанні людини зрозуміти, пояснити і перетворити світ, а головне віднайти і збагнути себе. Нині світ живе в тривожному очікуванні, яке пов’язане з виявом

численних кризових явищ фактично в усіх сферах життєдіяльності європейської цивілізації – економічній, екологічній, політичній, куль- турницькій і т.д. А найголовніше – підриваються фундаментальні засади людського буття, ставиться під загрозу реальність існування

– 31 –

людини як такої. Сучасний світ продукований творчою енергією

людини з надією відтворити найкращий еквівалент багатства його душі, як виявилось, збудований зовсім не за гуманістичним проектом,

а скоріше – навпаки. Людина прагнула побудувати храм високої душі, але після себе залишає лише смітник незреалізованих надій. Людина не просто користується досягненнями науково-техно-

логічного прогресу, а по суті стає заручником нової техногенної цивілізації з штучно створеним середовищем її буття, віртуальним

інформаційним простором та пануванням ідеології масового необ- меженого споживання. Людина з творця та самоцілі перетворюється на засіб цивілізаційного процесу. І навіть у сфері науки людина не стільки знаходить поле для вияву та реалізації свого креативного потенціалу, скільки виявляє живу стихію та поєднання раціональних та ірраціональних чинників як внутрішньої субстанційної основи постановки та вирішення суто наукових завдань. Маємо ознаки народження нового феномену кінця ХХ – початку ХХІ ст. – нау- кократизм.

А ще підривається живий зв’язок через традиції поколінь та під тиском техногенної цивілізації розмивається, реконструюється ціннісне ядро етнокультур, які не тільки визначають нинішній та минулий стани, але й “задають” перспективу розвитку етнонаціональ- них спільнот. Культура як дім буття людини, як власне засіб завдяки якому “відбувається” людина, існує лише в національному виразі та вимірі, визначається етнонаціональною персоніфікованістю досвіду, цінностей, історичного часу та відповідністю і готовністю до викликів сьогодення – тобто історичної перспективи. У такій, достатньо сутінковій, з точки зору оптимістичних надій,

ситуації цивілізаційних тупиків головне визначитися не лише з ме- тою, але й засобами, інструментарієм, з допомогою яких слід шукати адекватні відповіді на постійно народжуванні світоглядні питання онтологічно-буттєвого та екзистенційно-антропологічного характеру – цей світ для нас чи ми для нього, і який все таки, не редукований до зовнішньої та тілесної необхідності, метафізично-духовний (сак- ральний) вимір та сутність людського “Я”, яке, чомусь не вживаю-

чись зі самим собою, постіно прагне зрозуміти світ навколо себе для ідентифікації себе.

– 32 –

Анатолій Лой (м. Київ)

САМОІДЕНТИЧНІСТЬ ТА ЕТОС

1. Європейська філософія схилялась традиційно більше до теми самосвідомості, аніж до проблеми самоідентичності. Кант, зокре- ма, вважає самоідентичність скорше предметом психології. Але без здатності пам’ятати себе, без відчуття власної незмінної само- сті протягом усього свідомого життя неможливо уявити феномен Zurechnungfaeigkeit, себто спроможності перейматись моральним

сенсом вчинених раніше дій, що є фундаментальним конституентом

особи. (Persoenlichkeit). Лише в післявоєнний час під впливом амери- канської філософської думки, в особі Герберта Міда і Еріка Еріксона в першу чергу, європейська філософія починає звертати увагу на важливість самоідентичності в суспільному житті особи. Тлом для подібної рецепції слугувала також запозичена практика соціологічних досліджень, поняттєвий апарат яких передбачав наявність уявлення про здатність дієвців до самоідентифікації. Європейська наука збагну- ла зрештою практичний (соціальний) сенс теми самоідентичності.

2. У життєвій практиці індивіди ідентифікують свою самість (Selbst) через співвіднесення себе із колом значущих для них спільнот. З певного часу для малят важливо знати про свою приналежність до чоловічої або жіночої статі, бо за цим приховується певний статус і ролі. З віком набуває актуальності питання про сімейне, етнічне, соціальне походження. Усвідомлення причетності до певної культу- ри, традиції, мови та історії дає можливість індивідам підтримувати себе і орієнтуватись в життєвих ситуаціях. З усіма цими чинниками фактичного порядку особі мимоволі приходиться рахуватись у межах власного самовідношення. Тут вагомість статусу і ролей в їх фактич- ній даності може на рівні самоуявлення суперечити чомусь бажаному і престижному, що зрештою викликає мотив дистанціювання щодо обставин власної біографії (та долі). У самоідентичності завжди імп- лікований рефлексивний (критичний) елемент дистанції. В мінливих умовах соціальної мобільності, тим більше в глобалізованому світі, самоідентичність не прив’язана жорстко до рольової або соціальної фактичності, як це було раніше.

– 33 –

3. У межах самоідентичності перевага віддається не просто певним спільнотам, статусним ролям і т. п., але явно або неявно також

тим вартостям, які особа вважає значущими для себе. Вибираючи, зокрема, науку як справу для життєвої діяльності треба бути готовим

морально сприйняти ту настанову, яку лаконічно сформулював Макс Вебер, говорячи про “науку як поклик“. Для кожної спільноти або страти важливі не тільки рольові форми поведінки, але й вартісні характеристики для особи того, що їй приходиться виконувати.

4. Вартості чинні не тим, як їх уявляють, декларують, як про них говорять, а тим, як їх здійснюють (реалізують). Хоча вартості мають місце в усьому ареалі культури, але найбільш фундаментальним чи- ном вони представлені в тому осередді, яке філософи традиційно оз- начують термінами „етос“, „устої“ (Sittlichkeit), „морально-практичні відносини“, маючи на увазі нетотожність етосу і моралі. Практичність моралі перевершує компетенцію моральних імперативів і норм, які інкорпоруються у відповідні стосунки (і відносини), і де вони мимо- волі взаємодіють із правовими і економічними інтересами.

5. Мораль апелює до належного, вона індивідуалістична і розра- хована на задавання правил поведінки в граничних випадках дії, в той час, коли етос виявляє себе в усталених, узвичаєних, взаємовиз- наних стосунках, які дають відчуття захищеності (убезпеченості) і надійності, і яким, зрештою, довіряють. Тут доречною, на наш пог- ляд, виглядає концепція Клауса Гельда (Klaus Held) щодо наведе- них розрізнень. Вартості укорінені як в мораль, так і в етос, в його габітуальну практичність, що має місце в межах певних спільнот і культур

6. Заслуговує на увагу концепція Геґеля щодо Sittlichkeit (устоїв), які розуміються як цілість моральних і правових відносин в суспільстві. Право і мораль на рівні ідеально-спонукальних дій взаємо проника- ють одне в інше: мораль є передумовою сприйняття і застосування правових норм, і навпаки – завдяки праву мораль апелює не тільки до належного, але й до наявного (сущого). Право належить сприйма- ти таким, яким воно є наявним у вигляді конституційних принципів. Правові засади, просякнуті моральними інтенціями і спонуками, на- бирають ознак сакраментальності – устої довільно не міняють, бо „на праві світ стоїть“. Вартісна значущість устоїв перетворює їх в свого

– 34 –

роду трасцендентальну фактичність, що дає змогу індивідам почувати себе громадянами, власниками, суб’єктами права. Коли право гарантує володіння земельною власністю (Grundvermoegen, possessio), напри- клад, то власник має змогу відчути спроможність вільно розпоряджа- тись нею, і, зрештою, відчути свою можливість бути самодостатньою

особою, підтримувати власну самість. Гарантована правом власність мимовільно окреслює навколо індивіда уявне „крейдяне коло“, в ме- жах якого індивід може відбутися. Коли це коло стерте, тоді індивід стає бездомним перекотиполем, люмпеном. Устої дають можливість пережити властивий самості простір її самостояння (Selbststand). Спри- йняття власної самоідентичності не може уникнути силового поля етосу (звичаєвості), що дає прихисток для самості, для практичної можливості (не Potenzialitaet, а Possenzialitaet ) бути самим собою.

7. Якщо співвіднесеність із історією власного народу чи ста- тусом соціальної групи носить більш усвідомлюваний характер, то причетність до етосу видається менш прозорою і очевидною, хоча є не менш актуальною і значущою. Цей модус причетності постійно тримає нас в напрузі. Історія власного народу, країни, мови – вартісно самодостатні сутності, які транслюють для нас єдність історичної долі, що кожному із нас кидає виклик бути. Самоідентичність мимо- волі повертає нас обличчям до минулого з огляду на майбутнє. Наша поєднаність з етосом актуалізує в нашій ідентичності модус живої теперішності (die lebendige Gegenwart). Говорити про актуально при- сутній в нашій ідентичності етос не завжди приємно, але це також

вимагає уваги. Повернутись до цього аспекту проблеми прийдеться, бо у нас, українців, тут цілі завали необлаштованого етосу. Непевність нинішньої української ідентичності має поживу саме на цьому грунті постсовєтського етосу, що успадкований від попередньої епохи.

Ярослав Пасько (м. Донецьк)

ЦІННІСНО-НОРМАТИВНА ЛЕГІТИМІЗАЦІЯ: ІДЕНТИЧНОСТІ ТА “СИМУЛЯЦІЇ”

Стало вже загальноприйнятим для європейських соціальних філо- софів та соціологів розглядати проблематику легітимізації у перетинан-

– 35 –

ні з трьома вимірами європейського модерну: створенням національної держави, впровадженням концепту секулярного права та ствердженням

вектору суспільно-історичної автономії самої особи, яка в контексті суспільно-історичної емансипації отримує можливість вільного са- мовиявлення, еволюції і трансформування себе у різних вимірах та артикуляціях. Не заперечуючи важливість цих трьох складових для усвідомлення процесів модерної легітимізації особи зазначимо, що демаркація вимірів модерну і антимодерну в сучасних глобальних умовах є вельми умовною, адже премордіальні виміри легітимації також можуть бути важливими для конструювання сучасних вимірів індивідуальної і колективної ідентичності, проектування нових гло- бальних проектів мережевого співіснування. Модерн і Атимодерн є лише ідеальними типами, які в конкретній історичній практиці є пере- плетеними, а їх нормативні засади надають можливості для створення самоідентичності, життєвого світу, потужного інституту громадянсько- го суспільства у європейських країнах – найбільш важливої ланки сус- пільного визнання. По суті процес ціннісно-нормативної легітимації став імперативною вимогою існування різноманітних сакральних та секулярних груп та спільнот, чинником європейської демократичної соціальності, забезпечуючи в сучасних умовах право на існування найрізноманітнішим ідентичностям, що спроможні адаптуватися до цивілізаційних критеріїв глобалізованого порядку. Можемо констатувати, що проблема легітимації знаходиться в

органічному зв’язку з цілим комплексом проблем сучасного демокра- тичного розвитку, які попри тривалі дискусії все ще залишаються не достатньо упорядкованими та проясненими не лише у вітчизняній, але й у європейській соціально-філософській та соціологічній літературі. Очевидно, що демократичні процеси в Центральній Європі спонукають до більш комплексного розуміння засад ціннісно-нормативної легітима- ції, яка не обмежується лише політико-правовими вимірами, а є значно ширшою в комунікативному, мовно-лінгвістичному, у соціокультурному вимірі в цілому, особливо зважаючи на теоретичні підходи представників феноменологічної соціології, структурної лінгвістики, представників пост-структуралізму та дискурсивної етики. Важливий внесок в осмислення соціокультурних, правових та

гендерних аспектів легітимації був зроблений, завдячуючи теоре-

– 36 –

тичним надбанням представників критичної теорії, яка не може бути обмеженою полем єдиного дискурсу, а є синтезою полідисциплінарних теорій соціального життя: культурного критицизму, фемінізму, пос- тколоніалізму, уособленням творчих суперечностей репрезентантів різноманітних постмарксистських течій, представників етичного іде- алу соціальної емансипації: сучасних версій етичного універсалізму, неоаристотелізму. Виправданою тут видається теоретична позиція Акселя Гонета

щодо розширення вимірів визнання особи за часів модерну не тільки за правовими критеріями. Правова система дійсно зберігає відносну автономію. Вона є проміжною ланкою між мораллю та політикою, по- силюючи зв’язок життєвих спільнот їх політико-правовим устроєм.

Посилаючись на Гегеля він фокусував увагу на різні форми взаєм-

ного визнання – виділяючи любов, право, звичаєвість (у Гонета – 3

форма це солідарність), як базові форми легітимації, що вимагають автономні та індивідуалізовані суб’єкти модерну. Відбувається пере- хід правових відносин від ієрархічного порядку визнання соціальної цінності до визнання автономності, що пов’язані з ціннісними ос- новами особистості та її людської гідності. У контексті сучасної теоретичної рефлексії представників кри-

тичної соціальної теорії проблема легітимації все більше пов’язується з проблемою визнання самої особи та її життєвого світу, з усвідом-

лення того факту, що людина мусить постійно творити себе не тільки як соціальну істоту, що здатна боротися за власні політичні, грома- дянські. соціальні права, але й як особу, здатну відстоювати власні цінності, власну соціокультурну ідентичність, долаючи імперські культурні норми, які перешкоджають демократичному „паритету участі”. Стає все більш зрозумілим, що прояви людської ідентичності, гідний соціальний статус особи, дискурс прав людини реалізуються в площині боротьби за набуття комплексних ціннісних параметрів визнання у соціальній інтеракції, у культивуванні рівноправних люд- ських морально-практичних взаємин людей в процесі глобальної кооперації. Позитивні патерни цих взаємовідносин спостерігаємо в бага-

тьох європейських країнах в контексті збереження у глобальному світі різноманітних форм релігійності та секулярності, мережевої

– 37 –

самоорганізації і самовизначення. Особа в контексті „нових викли- ків” стає чутливою до соціальних змін, легко адаптуючись до вимог глобалізації, розгортаючи децентралізовані мережі сакрального і секулярного характеру, легко знаходячи нові можливості збагачення свого життєвого світу, актуалізуючи власні навички в приватній та публічних сферах. Створюються нові субкультури як національного так і позанаціонального характеру, які, надаючи чудові приклади мережевої кооперації, в секулярному суспільстві достатньо швидко легітимізуються. Історичний досвід переконливо свідчить, що імп- лементація та укорінення у вітчизняному суспільному житті цінніс- но-нормативних засад легітимації може стати засобом соціальної інтеграції різних спільнот та груп в глобальних умовах. Очевидно, що сучасний соціокультурний інструментарій кри-

тичної теорії може бути використаний для аналізу різних аспектів морально-ціннісної сфери в Центральній Європі та осмислення української постколоніальної реальності. У контексті аксіологічного порівняння знаковим в сучасних

умовах залишається також відомий есей М. Кундери “Трагедія Цен- тральної Європи”, який набув величезного розголосу серед різних суспільних груп та спільнот, “поневолених комуністичною системою

народів”, та започаткував дискусію про Центральну Європу в кон- тексті необхідності формування критично важливої ідентичності цих народів та їх відмінностей від ціннісної моделі деспотичних країн. Можемо констатувати, що “українській людині”, як і суспільству

в цілому, так і не вдалося за двадцять останніх років відмовитися від ціннісних засад патримоніалізму. Відтак, легітимізація особи, визнання її морально-нормативних культурних засад є вкрай акту- альною потребою, особливо в сучасних українських умовах, коли ані влада, ані інституційний каркас в цілому не потребують ціннісної легітимізації. Клієнтельна соціальна структура, що історично пов’язана з пев-

ною дискурсивністю, перетворює більшість людей на маргіналів за соціально-економічними та соціокультурними параметрами і є чинником виключення з суспільних процесів переважної більшості людей. Вдало поєднуючись у сфері сучасної української освіти та науки з кількісними, детерміністськими, екстенсивними чинниками

– 38 –

розвитку, вона входить в суперечність з автентичними культурними та мережевими демократичними формами суспільної самоорганізації, які спроможні надати різноманітними спільнотам та групам простір для ідеальної комунікації та відтворення ідентичностей. Натомість спостерігаємо українські викривлені постколоніальні симуляції на різних рівнях патримоніальної соціальної структури, репрезентанти якої, імітуючи європейські демократичні взірці, намагаються знайти базовий критерій легітимації у сфері виключно політико-правових відносин і передбачають лише дотримання політичними актора- ми процедур і норм, що регулюють їх політичну поведінку. По суті пропонується відмовитися від світоглядних аксіологічних вимірів на користь „процедурної теорії адекватної комплексності”, яка відмежо- вується від усіх форм моральності для „підвищення рівня адаптації”

сучасного українського суспільства. У відповідності з таким підхо- дом, будь-яка система не потребує морально-етичної легітимації. Очевидно, що в контексті існуючої в Україні постколоніальної

спадщини пануюча версія правового позитивізму цілком поєднується з нехтуванням морально-ціннісної легітимації. Це є неприпустимим,

адже, як доводить історичний досвід Центральної Європи та й віт- чизняні останні історичні події, лише провокує конфлікти в суспіль- стві і є інструментом монополізації влади, яка, використовуючи ту чи інші процедурну казуїстику, провокує в суспільстві світоглядну невизначеність та приреченість з боку різних суспільних груп, які в ціннісному плані є дезорієнтованими. Відтак актуалізується потреба у відтворенні в суспільстві засад

ціннісно-нормативної легітимації та повноцінної соціокультурної тканини суспільства в цілому, яка має стати основою автентичного національного і громадянського розвитку. Очевидно, що це є завдан- ням не одного десятиліття. Втім, без його вирішення особа приречена лише копіювати невластиві ціннісні та символічні сенси, займатися невдалим імітуванням. Врешті-решт це може призвести до руйну- вання всім органічних зв’язків в суспільстві та втраті державності. Зупинити негативні процеси можливо лише шляхом повернення до ціннісно-нормативних засад центральноєвропейської моделі гро- мадянського суспільства, яка має бути уособленням спільної долі Україні з народами Центральної Європи.

– 39 –

ІІ. ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО ТА ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ

Sirajul Islam (India)

IDENTITY OF A PERSON AND THE CIVILIZATIONAL CRISIS: A PHILOSOPHICAL EXPOSITION

IN ISLAMIC VIEWPONT

Identity of a person is a vital issue in this present juncture. The

Globalization process and the emerging world order have changed the

cultural and civilizational values of our age old tradition. We still do not

know how far this trend has changed our basic perceptions. However,

globalization is a unique initiative to assimilate various thoughts, cultures

and civilizational aspects of the different countries. Primarily it was mainly

confined to the economic and market realms but afterward it has changed

its dimension and broken the narrow boundaries of economic, social,

cultural and civilizational aspects of all countries of the worlds. Now, none

of the country remains aloof from the impact of it. There is no doubt that

globalization has many benefits to upgrade the quality of human life but

it has many short comings which draw the attention of all thinkers, like,

philosophers, economists, scientists and religious leaders too.

Islam is a God (Allah) based religion; beside this the position of man

(adam) in Islam is very important in its ideological values. According to

Islam, Man is the highest creation of the world (asraful makhluqat) and

God created him in his own hands ( khalaqal adama be yadehi). It also says

that God breathed His own soul to him (nafakhtu mir ruhi alal adama),

which elevates man in the stage of Person and differentiate from other

animals. Generally man is a composition of body (zism), mind ( aql) and

soul (ruh), hence his personal identity is not related to a particular one

of the aforesaid identities rather it is an admixture of these basic three

– 40 –

identities. Therefore, in Islam, the identity of a person is three dimensional,

like bodily identity, psychological identity and the metaphysical identity.

Although, all these are unique in their own status however, metaphysical

identity is considered as the higher category, because it related to his

inner property. In Islam Identity of a person is basically related to the

sole property and existence of the person through which we can easily

designate the person, hence, it is much more worthwhile than the other

properties of the world. This identity of a person some times not confined

to a particular individual rather it progress as a trans-individual stage.

When it elevates in the trans-individual stage then it touches the dignity

of entire community and then personal identity becomes trans- opposite

in individual nature and works for the entire community.

In this era of globalization and the unimaginable progress of the

scientific and technological devices Muslims identity is gradually loosing

its importance and this community is going to the back foot. As a result

terrorism, religious violence and social crisis are happening in our society.

We the philosophers have greater role to solve these problems. Therefore,

this topic has much more relevancy.

Ігор Держко (м. Львів)

МЕТАФІЗИКА ПЕРСОНАЛІСТИЧНИХ ВИМІРІВ СУЧАСНОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

На сьогоднішній день термін цивілізація є чи не найбільш по- ширеною логічною конструкцією, створеною для пояснення різно- манітного спектру феноменів соціального та індивідуального буття. Такі словосполучення як „конфлікт цивілізацій”, “діалог цивілізацій”,

“сутінки цивілізацій” вже давно перестали бути надбанням наукових статтей та монографій і перебрались на шпальти газет та популярних журналів, збуджуючи уяву пересічного обивателя. Цивілізаційний підхід переконливо потісняє формаційний у

тлумаченні історичного процесу та успішно долає економоцент- ризм і телеологізм останнього. Цивілізаційна парадигма аналізує співіснування різних суспільств, що мають в основі універсальні

– 41 –

принципи самопобудови та самоутвердження, але зреалізовані в особливій моделі, характерній для певної соціокультурної системи. Як бачимо, зберігається можливість вивчення історії як цілісного єдиного процесу попри всю фактичну та явищеву різноманітність та несумісність. Глобалізаційні тенденції та процеси не тільки актуалізують ідею

універсальності історії, а гостро окреслюють явище регіоналізації місцевих нерозмитих культурних феноменів та традицій. Це зумовлює значне збільшення ролі локальних моделей у вив-

ченні глобальних явищ та впровадження терміну „глокалізація” для тлумачення неповторної специфіки зовні схожих процесів. Тому в умовах глобалізації, котра приховує в собі і глокалізацію, дозрівають дві взаємно альтернативні перспективи – або зіткнення, або новий світовий порядок. Недарма ООН 2001 рік проголосила „Роком діалогу цивілізацій”, а багато держав світу розширює випуск альманаху з промовистою назвою „Цивілізації”.

Реалізація у ХХ ст. унікального соціально-політичного експери- менту зі створення так званої „безсуб”єктної цивілізації” відкрили нові горизонти розуміння сутності історичного процесу та персо- налістичної ролі у ньому ж окремої особи. Найрадикальніші експере- менти із створення нових суспільств проходили в Радянському Союзі та нацистській Німеччині. У новостворених соціумах „соціальна парадигма” потіснила „антропологічну парадигму” у всіх сферах суспільного та особистого життя. Дієздатну, непідопічну особу потіс- няє, а фактично, виживає тотально підопічна. Над людиною держава організовує системне опікунство у повномасштабному нав”язуванні поглядів, переконань, смаків – від естетичних до кулінарних включ- но. Найяскравіше характеризує таку новостворену людину її при- нципова позатрадиційність та ціннісна орієнтація на ідеї щойноутвер- дженої „нової епохи”. Така незаангажованість нового типу людини як духовною культурою, так і національною історією розцінюється як вища форма емансипації та звільнення від рабства попередніх віків. Цій нівельованій, деперсоналізованій особі державою диктується все – де жити, де працювати, де вчитись, де відпочивати. Власне це „де” без сумніву передбачає і стандартизоване зобов”язуюче „як”.

Як не парадоксально, одна сфера особистих самовиявів, людини,

– 42 –

позбавленої індивідуальності, не потрапляє в це „прокрустове ложе”

тотальної нівеляції. Ця сфера не така вже й важлива, але і не дру- горядна. Це сфера споживання. Людина тоталітарного суспільства зберігає за собою єдиний незначний формат власної персоніфікації у сфері споживання, навіть якщо воно хронічно дефіцитне та мізер- но-обмежене товарами й послугами. Нова „тоталітарна” людина – це людина споживацького суспільства, агент цивілізації дозвілля попри всі парадоксальні обмеження свободи думки та вчинків. Тільки в дозвіллі цій особі дозволено все, бо вона звільнена від людських та Божих законів. Цікавим є те, що після краху тоталітарних режимів в ідеологічно-збанкрутілих головах його суб”єктів успішно проростає „науково-обгрунтована” нестримна жага до споживання. Тепер спо- живання трактується як титульна ознака відкритого демократичного суспільства. Таке споживання теж вільне від обмежень і теж тоталь- не, але вже у контексті абсолютного несмаку та неперебірливості в морі ерзац-товарів та квазі-послуг на тлі загальної нестримної „макдоналізації”. Симптоматично, що і по нині багатьох зачаровує зваблива „синтементальність” тоталітаризму та відлякує „жорсто- косердечність” демократії, бо демократія прагне позбавити людину інфантилізму та вимагає від неї стати господарем власного слова та автором власного вчинку. На ці, вищезазначені виклики ХХ ст. людство відповіло посилен-

ням персоналістичної складової у цивілізаційних вимірах нової піс- лятоталітарної історії. Загалом і в попередні віки появі нової творчої думки завжди передувала активізація персонального начала окремої людини в суспільному житті. Своєрідні аналоги знаних нам „відлиг”

та „перебудов” ініціювали спалахи Ренесансу, Реформації, Нового часу. Бурхливе пробудження в людській сутності, у її трьох-членному єстві духовного начала, радикально посилює та виокремлює його не тільки стосовно нашого біологічного „я”, а і соціального теж. Пер- соніфікація особи , вивільнення її сутнісних сил проходить шляхом

гострого розмежування соціальної та духовної складової нашого „я”. З середини ХІХ ст. ці дві складові ототожнювались, духовне начало нівелювалось соціальним. Наша соціальна складова завжди прагнула применшити, а то й поглинути духовну складову. Не дивно, бо соціальність вивела як на авансцену історії, так і на сцену нашої

– 43 –

біографії наше небіологічне „я”. Соціальність робить нас суб”єктом

обов”язку, канону, традиції. Вона робить нас схожими, екземпляр- ними, проте без сумніву, одиничними, одне одному не тотожними. Завдяки соціальності ми долаємо перший щабель персоніфікації, усві- домлюємо першу фазу своєї самодостатності та неподільності, а отже, і суб”єктності. Ми стаємо індивідами. Але індивід суб”єкт однієї, хоча й складно-диференційованої якості – обов”язку, зобов”язання, підпорядкованості складному та динамічному ансамблю соціальних зв”язків. А духовність дає нам змогу стати неповторними та самобутніми,

відчути обмеженість підпорядкування індивідом своїй же соціаль- ній ролі. Духовність спонукає вийти за межі рольового існування та вирости в унікальну, яскраву індивідуальність. У цій іпостасі ми здатні приймати рішення і про значимість обов”язків, делегованих нам суспільством та гідність нав”язаних нам ролей. Індивідуальність, будучи суб”єктом таланту, маючи здатність

продукувати новації, все ще не є дійсним господарем нашого „я”,

здатним персоніфікувати всі свої інтелектуальні, моральні та вольові якості в одному цілому. Власником свого „я” ми стаємо тоді, коли творчі ініціативи нашої індивідуальності не тільки яскраво декларує- мо, а й рішуче реалізуємо у незламному вольовому вчинку особис- тості. Власне у статусі особистості наша соціально-духовна особа, котра ще й перманентно-залежна від потреб біологічного „я”, в кінці- кінців стає суб”єктом відповідального, раціонально збалансованого високоодухотвореного людського вчинку. Тільки особистості дано моральні канони та правову свободу зробити умовою як і соціальної адаптації (це вимагає від нас індивід), так і запорукою персональ- ного самоздійснення, на чому не менш категорично настоює наша індивідуальність.

1. Патрик Дж. Бьюкенен „Смерть Запада”. -М., АСТ, 2003

2. Ульрих Бек „Что такое глобализация?” -М.,Прогресс-Традиция, 2001

3. Фрідріх А.Гаєк „Конституція свободи”. -Львів, Літопис, 2002

4. А.А.Ивин „Философия истории”. - М., Гардарики, 2000

5. В.Ильин. А. Панарин.А. Ахиезер „Реформы и контрреформы в России”. - МГУ, 1996

6. Самюель Хантингтон „Кто мы?”. - М., АСТ, 2004

– 44 –

7. Самюель Хантингтон „Столкновение цивилизаций”. - М., АСТ, 2004

8. Густав Лебон „Психология толп”.Габриель Тард „Мнение и толпа”. -

М., РАН,1998

9. С.Удовик „Глобализация: семиотические подходы”. - М., Рефл-бук, 2002

10. Петер Козловски „Общество и государство: неизбежный дуализм”. –

М., Республика, 1998.

Людмила Ситніченко (м. Київ)

СУЧАСНІ КОМУНІКАТИВНО- ДІАЛОГІЧНІ КОНЦЕПЦІЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

В КОНТЕКСТІ ПРОБЛЕМИ СПРАВЕДЛИВОСТІ

Передусім варто зауважити, що всебічне дослідження про- блеми ідентичності, її витоків та природи, особливо в контексті соціальних проектів, заснованих на ідеї локальних, особливих „життєвих світів” та загальних, глобальних соціокультурних ре- альностей, в Україні лише розпочинається. То ж вагомим внеском

до означеного аналізу, безумовно, стане розгляд цієї проблеми крізь призму феномена глобалізації, актуалізований в назві нашої конференції. Адже глобалізація – це не просто (і не лише) еко- номічний, а глибоко екзистенційний процес, – виклик людському буттю, людській природі та пошук відповіді на запитання про умови можливо сті мирного й справедливого, проте вільного співіснування як різних людей, так і розмаїтих соціокультурних про сторів та спо собів, стилів життя. Проце с глобалізації має глибинний морально-правовий вимір, а в царині соціальної мо- ралі засадниче місце належить справедливості, бо саме її люди мусять дотримуватися, визнати в якості неусувного персональ- ного, інституційного та соціокультурного боргу. Саме це чуття глобальної справедливості та солідарності спроможне убезпечити глобальне суспільство від нової, вже глобальної “системи ризи- ків” та “війни всіх проти всіх”. Головним же мотивом постме- тафізичних дискурсів ідентичності дедалі більше стає теза про те, що класична філософія, як філософія самотнього суб`єкта, розминулася з названою проблемою, бо погордливо знехтувала

– 45 –

інакшістю Іншого в діалозі, ущільненні персональних та со- ціальних взаємин, завдяки якому, власне, ми й стаємо самими собою, бо поважаємо Іншого, інше буття. Йдеться про створення нового універсального середовища, яке

опосередковує справедливий взаємозв`язок локальних, партику- лярних та віддалених подій спільного людського буття, формуючи новий, глобальний інтерсуб`єктивний вимір останнього. І лише функціонування його в спрощених та перетворених формах приз- водить до “фрагментації” соціокультурних зв`язків і перетворення через це соціальних суб`єктів в окремішні, чужі одне одному, а тому свавільні соціальні атоми. Варто також з’ясувати, чи насправді для обстоювання плюраліс-

тичної демократії та захисту унікальних культурних світів новітня філософська стратегія людського буття та його ідентичності мусить ґрунтуватися на двох тезах (які є теоретичними осягненнями нового досвіду): про покинутість, занедбаність людини в сучасному світі та неможливість для неї побути на самоті, вийти за межі цього світу. Оскільки попередні “мета-оповіді” та загальна “історія” розпада- ються на безліч окремих “історій” та стилів життя, що, конфлікту- ючи між собою, не так “виростають” із життєвого світу людини, як нав`язуються їй сучасними комунікативними технологіями. То ж

чи спроможні ми (такі схожі та різноманітні) жити разом та гідно подолати вже нові, глобальні ризики та конфлікти?

Для адекватного осягнення проблеми ідентичності (в царині її співвідношення зі свободою та справедливістю), безумовно, варто звернутися до дослідження природи і структури, важелів форму- вання “модерної ідентичності” Ч. Тейлором, а також до теорії не- справедливості як невизнання А. Гонета. Критикуючи ліберальний соціально-філософський проект та притаманну йому філософську антропологію, Тейлор обґрунтовує тезу про діалогічний та мораль- но-онтологічний характер ідентичності: відповісти на питання про природу власного Я можливо, лише спілкуючись з іншими людьми, що випливає насамперед із докорінної діалогічності людського буття загалом. Його ідея ідентичності як обрію, де поступово окреслюється для мене сутність блага, добра та зла, стає важливою настановою з огляду на переважно маніпулятивну спрямованість сучасних ЗМІ,

– 46 –

які часто (особливо в царині політичній) спотворюють моральну картину світу. А порушення цілісності моральної свідомості індивіда є ознакою та синонімом тієї кризи ідентичності, яка оприявнюється не лише у відсутності для людини відповіді на принципові питання свого індивідуального і соціального буття, але й, зрештою, у втраті здатності до такої відповіді. Визначаючи ідентичність як істотне підґрунтя, джерело смис-

лу наших вподобань, думок і прагнень, варто не лише наголосити на діалогічному характері людського буття та ідентичності, але й окреслити те понятійне поле, турбота про яке уможливить ро- зуміння новітніх аспектів проблеми. І насправді, для розуміння моєї приналежності до загального (національного, культурного і т. п.) цілого, я мушу з’ясувати свою автентичність, сенс свого влас- ного життя і прагнути до визнання його іншими людьми. Власне філософське розуміння означених проблем корегується тим, що в пост-традиційному світі виникає парадоксальна, на перший пог- ляд, ситуація: чим більше людина стає залежною від тієї чи тієї групи людей, тим більше зростає її відчуження від них. У межах таких псевдоспільнот ніхто не бере, не хоче брати на себе справж-

ньої відповідальності. Разом з окресленими процесами, своєрідно доповнюючи їх, виникає величезна інформаційно-пропагандист- ська машина, призначена для маніпулювання свідомістю людей, демагогічного використання її певних складових. Результатом

цього стає стандартність людського мислення та поведінки, по- силення їхньої конформності, адже запропоновані схеми (буцімто з причини їхньої прозорості та доступності) мають не допускати жодних сумнівів щодо правдивості будь-якої з них. Але той факт, що спілкування, визнання людей одне одним у межах певної вузь- кої чи широкої спільноти є останнім підґрунтям індивідуальної та колективної ідентичності, не повинен супроводжуватися погор- дливим прагнення до “справжньої комунікації” лише у вузькому колі однодумців та друзів. Адже воно призводить до нового, так би мовити “м’якого”, патерналістського деспотизму. Це поступове, спочатку непомітне відсторонення від політичного життя наражає нас на небезпеку втрати не лише нашої політичної долі, але й нашої

– 47 –

людської гідності як осердя нашого і особистого, і соціального буття, та його засади – національно-культурної ідентичності.

Jānis (John) Ozoliņš (Australia)

GLOBALISATION, CITIZENSHIP AND THE FRAGILITY OF IDENTITY

Globalisation is undeniably a feature of the modern world and

its impact is increasingly felt in every corner of theglobe. The Global

Financial Crisis (GFC) is only one example of the interconnections

between people which have a major effect on human well-being and

the ability of human beings to lead flourishing lives. The collapse

of global financial systems has had considerable local effects and

these in some notable instances have brought individual governments

to the brink of collapse and nations, such as Greece, to the verge of

bankruptcy. It is clear that the global economy remains in uncertain

health. The sovereignty of nations in these circumstances is

considerably curtailed, as governments are forced, in some instances,

to institute drastic budget cuts and as a result, citizens whose jobs

have been axed are suddenly faced with personal financial crises not

necessarily of their own making. For the ordinary person, the disruptive

force of these global problems affects not only sovereignty, but also

the nature of citizenship and sense of belonging to the community.

Given the importance of relationships in the formation of a sense

of self, that is to say, of a sense of identity, whatever affects the

sense of belonging, will also affect how individuals view themselves

in relation to others. The disruption or distortion of sovereignty

alters the citizen’s understanding of his or her relation to the larger

community and hence his or her own sense of himself or herself.

Self-confidence is drastically reduced and this in turn renders the

citizen incapable of contributing to the common good and hence a

sense of belonging to a larger community is eroded. An outcome of

this is that identification of oneself as a member of a particular nation

– 48 –

is seriously weakened and there is potential for fragmentation into

smaller bickering factions which exacerbate feelings of alienation

and destroys a person’s sense of self and of identity. This points to

the importance of collaborative and global efforts to help each other

overcome global problems since they ultimately affect each and

every person.

Gawor Leszek (Poland)

PROJECT OF ECOLOGICAL HUMAN COMMUNITY IN A PHILOSOPHY OF SUSTAINABLE

DEVELOPMENT

The philosophy of sustainable development is a social philosophy

created in second half of XX-th century as (1) theoretical diagnosis of

presently occurring ecological crisis and also as (2) a project of necessity

to overcome this crisis throughout rebuilding civilization of man into new

ecological human community.

The distinctive feature of sustainable development philosophy is

its global range. As a social philosophy its object of interest is whole

humanity. This is far more than understanding social world in categories

of nations, cultures or particular civilizations.

In such perspective characteristic negative megatrends of modern times

can be spotted - common danger of thermonuclear war, pollution of natural

environment, overpopulation, problem of food and famine, non-renewable

resources, civilization diseases, diversity of social world – advanced North

and peripheral South, variety of political system - especially those where

model of civil society is not respected, growth of religious fundamentalism

often resulting in acts of terrorism, structural unemployment. Intensification

of these megatrends may endanger existence of humanity. The fact that this

state of affairs is not caused by natural or external factors but only by human

themselves makes the situation even more dramatic.

In the past the philosophy of sustainable development concentrated

on ecological dangers that is why it was referred to as a eco-philosophy

– 49 –

or philosophy of ecology. Yet in present days it focuses on the future of

global human civilization concerning mentioned megatrends that endanger

human race.

The way to avoid total annihilation of mankind is radical transformation

(gr. metanoia) of modern man consciousness. It should start with building

the basis of modern sense of human community - ecological awareness.

This condition is necessary for survival of man - not only those living

presently but especially those potentially existing in the future generations.

That is why all the political, social and economic world-view particularisms

should disappear - for those are the causes of catastrophic situation of our

times. The rescue is the realization of the idea of new ecological human

community.

The philosophy of sustainable development attach importance

to axiological motivation of modern man. In this matter taking into

consideration all the documents and writings that created this philosophical

stream (exapmleworks of A. Toffler, H. Skolimowski, The Club of Rome

reports, declarations of Earth Summit in Rio de Janerio and Johannesburg

or Kyoto Protocol) the reference to the Enlightenment utopia visions of

rational and humanitarian order of the world should be noticed. As the

result the idea of homo ecologicus originates – principal distinguishing

mark of modern man consciousness.

He Xirong (The Institute of Philosophy, Shanghai Academy of Social sciences)

DIFFERENT WAYS ON THE IDENTITY OF THE PERSON FROM THE PERSPECTIVE OF COMPARISON

BETWEEN THE CHINESE AND THE WEST PHILOSOPHY

1, A New Question Has Put Forward. The identity of the person

has been discussing hotter in recent years, not only in philosophy, but

also expanding to psychology, anthropology, sociology...etc. It is that

traditional cultures were impacted and influenced unprecedentedly due

to more flourishing of technique of science, wider of the informational

– 50 –

network in nowadays. And people have at loose ends faced oneself,

the others, the society, and the environment in diverse and dissimilar

cultural patterns. Not only the west world is facing challenges, the

east (China) is facing the same situation too though there are different

traditional philosophy patterns between them. To deal with challenges,

to seek reasonable theoretical foundations and practical applying for

the identity of the person have great positive effects for people’s

thinking and knowledge pattern, for the development of philosophical

academics, for person’s overall developments, and for harmonious

together between people and society, people and environment, people

and people.

2, For the Identity of the Person in Philosophy, There Has Different

Understanding Path between Chinese and the West Philosophy. In the

West philosophy it starts from definition and to look for the essence

of things as a purpose, so it represents dual characteristics of a series

conceptual logical reasoning. That reflects on the understanding identity

of the person is also to seek person’s essence, such as Hegel considered

that the person’s essence is an abstract labor. The demarcation of subject

and object oppose factitiously person and nature, person and society. Even

person as a subject it also exist an abruption in the identity of the person

since it observes the subject from exterior. The contemporary western

philosophers have already discovered the disadvantages produced in

the traditional philosophy style, and the emergence of post-modern

philosophy tries to overcome this philosophical disease that is established

by people but be divorced from people in the end. However, it still has

some limitations in post-modern philosophy which explain the identity

of the person.

3, Let’s Consider Chinese Traditional Philosophy, It Represented

on the Human Nature When It Understood the Identity of the Person. In

Chinese traditional philosophy, it researched human nature which is not

for tracing person’s essence but for seeking original roots of person’s

existence so as to reveal the self-conscious of the person. It didn’t be

limited in human self when Chinese traditional philosophers deliberated

human nature, but emphasized that “the heave (tian), the earth and the

persons” are integrated one. It connected persons with the environment

– 51 –

the persons existed together. The persons are the most dignified within

heaven and earth. What the person needs to do is “to ordain conscience for

Heaven and Earth”. It is to say that to see the whole world as a life body

however the person should look for a kind of suitable existent method

in this huge life body. Feng Youlan, a very famous modern philosopher

in China, said that becoming saint isn’t a principle theory but live in a

suitable way. That suitable existent way of life isn’t fixedly constant but

only can be a relative balance, and the balance will be usually broken

partly due to the changes of environment, partly due to person’s some

new desires. The so-called human nature, the identity of the person, is

continuously according to changed “heaven and earth, namely the world”

(environment, society etc.) to adjust own thoughts and behaviors in time,

which is “the mean” or “Mean Way”. It tries to keep person’s life body

balanced with nature and social phenomena which maintain and support

the whole living world.

4, Although There Are Different Traditions between Chinese and

the West Philosophy There Are Common Challenges at the Modernizing

Process and the Background of Globalization. Such as the problem of

identity of the person which would be an example. That for understanding

about human nature in Chinese traditional philosophy probably has a

revelatory role. Moreover, it probably has a newly thinking not only

for understanding the identity of the person but also for us to renew the

concept and method of philosophy.

Vladimir Lame (Albania)

BUREAUCRACY BUILDING ON THE WESTERN BALKANS

Over the last few years, however, existing bureaucracies and

administrative organizations are becoming the focal point of intense

scrutinizing. I will ground my explorations of the factors that mold the

functioning of Balkan bureaucracies into a general understanding of the

transformative dynamics unleashed in the region in the late 1980s.

– 52 –

In my research paper, I try to analyze a set of important analytical

issues: Why do administrative structures lack capacity? Why are state

organizations incoherent? What factors militate against the creation of

cohesive and efficient civil service?

I will begin to explore the institutional consequences of the collapse

of communist regimes. The very implosion of the communist edifice of

power that marked the end of dictatorship also aggravated dramatically

uncertainties related to leadership succession, undermined the very

principles that sustained existing organizational hierarchies and had a

profoundly demoralizing effect on the corps of civil servants. Under these

conditions, processes of institutional fragmentation and administrative

decay accelerated and deepened.

Михайло Гордієнко (м. Київ)

ЕРОЗІЯ АВТЕНТИЧНОСТІ ПОЛІТИЧНОЇ ЕЛІТИ У ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Постіндустріальна епоха характеризується стрімким розвитком

технологічних процесів, стратифікацією соціального простору, мо- дернізацією суспільних відносин. Адекватну систему політичного устрою й організації соціального буття нації в умовах глобальних викликів спроможна сформувати добірна й кваліфікована меншість, що наділена особливими якостями, винятковими здібностями, пере- дбачуваністю, рішучістю, розумом, моральними чеснотами тощо. Таку верству людей у політологічному середовищі прийнято називати політичним класом чи елітою. Чим більш модерним й демократичним

стає суспільство, тим роль і значення політичної еліти у забезпе- ченні його стабільного функціонування посилюється. Актуальність вивчення проблем діяльності правлячих прошарків суспільства зумо- влена тим, що на них покладені концептуальні завдання – визначення стратегічної парадигми розвитку держави й подолання поточних кризових явищ.

Головна місія політичної еліти полягає у генерації креативних ідей, новітніх соціальних проектів, що є джерелом ефективного ме-

– 53 –

неджменту та суспільного прогресу. Добре змобілізована провідна верства спроможна гідно протистояти тиранії більшості. На цьому наголошує Г. Моска: “У дійсності суверенна влада організованої меншості над неорганізованою більшістю неминуча. Влада вся- кої меншості нездоланна для будь-якого представника більшості, який протистоїть тотальності організованої меншості. У той же час меншість організована саме тому, що вона меншість. Сто осіб, дію-

чи узгоджено, зі спільним розумінням справи, переможуть тисячу незгодних” [3, с. 11]. Тотальної підтримки суспільства потребує та провідна верства, яка здійснює державотворчі проекти і захищає національні інтереси. Процес формування добірної меншості – довготривалий, копіт-

кий, системний, усвідомлений. Він має починатися вже у сім’ї, продовжуватися в дитячих садочках, школах, інститутах, універси- тетах і апробовуватися у державних установах, політичних партіях, громадських організаціях. Провідна верства уособлює поєднання соціального і природного, людського і сакрального, особистісно- го і державного. Політична еліта буде успішною у тому випадку, якщо для реалізації її потенціалу держава створює належні умови: наявність свободи слова, плюралізму думок, вільної конкуренції, реальної демократії, всебічного виховання та освіти. Якщо немає власної держави, національної системи освіти, науки, то відбу- вається деградація ієрархічності суспільства за критеріями його маргіналізації, плебейства, з одночасною втратою морально-пат- ріотичних якостей індивідів. Про це свідчить практика радянської командно-адміністративної системи, яка створила свою партійно- репресивну еліту міліарного типу. До неї рекрутувалися люди не за інтелектуальним, творчим потенціалом, національною чи духовною

ознакою, а передусім за конформізмом до існуючого режиму, без- доганним служінням комуністичній партії. Радянські атавізми, на жаль, характерні і для сучасного політич-

ного істеблішменту України. Для більшості наших високопосадо- вих чиновників не притаманні морально-етичні засади, патріотизм,

компетентність та інші шляхетні орієнтації та чесноти, щоб набли- зитися до соціального статусу еліти. Мусимо констатувати, що за роки незалежності в нашій державі не сформовано власної еліти,

– 54 –

усталеним шляхом якісного відбору – починаючи від менеджера дрібного підприємства до керівника-новатора загальнодержавного рівня, не визначено способи та джерела її рекрутування. Ігноруючи національні інтереси, вітчизняна псевдоеліта планомірно й системно здійснює приватизацію держави на свою користь. У даний час со- ціальні структури та інститути нашої держави є ще недостатньо

зрілими й інтегрованими, щоб послідовно забезпечувати елітогенез та підтримувати самореалізацію інтелігенції. Такі обставини сприя- ють деградації української нації. Механізми і спосіб селекції адміністративно-елітної верстви

узурповані нинішньою олігархічно-клановою владою. Не можна назвати елітою тих людей, хто здійснює владні функції для задово- лення вузькокорпоративних потреб, нехтуючи національними інте- ресами. Еліта – це політично активна й національно свідома верства, що спроможна детермінувати суспільно значимі цінності. Вона має гідно репрезентувати інтелект, волю, культуру, духовність, традиції, мову, ментальність нації й передавати наступним поколінням нова- торськи збагачений спадок. На думку В. Липинського, “національною

аристократією” (елітою) є “група людей, що кермує нацією, стоячи на чолі її політичних організаційних установ, що витворює певні культурні, моральні, політичні і цивілізаційні вартості” [2, с. 130].

За логікою вченого, кожночасна національна аристократія мусить мати матеріальну силу й моральний авторитет в очах усього сус- пільства, щоб належним чином виконувати свої функції. Якщо еліта

вражена ерозією конфліктності й протистояння, вона не спроможна об’єднати націю і стати провідною верствою в державі. Тоді існує реальна загроза занепаду суспільства, втрати його національної іден- тичності та повної асиміляції народу. Збереження традицій закритого типу рекрутування еліт, домі-

нування формальної демократії призводить до зниження критеріїв їх селекції. Рух до демократії й відкритого суспільства починається “згори”, від провідної верстви. Забезпечення взаємозв’язку між

правлячим класом та суспільством, швидка, вчасна й адекватна реакція національної аристократії на запити й потреби громадян, підтримка народом вибраної меншості обумовлює легітимність політичної еліти, визнання її як провідної верстви. Ми схильні вва-

– 55 –

жати, що “принципово важливим чинником новітнього державот- ворення є здатність політичної еліти репрезентувати національні інтереси українського суспільства. Базою їх формування виступа- ють, з одного боку, національні вартості, до яких відносять такі морально-етичні категорії, як Бог, добро, Україна, демократія, а з іншого – національні потреби, що повинні мати усвідомлений і цивілізований характер” [1, с. 55]. Демократична еліта повинна легітимним способом реалізовувати свій проект соціальних пере- творень, уникаючи брудних технологій та маніпуляції свідомістю

громадян. Резюмуючи викладене, дійдемо висновку, що провідним завдан-

ня для українського суспільства нашого часу є вирощування нової генерації національно свідомої й патріотично налаштованої про- відної верстви. Сьогоднішня зміна влади здійснюється на засадах реваншу одних партійно-олігархічних кланів над іншими. Це лише поглиблює протистояння у суспільстві, але не сприяє оновленню

влади, модернізації політичної системи, селекції еліти. Українсь- ка нація дедалі більше усвідомлює дефіцит патріотичної еліти для динамічного розвитку суспільства. Коректно говорити так: у нас є еліти за походженням, родинно-кумівськими зв’язками, номенкла- турно-бюрократичною корпоративністю, але відсутні за державною

ознакою. Дискредитована зловживанням владою чи корупційними зв’язками політична еліта не може апелювати до автентичності й бути легітимною. Щоб уникнути новітньої української руїни елітарні верстви та прогресивно орієнтовані інтелектуали, як промотори нації, повинні бути не тільки носіями духовно-креативного потенціалу, а й стати лідерами соціально-економічних перетворень, безпосередньо залучатися до політичної боротьби, належним чином виконувати вікарно-комперсаторні функції.

1. Гордієнко М. Консервативний алгоритм творення української політичної нації // Українська національна ідея: реалії та перспективи розвитку. Випуск 20. – Львів: Вид-во Національного університету “Львівська політехніка”, 2008. – С. 52–58.

2. Липинський В. Листи до братів-хліборобів про ідею і організацію українського монархізму. – Київ; Філадельфія, 1995. – 470 с.

3. Моска Г. Правлячий клас // Незалежний культурологічний часопис “Ї”.

– №45. 2006. – С. 8–21.

– 56 –

Катерина Терещенко (смт. Високий)

SOCIAL MEMORY. SEARCHING FOR IDENTITY

Pierre Nora – the historian, the publisher, a member of the French

Academy – considers that today the humanity lives during an epoch of

the world celebration of memory (“finding a memory”). For last twenty

or twenty five years all countries, all social ethnic and family groups have

gone through radical change of the traditional relation to the past. Forms

of this change are various: criticism of official versions of history and

return on a surface of components of historical process which have been

superseded; a cult of roots and development of genealogical searches;

rapid development of various memorial actions which concerns, certainly,

and installation of monuments.

The searching for socio-cultural identity is greatly connected with

process of constructing of sense in a context of formation quite new social

whole which must have the adequate significance at all possible levels of

social interaction.

The main goal of this article is finding the possibility of replacement

of the cultural sample in the basis of ordinary perception.

According to the report of Giovanna Procacci the president of

European Sociological Association (2005-2007) on the 8th conference

of European Sociological Association in Glasgow (September 2007):

“Identity like a loyalty and solidarity is embodied in practice of social

citizenship and membership in a society - concepts which replace with

itself a national identity and gravitate to strategy of social integration. The

process of globalization promotes distribution of concentration various

identities, and multiculturalism undermines rigidity that demonstrates the

challenge of heterogeneous (plural) identity” [2].

The plurality of these identities with the rapprochement of different

types of actors at the systems and companies involves the new forms of

conflicts.

I suggest that addressing to the past is a marker of constructing the

successful identity for individual. It demands special approach that will be

combine socio-cultural phenomena, individual and groups in their modern

position on the one hand and history, the past on the other. So it demands using

– 57 –

the concept of the “social memory” which is not confined only the individual

perception. The concept of the “social memory” developed such social

scientists like Maurice Halbwach, Pierre Nora, Paul Ricoeur and others.

Actually collective identities are less fixed now, and there are many

different groups to which we belong and from which we derive benefit. In

a globalizing world there are many collectivities with which to identify,

and it is not an identity with any one group that is necessarily the most

formative. Individual minds come together to regroup and to reform

societies [1].

One of the problems of Ukrainian society is the problem of socio-

cultural heterogeneity. Taking for the cultural sample liberal democracy

of the West, a great number of Ukrainians remained faithful to the Soviet

stereotypes (“almost three generations have grown and were generated

in the cultural environment which, despite changes of a political mode,

considerable technological and socially-structural transformations,

dominated for 70 years”) [4].

Another great problem is a political attitude to the past. We observe

the states activities with a support on authority of a historical science (for

example, in subjects of Golodomor) and memorial strategy corresponding

to them and stylistics representations (installation of monuments,

introduction of nation-wide days of memory etc.).

The outstanding problem is the national identity. The political form

of national identity is connected with formation of own statehood. The

level of expectations caused by euphoria after acceptance of the Act of

declaration of independence of Ukraine and dismantle of old system at

all does not answer possibilities of their realization.

Unfortunately “the Ukrainian national psychotype is priority focused

on the past, rather than on the future” [4] – says Anatoliy Gutsal in his

work “Ukraine between the past and future”. Constructing the past as

a standard we understand that the Ukrainians peasant mentality is not

completely approached all nation. The reason of disappearance of the

future of the Ukrainian nation roots today in “destruction of an objective

basis of its planning containing in culture” [3].

1. M. Aultman. Searching for social memory http://www.chronos.msu.ru/RPUBS/

rknowpublications_27.html

– 58 –

2. The 8th European Sociological Association Conference “Conflict, Citizenship and

Civil Society”, 3rd – 6th September 2007. Programme Book. Glasgow Caledonian

University, University of Strathclyde, Glasgow, 219 p.

3. Ионин Л.Г. Инсценировки в культуре// Социология культуры. – М.-2000.

4. Україна між минулим і майбутнім. А.Ф.Гуцал щотижневик “Зеркало недели”,

2000.

Віктор Довбня (м. Чернігів)

ОСВІТА ТА ПРОБЛЕМА ФОРМУВАННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ В ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Глобалізація як визначальний чинник розвитку людської цивілі- зації не тільки породжує широкий спектр проблем, а й надає можли- вості для формування нової ідентичності засобами освіти й вихован- ня. Освіта як відкрита транзитивна система, що саморганізовується й творить нові форми міжособистісних взаємодій, спричиняє станов- лення ідентичності людини. Аналіз цього складного явища буття є надзвичайно важливим для розуміння сучасних соціоосвітніх про- цесів та самовизначення особистості в умовах розгортання глобалі- заційних процесів. Тому спробуємо розглянути кілька аспектів даної проблеми: “логіку пошуку” самої ідентичності в добу глобалізації, роль учителя в становленні ідентичності, педагогіко-методологічні засади для її формування. Творення “новочасної ідентичності” (Ч. Тейлор) ускладнюється

втратою горизонтів культурних смислів, що особливо помітно сьогодні в освіті. В умовах трансформації українського суспільства національ- на система освіти суттєво змінила світоглядні орієнтири. Нині молода людина, закінчивши середню школу й здобувши вищу освіту, не знає “єдино правильного вчення”, “класиків”, “стовпів”, на яких орієнтува- лися її батьки. Принцип плюралістичності у викладанні гуманітарних дисциплін призводить до відсутності вичерпних критеріїв, за якими вивчається й оцінюється діяльність тих чи інших історичних постатей. Учитель-викладач далеко не завжди бере до уваги такі ознаки, як належ-

ність діяча до певної нації-етносу, його національно-державна діяльність, зв’язок з особливостями української культури та ментальності тощо.

– 59 –

Отож, освітня практика фіксує методологічну обмеженість та показує, що освіта не є вже тривкою основою для усвідомлення іс- торії, у т.ч. вітчизняної. Не випадково в українській філософії актуалі- зується питання стосовно вітчизняної історії – адже історія України містить унікальні елементи історичного досвіду нації, що є основою

її ідентичності, як пам’ять – основа ідентичності індивіда (М. Русин, І. Огородник).

“Життєва дезорієнтаціїя” (Ортега-і-Гассет) як характерна риса кризи ідентичності доби глобалізації збільшує шанси на успіх авто- ритарних систем освіти і виховання, загалом тоталітарних і постто- талітарних ідеологій. Пропонуючи доволі чіткі й зрозумілі орієнтири поведінки людини в нестабільному світі, повному ризиків і небезпек, посттоталітарна ідеологія приваблює обіцянкою належності до певної спільноти: “європейської сім’ї народів”, “співдружності незалежних держав” тощо. Як бути з неусувною проблемою, коли онотологічні та екзис-

тенційні труднощі все більше переконують людину, що її життєвий час дуже обмежений і вона може здійснити лише незначну частину своїх намірів? Молода людина, осмислюючи “життєві модуси”,

намагається опанувати вкрай необхідними знаннями, подолати ча- сові й просторові обмеження, використовуючи можливості мережі Інтернет, й тим самим “пришвидчити” вирішення екзистенціалів свого буття. Проте осмислення й розуміння освітою артефактів культури, як

зазначає П. Козловський, не повинно обмежуватися лише інструмен- тальним предметним знанням та науковим поясненням світу, бо зву- ження мети освіти і виховання до оволодіння корисним для людини знанням елімінує з культурного та духовного життя такі екзистен- ціальні властивості, як переживання, співпереживання, персональне творче становлення. Педагогіка, що випливає з цього, ґрунтується на розумінні процесу виховання людини як суб’єкта переживань, спів- переживань та вчинків, а не призводить до руйнування людського в людині, коли її ідентифікатором може виявитись електронна карта (Ж. Атталі). Доба глобалізації загострює проблему виховання молодого по-

коління. Склалася, на перший погляд, парадоксальна ситуація: батьки

– 60 –

не розуміють дітей, а діти – батьків. Однак більш уважний розгляд показує, що діти спираються на іншу “життєву мудрість”, ніж їхні батьки: людина, ідентичність якої константна, не зможе досягти успі- ху в житті. Вочевидь, маємо розрив ідентифікаційних патернів, який в Україні поглиблений перервністю національно-державного шляху розвитку. Із зникненням комуністичного режиму виховні ідеали СРСР не сприймаються переважною частиною української молоді, а сама людина у сучасних динамічних умовах потрапила в непевне станови- ще, позбавлене ґрунту. У ситуації потрясінь і нестабільності вчитель може стати тією особою, що може допомогти молодій людині усунути або звести до мінімуму почуття тривоги, а затим – ствердити себе у світі, звернувшись до її родової сутності. Остання, за В. Кременем,

постає універсальною умовою визначення людської сутності буття взагалі, у центрі якого – проблема національної та особистісної са- моідентифікації. Відповідальність, що лежить на вчителеві з давніх часів за вихо-

вання молоді, ускладнюється сьогодні тим, що сам учитель, перебу- ваючи в стані пригніченості й подавленості, не вирізняє себе з-поміж

інших учасників освітньо-виховного процесу, часто не усвідомлює себе як неповторного образу власного “Я”, своїх індивідуально-ти- пологічних особливостей. Відтак втрачається здатність у суб’єкт- суб’єктній взаємодії до формування самоідентичності і власної, і групової. Отже, потрібно не лише поставити під сумнів дієвість тієї моделі

освіти та виховання, яка орієнтована на однобічні класичні уявлення про педагогіку, але й навчитися формувати нові ідентичності, які б ураховували ті потенційні можливості освіти, що їх надає доба гло- балізації. Для формування нових ідентичностей варто вибудувати но- вий філософсько-освітній дискурс, потрібна така освітня парадигма, яка б спиралася на національно-культурну “педагогічну матрицю”

(В. Андрущенко), але не як сталу структуру, а як постійне са- мовідтворення культурних ідентичностей свого народу, нації у полікультурному розмаїтті глобалізованого світу. Реалізація цього надзавдання потребує теоретико-методологічного осмислення і вироблення педагогіко-практичних засобів для формування іден- тичності.

– 61 –

Дмитро Гордієнко (м. Київ)

УКРАЇНА: ШЛЯХ ДО ЄВРОПИ ЧЕРЕЗ АНТИЧНІСТЬ

На сучасному етапі, переживши період всіляких ізмів і всемож-

ливих засобів самознищення, втрати метафізичного зв’язку з Богом,

особливо актуально постає проблема пошуку людиною свого місця в світі і по-новому постає проблема розуміння нації, а відповідно і віднесеність себе до останньої. Людина є творцем свого життєвого простору – культури, де вона

поєднує ідеальне й матеріальне, сповнює його смислами й безмежни- ми рефлексіями. Однак, так само як культуру творить людина, так і культура творить останню. На сучасному етапі розвитку світу лише в долученні до загальнолюдських цінностей і можливий світ культури національної. Як відмічав ще В. Горський, серед мітологем сучасної української

культури одне з провідних місць посідає образ втраченої Європи. І так само як Європа, викрадена Зевсом, рухалась зі Сходу на Захід, так і Україна шукає свою “втрачену красуню” на Заході. Таким чи- ном, за етимологією: “Азія – країна сходу сонця”, Європа є “країною

заходу сонця”. Проте для давнини такий поділ найменше стосувався географічних координат. Головне, що “Захід” – це осердя цивілізації, а “Схід” – світ, де панує варварство і темрява. Такий “Схід” геогра- фічно міг бути розташований як на сході, так і на заході, як на півдні, так і на півночі. Проте, відповідаючи на питання “Що таке Європа?”, як зазначав

В. Горський, необхідно враховувати введене Ф. Тьоннісом розрізнен- ня понять “суспільство” (Gesellschaft) і “спільнота” (Gemeinschaft).

Таким чином щодо образу Європи як спільноти (Gemeinschaft), воно сягає часів народження давньогрецької цивілізації, звернення до якої є характерною рисою всіх європейських народів. І як “золотий лан- цюг” Гомера поєднує небо і землю (Макробій), так само античний спадок є “золотим ланцюгом” європейської культури, що поєднує часи і народи (В. Уколова). Однак, “погляд України на Європу суттєвою мірою визначається

особливістю погляду Європи на Україну і на саму себе” (В. Горський).

– 62 –

Таким чином міт Європи в українській культурі є відображенням за- хідноєвропейської мітологічної свідомості. Так як бачення Європою

самої себе історично змінювалось, то ця багатоманітність відбилась і в українській культурі. Українські мітологеми Європи перебувають між двома крайніми точками зору. З одного боку, категоричний заклик тікати від Європи, а з другого, – закликати до цілковитої відмови від власного “ми” і розчинення в “іншому” – в Європі. Варто зазначити, що саме поняття “Європа” є досить багатог-

ранним, а географічна Європа завжди не співпадала з уявленням про Європу як культурну спільноту, яка й виражена спільним античним

мітом минулого, спільним історичним досвідом, який більшість єв- ропейських істориків виводять саме з моменту злиття античного і варварського світів. Місце ж України в Європі італійські гуманісти визначили на

півночі. Вона належить до Сарматії (за Птолемеєм), яка однак нале- жить не лише до Європи. А тому Україна належить як до складу єв- ропейської Сарматії, так і відкрита впливам зі Сходу. Таким чином, в європейській мітологемі Україна повністю чи частково сприймається як частина європейського світу, частина світу античності. Кожна нація потребує нормування своєї мови – створення літе-

ратурної мови. Україна має довгий період латиномовної поезії і при- кметним є те, що листи Богдана Хмельницького написані латиною, а єдиний примірник “Конституці” гетьмана Пилипа Орлика зберігся в латинському варіанті, а Іван Котляревський не лише “вдягнув” римсь- кий світ в українські шати (в “Енеїді”), його творчість активно ввела античну тематику в українську літературу. В подальшому елементи класичного світу будуть наповнювати творчість Тараса Шевченка, Лесі Українки, Івана Франка та інших українських письменників і поетів. Особливо ж яскраво це виразилось в історіософії пражан, які намагалися переосмислити власне минуле, подолати психологію “по- неволеного народу”, подати нову систему цінностей, спрямовану на західний тип націоналізму. Саме в цьому аспекті відбулось звернення пражан до античності як до традиційного для європейської культури джерела історіософської образності. Поезія Є. Маланюва – лідера празької школи творила у слові те,

що було відсутнім у реальності. І найперше вона відтворювала об-

– 63 –

шири “Степової Еллади” (концептуальний образ України в творчості поета), реставрувала ознаки “Риму”, тобто державності. Відповідно в античних традиціях переосмислював поет і український героїчний міт козаччини. Тодішню Україну Євген Маланюк вважав державою,

називаючи її Римом козацьким. І як для “античного скитальця”, так і для Є. Маланюка, Україна – це Ітака – далека і шукана рідна земля, “родинний дім”, куди прагне поет, щоб віддати “Себе – єдиній, вірній Пенелопі” – Україні. Так само й сучасна українська суспільно-політична думка тво-

рилася в долученні до античних традицій. Так, для Драгоманова, античність була засобом пізнання сучасного, яка вводила власну історію до кола європейського світу. Та визначальний вплив на інтег- рацію класицизму в українську національну мітологему історії мали праці академіка М. Грушевського, який чітко ввів історію грецьких полісів Північного Надчорномор’я в схему лінійної історії України, що зберігається й до нині. Таким чином, античні образи міцно увійшли до системи стійких

символів української культури, що дає повне право говорити, з одного боку, власне про “українську античність”, а з другого, – через спільну минувщину і про європейськість самоідентифікації України. Однак, долучення української історичної та суспільно-політич-

ної думки до античного спадку, вимагає сприйняття поруч з націо- нальними традиціями як органічної єдності й загальноєвропейських цінностей, духовних засад єдиної Європи. На шляху до євроінтегра- ції, долаючи пережитки мітологем тоталітарного минулого, Україні належить виконувати і ту роботу, яку робить вся Європа.

Наталя Громакова (м. Ірпінь)

ПРОБЛЕМИ ФОРМУВАННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ В ЕПОХУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Однією з визначальних рис існування людства на сучасному етапі є розвиток процесів глобалізації. Попри всі розбіжності щодо рівня економічного розвитку, відмінності географічного розташуван-

– 64 –

ня, внутрішньо- та зовнішньополітичних векторів тощо, наразі все більша кількість країн опиняється у втягненні до глобалізаційних процесів. Те, що розпочиналося як посилення економічних зв‘язків, зумовлене інтересами передусім фінансовими, найвпливовіших між-

народних корпорацій, сьогодні набуло характеру глобалізації, що впливає на всі сфери життя суспільства. Глобалізація є об’єктивним

процесом, породженим початком інформативної технічної револю-

ції, вона стала можливою після подолання бінарного протистояння світової капіталістичної та комуністичної систем.

Найчастіше під глобалізацією розуміється “розвиток економічної та політичної взаємозалежності країн та регіонів світу до такого рів- ня, коли можливим та необхідним стає створення єдиного світового правового поля та світових органів економічного та політичного управління” [2].

Глобалізація, однак, є своєрідною відповіддю на черговий “виклик”

цивілізації, оскільки відтворює прагнення нових регулятивних форм

людської активності через формування глобальних економічних та політичних інститутів. Утім така модернізація відбувається через руй- націю традиційних форм людського співжиття, кардинальної трансфор- мації системи ціннісних орієнтацій, нівелювання звичних ідентифі- каційних моделей. Модернізаційні зміни, спрямовані на радикальні перетворення традиційних структур та принципів самоідентифікації, властивих представникам певної спільноти, неодмінно спричинюють трансформацію ідентичності соціального організму в цілому [4].

На рубежі третього тисячоліття проблема ідентичності перетво- рилася на одну із засадничих проблем виживання людства в умовах глобалізації. Реальність довела, що неможливо жити в сучасному світі, перебуваючи водночас осторонь тенденцій, що визначають і глобальний, і локальний рівні суспільного поступу. В цьому контексті актуалізується проблема визначення механізмів формування ідентичності. Традицій- но в науковому дискурсі ідентичність розглядається в національному контексті з акцентом на спільності рис об‘єктивного порядку (мова, історія, релігія, звичаї, інститути), що визначають зміст і характер певної спільноти, отже, виступають критеріями ідентифікації. Втім, засадничою

рисою, фундаментом будь-якої ідентифікації виступає відокремлення “своїх” від “чужих” у певному соціальному контексті.

– 65 –

В умовах глобалізації ці критерії розмиваються і не завжди мо- жуть виконувати функцію ідентифікатора. Йдеться передусім про мову, релігію, державні інститути. На наших очах відбувається незво- ротна руйнація фундаментальних механізмів та засобів ідентифікації, що спричинює загальну кризу ідентичності. Одночасно й ускладнюється сама структура ідентичності, в якій

виокремлюються локальний, регіональний, національний, цивілі- заційний рівні. І якщо локальний та до певної міри цивілізаційний рівні своїм корінням сягають сивої давнини, коли людина самоіден- тифікувала себе і своє оточення за ознаками спільної території про- живання, належності до однієї корпоративної структури та конфесії, то національний вимір ідентичності є породженням ХІХ ст. – доби формування модерних націй та національних держав. Що ж до регіонального рівня ідентичності, то саме він породже-

ний глобалізацією, оскільки цей процес впливає на формування нових спільнот, зумовлене економічною та політичною інтеграцією окре- мих країн у межах регіону (наприклад, країни Центрально-Східної Европи; країни Північної Европи тощо). Наразі ми можемо спостері- гати ситуацію, коли відбувається розпад старих і формування нових ідентичних регіонів, в основі якого – вільний вибір держави-лідера, здатної сформувати в масовій свідомості населення таких утворень (через ЗМІ, виступи політиків, учених, творчої інтелігенції) певні регіональні образи. Відповідно рамки і склад регіону визначаються не культурною (історичною, соціальною, лінгвістичною, конфесійною)

подібністю і не приналежністю до тих чи інших міжнародних блоків та організацій, а залученістю суб’єкта у процеси загальнорегіональ- ного будівництва, які уже окреслилися раніше [1].

Поява нових форм ідентичності в умовах завершення ідеологіч- ного протистояння часів “холодної війни” набуває рис глобальної сили, яка визначає світовий розвиток на межі XXI ст. Формування нової ідентичності відбувається принаймні в двох напрямках. З од- ного боку, очевидне прагнення, помітне під час локальних війн і конфліктів, до конструювання ідентичності на основі апелювання до етнічних і релігійних коренів та зниження за рахунок цього статусу нації-держави. На думку І. Бєлобородової, наростання цих тенденцій призведе до передбаченого С.Гантінґтоном “конфлікту цивілізацій”,

– 66 –

небезпечного нічим не обмеженими конфліктами анахронічно усві- домлюваних інтересів. Найгострішими ці сутички стають у регіо- нах, розташованих на лініях цивілізаційних розламів (Косово, Чечня тощо) [1].

Усе ж зниження статусу нації-держави неминуче призводить до підвищення ролі транснаціональних утворень і неурядових об’єднань, які шляхом подолання національних кордонів намагаються безпосе- редньо впливати на систему світової безпеки. Це, в свою чергу, зу- мовлює потребу вибору нових геополітичних координат, передусім

перед європейською спільнотою, в рамках якої формується нова гео- цивілізаційна ідентичність.

1. Бєлобородова І. “Північний вимір” у Европі: пошуки ґеоцивілізаційних координат. // Інтернет-ресурс: http://www.ji.lviv.ua/n19texts/beloborod.htm

2. Возняк Т. Глобалізація як виклик людству. // Інтернет-ресурс: http://www.ji.lviv.

ua/n19texts/vozn-gl.htm

3. Гнатюк О. Прощання з імперією: Українські дискусії про ідентичність. – К.,

2005.

4. Лапкин В.В. Модернизация, глобализация. Идентичность. Общие проблемы и российские особенности. // ПОЛИС. – 2008. - № 3. – С. 50-58.

5. Пантин В.И. Политическая и цивилизационная самоидентификация современного российского общества в условиях глобализации. // ПОЛИС.

– 2008. - № 3. – С. 29-39.

6. Сміт Е. Національна ідентичність // Інтернет-ресурс: http://litopys.org.ua/smith/

smi02.htm

7. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?// Інтернет-ресурс: http://www.

gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/ HanStolk.php.

Сергій Терепищий (смт. Гурзуф)

АКСІОЛОГІЧНІ ТА АНТРОПОЛОГІЧНІ ОРІЄНТИРИ СТАНДАРТИЗАЦІЇ ВИЩОЇ ОСВІТИ ЯК ЧИННИК САМОРОЗГОРТАННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ ЛЮДИНИ

Сучасна еклектичність розуміння людиною самої себе актуалізує рефлексію чинників, які взасадничують це явище. Серед останніх назвемо феномен стандартизації вищої освіти, який постає через

– 67 –

способи відтворення культури в наступних поколіннях, визначаючи ціннісні орієнтації суспільства та ідентичність людини, що мають адекватно відповідати на виклики не лише сучасності, але й готувати людину до “футурошоку” (Тоффлер). Для України означені суперечності загострюються проблемою

збереження духовної сутності освіти в умовах її масовості, адже без цього навіть навчання впродовж життя (lіfe long learnіng) не стане запорукою прогресивного розвитку суспільства. “Традиційні цін- ності, – наголошує В.Андрущенко, – дедалі помітніше поступаються західним стандартам. Здавалося б, у цьому немає нічого загрозливого. Насправді ж це не зовсім так [1, с. 7]”.

Сучасний філософ Є.Андрос слушно окреслює проблему “кри- зи людської самоідентифікації [2, с. 193-213]”, зокрема він пише: “Ця системна криза не може не позначатися на суспільному само- почуванні практично всіх соціальних, професійних і вікових груп населення; вона дістає свій вияв у вельми значній зміні (а то й де- струкції) ціннісних орієнтацій, уподобань, мислительних стереотипів кожного [2, с. 193]”.

Інший український філософ І.Аносов зазначає: “Освіта як ре- зультат може розглядатися в двох планах. Перший – образ того ре- зультату, який повинен бути отриманий конкретною освітньою сис- темою і фіксований у формі освітнього стандарту. Сучасні освітні стандарти включають вимоги до рис людини, яка завершує певний курс навчання, до його знань і умінь. Очевидно, що зміст стандарту є потенційне уявлення соціокультурного досвіду, яке зберігається в ідеальній формі. Другий план існування результату освіти – це сама людина, яка пройшла навчання в певній системі [3]”.

Сучасна ситуація людини дійсно не проста, адже, “звертаючись до життєсприйняття сучасної людини, мимоволі відчуваєш необхід- ність у такому терміні, як богополишеність: ... це передусім почуття полишеності, випадковості людини, почуття самотнього мандрів- ника, який іде безкінечною похмурою рівниною світу й приречений на одвічний пошук та одвічне розчарування, ... туга за священним,

яка наштовхується на безконечну могутність поцейбічного та вкрай заяложеного світу [4, с. 197]”. Л.Вітгенштейн слушно зауважує: “Апо- каліптичне бачення світу є, власне, в тому, що всі речі не повторю-

– 68 –

ються. Не так вже й незграбно, наприклад, думати, що науковий і технічний вік є початком кінця людства... Що це не так, зовсім не очевидно [5, с. 463]”.

Змальована картина дає привід до філософських роздумів, яким же має бути стандарт освіти, які цінності має нести, на які ідеали має орієнтувати людину, щоб забезпечити її гармонію із біосферою,

техносферою, а ще більше із самою собою. “Позбудьмося ілюзій, – говорить Ганс-Ґеорґ Ґадамер, – бюрократичні системи викладання і навчання все більше опановують нашу сферу, однак особистим

завданням кожного залишається віднаходження власного простору свободи. Знайти свій простір свободи і навчитися в ньому рухатися – це завдання нашого людського життя взагалі [6, c. 184]”.

Засадничою позицією для нас є те, що аксіологічні орієнтири стандартизації вищої освіти тісно пов’язані із аксіологією освіти загалом, але не можуть бути до неї зведені, адже поєднують у собі не лише ціннісне “навантаження” освіти, але й цінність власне стан- дарту/норми для творення суспільства як такого, про що йшлося в попередньому розділі даного дослідження. Саме тому стандарт освіти, як її “ген”, не мислимий без звер-

нення до духовної сутності людини, її автентичних, а не нав’язаних суб’єктивних цінностей. Л.Вітгенштейн слушно зазначив: “Якщо біле стає чорним, деякі люди кажуть: “По суті, воно залишилось таким

же”. Інші ж, коли колір лиш трішки темніє, говорять: “Він зовсім

змінився [5, с. 451]”.

Стандартизація вищої освіти створює патерн динамічної еволю-

ції вищої освіти відповідно до рівня “цінимості” освіти в аксіологіч- ній сфері соціуму (зокрема й українського), позаяк стандарт вищої освіти мислиться як концентрований образ найзагальніших ідей і теорій, пріоритетів і принципів, цілей і результатів вищої освіти, що характерний для сучасного “духу епохи” і відповідного йому ідеалу освітянської діяльності. Часопросторове порушення рівноваги процесу стандартизації

вищої освіти можемо назвати точкою біфуркації, що феноменально виявляється передусім в ціннісно-смисловій кризі одновимірної лю-

дини (Маркузе). Відтак мета поєднання цінностей життя й цінностей освіти (Гессен) ще далека від своєї реалізації. Вища освіта не лише не

– 69 –

орієнтується на виклики майбутнього, вона часто не здатна адекватно реагувати на потреби сьогодення. Загалом, стандарт виступає як своєрідний компроміс між пот-

ребами суспільства у фахівцях певних професій та потребами осо- бистісного розвитку і формування ідентичності. На основі аналізу ми пропонуємо десять принципів випереджуючої (антиципативної) стандартизації вищої освіти – системності, адекватності, проактив- ності, ефективності, особистісної зорієнтованості, достатності, необ- хідності, однозначності, варіативності, самооновлення. Збалансоване використання даних принципів, без абсолютизації жодного, є ключем

до гармонійного саморозгортання ідентичності людини.

1. Андрущенко В. П. // Вища освіта України. – №3. – 2006. – С.5-9.

2. Філософська антропологія: екзистенційні проблеми / [В.І. Шинкарук, В.Г.Табачковський, Г.І. Шалашенко та ін.]. – К.: Педагогічна думка, 2000. –

287 с. 3. Аносов І.П. Антропологічний фактор як системотворчий елемент освітнього процесу / І.П. Аносов // Педагогіка, психологія та мед.-біол. пробл. фіз. виховання і спорту. – 2003. – № 12. – С. 36-44.

4. Філософсська антропологія в контексті сучасної єпохи. – [Булатов М.О.,

Загороднюк В.П., Малеєв К.С. та ін.]. – К.: Стилос, 2001. – 245 с. 5. Витгенштейн Л. Философские работы / Л. Витгенштейн – [Часть I.]; [пер. з нем., сост. С.М. Козловой, Ю.А. Асеева]. – М.: Гнозис, 1994. – 612 с.

6. Ґадамер Г.-Ґ. Ідея Університету – вчора, сьогодні, завтра / Ганс- Ґеорґ Ґадамер // Ідея Університету: Антологія [упоряд.: М.Зубрицька, Н. Бабалик, З.Рибчинська]; відп. ред. М.Зубрицька. – Львів: Літопис, 2002. –

С. 169-184.

Інна Савицька (м. Київ)

СВОБОДА ТА ІДЕНТИЧНІСТЬ КРІЗЬ ПРИЗМУ СУЧАСНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ АНТРОПОЛОГІЇ ТА

ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ

Свобода завжди поставала спонукальним чинником та умовою

повноцінного буття всього живого, визначальним чинником розкриття й повновартісного вияву сутності народу в усій повноті національної екзистенції – у політичній, економічній та соціальній сферах, в куль-

– 70 –

турі та духовності. Феномен свободи залишається й сьогодні предме- том філософських роздумів.У сучасному світі свобода здійснює себе в просторі, який ми визначаємо як ціннісно-культурний. Індивідуалізм

у такому разі виступає незаперечним виявом свободи самовираження та творчості.. Сьогоднішні дні – час спалаху національної самосві- домості, суспільного інтересу до своєї історії, духовного життя, час, коли народ прагне осмислити минуле, розібратись в теперішньому і знайти орієнтири на майбутнє. Це дасть можливість глибше і де- тальніше з’ясувати національну своєрідність, самоідентифікувати українську націю, виокремити українську культуру, її духовність в європейській і світовій культурі, утримати народ від самознищення і дати підґрунтя для його подальшого розвитку. Антропологічне питан- ня стає провідним у всьому дискурсі сучасних досліджень, які тісним

чином пов’язані з розвитком сучасного суспільства й економіки — з фазою глобалізації. Питання глобалізації стає питанням антропології — суспільство постає перед необхідністю зміни свого існування й розвитку. Однією з категорій, які допоможуть вирішити загострені сьогоденням проблеми, є категорія свободи як складової частини ментальності народу і як особистісної ознаки людини, без якої не- можливе ні самовдосконалення людини, ні її прагнення побудувати суверенну державу, адже тільки в такій державі і народ загалом, і кожна людина зокрема, зможе реалізувати свої потенції. В умовах розвитку сучасного інформаційного суспільства та глобалізаційних викликів сформувався феномен “кризи ідентичності”, внаслідок якого постала нагальна потреба розв’язання дилеми справжнього і несправжнього існування, пошуку внутрішнього, справжнього “Я”.

Проблема пошуку ідентичності спонукає багатьох сучасних нау- ковців знову й знову звертатися до філософії екзистенціалізму та переосмислювати її вплив на сьогодення. Зокрема, запропоновані екзистенціалістами шляхи знаходження власної автентичності, ідеї свободи як екзистенційного вибору, екзистенції як сукупності мож-

ливостей тощо залишаються актуальними й для сучасної доби. Їхній глибинний зміст, ще неповністю розкритий і вивчений, потребує нового усвідомлення та інтерпретації для створення більш цілісного уявлення та розширення спектра розуміння екзистенціалістського світобачення в українському філософському просторі. Опрацьовуючи

– 71 –

проблеми, поставлені у філософії екзистенціалізму, можна зверну- тися до досліджень сучасних українських філософів, доробок яких представлений працями І. В. Бичка, Б. А. Головка, В. П. Загороднюка, А. Ф. Карася., В.В. Ляха, В.С. Пазенка, М.В. Поповича, К.Ю. Райди, Л.А. Ситніченко, В.Г.Табачковського, Н.В.Хамітова та інших учених, які присвятили свої філософські розвідки вирішенню проблеми сво- боди, ідентичності, людського існування в екзистенціалізмі. Розгляд глобального геополітичного контексту дозволяє зовсім по-іншому зрозуміти не лише місце України в світі, а й тенденції її внутрішньо- го розвитку, який наразі постає невід’ємною частиною європейсь- ких та світових процесів. Такий підхід допомагає окреслити низку моментів у розумінні “свідомості національної ідентичності”, яка взаємопов’язана, насамперед, зі смислом духовно-культурного са- мовизначення людини, суб’єкта націогенезу. На нашу думку, шлях оздоровлення сучасного суспільства - в аутентичності буття, коли відбувається процес національного самоусвідомлення. Але для цього людина повинна мати спрямовуючий стрижень - національну свідо- мість, що й визначає основне - для якого суспільства, держави, для якого майбутнього - її та нащадків - мусить відбуватися така само- реалізація. Самореалізація ж – це процес самоздійснення людини в просторі людського спілкування завдяки вільному екзистенційному вибору. Специфіка української національної свідомості розкривається через екзистенційно-персоналістичну сутність вітчизняного гуманіз- му, де опредметнюється ціннісна самореалізуюча роль людини, її са- мості та індивідності. Девальвація культурних цінностей призвела до ускладнення пошуку індивідом власної ідентичності, а неможливість відповідати соціальним вимогам поглибила кризу ідентичності, в якій перевага надається груповим інтересам, нівелюється індиві- дуальна автономність. Основною вимогою, яка ставиться сьогодні до духовної культури, є створення суспільного ідеалу індивіда, що містив би передусім такий комплекс цілей, як активність, свобода та автономність у процесі самореалізації. Саме в означеному вимірі свобода та справедливість постають не лише у своєму інституційному вимірі, а й як пошук власного буття та його екзистенційно наповненої сумірності власній культурній ідентичності. Свобода породжується справедливою можливістю на право бути незалежним, тобто бути

– 72 –

самим собою. І це право на особливість належить не лише окремій особі, а й окремій нації, цілому народу. Саме такі принципи новіт- ньої філософії можуть стати засадою відповіді й на сучасні питання про взаємини універсальної та культурно-історичної справедливості, індивідуальної свободи та приналежності до певного, в данному разі – українського, соціокультурного простору. Отже, актуальність даного дослідження обгрунтована загаль-

нотеоретичними, історико-філософськими та культурологічними потребами. Переосмислення автентичності екзистенції, її креатив- ного потенціалу є необхідною передумовою в пошукові шляху до духовного вдосконалення особи та подолання кризи людського буття. Дослідження проблем свободи особи потребує розгляду проблеми індивідуального вибору особи, різноманітних форм прояву індиві- дуального в умовах поглиблення міжособистісної взаємодії, місця і ролі індивідуальної свободи в розвитку соціальної системи.

Генадій Нерсесян (м. Вишгород)

ЛЮДИНА НА ГЛОБАЛЬНОМУ РОЗДОРІЖЖІ

Лейтмотивом теперішніх суспільних зрушень на світовому рівні є тенденції до глобалізації. Під цим достатньо ємним сучасним тер- міном вбачають здійснення вельми широкого спектру різноманітних економічних, політичних, інформаційних, культурних, світоглядних та інших інтеграційних процесів в світовому масштабі. Але за цим

високим інтеграційним парканом багато хто помічає явно дезінтег- раційні процеси в людинотворній площині. Адже процес глобалізації сьогодні стає достатньо очевидною перешкодою на шляху до фор- мування у “людини соціальної” омріяної суб’єктності, тобто здат- ності індивіда бути суб’єктом суспільної активності, а не об’єктом

соціального впливу. Сьогодні активність інтеграційних процесів на- стільки всеохоплююча, що внутрішня суперечливість цих процесів взагалі залишається поза увагою, а процеси перетворення суспільних практик у бік універсалізації зазвичай відбуваються у перетворених формах, у соціальних формах зовнішньої видимості з неминучим

нехтуванням їх внутрішньої сутності.

– 73 –

Причина – негармонійна та неадекватна взаємодія в рамках уні- версалізації суспільного життя на певному рівні інтеграції людсь- ких сил та суспільних відносин, а головне – односторонній вплив – тобто експансія, насадження, привчання, – та уніфікація шляхом

нав’язування “вестернового” способу суспільного буття всьому ін- шому цивілізованому світу. Мова йде про те, що глобалізація в його теперішньому вигляді

зводить людину до рівня засобу, соціальної функції. Взагалі, в умо- вах глобалізації соціальні взаємозв’язки починають нівелюватись поряд зі свідомим возвеличенням економічного базису і ідеологічної надбудови, а суспільні інтереси людей редукуються до перетворе- них форм, покликаних формувати людину економічну, корпоративну тощо. Саме завдяки економічним, здебільшого утилітарно матеріаль- ним і показово чуттєвим, а відтак – ілюзорно зовнішнім потребам та їх задоволенню, забезпечується необхідний взаємозв’язок в системі, убезпечується тимчасова цілісність і створюється у людини враження, ніби вона насправді в повній мірі проявляє себе у суспільному житті як людина, а не як елемент однорідної біомаси. В теперішньому середовищі людина втрачає сутнісний зв’язок

між здійсненням суперечності іманентного і трансцендентного, тоб- то умови для переходу від примітивної людини корпоративної до людини суспільної, а потому – усуспільненої. Адепти ліберальної ідеології програмують людську свідомість на універсальну здатність бути сучасною (у сенсі: всіляко копіювати західний стиль життя) людиною. Але разом з тим, вони будують соціальну однорідність, яка виражається в відповідному соціальному характері поведінки та вчинків, які здебільшого межують з індивідуалістичним цілепокла- данням натомість суспільному, дійсно гуманному. Тобто інтеграція на рівні економічному (політичному, ідеологічному) супроводжується деградацією на рівні сутніснолюдському. Іншими словами, зведенням

(редукуванням) людини до рівня абстракту, що притаманний окремо- му індивіду, а не сукупності, а в перспективі – ансамблю суспільних взаємовідносин. Тобто культивуванням “уніфікованого” еталону су- часної людини, а не “міри усіх речей”. При цьому саме уніфікована, а не універсальна та унікальна людська сутність стає дійсною пере- сторогою до суспільного розвитку кожного-багатьох-всіх. Адже чим

– 74 –

уніфікованіші або однотипніші люди, тим легше застосовувати до них ті чи інші важелі впливу, примусу тощо. Хоча, поряд з усіма небезпеками є і одна втіха. Її можна помітити

лише при дійсно науковому спогляданні на процеси глобалізації. Якщо є вплив, а глобалізація є проявом зовнішньої дії на існуючу систему суспільних відносин, то має бути внутрішня протидія. А інакше – сис- тема наражається на недієздатність і недовговічність. Це – діалектика єдності та боротьби протилежностей. Іншими словами, інтеграційні процеси не можуть відбуватися без протікання певних дезінтеграцій- них (безумовно, із збереженням належного та відновленням єдності на певному рівні цілісності, істинності та всебічності взаємозв’язків). Будь-який процес розвитку системи представляє собою не однобічний поступ, а супроводжується суперечливістю сплетіння різних напрямів суспільних інтенцій. Тому, не враховуючи діалектику цих процесів апологети технократичного способу суспільного буття власноруч нара- жають вибудувану ними систему суспільного відтворення на неминучі загрози. Генеральний рух глобалізації і формування єдиного інтегрова- ного і інтеграційного простору має активізувати рух змістовного уза- гальнення диференціації-інтеграції-мережування локальних просторів суб’єктності людини-людей-людства. Потяг до створення єдиного ме- режива як ансамблю цілісних, всебічних, істинних взаємозв’язків має породжувати, і власне вже породжує, активізацію регіональних зусиль в бік множинності і різноманіття. Наприклад, мережеві структури, “світова павутина”, мережеві спільноти як прообраз дійсної асоціації, мережива живого спілкування майбутнього.

Ілля Ковалів (м. Львів)

ЛЮДИНА У КОНТЕКСТІ ГЛОБАЛІЗАЦІЙНИХ ПРОЦЕСІВ

Людина – істота глобалізаційна.

Пропоную означити: а) глобалізаційний процес – це процес посилення пов’язаностей між усіма людьми світу (у широких фі- лософському та соціально-психологічному розуміннях поняття

– 75 –

“пов’язаність між людьми”); б) глобалізація − це множина процесів посилення пов’язаностей між усіма тими людьми світу, діяльності яких відбуваються у конкретних (вказаних безпосередньо чи у кон- тексті) сферах (одній, декількох чи всіх) життя людей. Отже, глобалізаційні процеси існують і розвиваються лише все-

редині нас самих (у свідомостях людей). Оскільки глобалізаційні процеси зумовлені діяльностями людей

в усіх сферах їхнього життя, то генезиси глобалізаційних процесів слід пов’язувати із генезисом людини (homo sapiens) та її діяльністю.

Генезис кожного (і будь-якого) глобалізаційного процесу слід насам-

перед пов’язувати із такими діяльностями людей, що спрямовані на розширення меж пізнання та освоєння людиною світу. Тому, генезиси глобалізаційних процесів мають і гносеологічні корені. Проблему пізнання глобалізаційних процесів слід нерозривно пов’язувати із проблемою пізнання людини. Оскільки людина може пізнавати саму себе, то вона може пізнавати і глобалізаційні процеси. Проблема пізнання (така, як її розуміють філософи) людини є найактуальнішою

проблемою пізнання розвитків глобалізаційних процесів. Зворотності чи незворотності глобалізаційних процесів відповіда-

ють зворотностям чи незворотностям причин розвитків цих процесів, тобто відповідним процесам пізнання та освоєння людиною світу. Оскільки глобалізаційні процеси виникають і розвиваються за-

вдяки таким характерним рисам сутності людини як постійне праг- нення пізнавати та освоювати світ, тобто таким властивостям людини, яких вона поки що не може (й не хоче) ані позбутися, ні замінити іншими і, значить, процеси пізнання та освоєння людиною світу не припиняться доти, доки у світі житимуть люди розумні, то, як наслі- док, доти у світі триватимуть і глобалізаційні процеси. Глобалізаційні процеси є настільки ж природними (об’єктивни-

ми), наскільки природними (об’єктивними) є процеси пізнання та освоєння людиною світу. Розвитки глобалізаційних процесів відображають розвитки про-

цесів пізнання та освоєння людиною світу. Тому, розвитки глобалі- заційних процесів слід досліджувати в рамках і на межах усіх (!)

галузей науки, бо результати досліджень у рамках всіх цих галузей призводять до розширення загальної межі пізнання людиною світу.

– 76 –

Значить, у контексті досліджень розвитків глобалізаційних процесів зростають ролі та актуальності відповідних наукових досліджень (також і спрямованих на створення і вдосконалення відповідних мето- дологічної бази та обґрунтувань) в рамках філософії (як галузі науки) взагалі та філософії всіх окремих наук зокрема. Оскільки людство в цілому пізнає та освоює світ на рівнях як інди-

відів, так і груп людей чи інших спільнот із єдностями та суперечнос- тями між цими індивідами, групами чи спільнотами (діалектичний взаємозв’язок між окремим та загальним), то значну кількість цих суперечностей теоретично можна усувати шляхом здійснень всіма людьми в усіх сферах їхнього життя єдиних спільних узгоджених діяльностей у бажаних для всіх людей напрямах, що здійснювати на практиці неможливо через індивідуальні особливості людей (навіть за умови існування на Землі лише двох людей).

Наслідок. Щоб усувати конфлікти між людьми, спричинені роз- витками глобалізаційних процесів, слід намагатися об’єднувати діяль- ності, спрямовані на пізнання та освоєння світу, цих людей так, щоб якомога більше індивідів здійснювали ці діяльності спільно (якщо це неможливо, то хоча б узгоджено) задля досягнення спільної мети та задоволення спільних інтересів, потреб тощо. Глобалізаційним процесам немає альтернативи, бо немає

альтернативи пов’язаностям між людьми. А оскільки одні форми пов’язаностей між людьми можуть бути замінені лише іншими фор- мами пов’язаностей між цими самими людьми, то і глобалізаційні процеси можна замінити лише іншими глобалізаційними процесами (закон заперечення заперечення). Глобалізаційні процеси не спричинюють ні безробіття, ні бід-

ність, ні багатство тощо. Глобалізаційні процеси не поширюють ні демократію, ні тероризм. Їх (безробіття, бідність, багатство тощо) спричинюють та поширюють (демократію, тероризм тощо) тільки люди і лише люди своїми діяльностями чи бездіяльностями. Тому, якщо у людей виникають якісь труднощі, що були спричинені розвит- ками глобалізаційних процесів, то усувати ці труднощі слід змінами стосунків між людьми. Якщо множина людей, які самостійно не розширюють меж сво-

го пізнання та освоєння світу, зорганізовані в окреме суспільство

– 77 –

(окрему державу), то таке суспільство є, або буде, лише пасивним

учасником глобалізаційних процесів і, як наслідок, значно залеж-

ним (пов’язаним у формі залежностей) від активних учасників цих процесів. Пов’язаності одних людей з іншими теоретично можна оцінити за-

стосувавши метод уявного розриву зв’язків: тих людей, пов’язаності з якими оцінюють, умовно повністю відокремлюють (розривають усі зв’язки) від решти людей світу й оцінюють стани тих людей чиї пов’язаності з відокремленими людьми оцінюють. При цьому, важ-

чим (щодо існування, розвитків чи комфортів життя) станам людей, пов’язаності яких оцінюють, відповідають тісніші пов’язаності цих людей з людьми, яких уявно відокремили.

1. Ковалів І. І. Суть глобалізаційних процесів // Вісник Львів. ун-ту. Сер. міжнар. відносини. – 2002. – Вип. 7. – С. 16 - 19.

2. Ковалів І. І. Генезиси глобалізаційних процесів // Вісник Львів. ун-ту. Сер. між-

нар. відносини. – 2006. – Вип. 17. – С. 31 - 41.

Вадим Мудрак (м. Київ)

ОСОБИСТІСТЬ У ВИЩІЙ ОСВІТІ: ВЗАЄМОДІЯ ІНФОРМАЦІЇ, ЗНАННЯ І МОРАЛІ В ДОБУ

ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Розвиток України в світі залежить від її інтелектуальної скла- дової – інформації (науково-технічної, технологічної, пізнавальної, ціннісно–культурної, та ін.) як рушійної сили світоглядного розвитку, і від творчої праці її носіїв і генераторів — людей, їхніх знань, ідей, досвіду, духовних і морально-етичних якостей. Тобто особистостей, здатних генерувати нові знання та ідеї, творити сучасне інформацій- но-інтелектуальне середовище, в якому здійснення інтелектуальних, емоційних, фізичних, культурно–пізнавальних, духовних можли- востей людини, залежить як від інформаційних взаємозв’язків зі світовою спільнотою, так і від зв’язку поколінь, збереження і розвитку традицій, звичаїв народу, освіти, мови, науки і культури в цілому. За допомогою горизонтальної передачі творчої соціальної інформації

– 78 –

— в галузі науки, наукових шкіл, систем інтелектуальних центрів, освіти, ВНЗ, творчих об’єднань новаторів у різних сферах діяльності, інтенсифікується виробництво нових знань, впровадження соціаль- них інновацій, науково-технічних винаходів, виробничих новацій та творчих пошуків. Пізнавально-ціннісний інформаціологічний розвиток у такому кон-

тексті передбачає трансформацію освіти – всіх її рівнів, профілів, форм

організації і змісту, як суспільного інституту спадковості національних знань та інформації, духовно–ціннісного досвіду в умовах глобального інформаційного суспільства. Тут полягає основне протиріччя сучас- ної науково-освітньої доби, - між індивідуалізацією і усуспільненням

знання, соціальної інформації, духовно-ціннісного досвіду. Сучасні ціннісно-пізнавальні трансформаційні процеси, які на сьогоднішній день характеризуються універсальним й глобалістичним характером,

змушують поставити проблему щодо змістовних й організаційних змін не лише у змісті й організації освіти, але, в першу чергу, методо- логії розвитку сучасної особистості, застосування принципово нових системних і генералізуючих підходів в проектуванні й моделюванні навчально- виховного процесу. Головною властивістю сучасного стану вищої освіти в глобаль-

ному інформаційному суспільстві є перехід до проективно-адапта- ційної парадигми, що має в основі новітні інформаційно-пізнавальні методологічні засади:

- факторну базу розвитку особистості в умовах сучасного нау- ково-освітнього процесу;

- генералізуючу (фундаментальну) установку на розуміння ціліс- ної наукової картини Всесвіту;

- ціннісно зорієнтовану освіту. Останні складають проективну модель адаптації особистості до

умов глобалізованого інформаційно-пізнавального-ціннісного просто- ру, в якому основну роль відіграє система ЗУН із орієнтації, реалізації в мультикультурному, багатошаровому інформаційному просторі; мож-

ливість самоорганізовано отримувати необхідні пізнавально–праксео- логічні дані і систематизовано-проективно обробляти їх з подальшою

особистісною творчістю. Реалізація таких сучасних інформаційно- пізнавальних методологічних засад розвитку освіти в сучасну епо- ху полягає у: - вирішенні проблеми безперервної освіти (у просторі,

– 79 –

часі, за умов подолання науково-освітніх, праксеологічних перешкод - мовних, галузевих, традиціоналістських, технологічних тощо); - оп- тимальних стосовно розвитку особистості, мотивації, стимулювання інформаційно-пізнавальної діяльності; - уточненні, модернізації, транс- формації мети змісту й організації освіти для особистості, її мотивів, смислів, значень, цінностей тощо; - модернізації змісту, організації вищої освіти відносно новітніх уявлень про Всесвіт, місце людини у ньому; - розумінні оптимальної специфікації освіти відносно таких видів людської діяльності (специфікованості), що не були знаними раніше, а тепер змінюють навіть хід розвитку суспільства, суспіль- но-соціальні відносини в ньому; - застосуванні інформаціологічних методів – технологій, пізнання й реалізації змісту суспільно–соціаль- них відносин людства (фундаментальних, системних, цілісних, інтег- ративних), що сягають глибин реалізації людського в усіх природах: об”єктивній, суб”єктивній, віртуальній тощо. Вдтворення наукової картини світу, розмаїття полікультурного тлумачення змісту фактів, подій, явищ оточуючого життя, складних людських відносин на рівні сучасної інформаціологічної картини пізнання потребує від сучасних ВНЗ інформаціологічної фахової компетентності, творчого особистіс- ного підходу. Актуальним завданням є приведення нескінченності соціальної

інформації до оптимального (фундаменталізуючого) її змісту, освіт- ньо-наукових профілів, організаційних підстав освіти до оптимізації, генералізації соціальної інформації. Останні здійснюються, у свою

чергу, на підставі принципів й методологічних засад: принципу то- тожності протилежностей у нескінченному (освітнього змісту віднос- но розмаїття пізнавально-ціннісної інформації); методу сходження від абстрактного до конкретного; методу порівняння; системі діалогіч- ного (полілогічного, інформаціологічного) спілкування різних точок зору, поглядів, знаннієвих, ціннісних орієнтацій тощо. Реалізація сучасними ВНЗ методологічних засад ущільнення, мінімізації, ком-

пактизації, генералізації соціальної інформації науково-освітнього характеру дає змогу творчого застосування будь-якої кількості і якості джерел і комунікацій такої інформації, й впровадження її змісту та оранізаційних засад у знання, духовно-ціннісні орієнтації особистос- тей, що знаходяться в зоні впливу сучасних ВНЗ.

– 80 –

ІІІ. ГЛОБАЛІЗАЦІЯ ТА НАЦІОНАЛЬНІ, РЕГІОНАЛЬНІ Й РЕЛІГІЙНІ ВИМІРИ

ІДЕНТИЧНОСТІ

Андрій Дахній (м. Львів)

АВТЕНТИЧНЕ ІСНУВАННЯ ЛЮДИНИ

У ЗНЕКОРІНЕНОМУ СВІТІ: ПОГЛЯД КРІЗЬ

ПРИЗМУ ФІЛОСОФІЇ М.ГАЙДЕГГЕРА

Як випливає з назви конференції, головна її увага спрямовується не стільки на тлумачення глобалізації у вимірі суспільного життя (який значно частіше стає предметом наукового обговорення), скіль- ки в розрізі індивідуально-антропологічному. В останньому можна виділити екзистенційну складову, тобто ті моменти людського буття, які тлумачаться в категоріях екзистенційної філософії. Під цим кутом зору особливо цінним видається підхід, запро-

понований Мартіном Гайдеггером. По-перше, філософія останнього вже віддавна сприймається репрезентативною для екзистенційного типу мислення (попри вперту відмову німця зараховувати себе до цього напрямку), по-друге, Гайдеггер – один із небагатьох мисли- телів новітнього часу, який особливий наголос робив на факторі вкоріненості, підкреслюючи, зокрема, своє швабське походження, апелюючи до праці селянина, яку споріднював із діяльністю філо- софії, відзначаючи вагомість давньогрецької мови і мислення як джерел для всієї подальшої західної філософії, приділяючи серйоз- ну увагу самому поняттю традиції, хоч її він і вважав за потрібне піддавати деструкції. Ключові поняття Гайдеггерової філософії, зокрема, концепт автентичного існування (eigentliche Existenz)

чи знаменитий неологізм das Man, так чи інакше корелюються з можливістю висловлювати найбільш глибинні думки виключно на

– 81 –

грунті рідної мови. У кінцевому підсумку вкоріненість сприймалася Гайдеггером як передумова автентичного існування. Водночас доводиться вказувати на небезпеку некритичної апології традиції, загрозу надмірного занурення в ірраціональну атмосферу ностальгії за грунтом (що підкреслювали мислителі на кшталт Левінаса чи Габермаса, які дедалі більше тяжіли до інтерсуб’єктивної парадигми мислення, до висвітлення проблематики Іншого). У кожному разі, традиція тут пов’язується радше з локальним, а знекорінення стає синонімом глобалізації. Втім, не можна обійти увагою дедалі частіші спроби досягати синтезу локального та глобального (симптоматичним

є виникнення поняття “глокалізація”). В порушуваному нами аспекті сходяться два провідні спрямування філософії Гайдеггера – його “ранні” рефлексії з екзистенційної проблематики та “пізні”

розмірковування про феномен техніки.

Світлана Лозниця (м. Київ)

НОВОЧАСНА ПАРАДИГМА ТА ПОШУКИ ЛЮДИНОЮ СВОЄЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Порушуючи питання про глобалізацію, варто звернути увагу на ті небезпеки, що містить у собі поява “глобального суспільства”.

Тріумфальний поступ технічних винаходів, з одного боку, значно покращив можливість міжлюдського комунікування та міжкультур- них обмінів, а з іншого – миттєве поширення інформації уможливило маніпулювання людиною у глобальному масштабі. Тому доцільним

видається звернути увагу на виникнення та поширення тієї настанови, за якої сприйняття людини як об’єкта стало тенденцією, повсюдним

явищем. Сама ідея впливу однієї людини на іншу, звісно, не є вина- ходом сучасного суспільства, а притаманна ще давнім цивілізаціям.

Так, скажімо, у Давньому Китаї існувало ціле мистецтво управління людиною, що називалося “стратагеми”, а, звернувшись до культури Давньої Греції, можна пригадати Платона, який вважав припустимим

й навіть доцільним існування “двох правд”: одну для правителів де- ржави, іншу – для її громадян”. Але ця позиція – мати безумовний

– 82 –

вплив на іншу людину – упродовж тривалого часу почасти стриму- валася християнськими цінностями, за якими обман є гріхом, мо- ральним злом. Натомість доба Відродження, трактуючи людину як вінець творіння, заклала основи підходу необмеженого панування над природою, що більшою мірою розгорнулося у добу Просвітництва, за якої цей підхід поширився на взаємини між людьми.

Доба Нового часу позначена принципово новим підходом

до розуміння можливостей людини та її місця у цьому світі. Поява геліоцентричної картини світу суттєвим чином вплинула на світос- прийняття людини: “Бог втрачає своє місце, а з ним втрачає його і людина” [2, с. 140-141] – цим висловом Романо Гвардіні влучно пере- дав той біль та непевність, перед якими опинилася новочасна людина. Подальший шлях розвитку європейської культури можна позначити як пошук людиною своєї ідентичності у цьому хаосі. На відміну від світогляду доби Середньовіччя, за якої людина сприймала природу як справу рук Божих, дослідження якої є гріховним, доба Нового часу усталила інший підхід – природа стала винятково об’єктом підпо- рядкування та використання. Така настанова у поєднанні з стрімким

розвитком науково-технічного прогресу, викликала занепокоєння серед інтелектуалів. Так, зокрема, про негативний вплив техніки застерігав Мартін Гайдеґґер, для якого техніка означала особливий тип зв’язку зі світом, за допомогою якого здійснюється прагнення до експлуатації та панування. Але, як зазначає Гайдеґґер у “Питанні про техніку”, загроза людині виходить не від можливої згубної дії машин чи технічних апаратів. Справжня загроза вже підступила до людини у самій її сутності [4, с. 234].

Схожу думку поділяють представники Франкфуртської школи: Макс Горкгаймер та Теодор Адорно, які у праці “Діалектика про- світництва” порушують питання про проблему сучасної цивілізації, що, на їх думку, полягає у деіндивідуалізації світу та перетворення його лише для своїх потреб. Зауважимо, що поняття “просвітництво”

вони вживають не в історико-філософському значенні, а для позна- чення таких ознак сучасності, як “раціональність” та “панування”;

при цьому панування розуміється ними, як підпорядкування людини усевладності технічного розуму, приниження людської суб’єктивності і, зрештою, відчуження особистості: “Просвітництво ставиться до

– 83 –

речей так само, як диктатор до людей. Вони відомі йому лише тією

мірою, якою він може маніпулювати ними” [5, 22–23]. Маніпуляція здійснюється через сучасну культуріндустрію: “Суспільність дійшла до такого стану, за якого думка неминуче стає товаром, а мова – за- собом її рекламування” [5, с. 9]

Про появу “доби мас”, за якої людиною можна легко маніпулю-

вати, застерігав Гюстав Лебон у своїй праці “Психологія народів та мас” ще у 1895 році до засилля тоталітарних режимів. Можливість впливу на людей він пов’язує не з істинністю та аргументованістю

положень, які висуває оратор, а від уміння “вгадати” потреби: “на- товпом не можна керувати за допомогою правил, що ґрунтуються на суто теоретичній справедливості, а потрібно відшукати те, що може справити вплив та захопити його” [3, с. 154]. Можемо зауважити, що цей підхід виявився дієвим не тільки у тоталітарних суспільствах, а й також демократичних, але якщо тоталітарна модель управління ґрунтується на пропаганді та залякуванні, то демократична модель управління застосовує методи “непрямої дії”, за допомогою яких можна опосередковано впливати на рішення людини, формуючи по- зитивний образ потрібного об’єкта чи предмета. Отже, зміна “картини світу”, яка відбулася за доби Нового часу, й

перенесення раціоналістичної настанови на людські взаємини знайшли свій вияв у появі суспільства “мас” та засиллі тоталітарних режимів ХХ століття. У демократичному суспільстві методи впливу на людей ста- ли більш витонченими, але сутність залишилася та сама – прагнення до володарювання, тільки на зміну тотальному підпорядкуванню застосову- ються методи “непрямого впливу”. У сучасних умовах глобалізація несе як негативні, так і позитивні тенденції – за “глобального суспільства”

й відкритості кордонів маніпулювання громадською думкою отримало більші можливості, але разом з тим з’явилося більше можливостей для міжкультурної взаємодії, адже, як зазначає Самюель П. Гантінґтон, “у новій епосі протистояння цивілізацій становить найбільшу загрозу для миру в світі, і міжнародний порядок, що ґрунтується на цивілізаціях, є найпевнішою гарантією проти світової війни” [1, с. 416].

1. Гантінґтон Самюель П. Протистояння цивілізацій та зміна світового порядку/ пер. з англ. Н. Климчук. – Львів: Кальварія, 2006. – 474 с.

– 84 –

2. Гвардини Р. Конец нового времени// Вопросы философии. – 1990. – № 4. –

с. 27-163.

3. Лебон Г. Психология народов и масс. – СПб: Макет, 1995. – 314 с. 4. Хайдеггер М. Вопрос о технике// Хайдеггер М. Время и бытиё: Статьи и выступления/ Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – с.221-238. – (Мыслители ХХ века).

5. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты

/ пер. с нем. М.Кузнецова. – М.-СПб. : Медиум, Ювента, 1997. – 312 с.

Dariusz Liszewski (Poand)

ECOLOGICAL IDENTITY - THE CHOICE OR NECESSITY?

New Identity – Eco man as a response to global environmental problems.

In accordance with the principles of Mahatma Gandhi - “Earth provides

enough to satisfy every man’s need, but not every man’s greed”. Man/

person myself (autotelic) defined by being green, environmentally friendly.

Trendy life-style, conscious choice, necessity, a new way to self-realization?

Is it possible a new model of self-creation of identity, not traditionally,

by nationality, political opinion, property, consumption, artistic creativity,

fame? Naivete, or the correct answer to the challenge of our times? Eco

man model - how should it be, to be effective?

Оксана Кожем’якіна (м. Черкаси)

ДОВІРА ТА НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ В УМОВАХ ГЛОБАЛЬНИХ

СОЦІОКУЛЬТУРНИХ ЗМІН

Численні зміни в усіх сферах людського співжиття, нові ціннісні пріоритети в соціокультурному, економічному, політичному спря- муванні сьогодення свідчать про становлення нових контурів світу, формування планетарного соціуму, всебічно проникнутого процесами глобалізації як об’єктивної умови розвитку сучасного світу. В ситуації нестримних глобальних змін людина опиняється в умовах тотальних

– 85 –

криз, серед яких одними з найскладніших є криза ідентичності та криза довіри. Це і зумовлює значний інтерес дослідників до зазначе- них категорій, які сьогодні є одними з найуживаніших, мабуть, тому, що крізь них проглядає цілий ряд актуальних проблем сучасності, серед яких особливо гостро постають проблеми співвідношення прав людини та прав спільноти, становлення громадянського суспільства, інтеграції в більші спільності, формування нової “глобальної” етики, рівня моральності в сучасному соціумі. Поняття ідентичності згідно з європейською традицією зосеред-

жується на конституюванні дискурсів “інакшості”, “відмінності”,

“аутентичності” та Іншого. Термін ідентичність в найзагальнішому вигляді передбачає наступний асоціативний ряд: відповідність, то- тожність, співпадання, приналежність. Філософський зміст поняття ідентичності отримує в історії філософії різноманітні трактування: як “всеєдність” В.Соловйова; як така характеристика буття, що є більш фундаментальною, ніж відмінність, тобто як “всезагальність буття” М.Хайдеггера; як “відповідність, що мислиться в доскона- лості” Ф.Брентано (відповідність трактується як те, що підходить, узгоджується), як “індивідуалізація через соціалізацію в середині історичного контексту” Ю.Габермаса. Згідно з логікою останнього, ідентичність вказує на те, що людина як цілісність не дана сама собі при житті, вона залежна від інших, і може реалізуватись тільки в інтерсуб’єктивному просторі діалогу-комунікації, який неможливий без відносин довіри. Раціональне взаєморозуміння, підґрунтя якого полягає у моральному ставленні людей один до одного, забезпе- чуються довірою до іншого, тобто тоді, коли відомо, щу можна зазвичай очікувати від іншого. Ці очікування і утворюють той обрій наочностей традиційних життєвих форм і структур соціокультур- ної спільноти, які викликають довіру й які завдяки безпосередній інтеракції суб’єктів забезпечують людське взаєморозуміння щодо основних смислових взаємозв’язків повсякденності. Таким чином,

довіра є способом стабілізації очікувань в невизначеному соціаль- ному середовищі. За Н.Луманом, довіра дозволяє трансформувати невизначену складність у визначену. Розуміння ідентичності в соціально-гуманітарних науках кон-

центрується, головним чином, на специфіці її формування, а саме: на

– 86 –

аспекті становлення особистості в процесі соціальних взаємодій, що й продукують формування певного набору особистісних якостей. Та- ким чином, ідентичність позначає сформований в процесі соціального розвитку комплекс властивостей, що забезпечує індивідові відчуття приналежності до значимого для нього колективу, уможливлюють співвіднесення з ним.

Зазвичай при визначенні національної ідентичності говорять про належність до певного Ми як Наші та протилежність до певного Вони як Інші або Чужі, тобто Не-Ми. Таким чином, виникає відчуття довіри в середині етносу, - і недовіри, підозрілості за відношенням до Інших. Ідентичність передбачає приналежність (до певної спільноти), протидію (Іншим, на відміну від близькості до Своїх, що дозволяє вирізнитись за рахунок специфічних ознак так званої “окремішності”)

та конструктивність (наявність стимулів до спільних дій, визнання спільних цінностей та прагнення до реалізації спільної мети загаль- новизнаними засобами). У концепції Е.Еріксона ідентичність постає як підсумкова, ін-

тегруюча властивість особистості, формування якої відбувається на протязі всього життя і проходить ряд стадій. Відчуття довіри-недові- ри є результатом першої стадії розвитку ідентичності. На першій стадії у дитини формується відчуття довіри до світу як чуттєве уявлення про світ як передбачуваний та безпечний. Таке відчуття довіри в подальшому стає основою впевненості в собі та опорою

для отримання нового досвіду, на відміну від відчуття недовіри, яке призводить до формування невпевненості та сором’язливості. Таким чином, поняття довіри є фундаментальним для формування ідентичності. Цілісна ідентичність особистості є основою довіри до світу та до себе. Національна ідентичність руйнується внаслідок розпаду як го-

ризонтальної, так і вертикальної солідарності, що зумовлює кризу довіри. Розчарування в довірчих стосунках призводить до руйнації стабільної ідентичності, оскільки довіра позначає і вміння оцінюва- ти Іншого як вартого довіри, і вміння ідентифікувати себе з Іншим,

і брати на себе відповідальність за Іншого, що відкриває простір стосунків Я – Ти –Ми. Довіра відображає зустріч Я з ТИ, однієї ідентичності з іншою як на особистісному, так і на соціальному

– 87 –

рівнях, беручи початок з соціокультурної приналежності людини певному соціальному середовищу. Отже, довіру та ідентичність об’єднує їх рушійний чинник – взає-

модія, взаємовплив, взаємозалежність у межах стосунків Я – ТИ, Я

- МИ. Поняття національної ідентичності з поняттям довіри поєд- нують умови координації колективних дій, солідарності, легітимації, компліментарності, спільних зобов’язань. Таким чином, онтологіч- ний контекст ідентичності позначає якісний стан самототожності суб’єкта за відношенням до певного МИ, що забезпечує довіру до світу, тобто цінність та осмисленість буття, відчуття його надійності та захищеності.

Vitaly Bezrogov (Russia)

PERSONAL IDENTITY THROUGH THE COVERS OF THE RUSSIAN ELEMENTARY SCHOOL TEXTBOOKS: FROM THE IRON CURTAIN TOWARD THE GLOBAL

WORLD

In the paper I will examine processes of formulating, adopting and

destroying the concept of the late-Soviet textbook cover, and the creation

of two new concepts for the covers of the post-Soviet schoolbooks. The

design of a school textbook contains a very important element that carries

a double denotative-illustrative load, on the one hand, and a very strong

connotative load, on the other. This element is the textbook cover. The

textbook cover simultaneously serves as its publicity agent and herald of

the truth or verity the book promises to impart. One side of this truth is

an image of a model young person on the cover. Working with this type

of source will allow us to determine the visual formulas/ models of „the

Soviet”, „the Russian”, and „the Global” implemented through the reading

book for grades 1-3 (1-4), the main book students master on their own.

To summarize the denotations related to visual image construction on the

textbook covers of 1976-2006 we shall divide the image into elements,

describe every one of them, analyze their symbolic weight in the overall

system and interpret the culturological meaning of cover messages. Roland

– 88 –

Barthes suggested this methodology in order to study the structure of an

advertisement.

In the 1970s the hope for a more liberal course that had emerged for

about a minute was quickly crushed. „Liberalization” manifested itself only

in the attempts to romanticize the Soviet ideology that in a moment of crisis

were replaced with rigid monumentality as a means of saving the Soviet

system. At the beginning of the post-Soviet period liberalization can be

seen in the structure of the idea of an ethno-cultural revival of the Russian

nation. However, due to its incompatibility with mono-traditionalism it

disappears again reemerging only in the 2003-2006 set that was aimed at

a global world. We see a slight inclination towards internationalism. The

child becomes the main addressee of the textbook cover. In the process of

designing the visual concept in the late Soviet and early post-Soviet times

the cover message was redirected at the adult consumers, which are much

more indoctrinated and closed. Thus, the 2003-2006 textbooks can be

viewed as the attempt to consciously depart from such indoctrination. We

believe that the authors themselves are trying to eliminate the possibility

of indoctrinating students. First of all they’ve created a new image of

children. They claim that the children’s cosmopolitan independence

and ethnicity that’s open to dialogue with other cultures will serve as a

fool-proof way of avoiding indoctrination. However, in today’s situation

the future of this concept is somewhat precarious. The development of

liberal, state-oriented, nationalist, and totalitarian ideological approaches

to illustrating elementary school textbook covers shows a lack of pure

variants: every one of them bears some elements of the others.

Роман Височанський (м. Львів)

РЕПРЕЗЕНТАЦІЯ, ІДЕНТИЧНІСТЬ ІНТЕЛЕКТУАЛА ТА ДИСКУРС ІНШОГО

Історичний аргумент засвідчує появу і визнання концепту реп- резентації як проблеми і предмету міркувань європейської інтелек- туальної думки, що розпочався приблизно наприкінці ХVIII ст. по- чатку XIX ст. та головно пов’язаний з напрацюваннями Ж. Ж. Руссо

– 89 –

та Ф. Геґеля (обидва є ключовими фігурами в рефлексії Деріди про репрезентацію). Сучасніший аргумент залучає модель репрезентації у поглядах Р. Барта: його есе “Дідро, Брехт, Айнштайн”, яке може слугувати еталонним текстом в обговоренні того, що трапилося з ідеєю репрезентації в постмодерній критиці. Даний концепт є одним

із основних термінів сучасного академічного слововжитку. Це промо- вляє на користь того, що М. Гайдеґер назвав часом світової картини, заснованої на епістемологічному суб’єкт-об’єктному розколі наукової перспективи: суб’єкт-пізнавач спостерігає світ так, що укладає його в об’єкт репрезентації. Також репрезентація відіграє роль активно- го чинника соціального конструювання дійсності. У певному сенсі це простежується в термінах, якими різні культури означають себе загалом, створюючи репрезентацію Іншого для себе окремішньо. У

західному підході явище репрезентації у ключі Іншого ґрунтується на відношення між владою і знанням. Мультикультурними пролого- менами стосовно цього співвідношення та репрезентації Іншого чи не “засобами себе” є есеїстичне дослідження Е. Саїда “Орієнталізм”.

Власне орієнталізм, потрактований Е. Саїдом як дискурс Іншого, став першим критично виваженим мультукультурним підґрунтям

однойменного проекту, чия інтелектуальна історія не можлива без залучення та репрезентації Іншого (у нашому контексті Сходу) в іс- торичній долі Заходу. Тому мультикультуралізм є спробою критичної відповіді на добір культурних репрезентацій Іншого, спробою замі- нити інтелектуалізований контекстом Заходу монолог влади діалогом

вираження світу людською спільнотою на її кожен культурний голос. Відтак проблема влади в інтелектуальній вертикалі “репрезентувати Іншого” постає і частиною вивершення культурного голосу, і елемен- том його критики. Зазначимо, що формально можна вирізнити два основні значення

“репрезентації”. По-перше, у цьому слові наявним є устійнювання теперішнього, віднови моменту тепер – re-present. Це значення має давнє коріння і є частковим дереватом від латинського repraesentare

як “привнесення у присутність знову”, що зазвичай розумілося бук- вально: поновна поява відсутньої людини чи речі. Друге значення репрезентації – субститутивне: наявний елемент “b” заміщує від- сутній елемент “а”. Наприклад, звуковий чи графічний мовний знак

– 90 –

репрезентує собою якусь річ, поняття тощо. Репрезентація в цьому значенні спирається на принцип заміни.

Обидва значення репрезентації – устійнювати момент тепер і заміщувати – можна тематизувати в низці різноманітних контекстів, з яких два найпромовистіші. Перший контекст стосується мистецтва, художньої репрезентації (наприклад, зауваги, що у характерах героїв романів криються реальні люди або певні види людського досвіду). Другий контекст є політичним – репрезентація в сенсі політичної системи, в якій певні люди можуть бути представниками інших лю-

дей. Тут специфічно творення теперішнього політичного суб’єкта здійснюється у ході заміщення власне суб’єкта. Така репрезентація може стосуватися не лише політичного представництва, але також

представництва інтелектуального, у якому інтелектуал говорить від імені або за Іншого. Поняття інтелектуала-репрезентанта (традиції, що рухається від Вольтера через М. Арнольда до Ж.-П. Сартра ), є тим, яке починаючи з другої половини ХХ ст. і понині розтягнулося в постмодерній мультикультурній полеміці як об’єкт підозри і сум-

ніву. Оскільки репрезентація є тим, що заміщає одну річ іншою, тоді логічно припустити, що щось чи хтось може промовляти за щось чи за когось. За цих умов репрезентативне поле визначатиметься як кон- трольована сфера, а суб’єкт репрезентації – у ролі агенса контролю.

Згадаймо роздуми Л. Альтюсера про репрезентацію та ідеологію як те, що встановлює і створює тотожність у межах суспільного устрою

та феномен інтерпеляції, де репрезентація “вітає нас” як суб’єктів, дає своєрідну команду, щоб увійти в задану позицію суб’єкта. При цьому виникає потреба переглянути традиційне уявлення про інтелектуала, який, у широкому значенні, щось покликаний репрезентувати. У не- великій за обсягом праці Е. Саїда Репрезентація Інтелектуала – про місце так званого інтелектуала в сучасному світі – бачимо якісно нове розширення довідникової семантики цього слова топосами власного досвіду, проміж яких найопуклішим є топос “інтелектуала-вигнанця”.

Це звичайно одине із центральних перехресть у зрозумінні інтелек- туальної історії самого Е. Саїда та відчитуванні референції дета- лей його творчості, зокрема в “Орієнталізмі”, де автор активізовує дієслово “представляти/репрезентувати” з першої сторінки. Основний аргумент праці береться з контрасту між А. Ґрамші та Ж. Бенда, їх-

– 91 –

ніх відповідних трактувань ролі інтелектуала в мережі зв’язків, що поєднують продукування знання та інтереси влади. Е. Саїд тільки доповнює А. Ґрамші та Ж. Бенда третьою невід’ємною для себе теоретичною зв’язкою savoir-pouvoir М. Фуко. Коротко зазначимо, що для А. Ґрамші, який працює в терміно-

системі марксизму, категорія інтелектуала визначається через поняття функції, відповідно до опозиції між “традиційним” та “органічним”

інтелектуалом. Традиційний інтелектуал поглинений продукуванням

і відтворенням інституційно встановленого знання (через церкву, нав- чальну професію, наукову лабораторію тощо). Він також користується певною автономією за посередництвом того, що і культурно, і проце- дурно вважається за беззаперечне у всіх відповідних формах встанов- леного знання. Органічний інтелектуал, натомість, ідентифікується із специфічною організацією або зі сферою певних інтересів і відтак безпосередніше й очевидніше залучається до леґітимаційнійної про- позиції. Без перебільшення скажемо, що органічний інтелектуал – це інтелектуал закрадливий, для якого риторика і технології переконання є однаково важливими в парі з розумом, дослідом чи ерудицією. Ж.

Бенда, на відміну від А. Ґрамші, радикально є антифункціоналіс- том. Він вважає, що інтелектуал, який розповсюджує свої знання і демонструє свої здібності чи в технократичній кваліфікації, чи в ідеологічній експлікації, спричинюється до “зради”. Укорінений у вартощах гуманізму, Ж. Бенда відстоює ідею незалежного, безсторон- нього інтелектуала, який виступає від імені універсального супроти викривлюваного тиску заангажованої у зиск упередньої думки. Аналіз концепту репрезентації можна пов’язати із серією тверд-

жень про репрезентацію. Також репрезентація своєрідно уможливлює такі твердження. Відповідно постає питання (у геґелівській паралелі) про можливость виходу поза демаркаційну лінію репрезентації. Пос- тмодерністська критика певним чином бралася за спробу втілити цей задум (Ж.-Ф. Ліотар) . Однак найбільше, що тут вдалося досягти, то це ослаблення співвідношення між репрезентацією та владою, ставлячи під сумнів всі домінантні репрезентації. Тобто, інтелектуальні зусилля було спрямовано вглиб канону репрезентації, що так чи інакше від- крило шлях для мультикультурного проекту критики культурної історії інтелектуала та його дослідження як репрезентації Іншого.

– 92 –

Віталій Лях (м. Київ)

ЗМІНА ФОРМ ІДЕНТИЧНОСТІ В ІНФОРМАЦІЙНУ ДОБУ

Сучасна доба значною мірою вносить певну невизначеність в усі сфери людського буття. Тому пошуки нових форм ідентич- ності набувають в наш час особливого значення, зокрема, у зв’язку з тим, що глобалізація руйнує традиційний усталений порядок речей, створює ситуацію невизначеності. Причому новий рівень свободи, досягнутий людством, межує іноді з аномією. Нововведення, викли- кані бурхливим розвитком інформаційних технологій, дають не лише нові шанси і можливості, але також підвищують степінь ризиків, наслідки яких можуть позначитися на долі людства в цілому. До того ж глобалізація містить в собі не лише економічні, технологічні чи фінансові складові, але й трансформує культуру, спосіб життя людей, систему цінностей і настанов, що визначають становище людини в світі. Зокрема глобалізація руйнує і трансформує традиційні форми ідентичності, і в людей зникає відчуття причетності до певного ото- чення, сталих та визначених цінностей і орієнтирів. Зрештою, значна кількість дослідників дотримуються дум-

ки про те, що глобалізація є суперечливим процесом, в яко- му втілюється принцип „тягни – штовхай”. Тобто вона не лише тягне догори, але й штовхає вниз, здійснюючи новий тиск на міс- цеву автономію. Вона збільшує кількість шансів для розвитку, і од- ночасно сприяє появі загрозливих тенденцій, вона сприяє розвитку космополітичного світогляду і провокує відродження різного роду фундаменталізмів. Процес руйнування традиційних цінностей ін- дустріального світу породжує зворотну тенденцію: відродження пат- ріархальних ідентичностей, які здавалося б давно стали пройденим

етапом. Тобто крах попередніх ідентичностей потребує формування нових ідентичностей, співвідносних з глобалізаційними викликами. Глобалізоване інформаційне суспільство потребує нової ідентичності, і ця ідентичність формується в надрах мережового суспільства. Для того, щоб зрозуміти, щодо яких ідентичностей стосується

загальновживаний вираз “криза ідентичностей”, потрібно провести

– 93 –

їх класифікацію. Зокрема, їх можна проранжирувати за спільнотами, в лоні яких формуються відповідні групи цінностей. Так, можна ви- окремити патріархальні ідентичності, які сформувалися в первісних формах співжиття людей – рід, сім’я, родинні стосунки. Наступний клас ідентичностей пов’язаний з релігійними та морально-етичними цінностями, які визначають життя людей в більш широкому соціаль- ному середовищі первісні аграрні суспільства. Зі становленням ін- дустріального типу суспільства виникають ідентичності, пов’язані з причетністю до певних спільнот, які складають основу громадянсько- го суспільства. Наступний клас ідентичностей сформувався навколо цінностей нації-держави, і які позначають терміном “національна ідентичність”. Можна уявити ще ширші за обсягом ідентичності, коли індивіди виходять за межі цінностей, нав’язаних певною культурою,

і орієнтуються на цінності планетарного масштабу. Це те, що можна назвати космополітичною ідентичністю.

Якщо звернутися до попередньої історії розвитку людства і про- стежити, яким чином відбувалося становлення ідентичностей, то можна констатувати, що нинішня криза ідентичності не є першою.

Перехід від традиційного аграрного суспільства до індустріального теж супроводжувався „кризою ідентичності”. (Зазначимо, що в тра- диційному суспільстві переважали так звані первісні ідентичності – сім’я, патріархальність, релігія, приналежність до певного етносу). Зокрема, в індустріальному суспільстві концентрація промислового виробництва і урбанізація ведуть до того, що кількість контактів між

людьми збільшується, але інтенсивність їх падає. Зрештою виникає своєрідна ізоляція індивідів, і поширюється самотність, на чому особ- ливо наголошували екзистенціалісти. Відповідно, оскільки відбулися вищезазначені зміни в індуст-

ріальному суспільстві, то змінилися і форми ідентичності, вони вже пов’язані з іншими формами причетності до спільноти (фірма, корпо- рація), структурної визначеності (робота, дозвілля, клуби за інтереса- ми), значущості (компетентність, належність до певного класу тощо), національна ідентичність (приналежність до певної нації-держави). І хоча в індустріальному суспільстві продовжують існувати традиційні, історично первісні ідентичності – сім’я, релігійність, патріархаль- ність, але вони починають відходити на другий план.

– 94 –

Втім постіндустріальна доба вносить подальші корективи у цей процес руйнування попередніх ідентичностей і підштовхує до пошуку нових ідентичностей. Процес руйнування зачіпає вже й ідентичності індустріальної доби (криза національної ідентичності тощо). Актуалі- зуються пошуки нової системи зв’язків, хоча іноді нова ідентичність формується не на основі відповіді на питання “Хто ми?”, а на основі питання “Проти кого ми?”, Це - “ідентичності спротиву”, як їх називає М.Кастельс. Що стосується позитивних ідентичностей, то вони харак- теризуються як тимчасові, як такі, що існують лише “до запитання”.

Отже, глобалізація вносить новий вимір в процес пошуку ідентич- ності, оскільки вона спирається на нові джерела розвитку і надає нові можливості для реалізації людського потенціалу. Звідси напрошується висновок, що хоча глобалізація спричиняє повернення до традиційних ідентичностей, таке повернення не є адекватною відповіддю на виклик глобалізації. Потрібно сформувати нові ідентичності, які враховували б ті можливості для реалізації індивіда, що їх надає доба глобалізації. Для формування цих нових ідентичностей потрібно створити новий дискурс ідентичності, потрібна нова політика, яка працювала б в сис- темі культурних цінностей і поведінкових моделей.

Геннадій Коржов (м. Макіївка)

РЕГІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ В УМОВАХ РАДИКАЛЬНОЇ ТРАНСФОРМАЦІЇ СУСПІЛЬСТВА:

ПРИКЛАД ДОНБАСУ

Радикальні соціальні зміни, що відбувались в Україні протягом кін- ця ХХ – початку ХХІ ст., призвели до глибокої кризи в сфері констру- ювання та підтримування соціальних ідентичностей. Фундаментальні перетворення охопили, в першу чергу, область політико-державних і національно-етнічних відносин. Поява нових державно-політичних утворень урухомила процес перегляду всієї системи категорізації нав- колишнього світу та місця в ньому індивідів і соціальних груп. В умовах різноманітних викликів, характерних для останнього

десятиріччя, однією з найважливіших форм соціальної адаптації до

– 95 –

нових суспільно-політичних реалій стало формування та підсилення регіональної ідентичності на окремих територіях, що відзначають- ся стійкою історико-культурною, економічною та соціальною спе- цифікою, зокрема на території Донбасу. В період останніх виборчих кампаній 2000-х років спостерігалась безпрецедентна політична мобілізація виборців цього краю на основі актуалізації регіональ- ної ідентичності. Визначальну роль в цьому процесі відігравали не стільки інтереси, скільки символи та ідентичності. Говорячи про донбаську регіональну спільноту, ми маємо на увазі

певну уявлену спільноту, за Б.Андерсоном. Уявлена спільнота не обов’язково має бути нацією. Насправді, будь-яка велика спільнота, члени якою відчувають свою близькість і приналежність до неї, але не мають можливостей для безпосереднього спілкування з рештою

її представників, є уявленою. Наприклад, такою може бути лінгвіс- тична, професійна, релігійна або регіональна спільнота. Під регіональною ідентичністю розуміють сприйняття індивідом

себе як представника певної „уявленої спільноти”, яка базується на єдності території проживання, соціально-культурного досвіду, цін- нісних орієнтацій та способу життя. Даний різновид ідентичності має властивості партикулярності та

конкурує з більш універсальною, загальнонаціональною – етнічною

або політичною – ідентичністю. Регіональна ідентичність в тому чи іншому вигляді сформувалась на різних територіях країн, що транс- формуються, і є доволі розповсюдженим явищем в умовах інтенсивної та довготривалої взаємодії різних культур, цивілізаційних моделей, економічних і соціальних систем. Різновид ідентичності, властивої країнам пострадянського простору, має загальні типологічні ознаки та за багатьма аспектами є проявом традиційного суспільства з патріар- хальними взаємовідносинами та вертикальною системою панування. В той же час регіональні ідентичності суттєво відрізняються за своїм

походженням і змістом.

Показовим у цьому контексті є приклад Донбасу. В межах цього регіону поступово виникає специфічна модель регіональної ідентич- ності, що має яскраво виражену світоглядну складову, полемічну за відношенням до української державності. Підйом регіональної ідентич- ності в Донбасі відбувався поступово, в міру укріплення олігархічної

– 96 –

форми правління, зростання авторитарних і патрональних тенденцій в соціальному житті краю. Саме тут отримали найбільше розповсюд- ження патрон-клієнтельні форми соціальної взаємодії, побудовані на нерівноправних відносинах і підданській залежності в умовах концент- рації небачених ресурсів у руках вузького прошарку правлячої еліти. У той же час необхідно враховувати амбівалентність, неоднознач-

ність соціального змісту та наслідків вираженої регіональної іден- тичності. В певному сенсі вона є прикметою так званої „культури вкоріненості”, яка протистоїть „культурі мобільності”. Ряд дослід- ників припускає, що в сучасних умовах регіональна ідентичність може формуватись на нетрадиційній основі, на базі якісно нових локальних субкультур, шляхом подолання екстенсивної культури та традиційного суспільства. У доповіді висвітлюватимуться наступні проблемні питання: ¾ Вплив історичного досвіду заселення, індустріалізації та ур- банізації Донбасу на специфіку регіональної ідентичності мешканців регіону; радянська спадщина як фактор ідентифі- кації;

¾ Етнічний компонент в регіональній ідентичності мешканців Донбасу, співвідношення між регіональної та національною

ідентичностями; ¾ Патрон-клієнталістська модель суспільної організації як фак- тор самоідентифікації.

Загалом, посилення регіоналізму та відцентрових тенденцій в Донбасі є рельєфним свідченням фіаско проекту українського правля- чого класу зі створення етнічної нації в Україні. Значною мірою, саме наявність достатньо міцної регіональної ідентичності Донбасу, яка носить ізоляціоністський та до-модерний характер, сприяє збережен- ню системи патронально-клієнтельних відносин, авторитарного ре- жиму правління, олігархії, накопиченню переваг у правлячої місцевої еліти та, навпаки, зростанню депривації й соціальної ексклюзії серед широких верств населення. В такому вигляді донбаська регіональ- на ідентичність продовжує перешкоджати розвитку громадянського суспільства з властивими йому розгалуженими горизонтальними зв’язками та розвинутим соціальним капіталом. У той же час під впливом глобальних імпульсів та все більш широкого та інтенсив-

– 97 –

ного включення регіону в процеси економічної та соціокультурної глобалізації відбуваються глибинні та поки що малопомітні зміни в природі регіональної ідентичності. Вони здатні надати їй більш

модерного забарвлення й сприяти розвиткові зрілої громадянської свідомості, яка притаманна політичній нації.

Олена Попова (м. Макіївка)

МІФОЛОГЕМИ СУЧАСНОЇ РОСІЙСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Будь-яка людська спільнота може існувати як єдине ціле лише за умови, що існують певні спільні для членів цього суспільства уяв- лення, ідеї чи ілюзії. В сучасному світі ці ідеї оформлюються у виг- ляді політичних міфологій (які часто навіть видаються за наукові чи “наукоподібні” теорії), на основі яких будується й розвивається жит- тя суспільства. Кожна культурна епоха у своїй традиційній основі має міфологічні елементи. Епоха постмодерну на пострадянському просторі відзначилася руйнуванням тоталітарної ідеології, а, отже, й розвінчанням її міфології. Однак нові цивілізаційні реалії обумовили не остаточну деміфологізацію суспільної свідомості, а практику засто- сування різноманітних міфологічних конструкцій із метою схованого нав’язування пересічним громадянам визначених ідей. Відбувається активний процес формування й впровадження національних міфів за допомогою цілого ряду методів. Творці реклами, іміджмейкери й політтехнологи активно експлуатують співзвучні нашому суспільству міфи заради здійснення інформаційно-психологічного впливу на ауди- торію чи електорат. Актуальність дослідження міфологем, що лежать в основі су-

часної російської ідентичності є очевидною з огляду того посилення впливу сусідньої держави, що відбувається зараз на українських те- ренах. Сучасна Російська Федерація не відмовилася від спроб поши- рення своєї ідентичності на теріторії колишнього СРСР. Врахувавши причини розпаду колишньої держави, яка розглядаєтья в Росії як оче- видна історична поразка, влада сусідньої країни надзвичайно активно

– 98 –

продовжує поширювати свій ідеологічний вплив. Оскільки Україна в програмах більшості суб’єктів російської політики є невід’ємною

частиною Росії, то вона неминуче стає об’єктом реалізації проектів створення цієї панросійської ідентичності. Метою нашої статті є розгляд міфологічної складової у сучасній

російській ідентифікаційній парадигмі та її вплив на ментальний простір України. Процес формування російської національної ідентичності, як

втім і проблема ідентичності загалом, є надзвичайно популярною

темою досліджень в українських та російських гуманітарних науках. Джерелом для нашої статті стали роботи вітчизняних, російських та зарубіжних авторів з російського питання, в яких з різних боків вирішується проблема ролі міфології у формування російської на- ціональної ідентичності. У сучасному світі процес створення національно-політичних

міфів і національної ідеології вже поставлено на наукову основу. Досить високий інтерес до цієї справи виявляється й у Росії, де ним

переймаються не лише російські науковці, а й безпосередньо полі- тики. Певний підсумок творчих зусиль російських інтелектуалів у цьому напрямі підбито у книжці російського суспільствознавця Ан- дрія Кольєва “Политическая мифология”: реализация социального опыта” [1].

Сучасна російська концепція “керованої демократії”, яка своїм

підгруттям має ідеал держави, яка позбавляє громадян приводу до активності або ця активність залишається в руслі державної політики, дуже вже нагадує тоталітарну державу зразка СРСР чи нацистської Німеччини, коли соціальна активність полягала в акціях підтримки “політики Партії та Уряду”. Те ж саме стосується й “державного управління міфами”. Власне, в цьому напрямі розвивається інформа- ційна політика сучасної російської влади. Серед різних міфологем, що лежать в основы ідентифікаційної політики викремо три головних: євразійський, мілологему Третього Риму та найновітнішу, яка під- тримана керівництвом РПЦ, - міф “Руського світу”.

Основою першої міфологеми формування російської національ- ної ідентичности стала ідеологія, що виникла ще в 20-ті роки в еміг- рантських колах та отримала назву євразійства. До цього напрямку

– 99 –

належали такі відомі вчені та філософи як історик Г. Вернадський, філософи Л. Карсавін, В. Ільїн, С. Франк, лінгвіст князь М. Трубець- кой, професор Р. Якобсон, письменник А. Ремізов та інші. “Євразійці”

розглядали територію колишньої Російської імперії та Радянський Союз як окремий географічний регіон, котрий має особливі власні риси, що відособлюють його від Європи і Азії. Виходячи із “специфі- ки Росії” вони пропонували свою, окрему модель розбудови євразій- ської ідентичності, яка б поєднувала православні, мусульманські та інші спільноти єдиною духовністю імперського ґатунку. Ця ідеологічна парадигма відроджується у сучасній Росії у

вигляді так званого “неоєвразійства”, найбільш репрезентативною

фігурою якого є О. Дугін. Євразійці розглядають ситуацію, що іс- нує в Росії, в особливій перспективі. Їх головним ворогом є західна цивілізація. Вони узагальнюють всі антизахідні тези – геополітичні, світоглядні, релігійні, історичні, культурні і соціально-економічні – і готові йти на будь-які альянси зі всіма патріотами й державниками (як правими, так і лівими) для порятунку російської самобутності перед загрозою глобалізації та атлантизму. Євразійці затверджують ідентичність Росії у широкому цивілізаційному сенсі, де спільний знаменник підводиться під різні етичні, расові, культурні й конфесійні сектори. Усі разом вони складають унікальну євразійську цивілізацію

– Росію-Євразію. Політичним і світоглядним виразом цієї позиції є рух “Євразія” з Дугіним на чолі. Для євразійців уся загроза для Росії-Євразії йде від Заходу і від

провідників західницьких тенденцій у Росії. Вони виступають проти розчинення Росії у Західній цивілізації, проти шляху на захід. Дугін стверджує: “Сьогодні нашим завданням є власне російську самобут- ність перетворити на універсальну модель культури, у якийсь альтер- нативний атлантистському глобалізму, але по-своєму теж глобальний світогляд” [2, с. 121]. Йому ж належать думки, у яких він формулює основні принципи своєї концепції: “Наша євразійська ідея полягає у протиставленні однополярному загальнопланетарному глобалізму під егідою США альтернативної моделі глобалізації – багатополярної, або регіональної, глобалізації. Наявність загального супротивника об’єднує найрізноманітніших учасників цього альтернативного про- екту, дає якісь геополітичні, стратегічні, базові, цивілізаційні основи,

– 100 –

з якими вже можна працювати. Євразійство пропонує свій інтегрую-

чий проект й усередині країни. Мабуть, це єдиний шлях реального об’єднання різних суспільних сил Росії навколо найбільш загальної та прийнятної форми Національної Ідеї. Євразійство є гарантом без- пеки нашого суспільства і у стратегічному, і у цивілізаційному, і у політичному сенсах” [2, с. 295].

Євразійський проект формування російської національної ідентич- ності конкурує з витягнутою з старої шухляди міфологеми Третього Риму. Ця міфологема відроджується насамперед у православних колах. Подібні погляди висловлюють не лише світські політики, які зверта- ються до месіоністських гасел, але й певна частина православного духовенства. Хоча багато священиків і світських діячів відрікається від націоналістичного місіонерства, однак неважко помітити, що такі погляди не є чужими для значної частини російського суспільства. Більш того, сучасний російський дослідник М. Тюренков стверджує, що “Теорія Москва - Третій Рим” … працями її популяризаторів, серед яких особливе місце належить М.В.Назарову, вона фактично перетво- рилася в певну православно-патриотичну аксіому” [3].

Однак ця теорія не є загальновизнаною у православному світі та майже не відтворюються в офіційних виступах керівництва Російської Православної Церкви. Вона була засуджена у відомій заяві вселенсь- кого Константинопольського патріарха Варфоломея, який назвав її “…зарозумілою та нечестивою...”, оскільки вона “...проголошує дух цезарепапізму й ватиканізму; того що є цілком неприйнятним для православної церкви”[3].

Сучасна Російська православна церква – це потужний соціаль- ний інститут. Вона володіє розгалуженою системою організацій та апаратом, користується довірою серед більшості росіян. В сучасній ситуації їй випала особлива роль як головній берегині й трансля- торові духовних та моральних цінностей російського народу, його культурно-національної ідентичності, екзистенційних можливостей людини. Ця роль незмірно зростає у зв’язку з тим, що в Росії (втім,

як і в Україні) було майже зруйновано всі традиційні інститути ви- ховання – утворився духовний, ідеологічний вакуум. А церква не просто зберегла, але й інтенсивно нарощує свою інфраструктуру: храми, православні гімназії, духовні семінарії, єпархії. Вона активно

– 101 –

співпрацює з владою, але водночас і, певним чином, дистанціюється від неї. Інакше її отці виявляться дискредитованими в очах парафіян — так, як, наприклад, депутати. Мета церкви – “град небесний”, а не „град земний”. Не політика, а просвітління душі, в результаті чого зміниться і “град земний”.

Суспільна доктрина сучасного російського православ’я була офіційно проголошена у документі під назвою “Основи соціальної концепції РПЦ”, що був прийнятим на Архієрейському Соборі РПЦ

ще у серпні 2000 року. В ньому, зокрема, розкриваються проблеми відношення церкви до світу, особливості православної ідентичності у сучасній Росії. Вирішення цього питання обумовлено в кожній христи- янській традиції досвідом церковно-державних відносин. Православ- на церква, з одного боку, подібно до католицької завжди залишалася міцною інституцією. Але як національна церква вона завжди існувала в безпосередній залежності від світської влади. Таким чином, її інс- титуціональний вплив був великим, але можливість вільної політики - обмеженою, що підривало авторитет церкви як соціальної інституції. З іншого боку, православ’я, як і протестантизм, спираючись на чіткий розподіл духовних і соціальних „речей” і, концентруючись на духов- них, має великі можливості впливу на окремого індивіда в соціально- моральному вимірі. Але й тут державна залежність перешкоджала тому, щоб мати власну, відмінну від державної, ідейну концепцію. Власна сфера соціального православ’я зберігалася там, де воно було більш

наближеним до обряду і віддаленим від політики - у буттєвості. Таким

чином, якщо католицизм здійснює свій соціальний вплив завдяки владі, протестантизм - за допомогою етики, то православ’я черпає свою силу в традиції, характері влаштування побуту. РПЦ сповідує традиційну для православ’я позицію, що ствер-

джує те, що держава і церква повинні знаходитися в гармонійному зв’язку (симфонії), майже завжди підтримує російську державу і її позиції як у внутрішній, так і в зовнішній політиці. В той же час, РПЦ

намагається віднайти власну доктрину свого буття у сучасному світі. Одним з яскравих прикладів щодо цього є підтримка нею концепції “Русского мира (Руського світу)”, що була проголошена Патріархом

Кирилом на ІІІ Асамблеї фонду “Руський світ” 3 листопада 2009 року. В своїй доповіді Першоієрарх РПЦ зокрема наголосив на тому, що

– 102 –

“…сьогодні глобалізація… кидає виклики насамперед концепціям

культурно-національної ідентичності”. І тому “…усім разом необхід- но зберегти Руський світ, розсіяний по різних куточках планети, щоб не втратити цінності та спосіб життя, якими дорожили наші предки і орієнтуючись на котрі вони створювали, в тому числі, і велику Росію”.

Під “Руським світом” Патріарх розуміє співдружність народів, що ут- ворюють “спільний цивілізаційний простір, … незважаючи на те, що у нього відсутні сьогодні спільні політичні інститути…”. Головними підвалинами цієї панросійської ідентифікації є православна віра ( “В

основі Руського світу лежить православна віра, яку ми отримали в спільній Київській купелі хрещення”); домінування російської мови та культури як основ соціальної комунікації та “спільна історична пам`ять і спільні погляди на суспільний розвиток” [4].

За цими критеріями до країн “Руського світу” зараховані крім

Російської Федерації Україна, Білорусь та Молдова, що співпадає до певної міри з кордонами канонічної території РПЦ (виключаючи Середню Азію та Азербайджан зі зрозумілих причин). Це країни в яких, за словами Патріарха, “Руська Православна Церква виконує пастирську місію серед народів, що приймають російську духовну і культурну традицію як основу своєї національної ідентичності або, принаймні, як її істотну частину” [4]. Не зважаючи на твердження Патріарха про те що ця доктрина “…не є інструментом політичного впливу Російської Федерації”, деякі українські науковці оцінили її підтримку православною церквою як ще одне свідчення втручан- ня РПЦ в українські справи. Наприклад, відомий релігієзнавець Ю. Чорноморець вбачає у ній єресь філетизму й навіть ідолослужіння. Зокрема він пише “Замість Христа, Живого Бога, нам пропонують поклонитися ідолу: Руській Церкві, Руському Світу, Руській культурі”

[5]. Незважаючи на деяке перебільшення, Ю.Чорноморец вислов- лює слушну думку про ототожнення у проповіді Першоієрарха РПЦ

релігійної (православної) та культурної (панросійсьскої) ідентичності, що загалом є притаманним не лише сучасному російському (втім як і у більшості випадків й українському) православному дискурсу, але й стану суспільної свідомості. У сучасному пошуку своєї власної національної ідентичності

російська соціально-філософська наука звертається до цієї міфоло-

– 103 –

гізованої історичної спадщини. За такого підходу Росія виступає як велика країна, і їй немає чого соромитися у своєму минулому. Тому будь-які нагадування про Голодомор чи сталінські репресії за такої системи цінностей лише принижують велич Росії. Причому така інтерпретація власної ідентичності розповсюджується на весь пос- традянський простір. Проце си переписування національних історій у колишніх

республіках СРСР не залишаються поза увагою російських на- уковців. Позицію, яка виявляє їхнє ставлення до цього процесу відтворює назва глави в книзі “Национальные истории в совет- ском и по стсоветских го сударствах”[6]. Вона сформульована наступним чином: “Етнонаціональні проблеми в підручниках по історії (на прикладі України, Білорусі та деяких інших республік Російської Федерації)”. Навіть російські історики визнають, що імперський наратив є значною мірою успадкованим російською

історіографією. Якщо зважати на мету створення української національної ідентичності, то націоналізація історії Росії має відбувайся аж ніяк не за рахунок денаціоналізації української історії. Щодо боротьби за історію, то, як зазначає М. Рябчук, “в її о снові лежить зіткнення двох ідентично стей і боротьба відповідних груп за домінування у тому самому географічному, політичному та символічному просторі” [7].

Ідеї державного патріотизму, заснованого на традиційних ціннос- тях, є важливою частиною сучасної російської дійсності. Фактично, російська влада, від якої, власне, йде ініціатива, і контроль за ство- ренням національної ідентичності, відродила формули патріотизму царської та радянської Росії. За такого підходу могутня держава, сильна Церква та визнана світом культура і є головними складовими патріотичних відчуттів. Як складові частини цієї концепції створю-

ються міфологічні конструкти “захист інтересів держави” (або, як варіація, “протидія ворожим інтересам”). По суті, патріотами, що мають право говорити і діяти, себе вважать ті, хто мають владу, і ті, хто пристрасно її підтримують. Патріотизм у середовищі широкої громадськості, у пресі й на телебаченні є фактично синонімом влади й захисту її інтересів, будь-яке інше трактування патріотизму за такої постановки питання ігнорується і різко засуджується.

– 104 –

Взагалі, ідея Імперії присутня майже у всіх соціально-міфоло- гічних концепціях, поширених у сучасній Росії. Змінюються лише назви: від “відновлення СРСР” Г.Зюганова до “ліберальної імперії”

А.Чубайса. Нова російська національна міфологія будується насампе- ред як консервативна міфологія, в якій ідея “відновлення” (реставра- ції) є домінуючою. У першу чергу анафемі підлягають “західноорієн- товані” ліберальні моделі, що їх намагалися впроваджувати в Росії на початку дев’яностих років. Апеляція до традиційних російських цінностей на противагу цінностям іншим (західним) є ще однією

характерною рисою сучасної російської ідентичності. Громадська думка свідомо зобов’язана служити підтвердженням патріотичних ідей, але у суспільстві, де є елементи демократії, не може не бути незгодних з цим варіантом патріотизму. За такої позиції закономір- ною стає ідея пошуку “іншого”, ворога, носія іншої ідентичності. На усвідомленні ворожої небезпеки наполягають певні російські кола, створюючи семантичний ряд понять, що об’єднані одним: всі вони є загрозою Росії. Такими лексико-семантичними рядами є ліберальна демократія та її носії, що занапастили країну, “сектанти”, які підри- вають “основи моральності”, взагалі всіх тих, хто “тягне” країну до Європи, оскільки “руйнування самобутності – це руйнування Росії”.

На перший план виходить захист і збереження інтересів національної держави й нинішньої влади, що цю державу будує. А звідси і всі сучасні російські ідеї з приводу відновлення імперії

починаючи від “відновлення СРСР”, що у тій чи інший спосіб від- стоюють ліві російські політичні сили, закінчуючи т.зв. “ліберальною

імперією” лібералів (А. Чубайс тощо). Сучасний російський діяч С.

Кортунов висловив цю думку таким чином: “Нецивилизованный раз- дел СССР, при котором историческая Россия потеряла свои исконные территории, равно как и последующая сдача ее геополитических позиций, произошли при попустительстве и поражении выросших из советской элиты (а точнее – денационализированной русской элиты)

демократических сил, начавших преобразования, но сдавших затем

страну российским псевдодемократам, также как и они, лишенным

чувства здорового русского национального самосознания” [8, c.5].

Таким чином, створюючи систему просторово-часового сакралі- зованого тексту національно-православної ідентичності, сьогодні в

– 105 –

Росії активно розробляються різні концепції “російської цивіліза- ції”, підставою яких виступає міфологізована історична спадщина. Найбільш популярними серед них є міфологема Москви – Третього Риму, євразійський міф та найновітніша напівміфологічна концепція “руського світу”. Всі вони так чи інакше пов’язані з поверненням

“імперської величі” та втягуванням України в орбіту російскої мен- тально-просторової матриці.

1. Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. – М.:

Логос, 2003. – 384 с. 2. Дугин А. Основы Евразийства. – М.: Канон, 2002. – 459 с. 3. Михаил Тюренков. Константинопольская прелесть? // http://www.rusk.ru/

monitoring_smi/2005/03/18/konstantinopol_skaya_prelest/

4. Виступ Патріарха Кирила на відкритті ІІІ Асамблеї фонду “Руський світ” //

http://religions.unian.net/ukr/detail/2858

5. Черноморець Ю.Руський світ Патріарха Кирила (із болем за долю РПЦ і особисто Патріарха) // http://old.risu.org.ua/ukr/religion.and.society/comments/

article;32707/]

6. Национальные истории в советском и постсоветских государствах. Под редакцией К.Аймермахера, Г.Бордюгова. - М., “АИРО-ХХ”, 1999. -

446 с. 7. Рябчук М. Нотатки на полях дискурсивних битв // Критика. – 2008. –

№ 1–2. – C/26/

8. Кортунов С. Национальная идентичность России: внешнеполитическое измерение // Международная жизнь. - №6. – 2003. - №6. – С.36-48.

Володимир Попов (м. Макіївка)

СІМ СЕНСІВ ІДЕНТИЧНОСТІ В ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Кожна епоха намагається осмислити себе через певну низку пов’язанних один з одним концептів. Серед них, зазвичай, виокрем-

люється домінуючий, який виступає як певний символ та метафора певної доби людської історії. Таким концептом в епоху Модерну було поняття “самосвідомості” (Selbstbewußtsein), яке стало ключовим у майже всіх гуманітарних студіях від Декарта до Гегеля та Маркса. Сучасність, яку визначають як добу глобалізації, намагається зрозумі-

– 106 –

ти та тлумачити себе через категорію ідентичності, якій надається певного символічного та навіть “сакрального” значення. За словами Зігмунда Баумана “ідентичність стає призмою, через яку розгляда- ються, оцінюються та оцінюються більшість важливих рис сучасного життя” [1, 7].

Метою нашої статті є певна класифікація тих сенсів, які вкла- даються в поняття “ідентичність” та тих контекстів, в яких воно використовується. Слово “ідентичність”, яке стало настільки модним у сучасному

філософському лексиконі, відображає одну з найдавніших категорій західної метафізики. Слово “ідентичність” в українській мові, як і “идентичность” у російській, “identity” в англійській, “identite’” у французькій, “der Іndentität” у німецькій мові походять від пізньола- тинського “identitas”, яке є, в свою чергу, перекладом давньогрецького ταυτуτηѕ (тавтотіс) - тотожність, що складає перший “класичний”

сенс поняття “ідентичність”. Генетично первинним виступає те зна- чення ταυτуτηѕ (точніше - ταύτόν), що зафіксоване у знаменитому платонівському діалозі “Софіст” (254е) [2, 389], де спокій та рух розглядаються як иншість по відношенні один до одного та тотожість у відношенні до самих себе. Аристотель розглядає тотожність як свого роду єдність буття. В цьому платонівсько-аристотелівському значенні воно, після нищівної критики постмодерну, який проголосив примат відмінності над тотожністю, зараз використовується лише в історико-філософських та логічних студіях. Другий сенс поняття ідентичності пов’язаний з міркуваннями

Д.Локка про персональну ідентичність. В своїй “Розвідці про люд- ське розуміння” [3] він чітко відрізняє тілесну (the concept of human

being) та особистісну ідентичності (the concept of a person): різниця між ними визначається винятково свідомістю й особливо пам’яттю. У

подальшому ця лінія розуміння ідентичності продовжується у критиці Д. Батлера та Т.Рейда, г’юмівському скептицизмі та набуває сучасних наголосів у концепції Дерека Парфіта. Ідентичність розуміється тут, насамперед, як психологічна неперервність існування певного Я. В

англо-американській філософії протягом останніх двох десятиліть відбувається жвава дискусія з приводу можливості збереження ін- дивидом власної “самості” при можливості майже повністю змінити

– 107 –

свою тілесну оболонку. Більшість учасників цієї дискусії виходять з того, що критерій персональної ідентичності полягає в акцентуванні уваги на необхідних і достатніх умовах, за яких окремі стадії існуван- ня персони визначаються як “коперсональні”, тобто як стадії однієї і тієї ж безперервної персони. Однак, “отцем-засновником” сучасної концепції ідентичності

вважають З.Фройда, хоча той, як відомо, не використовував самого терміну “ідентичність”, послуговуючись лише поняттям “ідентифіка- ція”, яке він запозичив у теорії наслідування Г.Тарда, проте, надавши йому дещо інший сенс. Ідентифікація для нього – це самосуперечливе вподоблення дитини своєму батькові, що викликає амбівалентні по- чуття, які ведуть до формування так званого “Едипового комплексу”.

Згодом, учні та послідовники З.Фройда нададуть йому низку нових значень, замінивши термін “ідентифікація” терміном “ідентичність”.

Особливе місце у формуванні цього третього сенсу нашого поняття належить, безпнречно Еріку Еріксону. Еріксон розумів ідентичність у цілому як процес організації життєвого досвіду в індивідуальне “Я”, що природно припускало його динаміку протягом всього життя людини. Послідовники Еріксона (зокрема Дж.Марсіа та А.Ватерман) надають поняттю “ідентичність” ще більш витончених психологічних нюансів. Когнітивно орієнтована психологія в особі її представників Х.Теджфела та Дж.Тернера визначили ідентичність як когнітивну сис- тему, що виконує важливу роль регуляції поведінки. З “легкої руки”

Еріксона, приблизно з середини 70-х років термін “ідентичність”

міцно входить у словник соціально-гуманітарних наук. Найбільшою мірою він застосовуюється у культурологічних

студіях, передусім англійських, французьких та американських, де набуває свого четвертого сенсу. Ф.Боас, Б.Маліновський, Р.Бенедикт та М.Мід, стверджували принципову залежність індивідів від соціаль- них умов, незводимості людини до певних раціональних “універсаль- них прикладів”, що стверджувалися класичною філософією. Засно- вуючись на принципіальній відмові від парадигмальних уявлень про людину, створених класичною епохою (еволюціонізм, раціоналізм,

віра в універсальні норми, засновані на загальних для всього людства законах розуму), етнологічний напрям вибудовував систему соціаль- ного детермінізму, відповідно до якого і поведінка, і образ думок

– 108 –

індивіда цілком пояснюються причинами соціальними або культурни- ми. Вибудовуючи власну теорію ідентичності, етнографія ставить під питання тези про “природність” та “універсальність” ідентичності, висунуті класичною філософією. Відповідно до етнографічної теорії ідентичності, заснованій передусім на філософському осмисленні результатів польових спостережень дослідників, ідентичність не є вродженою характеристикою людини, а є похідною від соціальних умов її формування, тобто вона є належністю до певної культур- ної спільноти. Ідентичність з точки зору етнографії – це передусім

групова ідентичність, понад те, часто ця ідентичність є племінною

або етнічною. На відміну від психолога чи психоаналітика, якого цікавлять переважно ті особливості ідентичності, які відрізняють одного індивіда від іншого, етнограф акцентує увагу, скоріше, на особливостях різних типів та моделей ідентичності, які відрізняють представників однієї людської спільноти від всіх інших. Саме цей сенс ідентичності поширюється у багаточисельних розвідках про національну ідентичність, класичними з яких стали праці Е.Сміта та Б.Андерсона. Альтернативний, п’ятий, сенс терміну “ідентичність” пропонує

соціальна феноменологія. Ця теорія, розроблена, зокрема, А.Шюцем,

Т.Лукманом і П.Бергером, також проблематизує “природність” само- визначення індивідів і порушує питання про залежність персональ- ної ідентичності від основних соціальних інститутів. Визначаючи поняття ідентичності, Пітер Бергер розглядає його в синонімічному ряду з такими поняттями, як “образ Я”, “Я–концепція”, самоопис. Таким чином, ідентичністю вважають певний цілісним образ, який індивід створює про самого себе, незмінний у всіх життєвих ситу- аціях, в яких усвідомлює себе індивід. Ідентичність також визна- чається соціальною феноменологією через поняття ідентифікації, тобто співвідношенням себе з деякою соціальною групою. Це про- тиріччя між двома способами визначення ідентичності вирішується за допомогою діалектики соціальної феноменології. “Ідентичність, безумовно, є ключовим елементом суб’єктивної реальності. Подібно до всякої суб’єктивної реальності вона знаходиться в діалектичному взаємозв’язку з суспільством. Ідентичність формується соціальним

процесом. Одного разу викристалізувавшись, вона підтримується, ви-

– 109 –

дозмінюється і навіть переформується соціальними відносинами” [4,

279]. Досліджуючи ідентичність, Пітер Бергер особливо підкреслює роль соціальних інститутів у формуванні особистої ідентичності. “Отримання ідентичності завжди відбувається в контексті специфіч- ної соціальної структури. Не тільки її зміст, але і заходи її “успіху”

мають соціально–структурні умови і наслідки”. Інститут, за Бергером,

це особливий вид об’єктивованої типізації, в якому діяч, діяльність і умови діяльності взаємно типізуються. Результатом такої взаємної типізації є роль – схема діяльності індивіда, що вступив до інсти- туту. За допомогою ролей інститути втілюються в індивідуальному досвіді. Роль припускає певний спосіб типізації досвіду і знакового опосередкування світу, що відповідає внутрішній логіці, закладеній в інституті. У самоідентифікації людини з певною інституційною

роллю, властивий їй спосіб конституювання досвіду стає для люди- ни основним, впроваджується в її ідентичність, змінюючи “систему базових цінностей”.

Шостий сенс ідентичності знаходимо у філософії П.Рікера. Він виокремлює дві складових значення цього терміну: “idem” та “ipse”,

де перше означає “ідентичний” у розумінні “аналогічний”, “такий самий”, який містить у собі певну форму незмінності у часі. Друге поняття “ipse” – це термін “ідентичний”, але пов’язаний з поняттям

“самості”, “себе самого”. Це означає, що індивід є тотожним сам собі. Саме тут виступає протилежним поняття “Іншого”. Ідентичності у ро- зумінні “самості” відповідають зміни. Самість не є тотожністю. Тобто, мислення має справу з поняттям “ідентичності”, в якому змінюються два значення: ідентичності з самим собою (самості) та ідентичності як того самого. Рікер вводить поняття “наративної ідентичності”, під яким він розуміє “таку форму ідентичності, до якої суб’єкт здатен дійти через “наративну” діяльність” [5]. Наратив у філософії Рікьора виступає як те, що пов’язує індивіда з самим собою, вписує його в пам’ять та проектує вперед. Саме під кутом зору наративності Рікер осмислює філософське розуміння ідентичності. І, нарешті зазначимо, що англійське слово “identity” серед своїх

значень має також “справжність”. Саме цей останній сьомий сенс не- рідко можна зустріти в релігіозній літературі та проповідях духовних особ. Зокрема, Ярослав (Приріз), Голова Соборової комісії монашества

– 110 –

УГКЦ вказує, що “неможливо вповні зрозуміти поняття “ідентичність”

без Святого Письма, яке говорить нам, що ідентичність – це ім’я, що його сам Бог дає покликаній особі, яку Він призначив для особливого завдання”. І далі: “Спільне для цілого чернецтва загальне ім’я “монах”

указує на зміст та природу вибраного людиною життя. Про це виразно свідчить і етимологія відповідних слів: коренем латинського слова identitas є idem - “той самий”, а його грецький відповідник αυτός є синонімом до µόνος, від якого й походить слово “монах”. З цих мов ми запозичили синоніми до слова “тотожний” - автентичний, ідентичний, справжній, істинний. Тотожність полягає у відповідності до власної сутності. Згідно з Божим Одкровенням, саме Бог є підставою, згідно з якою ( “на Божий образ”) створена людина. На Богові спирається люд- ська тотожність. Бути християнином – ось мірило тотожності людини. Бути повним християнином – це збудувати ціле життя виключно на єдиному Богові (один-єдиний – грецькою “µόνος”). Тих християн, котрі стриміли до “повноти Христа”, називали “монахами” - досконалими християнами. Їхня тотожність, у словах апостола Павла: “Для мене жити - Христос” (Флп 1, 21)” [6].

Таким чином, термін “ідентичність” у сучасних дослідженнях використовується настільки широко, настільки розпливчасто, що, як слушно твердять деякі автори, просто-таки “вислизає з рук” під час спроб вхопити та точно визначити його зміст [7]. Розбіжності спостерігаються у розумінні природи цього явища, його структу- ри, а також специфіки її (ідентичності) реалізації та застосування у вигляді конкретних втілень. Справа ускладнюється й тим, що значна кількість дослідників вживає термін ідентичність, а також

словосполучення на позначення її різновидів (національна, етніч- на, релігійна тощо) як щось самозрозуміле, таке, що не потребує визначень. Саме це дає підстави ставити під сумнів евристичні можливості

використання концепту ідентичності у соціально-філософських студіях. У 2000 році відомі американські дослідники Р.Брубейкер та Ф.Купер опублікували статтю “За межами ідентичності” [8], в якій обґрунтовується необхідність відмови від поняття “ідентичність” як аналітичної категорії. Вони вважають, що соціальні та гуманітарні науки “капітулювали” перед цим поняттям. Термін “ідентичність” є

– 111 –

занадто широким (якщо розуміється у сильному сенсі) або занадто вузький (коли його тлумачать у слабкому сенсі), або зовсім нічого не означає у наслідок своєї двозначності. А тому, вважають вони, потрібно все, що приписується ідентичності, краще висловлювати за допомогою інших категорій. Втім, більшість сучасних до слідників не заперечують

аналітичну евристичність концепту ідентичності. Наприклад, С. Холл підкреслює, що ідентичність є “ідея, про яку не можна мис- лити у старій формі, але без якої деякі ключові питання неможливо осмислити взагалі” [9]. А. Мелуччі, один з головних аналітиків со- ціальних рухів та “колективної ідентичності”, визнає, що “термін “ідентичність” зберігає свою семантичну невіддільність з ідеєю не- змінності і, можливо, з цієї самої причини, певною мірою перешкод- жає процесуальному аналізові” [10, 72]. Проте він не відмовляється від застосування цього терміну. Не відмовляється від нього і вище згаданий З. Бауман. Більш того, посилаючись на вищезгадану статтю

С. Холла, він намагається виявити причини вибуху інтересу до іден- тичності. Ми маємо, підкреслює він, не просто розвиток чергового поля дослідження: відбувається щось більше: ідентичність стає при- змою, через яку розглядаються, оцінюються і вивчаються різноманітні риси сучасного життя. Відповідно, вважає Бауман, ми мусимо вияви- ти “емпіричні підстави” і “структурні коріння” цього інтересу. І далі Бауман робить дуже важливий та перспективний висновок, з яким

не можна не погодитися: “Гадаю, що вражаюче зростання інтересу до обговорення ідентичності може сказати більше про теперішній стан людського суспільства, ніж відомі концептуальні і аналітичні результати його осмислення” [1, 12].

1. Бауман З. Индивидуализированное общество. / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Изд-во “Логос”, 2002. – 390 с.

2. Платон. Софист // Сочинения в четырех томах. Т. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2007. – С.329 – 412

3. Локк Д. Розвідка про людське розуміння : У чотирьох книгах. – Кн.2 : Про ідеї / Д.Локк; [пер. Н. Борондукової]. – Х.: Акта, 2002. – 608 с.

4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М.: Медиум,

1995. – 323 с. 5. Поль Рікер, Сам як інший. – К.: Дух і літера, К., 2002. – 458 с.

– 112 –

6. Ярослав (Приріз). Представлення Документа Собору монашества УГКЦ

“Ідентичність монашества в покликанні і служінні” // http://www.sde.org.ua/

bishops/jaroslav-pryriz/312-dokument-monashestvo.html

7. Brubaker R. and Cooper F. ‘Beyond “Identity”’, Theory and Society. 2000. – Vol. 29

(1). – Р.68 – 82.

8. Hall, Stuart. Introduction: Who needs ‘identity’? In: Stuart Hall, and Paul du Gay

(eds). Questions of Cultural Identity. London: Sage, 1996. – Р.56 – 72.

9. Melucci A. Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge,

UK: Cambridge University Press, 1996. – 455 p.

Ігор Пасько (м. Донецьк)

ПОЛІТИЧНА ІДЕНТИЧНІСТЬ: КОНЦЕПТ ПОЛІТИЧНОГО

Феномен політичного в останні роки став об’єктом прискіпливої уваги філософії та соціології політики. Але філософський дискурс даного поняття дистанціюється від дискурсу політологічного, зали- шаючи йому монопольне право на тлумачення феномена політики. Проблема філософського дискурсу політики полягає у пошу-

ках метафізичної ланки, що поєднує феноменальний світ політики з ноуменальним концептом політичного. Політичне є субстанційною

основою політики, основою усіх її змін, що виявляє себе через шерег модусів та акциденцій. Воно передує усім компонентам соціуму і від них не залежить. Те, що констеляція речей і процесів в суспільстві обумовлена саме такою формулою, доводиться самим емпіричним

виміром соціально-культурного буття. Можна стверджувати, що ап- ріорність політичного є вірогідним емпіричним фактом.

Між архетипами і політикою вибудовується опосередкована лан- ка. Цією ланкою є міф. Саме міф постає як відображення трансцен- дентних імперативів архетипів колективного несвідомого. У міфі трансцендентне у незбагненний спосіб перекодовується у вербальний наратив сакрального дискурсу і ритуал дискурсивної практики. Окреме питання – про епістемологічну відповідність сакрального

дискурсу міфу імперативам архетипів колективного несвідомого. Не- має жодних підстав говорити про повну гносеологічну конгруентність архетипів і міфів. Але емпірична соціально-історична і культурна

– 113 –

практики дозволяють зробити висновок, що розвинена і диференцій- ована система міфів того чи іншого народу майже завжди супровод- жувалась формуванням збалансованого політичного організму. Тому логічно припустити, що міфологічні системи саме такого

типу найбільш адекватно відображали імперативи архетипів колек- тивного несвідомого. Це питання є метафізичною, а не гносеологічною проблемою, і

відповідь на нього можна шукати лише у метафізичній площині. Метафізичний дискурс проблеми пошуків вихідного пункту со-

ціального аналізу не зводиться лише до апріорної диз’юнкції. Логічна суперечність антиномії людини і суспільства може бути усунута шля- хом віднаходження ланки, що опосередковує та єднає протилежності, розв’язуючи діалектичну суперечність між ними. Началом первинної соціальності і ланкою опосередкування

взаємозв’язку людини і суспільства є міф, який постає як первісна детермінанта становлення соціуму та індивіда. Символічна структура соціуму може розглядатись як первинна,

базисна детермінанта усіх соціальних процесів комунікації, спілку- вання і діяльності. Міф утворює особливу, вищу й першу соціальну реальність,

яка до того ж постає як реальність сакральна та імперативна. Вона сприймається індивідами як абсолютно істинна, значно істинніша ніж профанна. В той час, як у реальному профанному бутті все може змінюватись, приймати невідомі форми, міф завжди пропонує зро- зумілу, упорядковану й адаптовану до масової свідомості картину світу і дає ключ до розуміння мирських процесів. У такий спосіб міф розгортається як універсальне комунікативне поле спілкування людей між собою та зовнішнім світом.

У міфологічній структурі суспільства підставове місце займають міфи, де припускається наявність у минулому особливого періоду, коли відбулись найбільш знакові події для реципієнтів даної міфо- логії. Онтологічні, субстанційні міфи завдяки своїй канонічності ко-

ординують дії колективу, стабілізуючи їх у часі і просторі. Вони завжди детермінують процеси формування і функціонування со- ціальних інститутів та легітимізують їх формальну структуру.

– 114 –

Публічна влада і публічна організація суспільства легітимізуються сакральною онтологією. Міф легітимізує принцип визнання влади колективом і непокору владі як посягання на світовий порядок, посягання на майбутнє усього соціуму. Саме у цьому й полягає differentia specifica політичного. Сакральні субстанційні міфи виконують функцію стабілізації та

континуації соціуму і ретранслятора соціальної пам’яті суспільства. Історичний процес буття культури, соціуму, громади, держави мож-

ливий тільки за наявності комунікативної та трансляційної структур, що є закодованими саме у сакральних онтологічних міфах. Таким чином, сфера онтологічних міфів обумовлює, регулює

та стабілізує публічну структуру суспільства, засади його публічно- владної організації і принципи, що покладені у ґрунт цього порядку. Ці принципи консолідують соціум, легітимізують у просторі і часі, зумовлюють внутрішні та зовнішні комунікації. Вони вкорінюються в культуру та історію як константні універсалії, ідеї, форми, патерни організації, регуляції та стабілізації „матерії” соціальної реальності історичного процесу.

Irina Lysak (Russia)

THE PROBLEM OF IDENTITY IN AN ERA OF GLOBALIZATION

Necessary conditions of identity creation are presence of a clear-

cut idea about social realm and definition of social status category or

categories, which a person can identify as “his or her”. However it is

extremely difficult in conditions of globalization and informatization.

Firstly, borders of almost all known events to a person begin spreading

and outward things become more difficult and unintelligible because

of information glut. Due to science development a modern person can

optionally describe surrounding things in nitty-gritty details, detect its

features, and determine law of its development. However a modern person

lost an ability to apprehend a thing or an event in its integrity. A person of

traditional society has this ability. It is clearly seen that a modern person

– 115 –

cannot define virtually any of social realm events. It is worth looking at

works of scientists in any spheres and we see: “this event is extremely

difficult to understand…”, “this concept cannot be defined unambiguously”

“there are a lot of definitions of concept under consideration” and so on

and so forth. We studied structure of matter and organization of space, we

can observe distant stars and search into earth stratum however the deeper

our knowledge is, the more degraded image of environmental reality is;

and the more difficult it is to determine what is the environmental world

and thus to find own place in the world more difficult.

Secondly, in mobility conditions a person begins feeling essential

difficulties in determining of his or her connections with certain

geographical space, that allows some investigators to say about “new

nomadism” and “nomadism identity”. Z. Bauman shows lost of connection

by the example of life of one elderly woman who was an employee of one

international trade company. She knew five languages and had three flats

in different towns. She permanently migrated. She went from one place

to another. She lost connection with certain place. She did not belong to

the culture of a certain place but she belonged to the culture of time. This

is the culture of absolute present time. However such constrained “roam

in the world” is unnatural for humanity in many ways. It deprives stable

social bonds and stable identification.

Thirdly, often a person stops correlating his- or herself with real

social environment and looks for identification model in illusory world

which is created by mass media. But mass media models were clear,

intelligible and familiar several decades ago and people could correlate

themselves with several role models. Nowadays a number of role models

have increased infinitely. It is connected with appearance of interactive

television and generation of “mass self communication”. Demassificated

mass media according to a vivid expression of А. Toffler “we are fed

not with unbroken but with crumbled chips of images”. They don’t

acquaint people with several intelligible kinds of identity but they offer

to put together pieces which are a difficult problem for many people.

Complication is compounded by the following: often a person chooses

unrealistic high standards. Mass media every day show ordinary people

life of celebrities, millionaires and famous people and induce to compare

their life with life of ordinary people and also of course this comparison is

– 116 –

not in favour of ordinary people and it becomes a reason of physiological

and social problems.

Fourthly, an essential aspect of person identification problem

is “virtual” identification and “net identification” in conditions of

modern society. At present there is a tendency of generation of different

“net communities” or “virtual communities” which develop rather

dynamically. Virtual community is not imaginary because its members

are “acquainted” with each other, they dynamically communicate.

However their communication takes place in cyberspace. An essential

feature of any virtual community is social cooperation however it is

rather specific because rules of entry in community and disaffiliation

with community are very different from rules of real communities. It

is easier to escape responsibility for improper behavior in cyberspace

than in the real world. For this purpose a person just leaves a net

community. Moreover even a person is “shut off” from the community

the person can “return” to community with the help of registration under

another name. Under net community a person gets absolute freedom

of identification: he or she can change even such features as ethnicity,

sex and age. At the same time together with absolute freedom it is

obvious that there is loss of real body, status and self-image erosion. In

such a way, identity of globalization period has become fragmentary,

partitive that hampers both cultural self-determination of a person and

intercultural interaction.

Богдан Завідняк (м. Львів)

ІДЕЯ “ВНУТРІШНЬОГО ЧЕРНЕЦТВА”

І ГЛОБАЛІЗАЦІЙНІ ВИКЛИКИ: ТЕОЛОГІЯ ХХ

СТОЛІТТЯ ЛИЦЕМ ДО ЛЮДИНИ

Чимало богословів ХХ ст. знаходили в собі сили, щоб за доктри- нальною теологізацією відстоювати правду про людину, усвідом-

люючи, що служіння в любови до ближнього – це Богопокликаний шлях жити Божим життям. Керманичем їм служила теза про те, що сам Бог в любові дарує себе кожній людині, тож так само і людина

– 117 –

визнає себе покликаною освячувати світ. Так окреслювалися цілком

нові контури Богоспілкування, згідно яких людина стала відчувати поклик до “внутрішнього чернецтва”.

Над суттю сучасного чернечого служіння задумувалися о. То- мас Мертон, Естер де Вааль, Кетлін Норріс, о. Лоренс Менкузо, о. Лев Жилле, о. Георгій Флоровський, мати Марія Скобцова, о. Йоан Меєндорф, Володимир Лоський, Павєл Євдокімов, кард. Ганс Урс фон Бальтазар, трапіст Безіл Пеннінгтон, Френк Б’янко, Марша Сінетер, Естер де Вааль, Шарль Каммінгс, Матью Кетлі, Андре Люф та багато інших мислителів богословів. Стурбовані кризови- ми явищами в духовному житті, вони наголошували на потребі в споглядальному та молитовному житті людини, покликаної усвідом-

лювати, що християнство має бути живою релігією. Вічність можна пізнати тільки завдяки любови, яка дарується людині як благодать, і без якої неможна пізнати світ. Любов є рушієм всього життя, тож

її не вмістити у рамки поняття. Любов можна тільки нести, як н. пр. мати несе свою любов до дитини, яка через материнську любов може пізнати, що означає “любити”. Це саме стосується любови Бога до людини. Тому-то й через Сина Божого Спасительне Слово приходить на світ. Тільки любов’ю долається неподоланний бар’єр між Богом і людиною, бо Любов володіє силою єднання і надаван- ня тотожності сотворінню з Богом. В людині зустрічається Боже післання “любити”, яке завжди є діалогічне. Ось чому в людині серце є центром Богоспілкування, бо воно палає любов’ю. Чимало мислителів ХХ ст. у свій спосіб відстоювали позицію діалогічності Богоспілкування (М. Шелер, Е. Штайн, Ґ. Марсель, Н. Бердяєв, Д.

Гільдебранд, К. Войтила). Ціною відмови від традиційного Бого- пізнання мислителі “теології смерти Бога” такі як Дітріх Бонгеффер, Джон Робінсон, Гарвей Кокс, в умовах розквіту прагматизму та антиметафізичного клімату ЗСА, у свій спосіб наважились підійти до вираження і збереження досвіду релігійного життя. Не шукати чогось сенсаційного в Богослужбових практиках, а жити духом

правдивої молитви і літургійного життя – було філософсько-бого- словське кредо “Воцерковлення” Павла Євдокімова. В сучасному світі недоцільно пристосовувати духовне життя до форм духов-

– 118 –

ности минулого. Ні стовпництво, ні печерне затворництво, ні три- валі молитви не будуть ознакою глибокої духовности в сьогоденні. Скромність, заощадливість, служіння в родинному колі, сусідство та дружба, щоденна молитва та правдиве літургійне життя – ось ідеал релігійного аскетизму для сучасної людини. І це тому, що в неї з’явилися нові форми ідолопоклонства: споживацтво, пос- піх, неповздержність, розпуста, майнова залежність тощо. Людина живе в “новій” пустелі великого міста. Тож пошук сучасних форм

чернецтва, що постають на зміну традиційним – це те, що змушує мислителів відійти від духу старовини, хоч і не скидаючи з корабля історії ці старі, шани гідні форми. З Богом і ближнім людина зуст- річається скрізь і всюди, тож вони і є тими, з ким не переривається духовне спілкування, а продовжується Літургія “на вівтарі сердець наших сестер і братів” (св. Йоан Златоустий, Гомілія 50, 3). Не тільки теофорність є ознакою Богопокликаного життя, а й ставрофорність та пневматофорність, коли “зодягання у Христа” покликає до пере- міни і здатности нести Хрест та бути носієм духа у світі. В цьому велика місія Церкви, що покликана до ведення “всезагального”

Богопосвяченого життя.

Володимир Турчиновський (м. Львів)

УНІВЕРСИТЕТ НА ПЕРЕХРЕСТІ ПРИВАТНОГО ТА ПУБЛІЧНОГО. ДО ПИТАННЯ ДОВІРИ,

ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ ТА ВЛАДИ

Останнім часом мені кілька разів доводилося чути дискусії про роль і значення університетської автономії, які, як мені здається, не завжди виявляли розуміння сутності автономії. Коли ж на ці дискусії нашаровувалася тема приватної та державної (публічної) освіти, то співрозмовники часто опинялися в концептуальних і світоглядних джунглях. Тому дозволю собі сформулювати декілька тез, які, споді- ваюся, допоможуть зрозуміти контекст, в якому я пропоную підходити до питання приватності, публічності та університетської автономії.

– 119 –

Феномен “приватного” реалізує себе в просторі “публічного”.

Навіть якщо вслухатися в етимологію самого слова privatus, то окрім

звиклого для нашого вуха “приватний”, там також присутнє значення, яке можемо передати як “нестача”, “позбавлення” чи “відсутність”

чогось. Отже, privatus етимологічно сигналізує про неповноту та незавершеність. Збільшення або розширення privatus не зможе ком-

пенсувати цю неповноту, принаймні, якщо довіритися інтуїції, що виникає під впливом етимології латинського слова. Коли я говорю про публічний простір, то вживаю це поняття у

розумінні res publica, тобто простору “спільної справи”. Очевидно, що поняття відкритості, прозорості можна з легкістю долучити до публічності, розуміючи, що щось не може стати спільною справою,

не будучи відкритим, прозорим і збагненним для інших. Цей процес актуалізації або довершення приватного передбачає

комунікацію (спілкування). Комунікація є тим, що будує архітекту- ру публічного простору, увиразнює та урельєфнює його, одночасно виявляючи приватність (інтимність, неповторність й унікальність) кожного як дар для інших. Зрештою, можна сказати, що комуніка- ція є своєрідним синонімом дарування, а обидва поняття по-своєму маніфестують глибину людської особовості. Університет важливий не тільки тому, що творить контекст для

творення і збереження знання й передання його іншим, але й тому, що він перебуває на перетині приватного і публічного. На “перетині”

в тому розумінні, що він відповідальний за формування і корекцію

комунікаційної лексики і символіки. Зрештою, мова формул є нічим

іншим як зусиллям повідомити іншому певний факт. Що вже тоді говорити про мову, якою ми спілкуємося в просторі гуманітарних наук. Університет, образно кажучи, дарує нам комунікаційні ключи- ки, якими можемо відкрити двері власних кімнат і вийти до різних суспільних середовищ і спільнот. Чому університетська автономія є важливою темою? Тому, що

автономія творить відповідний контекст, в якому університет може виконати свою функцію плекання комунікації і шліфування “мови”,

яка дає можливість ввійти в публічний простір, “явити” чи “об’явити”

себе або, іншими словами, відкритися назустріч до іншого (тобто розкрити сферу власної інтимності чи приватності). Цікаво, що в

– 120 –

християнській традиції дві основні заповіді “люби Бога” і “люби ближнього свого” – це заклик до комунікації, яка зрештою є нічим

іншим як запрошенням до радикального саморозкриття назустріч іншому. Щоб опанувати мистецтво спілкування, що творить публічність

та збагачує приватне, не вистачає бути істориком, який, скажімо, поденно може переказати усі події Другої світової війни, чи фізиком,

який пише грубі монографії про ядро атома водню, чи спортивним

журналістом, який спеціалізується на коментуванні кінних пере- гонів. І перше, і друге, і третє є важливим, корисним і потрібним

результатом університетських досліджень. Але комунікація, про яку я говорю, є плодом передусім цілісного та інтегрованого світогляду. Університет є унікальним місцем, де ставиться завдання інтеграції чотирьох тем (тільки чотирьох тем!). Це теми людини, Бога, світу та міжособових стосунків. Така світоглядна інтеграція є будуючою для людини й готує її до комунікаційних викликів. Інтеграція, про яку я веду мову, стає можливою тоді, коли універ-

ситетська автономія є відблиском індивідуальної особистої автономії особи або, іншими словами, свободи. Це важливо. Якщо автономія університету є справжньою, то це означає, що тут можна дихати цілю-

щим повітрям свободи, яке живить і розкриває гідність кожного.

Jarema Jakubowski (Poland)

SECOND ALIENATION AND NETWORK SOCIALITY IN THE INFORMATION AGE

The aim of the paper is to outline current social transformations

against the background of wider processes, i.e. the shift to the information

age and globalization.

Current comprehensive developments of the human world constitute

contemporary stage of centuries lasting processes usually referred to as

modernization and rationalization. At the down of modern times, the

Western world shifted from the agrarian age to the industrial age and

from community (Gemeinschaft) to society (Gesellschaft) as primary

forms of social organization and social bonds. This gave rise to (first)

– 121 –

alienation i.e. uprooting from traditional communal life determined by

estate belonging (estate identity), and ethnic belonging (ethnic identity).

This first modernization led to emergence of mass society concentrated in

towns and organized around big industry. The primary forms of sociality

(and identity) became modern nation and social class (class identity), and

the basic form of organization became nation-state.

During last decades of the 20th century, this model of modernization

exhausted its possibilities. Rapid economic, technological, and social

developments originated especially in the United States led to holistic

systemic change i.e. the shift to the information age, globalization, and

the emergence of network sociality. Heavy industry is replaced by high

technologies, economy and society are computerized, and education is

becoming one of primary sectors of economy.

Principal elements determining ties of individual and society are put

into question. This gives rise to the (second) alienation – alienation from

society (Gesellschaft). Human rooting in society in the industrial age was

based on several phenomena. Firstly, it was involvement of individuals in

the national labor market and resulting contribution to national welfare

and state’ strength. This bond has been eroded because the shift to the

information age has changed the very nature of work. We are dealing with

the decline of socialized work (the end of big factories employing thousands

of workers), flexibility, casualization, self-employment, outsourcing etc.

Worker-identity is replaced by free-lancer identity. Secondly, social ties

were created by wartime service (soldier-identity). The main tendency

in the information age is to give up obligatory military service and to

introduce professional one (outsourcing war). Thirdly, people participated

in national community through formation of households and families

– through socialization of children. Currently we are witnessing the decline

of traditional family – in some Western countries more than half children

are born outside marriage; there is no connection between generations.

Fourthly, it was participation in civil and public life that formed the sense

of community. Step by step people gained civil, political, and social

rights that created citizen-identity. The effect of current developments

is withdrawing from civil and public life into private affairs that can be

termed “gated-communities”. Citizen-identity is replaced by individual-

identity.

– 122 –

As a result of second alienation, new form of social bonds and social

identity is emerging, namely network sociality.

A few principal features constitute network sociality. Firstly,

individualization that can be seen in the decline of traditional family,

large social groups (social classes), the fall of big industry and socialized

work. Essential concepts describing these phenomena are “free-lancer”

and “desocialization”. Secondly, in the wake of computer-mediated

communication, virtual communities are emerging. Perhaps, it will be

possible to recreate civil and public spheres in cyber space. Thirdly,

the ephemerality of social contacts is replacing life-long relations. In

the information age people are focused on short-tem intensive tasks.

After completing the task, they are looking for a new one and for new

collaborates. This leads to an erosion of enduring friendship, responsibility

and trust. Fourthly, network sociality is a sociality on the move based on

communication and transportation technologies. This form of sociality is

uprooted from particular place, from local communities and even from

modern national community.

This is the task of philosophy and social theory to apprehend

conceptually these developments, and to provide intellectual basis for

human self-understanding in the information age.

Marta Gluchmanová (Slovakia)

THE IDENTITY OF THE TEACHER IN AN AGE OF GLOBALIZATION

A moral way of life helps the development of human life, it protects

and supports it. At present, contemplations on these issues have been

revived, thanks to, in part, discussions on ethics and morality regarding

various professional aspects of human life. Many deal with moral issues

occurring in individual professions and look for ways to solve them. With

regard to these activities, there is an effort to integrate moral reasoning in

people’s professional lives in order to achieve happiness and contentment,

or to minimise negative consequences.

This also applies to the teaching profession, mainly because it is

judged and assessed by many people. This is understandable, as teachers

– 123 –

take part in students’ lives, lives of their parents and, often, other relatives

as well as, naturally, society. At present, many criticise teachers for not

being able to solve such modern problems in their students that are often

brought about by economic and social causes as well as political decisions.

Despite the awareness of very serious consequences, teachers, however,

feel that the public, government and, often, even chief governing bodies

in education are careless and indifferent to their problems.

I suppose that many place maximalist demands on the teaching

profession. I incline to the opinion that, as there is no morally perfect person,

also considering his/her profession, teachers also cannot be expected to

perform at their best at all times and under any circumstances or to be

models of unmistakable behaviour and actions for everybody else. Teachers

are also only people, they have the right to make mistakes from which, they

can possibly learn in the future. It seems we are forgetting that formulating

perfectionist moral requirements and demands can be counterproductive.

This also applies to the teaching profession. Formulating such moral demands

and the actual possibility of their realisation are two different things. The

teacher lives in a society, in which not even representatives of the political,

cultural or intellectual elite behave in accordance with such requirements

or are models for those who they should lead and who they represent. It

is, therefore, absurd to place maximalist moral demands and requirements

on teachers, if such high ethical and moral criteria do not apply to most

members of society; especially, if society does not appreciate it.

With regard to ethical and moral aspects of teaching, the issue comes

forward of how the personality of a teacher should be understood. It is

necessary to state that none of us was born with abilities for the job he/she

does or would like to do in the future. This also applies to the teacher’s

personality and the teaching profession. I am of the opinion that nobody,

with regard to their job, is perfect. It would, thus, be incorrect, amoral and,

in the end, also unethical for society, superior bodies in education, or even

students or parents, to expect any teacher to fulfil the requirements of the

perfect teacher. It is possible to come more or less close to the ideal; this,

however, depends on possibilities and abilities of every individual in this

profession. Teachers’ personalities are also manifested in their ability to

see “inside their students”, to empathise with them, understand their mental

processes and to utilise these abilities when solving many educational

– 124 –

and moral issues, which is a part of their everyday work. It is extremely

important to recognise why a student acts in a certain way, what kind of

consequences his/her behaviour and actions could have, etc.

One of the main requirements, in order to successfully solve ethical

and moral problems in the teaching profession, is the fact that, within

ethics of teaching, appropriate attention is paid to the teacher as a mature

moral agent, with his/her rights and duties, who should be encouraged to

be a confident moral being responsibly fulfilling his/her professional tasks

or mission; however, on the other hand, also fully responsible for his/her

own behaviour and actions in relation to all those who participate in the

educational process in any way.

Людмила Рижак (м. Львів)

ГЛОБАЛЬНА ВІРТУАЛІЗАЦІЯ ОСВІТИ: ВИКЛИКИ НАЦІОНАЛЬНІЙ ІДЕНТИЧНОСТІ

Глобальна інформаційно-мережева віртуалізація освіти бере свій початок у 90-х роках минулого сторіччя. Цьому процесу передували: по-перше, інформатизація високорозвинених країн і запровад-

ження комп’ютерних технологій у всі сфери життєдіяльності сус- пільства, в тому числі й в освіту; по-друге, інтернетизація, яка комп’ютерно-мережево поєднала

країни й континенти, змінивши інформаційно-освітні ландшафти; по-третє, становлення глобальної капіталістичної системи з її

вільноринковою та ліберально-демократичною ідеологією.

Завдяки новітнім технологіям формується глобальне інформацій- не суспільство, основним ресурсом якого є знання. Його значущість у функціонуванні суспільства зумовило пріоритетність освіти, яка триватиме упродовж життя. Реалізацію цього завдання забезпечу- ють університети. З одного боку, класичні, що зберігають націо- нально-культурні та академічні традиції, з іншого, – віртуальні, що запроваджують в освіту вільноринкові технології та цінності. Саме тому віртуальні університети користуються потужною фінансовою

підтримкою бізнес-структур. Тоді як класичні університети не лише

– 125 –

не мають бізнесової підтримки, а й скорочується їхнє державне фі- нансування. Лідерство в сучасному глобалізованому світі перебирають на

себе ті країни, які пропонують якісну освіту, технологічні інновації, використання комп’ютерно-мережевих технологій, зокрема й дис- танційної форми навчання. На сьогодні в глобальному освітньому просторі функціонує низка університетів, які реалізують дистанційну форму навчання. Зокрема, це британський “Відкритий університет”,

іспанський “Національний університет дистанційної освіти” тощо. Це бізнес-корпорації, для яких знання є товаром, який користується попитом і за який готові платити потенційні споживачі. Віртуальні університети якраз і реалізують бізнес-проекти комерціалізації ос- віти, причому не лише в межах окремих країн, а на рівні світового ринку. Якщо перші віртуальні університети хоча б у назві презенту- вали національну приналежність, то новітні, найпотужніші з них на сьогодні, уже – транснаціональні. Прикладом такого університету є освітньо-інформаційний консорціум “Проект Фантом”, назва якого (фантом – примара, привид) підкреслює його транснаціональність. Віртуальні університети кидають виклик класичним національ-

ним університетам.

По-перше, це виклик ринкового фундаменталізму, на засадах якого функціонують віртуальні університети. Він неминуче спонукає класичні університети переходити на бізнесові засади функціону- вання. Цю глобальну тенденцію проаналізував польський експерт з освітніх систем М. Квєк. Щоб вижити в умовах глобального рин- ку, університет має перетворитися в корпорацію, яка більш-менш

ефективно надає освітні послуги. Конкуренція за клієнта-споживача знання, загрожує денаціоналізацією класичному університету, маргі- налізацією та витісненням його на периферію глобального освітнього простору, а з часом, можливо, й “інституційну смерть”, як конкурен- тнонеспроможного. По-друге, це виклик національній укоріненості класичних уні-

верситетів, які виконували місію формування національної еліти, зберігали й передавали не лише знання, а соціальну й національну пам’ять, національні традиції тощо. Тоді як віртуальні університети покликані формувати, передовсім, бізнес-еліту та її космополітичну

– 126 –

культуру. Безперечно, освіта в інформаційному суспільстві має бути інноваційною та конкурентноспроможною, забезпечуючи мобільність випускників на ринку праці. Проте це не пріоритетна мета освіти. Компетентність спеціаліста достеменно важлива, однак вона має слугувати духовно-інтелектуальному розвитку людини та збалансо- ваному соціально-економічному й екологічному поступу країни. По-третє, це виклик національній освітянській еліті, з її мен-

тальністю, персоніфікованим знанням, індивідуальним досвідом,

академічними свободами й цінностями. Перевага віртуальних уні- верситетів, передовсім, у тому, що вони працюють в он-лайновому режимі, де завжди є доступ до інформаційних ресурсів. Безособо- ва інтерактивність навчання, мережеві можливості обговорення й консультування з колегами чи експертами, незалежно від країни проживання, є безперечною перевагою таких університетів. Вони реалізують американський проект “блискучої освіти”, в основі якої вишкіл спеціалістів – дешево, швидко й ефективно. Тоді як класичний університет прагне розвинути таланти людини. Їх виявленню якраз і слугує безпосереднє спілкування з професурою, залучення студентів до виконання науково-пошукових досліджень, грантів тощо. Відповідь на виклики національній ідентичності освітніх систем

запропоновано західноєвропейською університетською спільнотою

та закріплено у Великій Хартії університетів та Болонській декла- рації. У цих документах визначено доконечну потребу в збереженні національної ідентичності освітніх систем. Класичний університет з його місією духовного розвитку людини не може і не повинен функ- ціонувати як комерційна структура, що орієнтується на швидкоплинні ринки праці.

Володимир Кізима (м. Київ)

ІДЕНТИФІКАЦІЯ ЛЮДИНИ В ГЛОБАЛЬНОМУ СОЦІУМІ

1. У плинному глобальному світі ідентифікація за ознакою на- лежності людини до певної стратифікації стає проблематичною і

– 127 –

недостатньою (має місце криза зовнішньої ідентифікації). А оскіль- ки при цьому змінюються не лише порядки середовища, а також і суб’єктивні виміри індивідів, можна казати одночасно і про кризу внутрішньої самоідентифікації. Отже, є необхідність переходу до нових принципів і технологій ідентифікації, які б долали обидві вказані кризи.

2. Нові принципи мають відповідати сучасному стану соціуму, а тому повинні виходити з нього. Якщо старий світовий і націо- нальні устрої прагнули стійкої системної впорядкованості і забез- печували її рівновагою зовнішніх і внутрішніх сил, то в умовах сучасного глобального соціуму відносна стабільність співжиття націй, країн, культур і цивілізацій поступається місцем динаміці змін, модернізації, інноваційності та економічно-культурним взає- мовпливам і інтерференціям. Сьогодні налагодженість і незмін- ність є умовою вже не процвітання, а відставання від конкурентів і життя. Але це не означає релятивізації життя, хоч інколи так здається. Висока динаміка відносин, інституцій і держав розхитує силову стратегію, але на її місці з’являється нова форма стабіль- них відносин, яку можна назвати динамічною стійкістю. І цікаво, що базою її формування стає конкурентно-бізнесове і політичне життя. Конфліктологія засвідчує, що на провідне місце все часті- ше виходить прагнення конкуруючих сторін не стільки перемогти одна одну (оскільки це породжує все нових ворогів), скільки до- сягти стійкої взаємної узгодженості у стосунках (провести так звані „переговори без поразки”) і зберегти взаємопорозуміння й на майбутнє.

3. Оскільки ідеологія силових рішень і перемог стає невигід- ною і навіть небезпечною в спільному глобальному просторі, не- відворотнім стає налагодження всебічно увідповідненого життя соціуму, як цілісного і одночасно якісно різноманітного. Вже сьо- годні все частіше важливми є не стільки однаковість або різність сторін, явищ, країн і людей самих по собі, скільки їх взаємна узгодженість. “В соціумі важлива і вигідна не боротьба, а взає- мовідповідність” – такою є формула способу життя глобального суспільства. „Відповідність” – це взаємопристосованість, взає-

– 128 –

монеобхідність, узгодженість, гармонійність, спів-переживання, спів-можливість, „підігнаність” різних частин цілого, наприклад, складових елементів економічних корпорацій як органів єдиного корпоративного тіла, органів влади держави як необхідної умови життя самої держави тощо. В метафізиці тотальності [1], [2] „від- повідність” набула статусу філософської категорії у формі поняття сизигії (від лат. Syzygia – парна відповідність, узгодженість), яка для людини означає співпадіння бажаного і дійсного, отже сво- боду і любов. Не гра на розбіжностях, а постійне підтримання сизигійної відповідності різноякісних процесів – нова парадигма управлінських дій.

4. Повсякденною практикою має бути прийняття сизигійних рішень, спрямованих на підтримання оптимального значення си- зигійного параметру керованого об’єкта. Як доведено в метафізиці тотальності, такий параметр існує і в кожному конкретному випад- ку, може бути адаптований до специфіки ситуації. На основі праць ряду дослідників з’ясована також чисельна величина оптимального значення сизигії, яка, як виявилося, є універсальною. В її межах треба намагатись тримати суспільні стани і також перехідні рухи між

ними. З’ясовані особливості та принципи соціального сизигійного управління [3].

5. За умов сизигійного характеру життя соціуму необхідність ідентифікації людиниї набуває нового смислу. Вона є важливою не тільки для фіксації наявних у даний момент відносин людини і сус- пільства, які надалі можуть змінюватися, а й для розуміння і враху- вання внутрішніх інтенцій людини і її індивідуальних особливостей, які можуть бути задіяні і тому стають більш важливими для самої людини. Отже, при визначенні природи ідентифікації людини в нових умовах треба враховувати дві сторони ідентифікаціі – зовнішню,

яку дає соціологія, і внутрішню, яку відчуває сама людина, намага- ючись завжди залишатися „самою собою”, незважаючи на характер ситуації, в якій вона опинилась в даний момент. В дійсності обидві сторони існують одночасно у співвідношенні одна з одною. Саме характер цього співвідношення і є показником ідентифікації людини.

Вона ідентифікує себе як частина соціуму, і робить це тим чіткіше,

– 129 –

чим більше виявляє себе у гармонійних, сизигійних відносинах зі світом.

6. Сьогодні стає актуальним свідоме сизигійне увідповіднення власної самості людини з суспільним контекстом і його порядками, перебування на „своєму” місці в суспільстві і світі, що для однієї лю-

дини може означати працю на одому підприємстві і на одній посаді (тоді спосіб її зовнішньої ідентифікації співпадатиме з „внутрішнім”

самої людини) , а для іншої постійну змінюваність роду занять у „по- шуку себе” (в подібних випадку сизигійним станом є самий пошук). Коли людина намагається бути весь час „на своєму місці”, хоч би рухалася в натовпі, чи перебувала в незнайомій компанії, вона прагне до дійсної ідентифікації себе. Здатна максимально увідповіднити себе з соціумом і світом людина є суб’єктом власного життя, вона ідентифікує себе тим, що „відслідковуває”, а точніше переживає відповідність (чи невідповідність) свого зовнішнього, соціального

стану внутрішньому самопочуттю, і діє у напрямку підвищення цієї відповідності.

7. Щодо зовнішньої ідентифікації людини в суспільстві, то вона полягає не тільки і не стільки в тому, щоб постійно відслідковувати зміни станів людей і за ними будувати універсальну ідентифікаційну матрицю членів суспільства (хоч до цього суспільство вже майже готове), скільки в тому, щоб, враховуючи цю матрицю як показник масових параметрів життя населення в соціумі, свідомо здійснювати оптимальний характер управління на всіх рівнях, у якому сизигійність розвитку суспільства як цілого відповідає сизигійності буття кожної індивідуальної людини в даний момент - її гармонії з суспільством

і дійсній свободі.

1. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). – К.: Издатель ПАРАПАН,

2005. – 272с.; 2. В.В.Кизима. Начала метафизики тотальности // Постнеклассика: философия, наука, культура. Коллективная монография/ Отв.ред. Л.П.Киященко и В.С.Степин. СПб.: Издательский дом „Міръ”, 2009. – 672с. – с.71-137. Філософія, яка вивчає світ як тотальність, розвивається останні двадцять років в Києві, в Лабораторії постнекласичних методологій Центру гуманітарної освіти НАН

України. 3. Кизима В.В. Социум и Бытие. – К.: Издатель ПАРАПАН, 2007. – 204.

– 130 –

Андрій Луцишин (м. Львів)

ЕТИКО-КОМУНІКАТИВНІ ПЕРЕДУМОВИ ІДЕНТИЧНОСТІ

Одним із основних наслідків розвитку філософії ХХст. стала її пе- реорієнтація на мовну проблематику. Актуальні філософські проблеми були переведені в мовну площину, дослідження мови й мовлення стало основним ключем для відповіді на засадничі питання. Мова перестала розглядатись як простий засіб викладу думок, чи інструмент пізнання. Навпаки – мову визнано тим підґрунтям, тим середовищем, яке тільки й уможливлює повноцінне життя людини. Тут згадаємо слова видатного філософа Мартіна Гайдеґґера: “Згідно із старовинною дефініцією ми саме ті істоти, котрі володіють даром мовлення. Однак дар мовлення – це не одна із людських здібностей поряд з багатьма іншими. Дар мо- влення вирізняє людину, власне, роблячи її людиною. У цьому сутність її єства” [1, с. 16]. Класична філософська опозиція “реальність – сві- домість” змінюється опосередкованим співвідношенням “світ – мова – людина”, де мова визнається детермінантою для формування як люд- ського світобачення, так і її свідомості. Відтак проблема ідентичності перестає бути замкнутою в межах філософії самосвідомого суб’єкта. Ідентичність людини – це ідентичність мови, ідентичність, що дається у мові та через мову в межах певної комунікативної спільноти. Пропонуємо розглянути аналітичну традицію філософії ХХ ст.,

зокрема прагматичний підхід до мови. Саме в межах мовної праг- матики людину тлумачать як творця та інтерпретатора значень, що є вихідною точкою пізнання та розуміння світу. Для формування такої позиції знаковими є погляди Людвіґа Вітґенштайна, який переорієн- тував тлумачення проблеми значення з семантики до прагматики. Вітґенштайн наголошує: “Значення слова є способом його вживання в мові” [2, с. 110]. Відтак основну увагу він зосереджує на конкретних комунікативних контекстах, зокрема на природній, повсякденній мові. Тут проводимо паралель із феноменологічною традицією, зокрема із поняттям життєсвіту (Lebenswelt).

Звертаємось до представника оксфордської школи аналітичної філософії Джона Остіна. Наголошуючи, що мовлення є певною діяль-

– 131 –

ністю, Остін зосереджує увагу на понятті мовленнєвого акту. Філо- соф “визначає три чітких рівні дії поза актом мовлення як таким.

Він розрізняє акт промовляння чогось, дію, яку мовець здійснює в промові, дію, яку мовець здійснює промовою (курсив мій – А.Л.), й називає їх, відповідно, локутивним, іллокутивним та перлокутивним

актом. Іллокутивний акт має успіх, якщо публіка, до якої звертається мовець, розуміє намір мовця. Перлокутивний ж акт є успішним лише тоді, коли публіка реально виконує запит мовця” [3, с. 7]. З такого розмежування робимо важливий висновок, що людина в своїй мові не просто констатує певний стан речей у світі. Вона бере на себе відповідальність за істиність/ щирість сказаного, за той ефект, який матимуть її слова. Ключовим в даному контексті тлумачимо поняття відповідальності. На думку Манфреда Ріделя саме поняттям від- повідальності окреслюється та сфера, в якій здійснюється людська свобода. З іншого боку говоримо про поняття визнання, що позначає природу взаємин в спільноті, що здійснює названі дискурсивно-етич- ні практики. Таке бачення окреслених проблем веде нас до висновку про етико

– комунікативну природу поняття ідентичності. Відтак наголошуємо, що належне розуміння людської ідентичності неможливе без враху- вання комунікативного контексту та етичної природи визначальних для її формування понять.

1. Бацевич Ф.С. Філософія мови: Історія лінгвофілософських вчень. К.: Академія,

2008.

2. Вітґенштайн Л. Філософські дослідження. К.: Основи, 1995.

3. The Blackwell Guide to the PHILOSOPHY OF LANGUAGE edited by Michael

Devitt and Richard Hanley_ 2006 by Blackwell Publishing Ltd

Руслан Лавлінський (м. Донецьк)

СТЕРЕОТИП І ГРУПОВА ІДЕНТИЧНІСТЬ В ПЕРІОД ТРАНСФОРМАЦІЇ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА

Становлення держави зумовило виникнення і формування нових українських стереотипів, які “вбудовуються” в ідентичність як домі-

– 132 –

нанти культури. Інтерес до ідентичності і соціальних стереотипів в умовах сучасної України обумовлений рядом чинників, один з яких - процес взаємозв’язку і взаємовпливу ідентичності і соціальних стереотипів один на одного. Різноманітність соціальних стереотипів в соціумі, культурі, історії, показує, що вони впливають на ідентифі- каційні процеси у середині суспільства. Суспільство продукує соціальні стереотипи, які є базисом в

змістовній соціокультурній матриці, і, таким чином, детермінують поведінку, систему цінностей і сприйняття, ідентифікацію кожного члена суспільства і соціуму в цілому як внутрішньо груповій, так і за відношенням до інших соціальних груп. Під ідентичністю розуміємо процес ототожнення і становлен-

ня особової ідентичності у середині соціальної групи, де індивід в процесі взаємодії заміщає - “Я” на колективне “Ми”. Адже для усвідомлення своєї ідентичності і входження і відтворення групової ідентичності людині іноді просто потрібна наявність стереотипів за відношенням до інших груп, при цьому відбувається формування “Вони”- образу, який допомагає чіткішому усвідомленню “Ми”-об- разу. Людина реалізує свою суть і розвиває - відмінність і схожість з

іншими людьми - ідентичність їх конкретизує, і абстрагує свого носія одночасно - але в різних стосунках: в першому випадку, це відношен- ня відмінності (відмінності), в останньому - тотожність (схожість). Особова ідентичність позиціонує його як “Я”, соціальна, - як “Ми”.

“Я” припускає відмінність індивіда від усіх інших, розуміючи їх, як “Вони”; але одна відмінність від інших ще не утворює ідентичності. Ідентичність припускає відразу і тотожність, і відмінність, і “Я” не може бути тотожним і відрізнятися одночасно від одного і того ж

“Вони”, йому необхідно “Ми”. “Я”, “Ми” і “Вони” утворюють собою

систему взаємозв’язаних елементів, де кожна позиція пов’язана з іншими стосунками тотожності і відмінності. Необхідна і неминуча для отримання індивідом у складі гру-

пи соціальної ідентичності опозиція “ми - вони” виступає в двох варіантах - як опозиція “свої - чужі” і як опозиція “вищі - нижчі”,

обумовленість і інтенсивність яких пропорційні один одному. Таких груп колективної єдності, яка забезпечує соціальну ідентичність ін-

– 133 –

дивіда, існує необмежена кількість, тому і соціальних ідентичностей, відповідно, і стереотипів, у людини - на відміну від особової іден- тичності - теж необмежене, (в принципі), кількість, але в різний час і в різних стосунках. Ні економічна ідентичність, ні соціальна, ні культурно-історична,

ні політична не обходяться без соціальних стереотипів. У українському суспільстві існує ідентифікаційний розкол, не

останню роль в нім відіграють стереотипи. Так з етнічними стереотипами пов’язані стереотипи територіаль-

ні. Наприклад, стереотип “номінативного знеособлення”, внаслідок якого руйнуються основні уявлення про ту або іншу спільність людей. У даному випадку стереотип в контексті групової ідентичності про- являється як стереотип - образ, який індивід ототожнює з територією,

на якій він проживає. Так, у рамках певної території Захід-Схід України існують ре-

гіональні стереотипи, які проявляються в регіональній ідентичності, - опора самоідентифікації через територію, на якій людина постійно проживає. Ця ідентичність сприймається через територію, що іден- тифікується, і здійснюється внаслідок відчуття індивідом соціокуль- турних обставин і характеризують цю територіальну спільність як власну. Через “перевтілення” себе в члена територіальної спільності це

життя в сукупності різних аспектів становить для ідентифікуючого агента особовий сенс. Тому втрата ідентифікації в період трансфор- мації з феноменологічної точки зору проявляється як втрата здатності поводитися так, щоб реакції зовнішнього світу відповідали твоїм

намірам і очікуванням. Людина бачить, що світ перестає реагувати на її дії адекватним чином: ті партнери, з ким вона взаємодіяла і які раніше не представляли проблеми і реагували самі собою, тепер перестають “впізнавати” її. Самі елементарні і звичні з них не викли- кають відповідної такої ж елементарної і звичної, тобто стереотипної реакції. Із структурної точки зору втрата ідентифікації проявляється як

невідповідність поведінки нормативним вимогам соціального середо- вища. Групова ідентичність формується в процесі соціалізації і може бути втрачена з двох основних причин: в результаті кардинальних

– 134 –

психічних змін і в результаті швидких і значних трансформацій в суспільстві. Стереотипи і ідентифікація інституціоналізовані, тобто пов’язані

з основними інститутами, такими, як сім’я, держава, освіта і іншими, і проявляються через відповідність поведінки інституціональним

вимогам і їх реакцію у відповідь, яка зазвичай також стереотипна. Таким чином, стереотипи “вбудовані” в систему цінностей, є

частиною соціальної ідентичності і забезпечують своєрідний захист наших позицій в суспільстві. З цієї причини стереотипи використо- вуються в кожній міжкультурній ситуації.

Тетяна Бабина (м. Черкаси)

МЕНТАЛЬНІ ВИКЛИКИ СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Антропогенна цивілізація, що поступово приходить на зміну техногенній з необхідністю ставить завдання пошуків нової пара- дигми світосприйняття і світорозуміння, яка дозволить людству гід- но відповісти на виклики третього тисячоліття, відкрити нові обрії творчої діяльності людини. В цьому процесі особливу роль покликана відіграти філософія, яка дозволяє розкрити всю повноту культурно- історичного розвитку в епоху всеохоплюючих глобальних зв’язків та всеосяжного культурного взаємопроникнення. Провідною тенденцією нової цивілізації є розвиток особистісних

начал людини, визнання суверенності, свобод індивідууму на ґрунті відродження (збереження) поліваріантних національних соціокуль- турних традицій, збагачених досвідом світового розвитку. Поступово формується поліфонічне суспільство, в багатстві і різноманітності соціальних структур якого реалізуються світові тенденції. Глобальні проблеми сучасності, поставивши під загрозу існу-

вання всієї цивілізації, викрили необхідність нового типу мислення, нової філософії, яка б відтворила розлагоджений механізм взаємодії теоретичної свідомості і фундаментальних цінностей культури. З’ясувалося, що наукова раціональність, як фундаментальний ідеал європейської культури, обмежує обрії філософії: вона втрачає свою

– 135 –

відкритість, стає “одномірною”, догматичною, зосередженою на по- шуку довершених раціоналізованих схем і велетенських логічних побудов. Раціоналістична філософія майже ігнорує конкретно-індивідуаль-

не. Екзистенційний тип філософствування пов’язує процес пізнання з долею людини. Цей тип філософствування передбачає, що таємниця буття може бути осягнена лише в людському існуванні. Людське ж

існування відбувається в лоні культури, в межах якої узагальненням

світосприйняття, світобачення і світорозуміння певного народу на рівні понять виступає національна філософія. Відмова від жорсткого детермінізму і врахування впливу чис-

ленних неявних факторів на суспільний розвиток вимагає визнання ірраціональних начал (підсвідомого, ментальних чинників та ін.) важливими при розробці нової цивілізаційної парадигми. Світове співтовариство поступово усвідомлює, що основними цінностями цивілізації ХХІ століття стають цілісне розуміння і відчуття єдності світу, новітні технології, любов до людини і природи, краса і якість, особистісні таланти. Знаменно, що саме такі цінності є основополож-

ними в українському менталітеті. Тому цілком природним і законо- мірним є інтерес до проблем самобутності національної філософії, впливу української ментальності на тип філософствування, стрижневі ідейні тенденції, способи мислення в інтелектуальному полі, розумін- ня специфіки духовності народу. Розглянемо, як найбільш виразні ментальні чинники впливали

(впливають) на українську філософію.

Так, сенситивність, як специфічна світоглядна домінанта ук- раїнського народу визначила особливий тип філософствування, який тісно пов’язаний з “вплетенням” філософських ідей у цілісну тканину культури. Духовна енергія, що виступала у формі філософського мис- лення, практично не концентрувалася в індивідуальних філософсь- ких вченнях, а “розтікалася” по всій духовній культурі, утворюючи неповторне переплетіння раціонального і ірраціонального, знання і віри, загальнолюдського і національного, філософії і повсякденного життя. З іншого боку, іманентно притаманне українському мисленню

цілісне сприйняття світу, пошук вищого духовного синтезу і всеохоп- люючої мудрості підносили теологічні, морально-етичні, естетичні,

– 136 –

літературознавчі, етнографічні дослідження українських мислителів до рівня філософських узагальнень. Чуттєвість, як одна з провідних рис української ментальності,

в теоретичних розробках виявляється як сенсуалізм. Однак, якщо європейська сенсуалістична традиція розуміла чуттєвість як резуль- тат функціонування органів відчуттів в процесі взаємодії людини з навколишнім середовищем (за винятком Берклі і Юма), для українсь- ких мислителів чуттєвість ніколи не була реакцією на “зовнішнє”.

Вона визначала стан “внутрішньої людини”, мала своїм осередком

душу (серце) і була шляхом містичного єднання з Творцем. В про- цесі самопізнання (що одночасно є і актом Богопізнання) людина проривається крізь зачерствілу оболонку “зовнішньої людини” до “істинної людини”, до таємничого ядра своєї сутності – серця, що визначає сенс і зміст її існування. Для українців, як народу-інтроверту, надзвичайно важливим

є розуміння буття, як присутності людини у світі, включення її у всі зв’язки і відносини безпосереднього існування. Класична євро- пейська філософія вважала сферу повсякденності несуттєвою для розуміння людини і світу. В західній філософії необхідність дослід- ження онтологічних феноменів, повсякденності, зокрема, вперше була обґрунтована феноменологією. Особливо підкреслимо, що для української філософії ця проблематика завжди була актуальною. В

теоретичних розробках інтровертність, як базова характеристика української ментальності, виявилася в зосередженості мислителів на розробці питань сенсу і мети людського існування, внутрішнього самовдосконалення індивіду, творенні духовних цінностей в біль- шій мірі, ніж на проблемах “оволодіння світом” і його практичного перетворення. Дружнє, шанобливе ставлення українців до інших народів сфор-

мувало своєрідну модель відношення до інокультурних цінностей: вони приймаються як даність, як те, що має право на існування (хоча і не обов’язкові для копіювання і наслідування). Така світоглядна домінанта викликала до життя специфічний історичний феномен – “київське християнство”, головною ознакою якого є універсалізм.

Вважаючи головною метою людського життя “обожнення”,

київське християнство пропонує реальний духовний шлях досягнення

– 137 –

цілі, який кожна людина повинна пройти самостійно в лоні Церкви. Індивідуальний духовний досвід це – важка повсякденна кропітка праця, що починається з вольового акту віру, коригується літургій- ною діяльністю і релігійними обрядами, скеровується “почуттями серця” і має на меті бачення “фаворського світла” вже в земному існуванні людини. Ця теоретико-методологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у творчості Г.Сковороди, П.Юркевича, М.Бердяєва, Л.Шестова, в студіях сучасних українських дослідників. Елементи кордоцентризму, визнання “зрушень серця” домі-

нантними в житті українця виявляються у традиціях, національних звичках, моральних настановах, релігійному житті і в філософсь- ких роздумах. Оригінальна національно-культурна кордоцентрич- на традиція (яка знайшла багатоваріантне втілення у філософських студіях Г.Сковороди, П.Юркевича, М.Гоголя, П.Куліша, В.Лесевича, В.Липинського та ін.) є яскравим проявом впливу саме українських ментальних чинників на визначення філософської проблематики і стилю філософствування. Сповідуючи ідею рівності, ненасильства, українці толерантно

ставляться до країн з міцною державною організацією. В той самий час, вони демонструють упередженість щодо будь-якої влади в своїй країні. За умови існування “нав’язаної влади” опозиційність на рівні функціонування громадянського суспільства обертається “відмовою

від будь-якої боротьби” (Д.Донцов), намаганням зануритися в обме- жений мікросвіт, “домашній затишок”, “хуторок”, а в теоретичних розробках – втратою всеохоплюючого синтезу, “некритичністю”

філософії, зосередженістю на “неконфліктних” проблемах. Проте, прихований “мовчазний бунт” проти влади “проривається” в інте- лектуально-духовній сфері при перших ознаках “відлиги” чи при появі політичних новацій. На наш погляд, можна спостерігати цікаву тенденцію: в часи

домінування цінностей іншої культури українські мислителі біль- ше вдаються до розробки абстрактних філософських проблем. Як тільки соціально-політичні умови сприяють процесам відродження національного духу, спрацьовують механізми, які відтворюють дію

– 138 –

ментальних чинників, що з неминучістю призводить до “вибуху”,

культурного підйому, появи яскравих студій, що відповідають на- гальним питанням сьогодення. Амбівалентність української ментальності призводить до ще

одного цікавого феномену: з одного боку, в теоретичних розробках українські мислителі прагнуть до всеохоплюючого синтезу, з іншо- го – під впливом природного практицизму – тяжіють до розробки проблем, безпосередньо пов’язаних з буденним життям людини, зо- середжуються на них і вже майже не піднімаються до рівня узагаль- нюючих абстракцій. При такому підході неможлива (а чи необхідна?) побудова ціліс-

них завершених філософських систем, проте, філософська поста- новка проблеми відкриває широкі можливості для її розробки в ін- ших гуманітарних і прикладних науках. Таким чином, утилітаризм і розумний егоїзм українського народу швидше сприяє розвитку тих галузей гуманітарного знання, які мають безпосередній практичний вихід і дають реальні практичні результати: мовознавство, літера- турознавство, етнографія, історія, а також соціальна філософія, яка тісно пов’язана з питанням державотворення, політичними проце- сами в країні.

Тетяна Магдич (м. Київ)

НОРМАТИВНІСТЬ ТА РЕЛЯТИВІЗМ

У ФІЛОСОФІЇ АМЕРИКАНСЬКОГО ПРАГМАТИЗМУ

У сучасному інтелектуальному світі усе частіше лунає думка про „повернення богів” до секуляристської культури Заходу. Така тенденція пов’язана, зокрема, із проблемами обгрунтування норм та цінностей у мультикультурному глобалізованому світі, втручанням

релігійного фундаменталізму у сферу суспільно-політичного жит- тя, складнощами із адекватною відповіддю секуляристської думки релігійній. У такому контексті проблема неефективності релятивіст- ських позицій та потреба раціонального витлумачення поняття нор- мативності стають особливо актуальними.

– 139 –

Загальний термін „нормативність” (“належність”, “преск- риптивність”) позначає будь-яке відношення до ідеальної моделі, зразка або мети поведінки та мислення і, таким чином, передбачає можливість контрфактичного пояснення або обгрунтування. По- няття нормативності та проблема релятивізму належать до теми окремішності „належного” та „сущого” й особливості статусу пер- шого. Концептуалізація нормативності передбачає аналіз її підстав, природи, статусу та функцій, розгляд можливості універсальної нормативності. У релятивістських моделях філософування запе- речуються нормативність та контрфактичність як способи пояс- нення стану речей, заперечується можливість обгрунтування, яке б не належало до мінливих фактів та уявлень. Релятивізм загалом

утверджує цілковиту залежність нормативності від культурно-іс- торичних обставин. Прагматистський підхід до осмислення нормативності та його

відношення до релятивізму є цікавим і впливовим на сьогоднішній день з огляду на ті теоретичні передумови прагматистської думки, се- ред яких центральне місце посідає практика, культурна визначеність людини та громадянина, прийнятність будь-яких успішних методів. Загальними та спільними рисами прагматизму є антифундаменталізм,

заперечення розрізнення факту й цінності, холістське розуміння зна- чення й істини, фалібілізм, методологічне пристосувальництво, гу- манність дослідження, його залежність від мети, вписанність наших норм у соціальні практики. Прагматизм як напрям, представники якого безпосередньо брали

участь у „прагматично-семіотично-герменевтично-лінгвістично-ко- мунікативному” повороті інтелектуальної західної думки початку ХХ століття, протистоїть метафізичним картинам попередніх століть із їхніми уявленнями про „субстанційну”, „репрезентаціоналістську”

істину, проте і не поділяє структуралістського і постструктураліст- ського радикального релятивізму. При цьому, звичайно, у пошуках серединного „прагматичного” шляху філософи схилялися до різних з двох цих полюсів. Прагматистська думка – різноманітна й суперечлива, але роз-

біжності серед її прибічників безпосередньо відповідають сучасним

– 140 –

актуальним питанням, серед яких питання про можливість універ- сальної міжкультурної нормативності відіграє ключову роль. Найбільш дискутовані теми у прагматизмі – статус поняття

істини (пов’язаний із проблемою реалізму й антиреалізму та ре- лятивізму), корисність епістемічної нормативності та можливість міжкультурного взаємопорозуміння. Протилежні погляди щодо цих питань у межах класичного прагматизму запропонували Чарльз Пірс та Уільям Джеймс; пізніше, в рамках неопрагматизму, цю

суперечку яскраво продовжили Ричард Рорті та Гіларі Патнем. Для У. Джеймса предикат істинності більшою мірою позначав мінливу ознаку корисності й ефективності; Ч. Пірс, натомість, наполягав на регулятивній функції істини і для цього ввів поняття істини як майбутнього результату досліджень спільноти дослідників „вре- шті-решт” (in the long run). Р. Рорті наполягає на єдино можливому розумінні обгрунтованості наших вірувань: їхня правомірність, на думку Р. Рорті, доводиться приналежністю до світогляду нашої культурної спільноти. Г. Патнем стверджує, що етноцентристська концепція Рорті є „культурним імперіалізмом” і наполягає на важ-

ливості певного граничного поняття (grenzbegrif), що, проте, має розглядатися не як трансцендентальний аргумент, але як практичне зобов’язання, що врешті-решт відсилає нас до певного релігійно- го бачення. Більшість сучасних представників неопрагматизму не поділяють Рортієвого твердження щодо непотрібності й неціка- вості питань про міжкультурне та особисто-публічне порозуміння та є менш певними щодо ефективності сучасної секуляристської політики. Представники класичного прагматизму були зацікавлені у релігійному контексті нормативності, і на сьогоднішній день Г. Патнем, С. Фіш, Корнел Вест у своїх соціальних теоріях звертаються до релігійних підстав соціокультурних цінностей, розглядаючи їх і в епістемологічних дослідженнях. Прагматизм, на противагу до його вульгарних тлумачень, тяжіє

до органічного синтезу нормативного і фактичного, коли заперечує дуалізм факту і цінності, а не зводить останнє до першого, що, в свою чергу, утверджує позитивне значення, практичну доцільність та „гуманність” таких нормативних понять як істина, добро, цінність, належне, норма, Бог.

– 141 –

Наталія Ротар (м. Чернівці)

ПОЛІТИЧНА УЧАСТЬ

В СУСПІЛЬСТВІ ДРУГОГО МОДЕРНУ

Рефлексивна модернізація, за У.Беком, є модернізацією модерну – модерн стає проблемою для самого себе; його базові принципи, основні установки та ключові інститути в процесі радикальної модер- нізації піддаються корозії зсередини; проект модерну має бути заново обговорено, переглянуто та реконструйовано. З простої на рефлексив- ну, модернізація перетворюється в міру того, як руйнуються базові установки модерну, які з часом втрачають легітимність як передумови і стандарти правової держави, соціальної держави, національної еко- номіки, корпоративної системи та системи парламентської демократії. З руйнуванням базових установок модерну відбувається руйнування однієї з основ політичної участі – політичних ідентичностей у їх тради- ційному розумінні. Глобалізаційні процеси сприятимуть формуванню

нового розуміння і нового типу космополітичної ідентичності, яка передбачає принципову відкритість іншості на глобальному рівні та одночасну прив’язку до конкретної локальної реальності. Міркуючи над проблемами трансформації ідентичностей, в тому

числі і політичних, слід зауважити, що ідентичність епохи модерну для громадянина визначалася стійкою й щільною сіткою зовнішніх стосовно нього координат, хоча й залишалася ідентичність в собі. Другий модерн руйнує звичні орієнтири, проте громадянин не від- чуває радості від звільнення політичних обмежень, пов’язаних з кордонами та візовими обмеженнями, навпаки більшість намагається або повернутися до звичної для себе сітки, або сформувати для себе нову, адекватну сучасності мережу ідентичностей. Однак політична ідентичність в ієрархії ідентичностей Другого модерну не обійматиме тих достатньо високих позицій, типових для модерних суспільств. На нашу думку, це пов’язано з потребою переосмислення суті на- ціональних і релігійних ідентичностей, засвоєння нового формату соціально-економічних ідентичностей та визначення себе в системі нових ідентичностей, що виникають на тлі змістовно оновленої со- ціальності.

– 142 –

На рівні політичної участі це обернеться збільшенням попиту на політичну неучасть, так званий оновлений абсентеїзм, який відрізня- тиметься від абсентеїзму першого модерну підвищенням імовірності відсутності будь-якого досвіду політичної участі. З одного боку, це пояснюється переорієнтацією громадянина на представництво інте- ресів на позаполітичному рівні, поза межами інституту політичних партій. У цьому контексті конструктивним видається твердження У.Бека, що в епоху Другого модерну відбуваються небезпечні процеси втрати політичними інститутами низки політичних функцій, які пе- реходять до соціальних сил, що не мають відношення до сфери влади та її легітимації (інверсія політики та неполітики). Це призводить до формування системи субполітик – додаткового шансу для діяльності та узурпації влади за межами політичної системи. З іншого боку, в умовах глобалізації відбувається об’єктивне

зменшення кількості громадян, які проживають в тих національних державах, з якими пов’язані їхні політичні права, зокрема й право політичної участі. Оцінюючи ці процеси, У.Бек підкреслює, що “полі- тичне у Другому, глобальному модерні не вимерло, а емігрувало. На наших очах, нашими руками здійснюється зміна понять та форм

політичного, для сприйняття та дослідження яких поки що відсутні історично перевірені категорії та форми світосприйняття. Структура шансів політичного проривається крізь дуалізм національного та ін- тернаціонального та розміщується у “глокальному” просторі”, який поєднує риси глобального та локального, розриваючи громадянина між цими двома площинами соціальності. Отже, політичне як таке не зникає, а трансформується, центр

уваги переноситься в іншу площину – в епоху Другого модерну, найбільшим потенціалом політизації наділені ризики – систематична взаємодія суспільства з загрозами та небезпеками, які виробляються самим процесом модернізації. Страх, поєднаний з постійним очі- куванням негативних наслідків соціальних процесів та політичних курсів, формує специфічну політичну реальність. Суспільство ризиків стає сконструйованою невизначеністю в сфері політики, яка згодом

призводить до колективної безвідповідальності і стає ще однією при- чиною поширення оновленого абсентеїзму. Оцінюючи процес та результати трансформації політичного поля в епоху другого модерну,

– 143 –

можна зробити висновок, що воно повинно розширитися, і набуває як мінімум чотирирівневого характеру – глобального, національного, регіонального і місцевого, що сприяє зменшенню рівня самоконф-

ронтаційного потенціалу Другого модерну. Відповідно, неминуче трансформується зміст політичної участі. Якщо сьогодні основні моделі політичної участі (електоральна, дискурсивна та протестна) прив’язані до електорального циклу, то чотирирівнева модель полі- тичного виведе їх за межі національного електорального процесу. Існуюча сьогодні практика електоральної участі на рівні виборів до Європарламенту засвідчує, що регіональний та глобальний рівні політичного є недостатньо засвоєними, а орієнтації на участь у про- цесах наднаціонального рівня для більшості громадян перебувають у зоні скептицизму. У суспільстві Другого модерну одна з провідних ролей належить

інформаційним технологіям, які стимулюють засвоєння громадяна- ми нових форм політичної активності, які в сукупності продукують явище політичної електронної участі (е-участі), яка наближує грома- дянина до сфери політичного та водночас дистанціює його від неї.

Ігор Кудря (м. Київ)

НОВІ ФОРМИ ІДЕНТИЧНОСТІ

В ГЛОБАЛЬНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

Сучасність відрізняється від всіх попередніх форм соціального по- рядку динамізмом, глибокими змінами традицій і глобальними зіткнен- нями. Сучасність також радикально змінює загальну природу щоденного життя і особисті аспекти людської діяльності. Фактично, одна з відмітних особливостей сучасності – дихотомія між глобалізацією і особистими диспозиціями, в контексті якої формуються нові форми ідентичності. Новою формою ідентичності в глобальному суспільстві є вклю-

чення і виключення. Сучасні підходи до визначення ідентичності не концептуалізують її як стійку, безперервну послідовність між чіткими лінійними інтервалами часу, як це було представлено в класичних моделях лінійного часу.

– 144 –

Глобальне суспільство діє за принципом коду включення-виклю-

чення, коли деякі люди будуть особистостями, а інші – тільки індиві- дами, одна частина населення буде включена у мережеву структуру суспільства, а інша – виключена. Нерівномірність впровадження сучасних інформаційно-телекомунікаційних систем є основою для появи нового виду соціальної стратифікації – інформаційного. С. Леш говорить про нову модель ідентичності глобального сус-

пільства. Вона складається зі значної частини включеної до комуні- каційних мереж еліти, яка самоідентифікує себе з глобальним рівнем

соціальності і самовиключеної з локального культурного контексту, і андеркласу, який швидко виключається з глобального контексту і виключений або включений у локальну або національну культуру. Саме простір, що швидко глобалізується, а не час, як традиційно

стверджувалося, визнається ключовим виміром в утворенні ідентичності в епоху глобалізації: ідентичність розуміється, як породження специфіки місця і територіального, і соціального. Класова ідентичність теж виз- началася щодо місця в системі виробництва і відносин власності. Етос різних класів залежав від місця людини в суспільному поділі праці. Методологія включення-виключення покладена в основу ро-

зуміння сучасної культурної ідентичності, в свою чергу, пов’язана з теоріями соціального і культурного капіталу. В цих теоріях дихотомія включення-виключення розв’язується залежно від наявності в індиві- да певного типу ресурсів. У П.Бурдьє ідентичність відтворюється через культурний капітал та володіння нематеріальними ресурсами. Нематеріальні ресурси – знання відрізняються від більш традиційних чинників виробництва – таких, як земля або сировина, - тим, що вони, по-перше, не фіксовані, а представляють собою потоки, а, по-друге, мають культурний зміст. Підхід П.Бурдьє надає переваги проблемам габітусу та різним

формам капіталу, їх взаємовідношенням в просторі у професійній позиції або поділу праці, як це було в традиційному підході до аналізу класу. П.Бурдьє, зокрема, вбачав ідентичність в символічній сфері, в сфері культури. В теоретичному плані, П.Бурдьє досліджував зміну типового дуалізму – структури і суб’єкта, матеріального і символіч- ного вимірів соціального життя. П.Бурдьє розглядав клас як багато- вимірний феномен на основі теорії різних форм капіталу.

– 145 –

У П.Бурдьє ідентичність соціального суб’єкта визначається згід- но з володінням різними видами капіталів. Поряд з економічним

капіталом (матеріальні ресурси) він виділяє культурний капітал (ле- гітимаційні знання), соціальний капітал (соціальні мережі підтримки, наприклад родинні зв’язки), символічний капітал, формою якого є політичний капітал. Позиції агентів у соціальних полях розподі- ляються і за загальним обсягом капіталу, яким вони володіють, і за сполученням капіталів, тобто за вагою різних видів капіталу в системі соціальних відносин. Так, документ, що підтверджує право володіння, указує на економічний капітал, диплом або вчене звання – на культурний, дворянський титул – на соціальний. Особливого значення набуває поняття символічного капіталу для

розуміння природи ідентичності при соціалізмі. Якщо при капіталізмі в процесі класової диференціації бере участь економічний капітал, то при етатизмі радянського типу цей процес визначався символічним,

у тому числі політичним капіталом.

П.Бурдьє розглядав ідентичність як культурний феномен. Він звільнив марксистське поняття ідентичності від економічного ре- дукціонізму, оскільки наголошував, що культурна ідентичність є автономною сферою, і відійшов від структуралістського детермінізму, бо стверджував, що соціальний суб’єкт відіграє роль творця влас- ної соціальної ідентичності. Зокрема П.Бурдьє аргументував, що соціальне життя – це індивідуальна і групова боротьба за контроль над ресурсами в різних полях соціального простору – економічному, культурному, освітньому. Позиції індивідів або груп та їх можливості залежать від природи форм капіталів, якими вони володіють. Габітус – це образи і предиспозиції, які обумовлюють позицію індивіда або групи в соціальному світі. Таким чином, П.Бурдьє пропонує куль- турну модель ідентичності. Постмодерністський підхід зосереджується на констатації зник-

нення соціальних класів, зокрема класової ідентичності, і заснованих на класовій ідентичності соціальних рухах. Таким чином, ідея ідентичності індивіда була винесена за межі

сфери матеріального виробництва. Проте широкий простір для нової ідентичності відкрився і швидко розширюється в світі символів. Від- бувся так званий культурний поворот у виробництві ідентичності зі

– 146 –

сфери багатства і влади у сферу символів. Зсув формування ідентич- ності від виробництва багатства і влади до символічного споживання створює зовсім нову можливість для індивідуальної ідентичності. Сучасний індивід, що прагне встановити власну ідентичність і

домогтися її соціального визнання, джерело ідентичності шукає в якісно новій сфері життя і відповідно використовує нові інструменти її конструювання.

Тетяна Левченко (м. Ірпінь)

У ПОШУКАХ ШЛЯХІВ ЦІННІСНИХ ОРІЄНТАЦІЙ

Щоб вирішити питання виживання людства в цілому, необхідно усвідомити, що людство є цілісною системою, а тому гармонізувати, поглиблювати діалоги культур, мати вольове устремління до побудови Української держави як частини світової спільноти. Сучасна освіта апелює до відносності ціннісних критеріїв. Нове

покоління бачить мінливість життєвого процесу і необхідним чином

на них реагує. У час глобалізації молодь тяжіє до єдиних стандартів, принципів

і цінностей. Якщо моральні і духовні цінності будуть переважати національні, то негативні тенденції в економічному та політичному житті будуть проходити без криз і катастроф. Конфлікт цінностей є безперечним компонентом розвитку суспільства перехідного періоду. Однією з найбільш актуальних проблем є формування і утвердження загальнолюдських моральних цінностей, гуманізація освіти. Метою гуманітарної освіти повинно стати засвоєння молодою

людиною цінностей культури, що складають ядро її світогляду, є невід’ємною складовою переконань і допомагають відповідати на багато питань, що ставить життя. Необхідно надавати перевагу одвічним цінностям буття, а не

зациклюватися на піднесенні національної світоглядної свідо- мості. Держави, уражені манією величі націоналізму, неодмінно

– 147 –

занепадали. Небезпечною є втрата рівноваги в навчально-виховно- му процесі при засвоєнні абсолютних етичних цінностей і націо- нальних (українська ідея, історична пам’ять, почуття національної гідності). Так складалося історично, що жителі України розділені на “За-

хід” і “Схід” та на “російськомовне” та “україномовне” населення, то вимогами швидкого, негайного відродження українського націо- нального духу означає реально поглиблювати розкол, що призво- дить до конфронтації в суспільстві. А особливо, коли історичний розвиток, окремі його періоди нерідко гіперболізовані під впливом

кон’юнктури, поліконфесійності. Без глибокого осмислення проблем

національно-культурного відродження, без пошуку шляхів не стіль- ки прискореного, скільки якісного виходу з гуманітарної кризи не подолати культурного колонізму. Національне відродження неможливе без збагачення його мі-

жетнічних, міжнаціональних зв’язків. Жоден народ протягом усієї історії не зміг розвиватися ізольовано від інших. З надуманих, заідеолізованих міркувань часто руйнуються, замовчуються чи негативно оцінюються культурно-просвітницькі зв’язки України з найближчими сусідами на Сході. При переплетенні у вітчизняній культурі західних та східних елементів не слід керуватися суто політичними мотивами, стрімголов вливатися до суто західних цінностей. Ще досить крихке суспільство, щоб не втратити свою

самобутність, необхідно врахувати і ціннісні орієнтації, і життєві принципи різних поколінь, які в деяких позиціях зближуються, але в більшості своїй різняться. Мінливість проявляється в час- тковій відмові від традиційних цінностей, коли в часі формацій- них перемін разом з економічними змінами відбувається і зміна в ідеологічних поглядах. Традиційні цінності, засвоєні батьками, піддаються критичній переоцінці з боку молоді. Нова ідеологія приводить до зламу вже сформованих стереотипів, коли тимча- совість, невизначеність пронизують усі сфери й економічного, й духовного життя. Нинішня ситуація полягає в тому, що новий світовий порядок є

за своєю суттю таким, що заперечує більшість ідейних цінностей. Здійснюється пошук сучасної самоідентифікації цивілізації в різно-

– 148 –

манітному, багатоваріантному світі. Важливим є визначення універ- сального критерію культурних і моральних цінностей в українському суспільстві, взаємозв’язку матеріального і духовного. Споживацькі настрої, прагнення отримати насолоду і відпочити,

мати відчуття задоволення переважають у більшості сучасних мо- лодих людей, які не утруднюють себе міркуваннями про пріоритети моральних цінностей. Бідність, порядність, людяність і повага цих якостей в людях інших національностей не даються в готовому виг- ляді, а виховуються. Розвиток громадянина світу іде не в відкиданні всього національного, а в формуванні наднаціональної ідеології, яка не відкидала б патріотизм. Основи майбутнього планетарно- го суспільства перш за все моральні. Маючи почуття патріотизму, особистої гідності, захищаючи свої права, не можливо не поважати права інших в багатонаціональній державі, поступово наближатися до космополітизму. А в любові до Вітчизни дуже багато відтінків: від радості до

горя, від гордості до сорому. Почуття відчаю пов’язано не тільки з падінням економіки, а й з поглиблення людської репресивності, яка викликана відсутністю сильної влади закону, соціальної справед- ливості, відсутністю моралі. Країна зможе добитися інноваційного успіху лише при піднесенні духу народу, впевненості в завтрашньо- му дні, надії на краще майбутнє, перебороти моральну деградацію,

оздоровити владу. Розглядаючи подальші рубежі розвитку людини, А. Маслоу ак-

центує увагу на двох значних проблемах. Перша з них – створити хорошу людину, друга – створити хороше суспільство. Ці дві скла- дові розвиваються у взаємозв’язку, і одне не може бути досягнуто без іншого. Моральне виховання студентів стало актуальною проблемою

сьогодення, з новою силою розгорнулася боротьба за повернення пріоритету моральних цінностей у вищу школу та університетські програми. Бо сьогоденний етап соціально-економічного розвитку повинен супроводжуватися дотриманням норм етики і моралі, тих гуманітарних цінностей, що притаманні людині, яка носить звання “істоти розумної”.

– 149 –

Валентина Здоровенко (м. Дрогобич)

ГЛОБАЛІЗАЦІЙНІ ПРОЦЕСИ

ТА АРХІТЕКТОНІКА ІДЕНТИЧНОСТІ

Перед філософією, яку дослідники по праву вважають духовною

квінтесенцією сучасності, стоїть важливе завдання – допомогти людс- тву у вирішенні принципово нових всезагальних (від англійського – global), невідкладних проблем, що виникли внаслідок розвитку Земної цивілізації, порушення гармонії природного середовища та техносфери, які пов’язані з майбутнім людського буття, з перспекти- вами та актуальними питаннями існування самої людини. У зв’язку із цим осмислення феномена глобальності та аналіз глобальних про- блем стоять на порядку денному філософських рефлексій поруч із проблемою людської ідентичності. Вважається, що глобалізаційні процеси стали поширюватися

разом із розвитком європейської цивілізації, відкриттям географами нових земель і занесенням інформації про них до наукової докумен- тації. Цим процесам також сприяли антропологічні дослідження, релігійні та соціокультурні співвіднесеність або протистояння. Встановлення міжнародних звязків для співпраці на економіч-

ному, політичному й культурному рівнях вивело людство від ХIVст. до ХХст. на нову – постмодерну фазу глобалізації: космічного та інформаційного типу культури, які безповоротно трансформували суспільну та індивідуальну свідомості, виявляючи світові стандарти соціальних зв’язків ойкумени. Тенденція до інтеграції різноманіт- них культур на великих географічних регіонах Землі сприймалася й продовжує сприйматися неоднозначно. З одного боку, це захоп- лення і благоговіння перед технічним прогресом, культурними до- сягненнями і цівілізаційними благами розвинутих територіальних ареалів, а з іншого – це бурхливі протести проти етнічного згасання національних держав та нівелювання не лише сталих традицій, але й загальнолюдських цінностей, адже, на думку професора соціоло- гії М.Вотерса, внаслідок глобалізації, як певного соціокультурного процесу, зліквідовуються географічні межі соціальних і культурних систем, і ці процеси усвідомлюються більшістю населення. Крім

– 150 –

цього, глобалізм, наприклад, в дослідженні Ульріха Бека “Що таке глобалізація?”, дозволяє керувати складними державними системами, їх суспільством, культурою і зовнішньою політикою ніби простим

підприємством.

Не бажаючи залишатися аутсайдерами загальносвітових про- цесів уніфікації політичної, економічної та соціальної діяльності під впливом транснаціональних корпорацій, міжнародних інститу- цій і організацій, наприклад, таких як ООН, НАТО, МВФ чи ВТО,

представники європейських та східних держав, переосмислюючи функції національних держав, не вважають, що сучасний світ розви- вається за принципами узгодженого світового співтовариства. Вони організовуються у антиглобалістські об’єднання, які вже впродовж 12

років виступають із протестами проти американізації та вестернізації своєї культури, оскільки центр цивілізаційних процесів змістився з Європи на північ американського континенту, виводячи США в ранг світової правлячої еліти, яка здатна змінювати геополітичне становище із усіма наслідками її домінуючого культурного впливу. Тому антиглобалісти, не зважаючи на позитивно-мажорні міркування дослідників глобалізаційних процесів, вбачають у світових процесах інтеграції не лише розповсюдження засобів масової комунікації, які формують мегатренди сучасного світу в галузі політики, економіки, у фінансовій та виробничій сферах, але й ентропійні тенденції, що призводять до фрагментації світу і спричиняють мозаїчність світог- ляду цілих народів. Щоб правильно визначити еволюційне значення глобалізації для

сучасної людини, необхідно звернутися до сутності ідентифікації особи: від її природних феноменів – до необхідного методологічного інструментарію.

У найперших спробах самоідентичності, людина, визначаючи своє “Я”, наприклад, завдяки з’ясуванню природи, структурності й функції душі, виявляла її можливість бути вічною і безкінечною, від- кривати у мікрокосмосі Всесвіт. А природна комунікативність давала можливість створювати пріоритетні мисленнєві конструкти, із яких вибудовувалися системи сакральних змістів і соціокодів персоналіс- тичного інформаційного простору певної онтології, і соціокультурних конфігурацій суспільної свідомості.

– 151 –

У механізмі вироблення соціокодів лежить всезагальний при- нцип розвитку, який виявляють і на мікрорівнях. Зокрема це було підтверджено дослідженнями генетиків у 1901 році, коли відбулося повторне відкриття законів Менделя, а пізніше розроблялася хромо- сомна теорія спадковості і гіпотеза коньюгації (уподібнення) хро- мосом. Вона засвідчила: організм задіює в мутаційному процесі, який часто може відбуватися надто повільно, свої найрізноманітніші властивості задля виживання, хромосома побудована на величному універсальному принципі організації усього живого – на принципі єдності протилежностей, вона складає собою систему – і в цьому її велика єволюційна перевага. Отже, глобалізація, незважаючи на всю свою складність і супере-

чливість, так само виявляє основний принцип розвитку – єдність про- тилежностей, тому потрібно в даному процесі бачити стан розвитку людства, яке має усвідомлено і відповідально поставитися до цього етапу цивілізації і основну увагу приділити людині, яка в механізмі ідентифікації відображає процеси макрокосмічної атракції.

Віктор Здоровенко (м. Дрогобич)

КРИЗА КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ УКРАЇНСЬКОМУ СУСПІЛЬСТВІ:

ПРИЧИНИ І НАСЛІДКИ

Регрес суспільної свідомості, зокрема криза культурної ідентич- ності, є фактом сучасної української історії. Останні два десятиліття відзначені масовою втратою здорового глузду, спроможності критич- но осмислювати облудні твердження, довірою до найабсурдніших обіцянок. Діапазон проявів регресу суспільної свідомості вражаючий: від ошуканих вкладників фіктивними кампаніями на кшталт “МММ”

до зневірених виборців, яким політики обіцяють, що багаті поділять- ся з бідними. Неймовірно, але факт, у цивілізованій на загал країні, на початку ХХ1 століття, “реванш” Бога виродився в ірраціональне культивування знахарства і сектантства, екстрасенсів і магів, астро- логії і безлічі інших паранормальних явищ.

– 152 –

Із якого ж ґрунту проростає цей регрес суспільної свідомості, зокрема криза ідентичності, яку переживає сучасне українське сус- пільство? На нашу думку, ним стала головна соціально-філософська ідея доби перебудови: відмова від патерналістського типу державного ладу і перехід до держави ліберальної, що системно втілюється впро- довж двадцяти років. Спроби українських можновладців імітувати Захід призводять до катастрофічних наслідків, оскільки зігнорованою

була принципова відмінність цих двома якісно різними типами цивілі- зацій. А саме те, що базовою засадою ліберальної західної цивілізації є свобідний ринок робочої сили, тоді як підмурівком патерналістської цивілізації є комуналістичний спосіб господарювання із пріорите- том відповідальності над свободою і солідарність колективів - над індивідуалізмом. Це принципово різні картини світу і їм властиве неповторне світорозуміння, яке визначає суто свій обрій буття. У цьому контексті важливо усвідомити, що гносеологічне зна-

чення сучасного поняття свободи вибудоване на такій картині світу, в якій домінуючими є атомістичні уявлення, впевненість в оберненості фундаментальних процесів буття та ідея його нескінченності. В умовах приватної власності індивіди-атоми переслідують суто

особисті інтереси. Цей постулат, за яким особистість асоціюється із “атомом” людства, є принципово відмінним від християнських норм у розумінні рівності людей. “Атомізація” людства провокує зняття мораль- них норм відчуттям свободи. Ідея свободи домінує відтоді, як у світогляді стверджується значущість категорії обернених процесів, через призму якої над світом гарантується контроль і унеможливлення небажаних наслідків. На ідеї оберненості базується і редукціонізм. Як і ідея “атомі- зації” людства, він став важливим засобом звільнення від норм моралі, адже кредо редукціонізма – не вірити нічому, що не може бути доведе- ним. Такий підхід, за визначенням, ігнорує те, що культурні традиції є носіями інформації, яка не верифікується раціональними методами. Отже, характеру свободи в ліберальній державі властивий по-

заморальний зміст, оскільки заперечується реальність усього, що має ціннісний, а не ціновий вимір, що, зокрема, обстоюють засади постмодернізму. Навернення України до стилю життя суспільства споживання і

свобідного ринку робочої сили супроводжується розривом із систе-

– 153 –

мою норм комуналістичного співжиття і християнської моралі, на яких і виникала наша цивілізація. Найбільша криза, яка супровод- жує це “повернення до лона європейських цінностей”, - це криза ідентичності самих “атомів” ліберального суспільства. Насильно запроваджувана структура “манчестерського” капіталізму системно витісняє філогенетично властиві нашому народу групові стосунки і почуття солідарності. Натомість межовий індивідуалізм заміщує в ідеології максими Сковороди і Сухомлинського на постулати Ніцше і Мальтуса. У результаті катастрофічного руйнування звичного устрою жит-

тя через нав’язану зміну ціннісних орієнтацій, бачимо, що зміщення звичних уявлень викликають соціальні і світоглядні потрясіння. Так, наприклад, у своїй батьківщині людина може перетворитися на представника нацменшин або біженця. Християнські громади Криму потрапляють в ісламське оточення. Учені і митці не можуть оговтатися від втрати суспільного статусу. Священики легітимують одностатеві шлюби представників сексуальних меншин. Люди честі приречені на співжиття із особами, які сповідують “понятія”.

Достеменно зрозуміло, якщо людині радикально змінюють смисложиттєві цінності, тоді й провокуються психологічне заціпенін- ня, апатія, депресія. Усе це симптоми кризи культурної ідентичності. Вихід із неї можливий, але за умови зміни самої картини світу, в якій відповідальність набуде пріоритетності над свободою, а солідарність колективів над індивідуалізмом.

Марія Колоколова (м. Харків)

ПРОБЛЕМА ФОРМУВАННЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ УКРАЇНСЬКОЇ МОЛОДІ НА

ПРИКЛАДІ САМОКАТЕГОРИЗАЦІЇ ЧЕРЕЗ ОБРАЗИ “УКРАЇНА” ТА “УКРАЇНЕЦЬ”

Становлення України як незалежної держави супроводжується не тільки перебудовою усіх суспільних інститутів на засадах демок- ратичного устрою, але й формуванням нової ідентичності — ук-

– 154 –

раїнської, на противагу радянській. У світлі сучасних глобалізаційних процесів проблема збереження національного постає особливо го- стро. Для вивчення цього явища Р.Робертсон навіть ввів спеціальний термін “глокалізація”.

Формування національної ідентичності українського суспільства має свої особливості у зв’язку з трансформаційними процесами у пострадянському соціальному середовищі. Особливої уваги пот- ребує дослідження формування національної ідентичності молоді. До сучасних науковців на пострадянському просторі, які вивчають проблему національної ідентичності, слід віднести В. Арбєніну, В. Євтуха, Л. Нагорну, Г. Палій, М.Пірен, М. Шульгу та ін. Станов- лення національної та етнічної ідентичностей молодого покоління досліджують О. Бичко, О. Васильченко, І. Вільчинська, К.Терещенко та ін. Майбутнє української держави залежить від самоусвідомлення української молоді свого місця в ній і від конструювання власної іден- тичності, тож вивчення ставлення молоді до України як незалежної держави і дослідження конструювання національної ідентичності української молоді є на сьогодні дуже актуальними. Слід за М.Шульгою під ідентичністю ми розуміємо зв’язок осо-

бистості із спільнотою, ототожнення людиною себе з певною сус- пільною групою, закорінену в духовному світі особистості систему цінностей, ідеалів, норм, вимог відповідної спільноти [2].

При цьому, як зазначає В. Арбєніна, національна ідентичність – це такий результат ідентифікаційних практик, який пов’язує індиві- да зі свою державою не тільки фактом приналежності до громадян даної держави, але й відчуттям приналежності до єдиної соціальної спільноти, яку у відповідності із сучасним політичним дискурсом

визначають як націю [1].

На наш погляд, формування національної ідентичності молодого по- коління починається з конструювання у свідомості образу власної держави та самокатегоризації як представника певної національної спільноти. Ми будемо розуміти самокатегоризацію як віднесення суб’єктом

себе до певної соціальної групи на основі когнітивного аналізу цієї групи і самопізнання.

Мета роботи полягає в дослідженні національної ідентичності сучасної молоді через сприйняття молоддю образів “Україна” та “ук- раїнець” та чинників, що впливають на це сприйняття.

– 155 –

Предметом дослідження є образи “Україна” та “українець”

у самосвідомості української студентської молоді та чинники їхнього конструювання.

Основна гіпотеза дослідження полягає в наступному: самокате- горизація української молоді в образах “Україна” і “українець” коре- лює з її соціально-демографічними ознаками, а саме: регіон прожи- вання, мова спілкування, місце проживання, етнічна приналежність, матеріальний стан, стать та ін.

Емпіричною базою дослідження стало соціологічне опитування, проведене кафедрою соціології соціологічного факультету ХНУ імені В.Н.Каразіна у 2009 р. серед студентів українських вищих навчальних закладів (об’єм вибірки - 3058 респондентів). За результатами проведення факторного аналізу ми отримали

три фактори-образи України у свідомості української молоді, що умовно були названі “Україна-Батьківщина” (уявлення про Україну як про Батьківщину), “Україна-Держава” (формальні ознаки України як держави), “Україна-Народ” (характеристики України як спільноти людей із певним історичним минулим, спільними цінностями, тра- диціями, мовою, культурою тощо). Результати аналізу впливу соціально-демографічних чинників

показали, що наша гіпотеза підтвердилась частково: сприйняття об- разу України не залежить суттєво від статі та матеріального стану молодих людей. Але спостерігаються статистичні відмінності залеж-

но від регіону проживання, місця проживання, мови спілкування та етнічної ідентичності. Образ України-Батьківщини найбільш характерний для Заходу і

Центру України і менше для Сходу і Півдня. Узагалі можна сказати, що всі складники образу “Україна” найсильніше виражені серед молоді Західної України, на першому місці тут стоїть образ України-Народу. Формування образу України залежить від місця проживання мо-

лодої людини (село, місто, обласний центр). У свідомості сільської молоді представлені усі три складники образу України, і село посідає перше місце серед усіх інших типів населених пунктів за ступенем

вияву всіх образів України. Цікаво, що студентам з обласних цент- рів найбільш імпонує образ України-Батьківщини, а з міст - образ України-Держави.

– 156 –

Конструювання образів України залежить також від етнічної самоідентифікації. Якщо студентам-українцям притаманні всі образи України приблизно однаковою мірою, то студенти-росіяни сприйма- ють Україну переважно як державу. Другою частиною нашого дослідження був аналіз образу “україн-

ця” у самосвідомості української молоді. За результатами факторно- го аналізу ми отримали три фактори: “українець - носій культури”,

“українець-громадянин”, “українець-етнофор” (носій етнічних рис) та дослідили чинники, що впливають на їх вибір молоддю. За резуль- татами дослідження образ українця-носія культури найближчий для молоді Західної України, у той час, як образ українця-громадянина найбільш притаманний Південному регіону. Окрему увагу ми звер- нули на зв’язок етнічної та національної ідентичностей і дослідили, яким уявляють собі українця молоді люди, що ідентифікували себе українцями, росіянами або представниками іншої етнічної групи.

1. Арбєніна В. Л. Етносоціологія : Навчальний посібник. — 2-е вид., доп. і перероб.

— Х. : ХНУ імені В. Н. Каразіна, 2007. — 316 с. — 500 пр. — с. 284.

2. Етнічний довідник: поняття та терміни. — Електронний ресурс. — Доступно на: http://etno.uaweb.org/glossary/i.html

Анастасія Розлуцька (м. Київ)

ЗБЕРЕЖЕННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ У КОНТЕКСТІ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Глобалізація суттєво впливає на соціальні та культурні чинники об’єктивного та суб’єктивного перетворення особистості, створюю-

чи нові форми артикуляції політики та економіки, що формуються на взаємодії капіталу та передових інформаційних технологій. Ця глобальна система разом з кібернетичним простором справляє ве- личезний вплив на державний устрій країн, систему управління, культуру, людину з притаманною їй ідентичністю, створюючи умови і для гомогенізації, і диференціації ідентичності. У період глобалізації процеси пошуку й захисту ідентичності не

лише не втрачають актуальності, а навпаки – набувають незрівнянно

– 157 –

більшого значення для суспільства і окремої особистості. Кожна людина народжується в певній культурній традиції, яка пройшла тернистий шлях становлення. Відповідно, людина ототожнює себе з тими особливостями, в яких вона формувалася як особистість. У

процесі розвитку та співіснування з іншими членами суспільства людина стикається з різними концепціями тлумачення світу. У глобалізованому світі людина має відповідати вимогам, в яких

вона повинна взаємодіяти з іншими суб’єктами суспільних відносин, реалізовуючи свої ціннісні установки. Втрачений комунікативний духовний зв’язок, безупинне зростання матеріальних потреб та, від- повідно, експансія індивідуалізму й відособленості призводять до того, що левова частка фізичних й інтелектуальних зусиль багатьох людей спрямована в річище матеріального. Людина живе під пресом новопростору, що руйнує її духовність,

все більше дистанціюючись від свого призначення: зробити життя більш змістовним, наповнити його високими цінностями. Сучасна людина повинна володіти не лише професійними знаннями й навич- ками, але й багатою внутрішньою культурою, що базується на націо- нальній ідентичності. Суспільство живе в епоху кризи ідентичності, де фіктивний, віртуальний, світ руйнує “зв’язки часів”, нав’язуючи людині сенсації сьогоднішнього дня, змушують забути про минуле і не перейматися майбутнім. Ідентифікація з групою, державою чи суспільством стала неактуальною, натомість з’явилося бажання дис- танціюватися від соціальних зв’язків. Проблематика ґенези сучасної людини, зокрема збереження її

ідентичності, проявляється у фрагментації та відчуженості особис- тості від реального світосприйняття. Щоб подолати цю відчуженість, одні соціальні прошарки створюють субкультурні групи, інші ж,

навпаки, прагнуть подолати це відчуження, застосовуючи політичні механізми. З іншого боку, особистість, якій не вдається вповні ре- алізувати себе в буденному житті, прагне реалізувати свій потенціал за допомогою віртуального простору. Неврівноваженість процесів у реальному світі детермінує таку

ж хаотичність у віртуальному, витворюючи при цьому нові якісні характеристики особистості. Відтак людина постає не як абстрактна ідея, а як відкрита для емпіричного пізнання дійсність. Оскільки в

– 158 –

глобальному світі найбільш вартісним товаром стала інформація, то творці інформаційного світу самі опиняються в ролі об’єктів впливу з боку ними ж створеної реальності. У цьому просторі постає принципово нова модель людини гло-

бального суспільства – людина-файл (homo file). Під homo file ми розуміємо такий тип людини, яка керується гедоністичними праг- неннями та ескапізмом, цінує квазісвободу самовираження, віддає перевагу хаотичності навколишнього світу інформації, який тво- рить нову реальність. Запроваджуючи у науковий обіг цей термін, ми свідомі того, що дана дефініція потребує окремої деталізації та аргументації.

Нomo file сприймає реальний світ не критично, а трактує його як своєрідне звалище артефактів, традицій, образів, стилів, позбавлене системи координат, цінностей, де хаос є еталоном впорядкованості. Людину-файл можна порівняти з бодріарівським симулякром, ос- кільки в обох випадках маємо справу з зображенням без оригіналу, репрезентацією того, чого насправді не існує; твориться нове буття і нова реальність. Розривається єдина соціальна тканина. Соціальна пам’ять в умовах

глобалізації є засобом задоволення потреби особистості й суспільства в збереженні неперервного розвитку, не дивлячись на постійно змінювані умови. У випадку нівелювання наступності та пристосування розвитку до умов глобалізації складається ситуація, коли минуле є для тепе- рішнього не лише умовою становлення, але й чинником, що заважає цьому розвитку. Відбувається розрив своєрідної матриці національної й історичної пам’яті, включається механізм історичного забуття. Забуття у випадку з Нomo file звільняє місце для нової інформації, відбувається фактичне “очищення” соціальної й ментальної пам’яті та утвердження штучної, формалізованої ідентичності. Глобалізація, розширюючи межі свободи як такої, водночас

об’єктивно й звужує її засобами потужних маніпуляторів – еконо- мічних, політичних, комунікативних. За таких обставин для само- реалізації особистості в царині творчості та культури конче бракує індивідуальної перспективи. Становлення творчої і динамічної осо- бистості включає в себе як передумову засвоєння кожним індивідом

досвіду попередніх поколінь і творення нових форм буття, удоскона-

– 159 –

лення самої людини. Багатоманітність, різнорідність, суперечливість людської сутності одночасно стимулює й ускладнює усвідомлення її ціннісної визначеності. Опертям гармонізації взаємодії особистості й суспільства є фор-

мування якості життя та спектра основних цінностей, що базуються на духовності. Лише за таких умов людина усвідомлено й успішно протистоятиме підміні понять та процесам меркантилізації. Це пер- манентний шлях до формування духовно багатого внутрішнього світу, який дає людині можливість зберігати відносну автономію щодо контексту зовнішнього життя, неповторність власного “Я”.

Богдан Дробенко (м. Львів), Галина Панів (м. Львів)

ПРИНЦИП ЕВОЛЮЦІЇ. ЗМІНА ЕПОХ – ЗМІНА СВІДОМОСТІ

Людство переживає глибоку системну кризу. Ми практично вичерпали ресурси матеріального світу і щільно наблизилися до суб’єктивних вимірів нашого існування, які представники різних вчень і систем називають по-різному (світом причин, світом сенсу, суб’єктивних реальностей, трансцендентним, позачасовим тощо). Багато людей відкривають раніше невідомі простори, спонтанно ви- ходять в певні стани свідомості, відмінні від тих, в яких ми звично перебуваємо, висловлюють ідеї, думки, яких раніше не знали. Ми підійшли до завершення цілої низки різних (великих і малих)

циклів розвитку і живемо в певний перехідний період. Астрологи говорять про завершення „епохи Риб” і початок „епохи Водолія”,

представники різних релігій – про „друге пришестя” (християни чекають Христа, буддисти – Майтрею, індуси – Калкі Аватара, му- сульмани – Імама Махді, Мунтазара тощо). Народи світу в очікуванні істоти, яка задасть ключову ноту нової епохи і принесе нові енергії (універсальності і синтезу), які вже відчутні і проявляють себе як тенденції до глобалізму й цілісності (щодо однієї людини це виглядає як плекання власної цілості).

– 160 –

Падіння напруженості магнітного поля Землі, яке спостерігали упродовж останніх двох тисяч років, сильно пришвидшилось на- прикінці ХХ століття паралельно зі зміщенням магнітних полюсів планети. Найменша резонансна частота електромагнітного випро- мінювання Землі (це електромагнітне поле планети синхронізує всі біологічні ритми, а отже, й нашу психіку, пам’ять, діяльність мозку) несподівано стала зростати, швидко пройшовши діапазон від 7,8 до 30 Гц (від частоти α -ритму мозку через частоту β -ритму до частоти γ -ритму). Поверхнева символічна інтерпретація таких змін очевид- на: життя наче знімає з нас „захисний кокон” (стаємо чутливими до тонких космічних енергій); енергетичні потоки, які „текли” в одному напрямі, починають „текти” в іншому (об’єм певних необхідних до- свідів, які ми проходили, практично вже вироблено; те, що раніше за- охочувалось, стає шкідливим, руйнівним і більше не підтримується); життя вимагає витончуватися. Нові енергетичні умови „тиснуть” на людей, які перебувають в низьковібраційних станах (страху, стурбо- ваності, недовіри, підозри, заздрощів, марнославства, дратівливості, честолюбства, гордині тощо), вони стають агресивними, злими, не- врівноваженими, швидко втомлюються, часто хворіють. Для людей, що задовільно пройшли необхідні досвіди, складаються сприятливі можливості пройти процес внутрішніх змін і переродження. Прихо- дить розуміння взаємопов’язаності всього сущого. Дослідження в області глобального моделювання підводять нас

до висновку про те, що Всесвіт не є випадковим поєднанням атомів. На основі цих досліджень учені розмірковують про можливі напрям-

ки подальшого розвитку. Гіпотеза наявності еволюційного плану вже не зустрічає шаленого опору. Прийняття такої гіпотези дозволяє неупередженим дослідникам і групам експериментувати, намагатися вловлювати, інтерпретувати та формулювати нові ідеї. На основі аналізу знань з різних джерел людської думки можна

підійти до висновку, що якісно інший принцип існування людини починає позначати свою присутність на планеті. „Простори” планети наче „перебудовуються” під проявлення цього принципу існуван- ня. Орієнтована на об’єктивні знання, на минуле, на матеріальне існування освіта не готує людей, які б свідомо могли працювати з урахуванням нових чинників впливу. Але потреби практики (по суті

– 161 –

виживання) вимагають розвитку усвідомлення того, що відбуваєть- ся, а це означає усвідомлення принципу еволюції, свого місця в цій еволюції і найближчих кроків, які необхідно здійснити. Необхідні дії на основі розуміння того, що відбувається. Тому в наш час на всіх рівнях до людей доводять знання про попе-

редній принцип існування, принцип его, який використовувався у свій час для індивідуалізації людини і розвитку інтелекту. Продовження існування на его-принципі є згубним і для людини, і для планети в цілому. Новий принцип існування й сприйняття життя повинен вира- зити себе повним усвідомлення того, що все є єдиним свідомим жи- вим організмом, цілісністю, вираженою в різних формах. При цьому відбудеться перенесення фокуса людської свідомості з формального аспекту на сутнісний з подальшим синтезом суті й форми.

Марина Завгороднюк (м. Одеса)

САМОІДЕНТИФІКАЦІЯ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Важливою проблемою трансформації українського суспільства виступає модернізація структури масової свідомості та визначення самоідентифікації особистості. Актуальність дослідження полягає в тому, що вектор політич-

ного й соціально-економічного розвитку суспільства залежить від самоідентифікації великих соціальних груп. В умовах глобалізації проблеми ідентичності різко актуалізуються на рівнях окремих індивідів та всього соціуму в цілому. Індивіди включаються в нові стосунки й нові спільноти, що призводить до переоцінки ціннос- тей і змін самоідентифікації. Криза ідентичності веде людину до дезорієнтації та відображається на загальному фоні розвитку сус- пільства. Українська держава переживає більш гостру трансформацію ма-

сової свідомості, оскільки вона потрапила у глобалізаційні процеси в умовах розпаду радянської самоідентифікації, що ускладнює пошук нової національної ідентичності.

– 162 –

Геополітичне розташування України й історичні особливості роз- витку її регіонів обумовили невизначеність щодо до великих світових центрів політичних і цивілізаційних орієнтацій. Основними чинника- ми, що ускладнюють ситуацію, виступають сприйняття в свідомості українців західних інститутів і цінностей, структурна неготовність до євроінтеграційних та євроатлантичних процесів, динаміка укріплення російського домінування на пострадянському суспільстві. Аналізувати зміни у свідомості українського суспільства доцільно

у розрізі регіональної, політичної та цивілізаційної ідентифікації. Регіональна ідентичність заснована на локальній традиції певного

регіону, його специфічних культурних, мовних, економічних та навіть топографічних рис. В умовах глобалізації регіональна ідентичність може бути направлена на збереження цінностей і структур локальної спільноти або адаптацію існуючих цінностей, що не суперечать гло- бальним тенденціям. Може відбуватися і відторгнення традиційних цінностей із запровадженням інновацій та культурних універсалій. Політична ідентичність визначається сукупністю політичних

орієнтацій, формуючих політичну поведінку, установки людини. Вона проявляється в процесі волевиявлення громадян під час виборів або референдуму, в підтримці певних політичних сил. У добу глобалі- зації центром дієздатної політичної влади не можна вважати тільки національний уряд. Ефективна влада в сучасному світі поділена між

різними силами, які діють на регіональному, державному і міжна- родному рівнях. Цивілізаційна ідентичність передбачає співвідношення індивіду

з певним культурним кодом, прихильність цінностям, світоглядним

установкам, релігійним переконанням, моральним принципам певної цивілізації. Спроби уніфікації культур, що зустрічаються при спроще- ному розумінні глобалізації, як і протиставлення Сходу та Заходу за цивілізаційними ознаками, не можуть бути продуктивними, оскільки походять із хибної тези – наявності у світі єдиної істинної культурної традиції, що відповідає імперативам глобалізованого світу. За цими видами ідентичності в Україні можна виділити три ре-

гіони – Західний, Східний та Південний. Західний регіон характеризується глибоким неприйняттям ра-

дянського унітарного строю і вираженим націоналізмом. Політичні

– 163 –

симпатії направлені на політиків прозахідного, демократичного толку, що захищають ідею української національної консолідації. У само- визначенні жителів регіону превалює орієнтація на Європу. Оскільки західноукраїнський націоналізм практично не має патерналістського компонента, держава тут розглядається як гарант незалежності, а не як соціальний опікун. Східний регіон в умовах незалежності країни відчуває проблему

невідповідності застарілого індустріального комплексу економічним

пріоритетам нової держави, що визначило й соціальне неблагополуч- чя регіону. Політичні симпатії жителів регіону схиляються до лівих поглядів. При цьому Схід демонструє патерналізм і підтримку ідей реінтеграції з Росією як альтернативи зближенню із Заходом.

У Південному регіоні проросійські симпатії більш послідовні, тут меншою мірою виражений патерналізм, більш впевнені оцін- ки власної адаптації до змін і особистих життєвих перспектив. У

політиці жителі Півдня віддають перевагу силам, що представляють демократію в її ліберально-космополітичному варіанті. В страте- гічному позиціонуванні і самовизначенні для регіону характерний компроміс, відсутність конфлікту між проросійськими і прозахідними орієнтаціями. У цілому глибина та масштаби поляризації українських регіонів

такі, що, з одного боку, ставлять під сумнів перспективу консолідації української демократії, а з іншого – відкривають широкі можливості для політичних маневрів і створення ситуативних політичних ко- аліцій, направлених на досягнення конкретних політичних цілей.

Віталій Надурак (м. Івано-Франківськ)

МОРАЛЬ В ЕПОХУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ: ПЕРСПЕКТИВИ УНІВЕРСАЛІЗАЦІЇ

Чи не головним викликом, який ставить глобалізація перед мо- ральними системами сучасних світових спільнот, є виклик універ- салізації. Його суть може бути сформульована у такому запитанні: до якої міри є можливою універсалізація моралі? Тобто, наскільки

– 164 –

здатними є моральні системи різноманітних суспільств до витворення спільних моральних норм, цінностей, принципів? На нашу думку, щоб побачити можливу межу трансформації моралі під впливом гло- балізації, насамперед варто проаналізувати ті фактори, які впливають на її (моралі) формування. Можна виділити кілька основних факторів, які ми називаємо

“керуючими параметрами” системи моралі [1] і які чинять основний вплив на формування моральної свідомості. Їх варто поділити на дві групи. До першої відносимо потребу соціального (тобто необхідність людей у співіснуванні, в першу чергу, з метою виживання); бажання людини володіти власністю, яке, у свою чергу, породжує комплекс економічних відносин; біологічну природу людини (багато моральних норм мають природну основу і зустрічаються також у тваринному світі). До другої групи належать ті параметри, що мають культурне походження, а саме: національно-культурна специфіка народу-носія моралі (лягаючи на ґрунт тієї чи іншої національної культури, мораль неминуче зазнає змін, інколи досить радикальних); релігія (хоча вона є частиною культури, проте стосовно моралі виступає як окремий керуючий параметр, тому що здатна впливати на неї самостійно, незалежно від певного типу культури). Насамперед проаналізуємо ті фактори, які здатні сприяти утво-

ренню універсальних норм, принципів у різноманітних моральних системах. Почнемо із потреби соціального, яка постійно спонукає суб’єктів до взаємодії, адже це сприяє нормалізації їх співжиття. Під впливом цього фактора люди завжди прагнуть до утворення спільних норм, які гармонізують їхнє співіснування. Тому можна стверджувати, що й в глобалізованому суспільстві вони прагнутимуть до певних спільних норм, адже це сприятиме більшій ефективності їх взаємодії. Аналогічно значний потенціал для універсалізації моральної

свідомості закладений в біологічній природі людини. В тваринному середовищі можна знайти чимало прикладів поведінки, які можуть вважатися прототипом людських моральних норм: стримування аг- ресії самців по відношенню до самиць, заборона прояву агресії по відношенню до дитинчат (не тільки рідних, але й чужих) та інші зразки поведінки, спрямованої на допомогу іншому, яка може бути

– 165 –

описана як прототип альтруїзму. Безумовно, у випадку з людиною ці задатки, щоб стати нормами моралі, повинні розвиватись з іншими чинниками соціального походження. Проте для нас важливим буде висновок, що оскільки біологічна природа є спільною для всього людського роду, то біологічні задатки моралі утворюють той пласт, який є спільним для різних моральних систем. Цей пласт сприяти- ме утворенню універсальних моральних норм і в глобалізованому суспільстві. Наявність в моралі такого керуючого параметра, як бажання

людини володіти власністю, яке, у свою чергу, породжує комплекс економічних відносин, теж засвідчує можливість появи універ- сальних моральних норм та цінностей. Справа у тому, що сьогодні, фактично в абсолютній більшості країн світу поширений ринковий капіталізм, який стимулює до вироблення спільних моральних норм,

які б регулювали стосунки людей у діловий сфері, їх ставлення до власності і, частково, праці. Зокрема діловий світ сьогодні вже во- лодіє певною сукупністю універсальних етичних норм, які дають змогу вести бізнес у міжнародному масштабі. Ці норми і надалі розвиватимуться і все глибше проникатимуть у світові спільноти, утворюючи ще один пласт універсальних елементів моральної сві- домості. Разом з тим, у моральних системах присутні й керуючі пара-

метри, які мають культурне походження і які сприяють існуванню в них відмінних моральних норм. Це, насамперед, національно-куль- турна специфіка народу-носія моралі, яка завжди справляє досить потужний вплив на моральну свідомість. Відомо, що, наприклад, ті ж норми християнської етики, накладаючись на культуру того чи іншого народу, зазнавали змін, місцями досить сильних. Уникнути цього впливу моральна свідомість не може. Виходячи з того, що на- сьогодні народи-носії моралі володіють різноманітною національно- культурною специфікою, існування абсолютно універсальної моралі є неможливим. Які б етичні норми не претендували на універсальність, вони завжди, в тій чи іншій мірі, трансформуватимуться відповідно до національного ґрунту. Другим фактором, що спричиняє урізноманітнення мораль-

них норм, є релігія. Даний параметр теж надзвичайно потужно

– 166 –

впливає на формування норм моралі. Джерелом великої кількості елементів моральної свідомості є релігія. Оскільки ж різні релігії не суть часто до сить відмінні норми, принципи, а об’єднання релігій в осяжному майбутньому неможливе, то даний фактор теж залишатиметься запорукою відмінностей у моральних сис- темах. Таким чином, наведені факти та роздуми дають змогу зробити

наступні висновки. З одного боку, мораль володіє досить значним

потенціалом до універсалізації, запорукою чого є вплив на неї тих керуючих параметрів, які спільні для всього людського роду (потреба соціального, біологічний фактор, бажання володіти власністю). З іншого боку, наявність таких керуючих параметрів, як національ- но-культурна специфіка народу-носія моралі та релігія, сприятиме різноманітності моральної свідомості. Тому глобалізація, звичайно, посилюватиме процес універсалізації моралі, проте вона не здатна зняти усіх відмінностей.

1. Надурак В.В. Керуючі параметри системи моралі / В.В. Надурак // Практична філософія. – Київ, 2008. – №4. – С.21 – 29.

Галина Берегова (м. Херсон)

ЗАГАЛЬНІ ТЕНДЕНЦІЇ ІНКУЛЬТУРАЦІЇ МОРАЛІ Й ЕТИКИ В УКРАЇНІ

Нині в Україні актуальним є питання нівелювання моральних цін- ностей, оскільки ХХІ ст. характеризується руйнацією або виродженням

традиційних і модерних соціальних структур, формуванням нового глобального універсуму, в якому поєднуються риси різних цивіліза- ційних устоїв. Сутність проблеми полягає в ступені культури, досягнутої ук-

раїнським суспільством на даний момент (одним із виявів цієї культу- ри є політика держави). Суспільство вважається культурним настіль- ки, наскільки його члени здатні співіснувати спільно - між членами суспільства існує незримий зв’язок, що виявляється в тому, що вони

– 167 –

вважають себе членами саме даного суспільства, а не якого-небудь іншого. Просування Європейського Союзу на схід Європи призводить по-

ширення моральних засад на весь континентальний простір. Сьогодні європейська культура, невід’ємною складовою якої є й наша українська культура, перебуває у фазі розвитку аfter-постмодернізму. Етика і мораль в сучасних умовах змушені протидіяти існуючій

культурі постмодерну, й тому вони перебувають у певній суперечності з оточуючим світом. З одного боку, нехтування культурою неодмінно приводить до відриву етики й моралі від реального життя; з іншого - інкультурація моралі й етики без опори на загальнолюдські цінності означає для них потрапляння у пастку постмодерного цинічного й аморального релятивізму. Глобалізація є певною реакцією на затяжну кризу постмодернізму.

Наслідки постмодерністських впливів будуть ще довго даватися взнаки в Україні через її відставання в інформаційному просторі від провідних європейських країн і методологічну кризу в сфері гуманітарних наук. З огляду на причини “нівелювання” моральних цінностей, можна

виділити особливості заперечення етики в умовах глобалізації: немож-

ливість визначення ієрархії моральних цінностей через специфічний для нашого часу культурний простір, що визначається програмовано плюралістичним ацентризмом. Сучасний культурний простір спри- чинює відмову соціуму від морально-ригористичних метанаррацій, а “кочовий” спосіб життя заперечує можливість існування доктри- нально-нормативної етики в умовах трайбалістської та субкультурної організації суспільства. Звідси випливає принципова можливість використання альтерна-

тивних і навіть взаємовиключних стратегій поведінки особистості, які не підлягають жодній моральній оцінці (наприклад, одностатеві шлюби, коли беруться на виховання діти). Аналізуючи головні постулати доби глобалізації стосовно етики

й моральної регламентації та регуляції, можна визначити такі основні ідеї етичного характеру постмодернізму, як соціальний конструктивізм

і культурний детермінізм.

Також має місце в житті сучасного українського суспільства запе- речення традиціоналізму й універсалізму.

– 168 –

Експорт секуляризованого гуманізму в моральному сенсі приз- водить самотність особистості, її відчуження й навіть втрату сенсу життя. Пошуки виходу з цього стану відбуваються або через втечу від духовно спорожненого внутрішнього життя, внутрішньої порожнечі у життя зовнішнє, громадське, шляхом обрання раціонально-зовніш-

нього, або через обрання ірраціонально-внутрішнього - алкоголь, наркотики в поєднанні з різного роду сексуальними девіаціями та перверсіями. Постмодерна етика заперечує трансцендентне походження етич-

них норм, стверджуючи, що абсолютних моральних істин не існує. Проте, якщо трансцендентних моральних цінностей не існує, починає панувати свавілля. Особиста думка стає вищою за будь-які абсолюти. Коли суспільс-

тво не визнає абсолютних етичних цінностей, тоді немає вищого суду, ніж суб’єктивна точка зору. За відсутності абсолютних моральних ка- нонів етичне замінюється естетичним.

Таким чином, можна окреслити основні риси постмодернізму етичного характеру в Україні, серед яких соціальний конструктивізм,

культурний детермінізм, заперечення індивідуальної ідентичності, тра- диціоналізму та універсалізму етичних принципів, а також заперечення трансцендентного походження етичних норм.

Сучасний світ виглядає більш багатогранним і різноманітним, ніж

раніше, коли лише окремі народи вважалися носіями культури. Пова- га до найменш численних, екзотичних, віддалених від нас культур є відчутною тенденцією нашого часу. Толерантність і терпимість – ось основні принципи міжнародних і міжкультурних відносин сучасного світу. На сучасному етапі суспільного розвитку України слід шукати

нові творчі форми вираження етичних істин, яких не сприймає молода генерація у їх традиційному вигляді. Християнські абсолютні категорії та трансцендентні цінності,

універсальні за своїми можливостями й застосуванням, мають стати моральними орієнтирами в добу глобалізації. Як стверджується у фун- даментальному принципі екуменізму, сформульованому Августином

Блаженним, повинна бути “у головному - єдність, у другорядному - свобода, і в усьому - любов”.

– 169 –

Лілія Здоровенко (м. Дрогобич)

КУЛЬТУРНА ІДЕНТИЧНІСТЬ

ЯК СПОСІБ БУТТЯ ЛЮДИНИ У СВІТІ

Визначальною потребою кожної людини є відчуття власної укорі- неності у цьому світі. Від попередніх поколінь ми запозичуємо певні смисложиттєві цінності і транслюємо їх прийдешнім поколінням.

Людина потребує певної системи психологічних і світоглядних коор- динат, яка дозволяє їй ототожнювати себе з певним визнаним взірцем.

Таким орієнтиром у з’ясуванні призначення і смислу оточуючого буття виступає культура та культурна ідентифікація. Її смисл – це самовідчуття людини в середині конкретної культури. Історичний поступ людства засвідчує, що культурна ідентичність знаходиться у постійному стані змін. Ідентичність людини з певними культурни- ми цінностями стала гнучкою і вже не визначається належністю до звичаєвої культури, як це було раніше. Перехід до більш диференцій- ованого (гетерогенного) суспільства спонукає очікування більшої різ- номанітності ідентифікацій, ніж це було до постіндустріальної доби. Все частіше утворюються нові субкультури, тобто складові частини, що існують у межах плюралістичної культури певного етносу. Су- часною основою для культурної ідентифікації людини дедалі частіше виступають сусідські стосунки, політична й економічна діяльність, спільна релігійна практика, побут і розваги. Народ України також не залишився осторонь цієї проблеми і бере

у її розвитку активну участь. Внаслідок культуротворчих процесів сучасного глобалізованого світу і на теренах нашої батьківщини до- волі часто виникають все нові напрямки субкультур, що приходять до нас із Заходу. Ми отримуємо інформацію про новостворені релігійні течії, громадські рухи і організації, локальні соціальні групи, і уся ця інформація, нагромаджуючись у свідомості, створює інформаційні пласти, якими охоплюються всі зародки здорової адекватної самоіден- тифікації людини інформаційного суспільства. Якщо раніше в умовах монопольної ідеології перманентно відчувався інформаційний голод, утискалося вільнодумство, переслідувалося та засуджувалося вільне віросповідання, обмежувалися свобода слова і можливості для само-

– 170 –

вираження, то закономірним наслідком цих дій тоталітарної влади був гнітючий вплив на світовідчуття і свідомість громадян. Зрозуміло тому, що в умовах національно-культурного відродження сьогодення люди намагаються надолужити усе те, чого були позбавлені довгий час: вони реабілітують ті цінності, які були для них важливими, але забороненими, як, наприклад, віра в Бога, вільне віросповідання, ідентифікацію індивіда з історичним минулим власного етносу, ак- центування ідеї “національних коренів”, зокрема й стосовно душі людини. Душа людини, її цінності вимагають глибокого вивчення, тим

більше в сучасному світі, коли майже кожна людина прагне ідентифі- кувати себе за власними мірками і розуміннями. Сформована людина у своїх рефлексіях і вчинках керується пев-

ними моральними цінностями, які є для неї дороговказом. Цілісність особистості виражається в самосвідомості та самоідентифікації, що є невіддільною від її індивідуального досвіду. О. Шпенглер влучно зауважив, що кожна культура є своєрідним

організмом, який виростає, подібно до квітки, на своєму ґрунті, і вона, так само, як квітка, безцільно здійснює всі свої стадії росту, розкві- ту і смерті. Кожна з них, будь то шумерська, єгипетська, індійська чи китайська, є суто індивідуальною. Але у О. Шпенглера душа як індивіда, так і цілого народу, є всього лише похідною від культури і цивілізації, оскільки сама культура шліфує її, людина і людство є ніби лише матеріалом, в якому вона себе виражає. Цінності можна виразити в ідеях, обґрунтувати їх логічно, розвиваючи всі наслідки, що випливають з їх змісту, але самі вони не суть ідеї, а те, що можна характеризувати як певний шлях життя, образ життя або як певний спосіб буття людини в світі, спосіб ставлення до світу. Вони можуть бути реально визначальними в повсякденних діях, вчинках, відноси- нах, але, абсолютно не втрачаючи своєї інтенції, бути здійсненими в кожному наступному вчинку і відносинах. Цінності – суть те, що якщо воно є, отримує свою із зовні визначену символічну форму в діях, вчинках, предметах, думках і розмовах. Оскільки кожна людина прагне відчути власну укоріненість і

значимість у цьому світі, вона потребує певної системи психологіч- них і світоглядних координат, яка дозволяє їй ототожнювати себе з

– 171 –

певним визнаним взірцем. Саме тому для людини такою важливою є її ідентичність та узгодженість із внутрішнім світом, своєю душею,

із власними та загальнолюдськими цінностями.

Андрій Матвійчук (м. Рівне)

ЕКОЛОГІЧНА ДЕОНТОЛОГІЯ: ФІЛОСОФСЬКО- МЕТОДОЛОГІЧНЕ ОБҐРУНТУВАННЯ

Однією з актуальних тем інтелектуальних пошуків сьогодення є новий зміст відношення “Людина - Природа”. Фактично зі змісту екологічного дискурсу сучасності випливає завдання визначення та формування стандартів нових гармонійних відносин з Природою.

Вважаємо, що засобом і дослідження, і формування таких стандартів (та, зрештою, внутрішнього екологічного імперативу людини) має стати нова дисципліна, яку ми назвали “екологічна деонтологія”.

У даному матеріалі маємо на меті окреслити концептуальні па- раметри екологічної деонтології: вихідні принципи, предметне поле, завдання та функції у контексті вирішення нагальних екологічних проблем сьогодення. Принагідно зауважимо, що теоретичну основу нашого дослід-

ження в площині деонтологічній становлять погляди І.Бентама та І.Канта, а розуміння світоглядних аспектів екологічної проблема- тики ґрунтується на працях таких зарубіжних та вітчизняних авто- рів, як Е.Ласло, Д.Медоуз, А.Швейцер, М.Кисельов, В.Крисаченко, І.Малахов, Т.Гардашук та інших. Передусім маємо зазначити, що в сучасній філософії вже довгий

час жваво обговорюється проблема трансформації цілей та цінностей сучасної людини, що має стати ключовим моментом для подолання криз сучасного світу. Актуальність даної теми постає з очевидно- го конфлікту між моральними заповітами та позаморальними спо- нуканнями до діяльності людини (суперечність між схильністю та обов’язком). При цьому сьогодні у конфлікті перебувають інтереси теперішніх поколінь та інтереси майбутніх поколінь. Суть конфлікту в тому, що сьогодні людина при вирішенні різного роду проблем (на-

– 172 –

приклад, політичних, економічних, екологічних) використовує такі підходи (мотивації), що прив’язані винятково до інтересів сьогодення і практично не враховують інтересів (ризиків) майбутнього. Втім,

такий спосіб життєвої поведінки вже нині має наслідком цілу низку глобальних проблем. І надалі вони лише загострюватимуться. Із цього, на нашу думку, випливає, що гармонізація відношення

“Людина – Природа” на практиці передбачає розробку та запровад- ження нових стандартів таких відносин. При цьому саме поняття “стандарту поведінки” (на відміну від поняття “модель поведінки”)

сприймається і розуміється нами як дещо обов’язкове, безумовне, необхідне та належне. Між тим, дисципліну, яка досліджує сферу належного прийнято позначати терміном “деонтологія” (від грец. “deon” – належний). Переконані, що реальне вирішення екологічних проблем актуалізує саме деонтологічний підхід до проблематики відношення “Людина – Природа”, адже деонтологія не лише чітко визначає систему вимог до поведінки людини у певній сфері жит- тєдіяльності, але й виявляє специфіку їх реалізації. Стосовно предметного поля власне екологічної деонтології, то

воно визначається центральним як для екологічного знання відно- шенням “Людина – Природа”. При цьому головна увага зосереджена на практиці та специфіці людської діяльності в природі, а екологічна деонтологія має відповісти на такі питання: якою за змістом має бути така практика? які засоби, прийоми і способи вона повинна викорис- товувати, щоб задовольняти потреби людей з мінімальною шкодою

для довкілля, а отже, життя самої людини? яким чином створити ефективні та обґрунтовані умови такої практики? якою має бути людина ХХІ ст., аби подолати кризові явища нашого часу? якими особистісними якостями має володіти така людина і якими нормами і правилами поведінки керуватися?

Екологічна деонтологія, спираючись на потужний теоретичний потенціал екологічного знання, може, на нашу думку, виконувати цілу низку надзвичайно важливих суспільних функцій: 1) пізнавально-ме- тодологічну функцію, що пов’язана з фундаментальними завданнями пізнання навколишнього світу, зокрема, системи “Людина – Приро- да”; 2) інформативну функцію, яка реалізується через поширення відомостей про актуальні проблеми довкілля та життєдіяльності лю-

– 173 –

дини в ньому; 3) світоглядну функцію, що зумовлена потенціалом

екологічної деонтології до трансформації нормативних екологічних знань та інформації екологічного характеру в особистісні та емоційні знання, цінності та ідеали; 4) освітньо-виховну функцію, що спрямо- вана на трансформацію фундаментальних екологічних знань у прак- тичні (нормативні) екологічні знання, адекватні потребам сьогодення; 5) практично-регулятивну функцію, яка має прикладний характер і безпосередньо пов’язана з вирішенням нагальних екологічних про- блем (в основі цієї функції знаходиться відображення об’єктивних законів навколишнього світу у поєднанні із всебічним дослідженням

можливих наслідків антропогенного впливу на природу). Слід наголосити, що екологічну деонтологію ми розглядаємо

як дисципліну, яка повинна мати теоретичну та навчальну форми. Теоретична екологічна деонтологія функціонально матиме завданням

пошук, формування та осмислення нової системи морально-етич- них та екологічних принципів і правил, необхідних для гармоні- зації відношення “Людина – Природа”. Очевидно, що екологічна деонтологія, яка фактично постає на межі етичного та екологічного знань, створюватиме простір для творчого синтезу елементів теоре- тичного пізнання, практичних узагальнень, побутової свідомості із залученням ірраціонально-чуттєвих засобів (інтуїції, міфотворчості, релігії, мистецтва та інші). Активне поєднання, взаємодоповнення раціонального нераціональним і навпаки дозволяє значно підвищити ефективність пізнання змісту та проблемних моментів відношення “Людина – Природа”.

Натомість, екологічна деонтологія як навчальна дисципліна ма- тиме на меті інкорпорацію новітніх морально-етичних та екологічних імперативів у свідомість, вміння та навички представників різно- манітних професійних і (ширше) соціальних груп. Фактично йдеться про створення проблемно-орієнтованої освіти на ґрунті екологічного знання. У підсумку маємо відзначити, що запропонований нами концепт

екологічної деонтології (із відповідною системою принципів, власним

предметним полем та науковими завданнями) можна віднести до дисциплін філософського порядку. Впевнені, що екологічна деонто- логія сприятиме раціонально-критичному розумінню та вирішенню

– 174 –

людиною проблемних ситуацій сучасного світу. Водночас, екологічна деонтологія за своїм змістом та призначенням відповідає аксіоло- гічним вимогам до сучасної пізнавальної діяльності та сприятиме позитивним (з екологічної точки зору) світоглядним трансформаціям

людини.

Людмила Шенгерій (м. Полтава)

ЛОГІКО-АНАЛІТИЧНА ТА ЛОГІКО-РАЦІОНАЛЬНА МОДЕЛІ ПІЗНАВАЛЬНИХ ПРОЦЕСІВ: ПРОБЛЕМА

СПІВВІДНОШЕННЯ

Порівняльний аналіз різних моделей пізнавальних процесів на- буває актуальності в межах некласичних і постнекласичних наукових досліджень. Ми прагнемо порівняти евристичний потенціал логіко- аналітичної та логіко-раціональної моделей пізнавальних процесів. Логіко-аналітична модель пізнавальних процесів розроблена як

інструмент для філософського аналізу гуманітарної проблематики з використанням засобів сучасної логіки, що розкриває гносеологічні можливості системи методів сучасної логіки та логічної аналітики. Під логічною аналітикою розуміємо методологію, що використовує побудову логіко-математичних моделей зі збереженням смислового поля дослідження. Логіко-аналітична модель має трьохрівневу структуру, в якій

виокремлюються такі ієрархічні рівні: 1) на першому здійснюється побудова змістовного концепту досліджуваної проблеми переважно засобами філософського аналізу – використовуються філософські методи досліджень; 2) на другому рівні проводиться логічний аналіз змістовного концепту проблеми – використовуються методи та за- соби сучасної логіки; 3) на третьому рівні здійснюється філософсь- кий аналіз отриманих результатів, що дозволяє перейти на більш

високий рівень осмислення досліджуваної проблеми. Таким чином,

у структурі логіко-аналітичної моделі виокремлюється такий мето- дологічний ланцюг: {філософська методологія – логічна методологія – філософська методологія}. Застосування логіко-аналітичної моделі

– 175 –

має локальний характер і слугує засобом опису окремої філософської проблеми, як-то: класифікація типів філософських модальностей (Г. Х. фон Врігт, Р. Карнап, С. Кріпке, Я. Лукасевич), проблема пояс- нення та розуміння й класифікація раціональних дій (Г. Х. фон Врігт), проблема одиничної референції (П. Стросон), класифікація мовлен- нєвих актів (Дж. Серл), доведення несуперечливості Священного Письма (П. Флоренський, А. Сидоренко) та ін. Логіко-аналітична модель не заперечує логіко-раціональної мо-

делі пізнавальних процесів. Однак друга має більш фундаментальний характер і слугує засобом опису неперервного процесу розвитку й трансформації наукового, філософського та логічного знання в ці- лому. Сутність логіко-раціональної моделі полягає у виявленні ролі філософської теорії раціональності та логіки в процесах трансфор- мації й розвитку будь-яких логічних, філософських і наукових кон- цепцій, теорій і парадигм. Розвиток раціонального знання в цілому відбувається у напрямку його стандартизації, і саме теорія раціо- нальності й логіка слугують її інструментами. У філософській теорії раціональності формулюються філософські принципи стандартизації знання, що потрактовуються як критерії наукової раціональності, у відповідності з якими в царині логіки відбувається продукування формальних принципів і засобів стандартизації знання (виокремлен- ня формальних експлікатів філософських принципів стандартизації знання, що функціонують як формальні стандарти знання). Філо- софські та формальні принципи стандартизації знання виступають інструментами будь-яких раціональних досліджень наукового, філо- софського чи логічного характеру й спричиняють новації в науковій методології. У структурі логіко-раціональної моделі пізнавальних процесів виокремлюються три основні етапи: 1) формулювання ра- ціональних принципів стандартизації знання в філософській теорії раціональності; 2) формалізація раціональних принципів в логіці, результатом якої є формальні принципи та засоби стандартизації знання; 3) застосування формальних принципів стандартизації в будь- яких раціональних дослідженнях. У структурі логіко-раціональної моделі виокремлюється такий методологічний ланцюг: {філософська методологія теорії раціональності – логічна методологія – раціональ- на методологія}. Нами проаналізовано гносеологічні можливості

– 176 –

цієї моделі як інваріанту ваємозв’язків традиційної логіки та докла- сичної й класичної раціональності, класичної логіки та класичної раціональності, некласичної логіки й некласичної раціональності, постнекласичної логіки та постнекласичної раціональності. Порівняльний аналіз вищеназваних моделей дозволяє виявити,

що в логіко-раціональній моделі на різних етапах використовується весь арсенал раціональної методології, а в логіко-аналітичній – тільки його частина. Таким чином, ці моделі мають різний гносеологічний потенціал і сфери застосування.

Олег Романчук (м. Львів)

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ВЛАДИ

Нарком освіти УССР Олександр Шумський, виступаючи на за- сіданні Політбюро КП(б)У, так характеризував національні стосунки в партії: “В партии господствует руссий коммунист, с подозритель- ностью и недружелюбием, чтобы не сказать крепче, относящий- ся к коммунисту-украинцу. Господствует, опираясь на презренный шкурнический тип малоросса, который во все исторические эпохи был одинаково беспринципно-лицемерен, рабски-двоедушен и преда- тельски подхалимен. Он сейчас щеголяет своим лжеинтернационализ мом, лавирует своим безразличным отношением ко всему украинс- кому и готов всегда оплевать его (может иногда по-украински), если это дает возможность получить местечко”.

Не менш цікавими спостереженнями ділився дядько Варфоломій із “Силуетів” Миколи Хвильового, сучасника Шумського: “Приїжд- жає, скажемо, ваш ячейківський губерніяльний секретар і кричить на всю горлянку: “Що тут развєшалі всякіх Мазепов да Коцюбінскіх”?

І що ти йому на це скажеш? Ну?..” Або розповідає про іншого, що “проєхал двєсті вьорст по Украінє і нє нашол мови. Но зато, правда, нашол украінскіє настроєнія”.

Через ці “настроєнія” Максім Горькій, як відомо, заборонив пере- кладати свої твори українською мовою. А заповзятливий большевиць- кий віршомаз ( “пролєтарскій поет”) Дем’ян Бєдний взявся глузувати

– 177 –

з української мови за допомогою рифмополетіння, демонструючи при цьому незнищенно російсько-імперське комуністичне хамство, водночас засвідчуючи далекий від адекватності психічний стан:

“Язык украинский, наверно,

Есть очень пестрое клише —

И стало мне уесесерно,

Уесесерно на душе!”

На календарі 2010 рік. Як не парадоксально (на перший погляд), саме “украінсіє настроєнія” в незалежній Українській державі викли- кають не лише невдоволення, а й ледь приховану лють і ненависть у проросійськи налаштованої так званої політичної еліти, у “рускоязич- них” гомо совєтікусів на Півдні й Cході України, в Криму. Набирає обертів кампанія дескридитації борців за національну незалежність України. Мало не щодня втілюється в життя задекларована 1995 року в

політологічному дослідженні “Україна на порозі XXI століття” (авто- ри Дмитро Видрін і Дмитро Табачник) ідея: “Якщо певна критична маса росіян потрапить до вищих ешелонів влади, зовнішньополі- тичний курс України суттєво зміниться і переорієнтується із Заходу на Схід”.У цьому контексті більш ніж доречно звучить риторичне запитання колишнього сотника війська УНР Борис Монкевича, пос- тавлене далекого 1928 року: “Чи ж може бути більшою для нації трагедією, коли біля стерна держави стають не сини нації і землі, не виразники того стихійного, того нестримного, що заховано в самій глибині народної душі, а стають люди, одірвані од свого народу, яким

партійний егоїзм засліплює очі?”

Розповідаючи про закулісні механізми формування українського війська Гетьманом Павлом Скоропадським, генерал-хорунжий армії УНР В. Сальський навів одкровення начальника Генерального штабу Гетьманської держави (етнічного росіянина): “Настав час скинути маску і прилюдно сказати, що ми працювали, працюємо і будемо працювати на велику Росію”.

Схоже на те, що “час скинути маску” настав. Після президентсь- ких виборів 2010-го. “Влада оголосила повномасштабний наступ на українську національну пам’ять, українську мову, українську історію.

Всі розмови про єдність і стабільність, з якими нова влада йшла на

– 178 –

виборах, поховано. Почалася відверта боротьба проти всіх здобутків українства, яких досягнуто впродовж останніх років” [В’ячеслав Кириленко, голова партії “За Україну!”].

І це закономірно. “Дослідження в Інституті психології ім. Г. Кос- тюка АПН України та Інституті соціальної та політичної психології АПН України засвідчили, що 15 відсотків громадян України займа- ють антиукраїнські позиції. Ці громадяни й досі не хочуть визна- вати української незалежності, зі зневагою, презирством і ворожіс- тю ставляться до будь-яких проявів українськості і не сприймають найменших поступок на користь української мови”, — констатував минулого року Владислав Кирей в “Урядовому кур’єрі”. Інакше ка- жучи, йдеться про п’ятнадцять відсотків населення, котре, по суті, ототожнює/визнає/позиціонує себе з нацією-окупантом, чиї пред- ставники більш ніж привільно почувають себе не лише у Верховній Раді. З ким, наприклад, ідентифікують себе В. Янукович, М. Азаров, А. Клюєв, Д. Табачник, І. Акімова, О. Бондаренко, В. Колесниченко, С. Ківалов та інші владоможці? Питання риторичне, бо, судячи з їхніх дій і заяв, це “русскіє люді”, котрі ментально перебувають в “русском міре”.

– 179 –

IV. ІДЕНТИЧНІСТЬ КРІЗЬ ПРИЗМУ МИСТЕЦТВА І КУЛЬТУРИ

Марія Кашуба (м. Львів)

САМОТВОРЧІСТЬ ОСОБИСТОСТІ ЯК ФІЛОСОФСЬКА ПРОБЛЕМА

Поняття особистості та проблему її самотворчості філософи осмислювали віддавна. Вперше поняття особистості зустрічаємо у Тертуліана /II ст./, оскільки саме християнство, утверджуючи сотво- рення людини Богом, вважало її істотою, вищою від усіх інших істот. Людина сотворена на образ і подобу Божу - і цим вона особистість, господар і підкорювач природи. Увага до людини-особистості особливо загострилася у XX ст.,

коли сотворена на образ і подобу Бога істота своїми вчинками почала цю тезу активно заперечувати. Поведінка людини-руйнівника всього земного, а найбільше - духовних цінностей, спричинилася до пильної уваги філософів до її сутності. Філософська антропологія оптиміс- тично утвердила в людині творче начало – дух. Російська релігійна філософія /М. Бердяєв, С. Франк/ осмислюючи призначення люди- ни, утвердила в ній особистість. М.Бердяєв вважав, що особистість сотворена Богом, це Божа ідея і задум, цілісність і єдність, що має безумовну й вічну цінність. Персоналізм утверджує поняття персона – це складна дієва ду-

ховна система людини, внутрішній динамічний світ її особистої свідо- мості, апріорний щодо предметного світу. Процес духовної діяльності персони є процесом творення реальності й саморозвитку. Е. Муньє вважав, що особистість є єдиною реальністю, яку ми пізнаємо й водночас створюємо зсередини, живою активністю самотворчості, комунікації.

– 180 –

Психоаналіз /З. Фройд/ утверджує особистість як психіку /Над- Я, Я, Воно/, у Юнга - це душа. Маслоу вважає особистість людини здатністю до самоактуалізації, яка є самопізнанням і саморефлексією,

що ведуть до плідної самотворчості. ФЕС /2002/ подає таке визначенню особистості: “Аспект внут-

рішнього світу людини, що характеризується унікальністю та від- критістю; реалізується самопізнанні та самотворенні людини та об’єктивується в артефактах культури” /С. Крилова/. Особистість, на її погляд, відрізняється від індивіда тим, що особистість у своїх актуалізованих проявах є трансцендентною стосовно умов соціаль- ного життя, тоді як індивід постає частиною роду й виду /біологічній атом/ та суспільства /соціальний атом/.

Отже, самотворчість і самоактуалізація особистості передбачає вміння злитися зі своєю внутрішньою природою, знайти свою моти- вацію до життя, здатність постійно розгортати свої потенції. Для самотворення особистості необхідна свобода, не так сво-

бода політична, як свобода внутрішня, пов’язана з самоаналізом,

самотворенням та самоствердженням людської самості й гідності. Таку свободу М. Бердяєв визначив як свободу “провалюватись у безодню”, тобто свободу грішити. У безодні гріха людина отямить- ся, проаналізує себе і обов’язково повернеться до Бога - до своєї духовної сутності. Нині в Україні проблема самотворчості особистості стоїть особ-

ливо гостро. Суспільство жило десятиліттями в умовах тоталітарного режиму, де людина цілковито залежала від влади, політична ідеологія визначала межі внутрішньої і зовнішньої свободи. Система Гулагів соціалістичного табору була спрямована на нівелювання особистості, зведення людини не лише до “гвинтика”, а й до перетворення її пот- реб у задоволення біологічних інстинктів. В Україні є потужна традиція утвердження внутрішньої свободи

людини і людської гідності – це козацтво, воїни УПА. Саме вони сприймали боротьбу як маніфестацію власної людської гідності й внутрішньої свободи, оскільки розуміли, не могли не розуміти, трагіз- му свого становища. Гідність особистості, принижена нині низькою

зарплатою, сваволею влади, що породжує хабарництво й безкарність, опиняється під загрозою. Доки людина буде рабом – працювати в жах-

– 181 –

ливих умовах за мізерну платню і терпіти знущання над своєю мовою,

патріотизмом, чи релігійною належністю, доти ми не сформуємось як єдиний народ, адже народ складається з особистостей.

Володимир Личковах (м. Чернігів)

МИСТЕЦЬКА САМОІДЕНТИФІКАЦІЯ: ПОЛЬОТИ УВІ СНІ ЧИ НАЯВУ?

( НА ПРИКЛАДІ ТВОРЧОСТІ ТЕТЯНИ ДЄДОВОЇ)

У зачарованому місячним сяйвом, на перший погляд, суто лірич- ному малярстві Тетяни Дєдової закладена потужна психологічна і со- ціальна програма. Її яскраво колористичні композиції сприймаються як поетичний світ мрії, марення, сновидіння (коли “місяць уповні”),

але... з подальшим психотерапевтичним ефектом. Мисткиня свідомо робить ставку на поглиблений психологізм образу, що приходить до неї від Рембрандта і Гойї, імпресіоністів і символістів. Тетяна прори- вається до буяння своєї уяви не від думки, а од відчуття, часто-густо імпульсивно. Художня мова Тетяни – весела, грайлива, бешкетливо декоратив-

на, а внутрішній настрій її картин-снів – часто із елегійним сумом,

тугою за втраченим ідеалом. У творчості Тетяна постійно перебу- ває поміж двома світами, між енергетикою вічності і тихим щастям

Дому, між колористичною абстракцією Космосу і портретними ха- рактеристиками настрою Душі. В польоті уві сні чи наяву не лише “відпочиваєш” (рекреація), а й “переживаєш” у душі спокій, мир і гармонію.

Фрейдівське розуміння мистецтва як “сновидіння наяву” набу- ває у Тетяни образного виявлення через космізацію та поетизацію

образу. Невипадково для неї є чужим просвітницький класицизм

(реалістична “м’ясна лавка”) і “крутий”, “шокуючий” авангард ХХ століття. Естетичні взірці Т. Дєдової – це, наприклад, вміння Гоголя створити з приземленого побуту дещо космічне, синестезія образу в А. Тарковського, де кінематографічний кадр вбирає до себе поезію, музику, живопис - як це робив Чурльоніс. Естетич-

– 182 –

но зрозумілими є для неї техніка і символіка Петрова-Водкіна, Лентулова, Філонова, Архипенка. Синтез мистецтв, союз диво- вижних муз вибудовується у Т. Дєдової через пастельну техніку, через “збільшений” імпресіонізм, що має свою поетику, мелодику, пластику. Один з численних мотивів польоту Тетяни - це образ птаха. На

рівні психоаналізу, символіки сновидінь і міфологічних архетипів птах позначає ідею польоту, звільнення від жахів, духовний злет від “юдолі скорботи” до горніх висот, до вирію блаженства. У кожному з нас живе “білий лелека, що літати учив по світах уві сні” (С. Дзюба). Цікаво, що міфологічний архетип лелеки символізує людську душу, взаємну приязнь батьків і дітей. “Птах” Тетяни Дєдової – саме такого ґатунку. Невипадково останнім часом мисткиня “прилетіла” до сакраль-

ної, міфологічно-релігійної образності. Її “молитва”, “воскресіння”,

органічно і художньо-логічно продовжують лінію польоту душі. Тіль- ки це вже не сон, і не реальність наявності, а той особливий мета- фізичний світ віри, який так тонко відчуває мисткиня. Це духовний світ, який не рефлекcується, не артикулюється, а саме відчувається і переживається на грані образно-емоційного та раціонального. Тетяна знає про нього не як вчений, і не як проповідник, а як Художник. Вона не мислить і не оповідає (чи робить “казанє”) про нього, а зображує, показує його. Сновидіння вона робить явним, мрію перетворює в молитву. У плані соціальної ефективності це не тільки “психотерапія-для-

себе”, це психоаналітика і естетотерапія “колективного безсвідомого”,

зрештою, спасіння культурної душі суспільства чи “просто” якогось життя. Як у Сергія Дзюби: Можливо, ті мрії

вбережуть чиюсь душу –

вони нагадують молитву.

Від сновидіння до молитви і від молитви до спасіння - такий “маршрут” польотів Тетяни Дєдової у снах і наяву. Цей головний маршрут долі елегійно називається “смуток і радість життя”.

– 183 –

Оксана Пушонкова (м. Черкаси)

СУЧАСНІ АРТ-ПРАКТИКИ У КОНТЕКСТІ МІМІКРІЙНОЇ ТРАНСФОРМАЦІЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Сьогодні під впливом інформаційних технологій створюється ка- лейдоскопічний образ реальності й тотально осучаснюються усі над- бання культури. “Суспільство спектаклю” (Г. Дебор) “театрократія”

(Ж. Баланд’є), “імперія ефемерного” (Ж. Ліповецький) у пошуках “нової образності” виявляють схильність до пантеїзму й динаміки, до багато- полярності й плюралізму. Відносини людини з системою символічних образів набувають все більш тимчасового характеру (Е.Тоффлер), на зміну “довготривалій” приходить “короткотривала” ментальність (З. Бауман). Як альтернатива фрагментаризації життя у суспільстві розви-

вається етико-естетична свідомість малих груп, формуються, за вира- зом Ж. Делеза та Ф. Гваттарі, “племінні культури” та “племінна пси- хологія”. “Архаїзація культурного ландшафту” (А. Костіна) сприяє поширенню “тотемного мислення” (Т. Орлова) та технік спонтанної імпровізації у просторі енвайроментальної гри. Що стосовно мистецтва, то воно віддзеркалює надзвичайно

складний статус дійсності. Актуальності набуває проблема сприй- няття світу як цілісного, за умови, що матеріальність, з одного боку, перестає бути носієм духовності, а з іншого – триває процес, який В. Бичков визначає як “глобальну сутнісну візуальну естетизацію сві- домості” [1, 304]. Недостовірність, фальшування виступають основою

естетики симулякрів, що заперечує будь-які форми опосередкування. Останнім оплотом достовірності сьогодні є “містична співучасть”, що начебто покладає край відчуженню та інтегрує величезну скарбницю

архаїчних форм у свідомість сучасного мистецтва. Великий потік ритму знищує особисту пам’ять, аби через емоції поєднати людину з величезним резервуаром родової пам’яті. Спонтанність у даному контексті виступає як найбільш глибинний філогенетичний фактор, який формує людську поведінку, мабуть більш древній, ніж пам’ять, розсудок або сексуальність. Але регрес до “колективного несвідомо- го” (К. Юнг) виступив катастрофічним досвідом саме для людини західної цивілізації, тому сам регрес має бути колективним.

– 184 –

У мегаполісах техногенної цивілізації уявлення про “живий про- стір” вже не пов’язується з традиційними формами культури, ком-

фортна естетична дистанція ліквідується. М. Маффесолі досліджує унікальний соціокультурний парадокс кінця ХХ – поч.ХХІ ст. – появу особливої форми соціальності як сукупності маргінальних співтова- риств, колективна чуттєвість яких презентує особливий дух емоційної співпричетності та специфічний тип естетичного сприйняття, де розум та раціональність заміщуються емоційним реагуванням.

Конформізм, описаний Е. Фроммом, більш характерний для культури середини ХХ ст., сьогодні розглядається у контексті теорій соціальної мімікрії та постмодерністської толерантності. Мімікрія виступає, з одного боку, видимістю наслідування, штучною підроб- кою суспільно визнаних цінностей-об’єктів та цінностей-норм, з іншого, – “вибірковим уподібненням” (А. Лобанова), що презентує нові способи адаптації. Ідентичність сучасних людей носить менш визначений харак-

тер ніж раніше (модульне “Я” П.Уайтеккер, конфігуративне “Я”

Е.Тоффлера, “нарцистична ідентичність” Еліота тощо). Е.Тоффлер наголошує, що сьогодні немає сенсу говорити про появу нової лю-

дини, яка здатна безпосередньо сприймати світ, а скоріш про появу нового соціального характеру (Е. Фромм), що потребує задоволення нових, специфічних потреб людини. Як зазначає Ю. Соболев, відомий представник московської школи “неофіційного мистецтва”, такою

потребою є “пригадування” “простих історій про самого себе, що в наш час є великою мужністю” [2, 67].

Постмодернізм так або інакше відображає зміни психологічної організації й потреб сучасної людини. Він також характеризує в деякій мірі зміни феноменології емоційних розладів і способів інтерпретації сучасними людьми своїх проблем і потреб, а також дещо інші, ніж в епоху модерна способи комунікації та психологічні захисти. Але “ми повинні визнати три основні вимоги будь-якої особистості: потреби у спільності, структурі та смислі” [3, 581]. У суспільстві інформаційних технологій провідною є орієнтація на дослідження та подолання не стільки особистісних, скільки міжособистісних дисгармоній, перш

за все тих, що розвиваються у результаті взаємодії людини з різними культурними “текстами”.

– 185 –

Життєво важливим є встановлення балансу: з одного боку, участь у “колективному тілі” ( “колектив-особистість”), з іншого – помічений багатьма дослідниками минулого століття розширений тип особис- тості ( “особистість-колектив”).

Експресія, позбавлена необхідності створювати конкретний об- раз, підвищує сприйнятливість до прихованих аспектів символічної мови, які пов’язані з тілом та жестами. Тіло виступає як інструмент для отримання нових форм досвіду в арт-терапії та у формах дина- мічного мистецтва (перфоменс, дадаїстські акції, хеппенінг тощо), як відображення смислу у рухах. У самому понятті арт-практики (В. Бичков) присутнє нерозрізнення мистецтва і арт-терапії. У сучас- ному мистецтві на перший план виходять адаптаційна та терапевтич- на функції (Г.Мєднікова). Багато стратегій арт-терапії використову- ються художниками і, навпаки, психодрама історично і методологічно починалася як перфоменс. Створення “живого простору” спонтанності, у якому людина б

могла змінити себе та свій погляд на світ, є спільним завданням арт- терапії, арт-практик та різних маргінальних співтовариств. Підміна мистецтва немистецтвом у даному випадку відбувається на основі пошуку спонтанно-креативного начала, що виступає джерелом до- стовірності досвіду та збереження особистісних меж.

Парадокс мімікрійної трансформації ідентичності пов’язаний з балансуванням між “особистістю-колективом” та “колективом-осо- бистістю”, яке найбільш яскраво представлено в дійовому характері сучасних арт-практик. Художні практики надають колективного характеру своїй власній

логіці (Б. Гройс). З одного боку, вони є процесом перманентного роз- чинення індивідуального в колективному, з іншого, – якщо людина знаходиться усередині процесу, будь-яка критика перетворюється в самокритику, а перебування в просторі енвайроментальної гри від- криває світ як цілісність.

1. Бичков В. Эстетика: Учебник. [Текст] / Виктор Бычков // – М.: Гардарики,

2002. – 556 с. – ISBN 8-8297-0116-2 (в пер.) 2. Уроки Локи. Разговор Елизаветы Морозовой с Юрием Соболевым [Текст] // Арт- терапия в эпоху постмодерна / Под ред. А.И.Копытина.– СПб.: Издательство “Речь” совместно с издательством “Семантика – С”, 2002. – С.50-69 – ISBN

5-9268-0146-Х

– 186 –

3. Тоффлер Э. Третья волна [Текст] Пер. с англ. / Элвин Тоффлер // – М.: ООО

“Издательство АСТ”, 2004. – 781 с. – (Philosophy) – ISBN 5-17-011040-5

Ігор Котик (м. Львів), Марія Котик-Чубінська (м. Львів)

ОБЛИЧЧЯ ЯК ЗНАК ІДЕНТИФІКАЦІЇ/ НІВЕЛЯЦІЇ У ПОЕТИЧНОМУ ЦИКЛІ ЮРІЯ ТАРНАВСЬКОГО

“АНКЕТИ”

Виповнення бланків-анкет, що його сучасна людина часто зму- шена здійснювати на вимогу різноманітних установ, забезпечує іден- тифікацію особи, але й, водночас, призводить до уніфікації, стандар- тизації, нівеляції уявлень про індивіда, до автоматизації людського самоусвідомлення. На противагу до канцелярської редукції, що втискує людське

життя у кілька рубрик (прізвище, дата народження, місце і т. д.), Юрій Тарнавський у циклі “Анкети” здійснює поетичне представ- лення, розбудовування однієї миті людського життя як складної ме- режі синхронних відчуттів, почуттів, думок, переживань, страхів, як співіснування і взаємодії зовнішньої дійсності і внутрішнього світу людини. У циклі “Анкети” відбувається поетичне “зіштовхування” ра-

ціонального (образи метафізики, Геґеля, категорії причини, цілі і т.п.) з ірраціональним, релігійним (образи світла, янголів, Святого Духа); осмислення стану присутності й відсутності; витворення по- етичних сенсів за посередництвом стандартизованих форм ділового мовлення. Те, що анкета “Обличчя” відкриває поетичний цикл, може бути свідченням першорядної ролі обличчя у процесі ідентифікації людини. Однак такий початок вказує радше на помітність, ніж на визначальність. Знакову для західної культури нарцисичність (С. Сі- кора) Тарнавський деконструює за посередництвом таких категорій, як колір, форма, речовина. Здійснюючи мисленнєву операцію абстра- гування ознаки від предмета (Л. Вітґенштайн), ведучи читача через складні лабіринти логічних формулювань, Тарнавський примушує

– 187 –

відмовитися від заданості уявлень, що їх диктує назва: обличчя в поетичному описі постає не як репрезентативний зовнішній “бік”

людини, а як вияв внутрішньої акумуляції життєвого досвіду, часу, простору, як опосадженість людського існування у складну мережу буттєвих зв’язків і залежностей. Тобто поет переосмислює офіційну “представницьку” роль обличчя, яка домінує у сфері соціуму, зосеред- жуючи поетичну увагу на суб’єктивному самоусвідомленні: у поетич- ному вимірі “Анкет” обличчя постає як самодостатня присутність (Ж. Дерида), як шлях до пізнання себе як іншого (обличчя – дзерка- ло). У контексті філософічного напрямку конференції цікавим є те, як пов’язується обличчя у цій анкеті з метафізикою. Тарнавський подає цей зв’язок через порушення читацького горизонту очікувань. Рубрика “Ціль” обіцяє, що обличчя існує для того, “щоб існувала метафізика, підручники метафізики, руки <…> і інші частини, дати, та поняття тіла”, проте коли справа доходить до очікуваної рубрики “Вплив [обличчя] на метафізику”, читацькі сподівання розбиваються вдрузки: “Колосальний. – Такий, скажімо, як форма океану має на форму краплі води, що в нім”. Порівняння метафізики із краплею

води в океані, точніше навіть не з краплею, а з її формою (!), наво- дить на думку, що у стосунку людства до метафізики маємо справу із потугами надати форми тому (оформити, сформулювати те), що саме по собі форми не має. Рукотворність, штучність метафізики не- одноразово підкреслюється в інших контекстах циклу Тарнавського. Метафізику навіть зараховується до тілесних (!) концептів хоч вона, звісно, в силу своєї відсторонености, абстрактности не може бути віднесеною до категорії “все”, схоже, синонімічної до геґелівського “цілого”. Непричетність метафізики до “всього” випливає із фрази: “<…> через все і через метафізику”. Метафізика, як випливає з тексту “Анкет”, завершується там, де починаються підручники метафізики. Метафізика зародилася з прагнення до пізнання, але це прагнення наштовхнулося на обмеженість людського розуму, воно показало, що у природі розуму закладено бажати більшого, ніж він здатен осягну- ти. Тому “форма метафізики обмежує її ефективність, а вона свою

форму”, а відтак і відношення метафізики до змісту вкладається у формулу: “Вона робить його менше ефективним (по суті, зовсім

не ефективним), і навпаки”. У цьому контексті варто підкреслити

– 188 –

суголосність поетичної репрезентації місця метафізики, її позірної важливості для пізнання, розуміння світу, що її здійснив Тарнавський у циклі “Анкети”, із критикою метафізики та логоцентризму, здійс- неної у філософській думці ХХ століття. Принагідно зауважимо, що “Анкети” було створено у грудні 1967 – січні 1968 рр., тобто фактично синхронно із появою перших книжок Ж. Дериди.

“Анкети” Ю. Тарнавського являють собою не маніфестаційну, але цілком, видається, виправдану альтернативу метафізичному та релігійному підходам до усвідомлення буття. Обличчя – “посвідчення людської ідентичності” (М.Рембовська-

Плуценнік), метонімія людини, – але саме на ньому відкладають- ся сліди тих руйнівних фізіологічних процесів, що відбуваються в організмі. Воно є і знаком ідентичності, і знаком нівеляції, незбаг- ненності, мінливості, неоднозначності. “Границі його, <…> завжди недокладно (т.є, недостатньо) окреслені, і <…>, як можна припускати з вищесказаного, можуть взагалі (постійно чи тимчасово) не існува- ти”, – а якщо так, то й існування його самого настільки невиразне, як тої метафізики (“обличчя майже нечітке, як сторінка метафізики”)

чи то пак форми краплі води в океані. Це їх – обличчя і метафізику (вважаймо: нас усіх) – і споріднює: зникомість.

Василь Лисий (м. Львів)

ДІАЛЕКТИКА Й. ФІХТЕ ТА ЇЇ ДІЯЛЬНІСНИЙ ВИМІР

Й. Фіхте, на відміну від свого попередника і вчителя І. Канта, у своєму головному творі “Основа загального науковчення” терміна “діалектика” не вживав. Однак з огляду більш високого ступеня роз- витку останньої (у філософській системі Г. Гегеля) під діалектикою

в основному творі Й.Фіхте слід розуміти так званий “синтетичний прийом” (“Ми повинні... – пише Й.Фіхте, – при кожному положенні виходити з вказівки протилежностей, які підлягають об’єднанню” (9,

с. 99). На думку мислителя, протилежності не можуть бути об’єднані (синтезовані) за своїми визначеннями, в інакшому випадку (у випадку

– 189 –

поєднання) вони знищать, взаємно скасують одна одну. І водночас, вони повинні бути синтезовані, “урівнені” одна з одною, інакше це буде суперечити “тотожності єдиної свідомості”. Як пише сам мис- литель, “Протилежності Я і не-Я повинні бути поєднані, урівнені одна з одною, не знищуючи при цьому одна одну. Вищезгадані про- тилежності повинні бути прийняті в тотожність єдиної свідомості”

(9, с. 92). Боротьба між неможливістю об’єднання і необхідністю

його здійснення (об’єднання знищення і незнищення) вирішується за допомогою взаємообмеження обох протилежностей, а отже, вста- новленням межі, тобто (а точніше) через поняття ділимості. Проти- лежності, таким чином, покладаються як ділимі. Однією стороною

протилежності знищується друга, але разом з тим і не знищується, тобто вона знищується лише частково. Як це видно, має місце збіг протилежностей через їх подільність, тобто поєднання завдяки їх кількісній подільності. В підсумку ми маємо специфічну (кількіс- ну) форму діалектики, тобто розуміння єдності протилежностей в кількісній формі. Звичайно, крім синтезу, німецький мислитель веде мову й про

тезу і антитезу: “Скільки мало можлива антитеза без синтезу чи син- тез без антитези, стільки ж мало можливі вони без тези, без деякого безумовного положення, через яке просто накладається як таке деяке А (Я), не будучи ні з чим зрівнюване і нічому другому протиставлю-

ване” (9, с. 100).

Істотною важливістю вказаної діалектики Й. Фіхте є та, що вона носить яскраво виражений антропологічний характер, спроектована в своїй основі на людину. В цьому плані, зрозуміло, центром такого зосередження є фіхтеанська Я. В зміст останнього філософ вкладав достатньо широке значення: самосвідомість, безпосередня свідомість, суб’єкт, інтелектуальне споглядання, діяльність, ідея. Вказані визна- чення, безумовно, стосуються самої людини. І тим не менше, чи не найадекватнішим визначенням яке дає Й. Фіхте для Я є наступне: “В

тому й полягає сутність критичної філософії, що в ній встановлюється деяке абсолютне Я як дещо цілком безумовне і таке, яке нічим вищим

не визначається, і якщо ця філософія робить послідовні висновки з цього основоположення вона стає науковченням” (9, с. 104–108). На перший погляд здається, що таке означення Я з боку Й. Фіхте не несе

– 190 –

в собі нічого людського, а навпаки, максимально відсторонене від нього, а тим більше, що в уяві філософа Я також поставало в якості субстанції світу, безконечної свідомості. І тим не менше, Й. Фіхте об’єктивно не міг не вкласти в поняття Я суто людського змісту. Цей бік справи влучно підмітив Ф. Шеллінг (який вважав Й. Фіхте своїм вчителем) висловившись наступним чином: “... Фіхте ... прямо сказав: Я, тобто Я кожної людини, є єдина субстанція. Фіхте розуміє Я не як всезагальне чи абсолютне, а тільки як люд-

ське Я. Те Я, яке кожний знаходить в своїй свідомості, є єдино істинно існуюче. Для кожного все покладене тільки разом з його Я і в його Я”(7, с. 464). І в іншому місці Ф. Шеллінг знову наголошує: ... Фіхте не знав нічого суб’єктивного, крім людського Я...” (7, с. 478). (Втім, і сам Й. Фіхте зауважував, що хоча Я і “... не зустрічається серед емпі- ричних визначень нашої свідомості, яке, навпаки того, лежить в основі всякої свідомості і тільки одне робить її можливою” (9, с. 73). Тому не підлягає ніякому сумніву: “У Фіхте головний предмет “Науковчення”

– суб’єкт, Я, людина як носій пізнавальної і практичної діяльності; інакше, це – варіант філософської антропології, не кажучи вже про більш конкретні його розробки, такі як “Про призначення вченого”,

“Призначення людини” (4, с. 535). І тут в контексті теми варто заува- жити наступне. В сучасну епоху, якими б важливими не вважалися он- тологія, логіка, теорія пізнання і т.д. пріоритетне значення, звичайно, мають проблеми, що стосуються антропології, тобто філософського вчення про людину. Філософська антропологія як певний напрям в Європейській філософії склався в 20-х роках ХХ ст. (Започаткували цей напрям, як відомо, німецькі філософи М. Шеллер і Г. Плеснер, а продовжили дослідження в цьому плані А. Гелен, Е. Ротхакер та інші мислителі). Однак це не значить, що антропологічна проблематика не висувалася в працях філософів минулих епох. Достатньо назвати антропологічні повороти, здійснені у філософії, скажімо, Сократом,

Г. Сковородою, пізнім І. Кантом, Л. Фейєрбахом. І хоча це були свого роду і геніальні постановки проблем людиновимірного характеру, тим

не менше, це були окремі явища, які не визначали собою загального змісту філософської проблематики того чи іншого часу. І все ж, ідеї цих (і не тільки цих) мислителів завжди будуть відтворюватися і ак- туалізуватися у філософській рефлексії майбутнього, бо вони мають

– 191 –

неперехідний характер, а в своїй сукупності складають зміст філо- софської антропології у всій її повноті, цілісності і конкретності. Тому за твердженням М. Булатова “... як наука про людину взагалі філо- софська антропологія має значну історію, котра збігається з історією

філософської думки. Глобальна її варіація є відбиток сучасності” (5,

с. 50). Зі сказаного випливає той факт, що означень, які претендують на антропологічне забарвлення того чи іншого філософського вчення є широке розмаїття. Однак важливо виявити фундаментальне, базове. В цьому плані, безумовно, слід вказати на діяльність. Саме остання є сутнісною визначеністю людини. Звичайно, в історії філософії було немало мислителів, які так чи інакше звертали увагу на діяльність людини, достатньо вказати стосовно цього на ідеї Аристотеля. Та справді всебічний філософський аналіз діяльності в історії філософії ми вперше зустрічаємо в творах німецького мислителя Й. Фіхте. І це зрозуміло, бо, як наголошує М. Булатов, у Й. Фіхте “це – перша система діалектики, в якій у загальних рисах відтворюється людська діяльність... Проблема діяльності з часів Фіхте лише зросла, а тому така діалектика зберігає своє значення, навіть підвищує його в при- нциповому плані “ (1, с. 34).

Але діяльнісний, а отже, й антропологічний вимір діалектики в системі Й. Фіхте не вичерпується змістом Я, а виявляється в повній мірі в трьох основоположеннях, які складають базу цієї системи і в яких згадане Я зберігається. Такими є: “Я є Я або Я покладає Я”

(теза), “Я покладає не-Я” (антитеза), “Я протипокладаю в Я ділимому Я-ділиме не-Я” (синтез). Діалектичний же ритм тут наступний: теза засвідчує, що Я (людина) творить саму себе, антитеза – Я (людина) творить світ, синтез – Я усвідомлює себе в якості єдиної субстанції (основи), яка є джерелом і самої себе, і світу. Дещо іншим планом вка- зана діалектика діяльності окреслена П. Тараном: “Фіхте: Формула науковчення: Я покладає “Я” (Перше основоположення): Я повинне бути розглядуване не як чистий суб’єкт, як його до цих пір майже скрізь розглядали, а як суб’єкт-об’єкт. Я покладає “не-Я” (Друге осно- воположення): Я може розвинути все, що тільки повинне відбуватися в ньому коли-небудь, виключно з себе самого, ані самонайменшим

чином не виходячи при цьому за свої межі і не розриваючи своє коло. Я покладає “Я” і “не-Я” (Третє основоположення): Оскільки “Я” роз-

– 192 –

глядається як охоплююча в собі все і цілком визначене коло усяких реальностей, воно є субстанція” (6, с. 427–428). І нарешті, до теми: не тільки діалектичне розгортання структури (теза – антитеза – синтез), а й ціла низка категорій (субстанція і акциденція, причина і дія і т.д.) у Й. Фіхте постає у вигляді абстрактної форми діяльності людини. А

це, з другого боку, має важливе значення і в більш широкому вимірі, адже “... для вивчення категорій в культурно-історичному плані слід на перший план висунути діяльність як породжуючи силу і стихію

культури в цілому і її категоріального ладу зокрема. Перший крок в цьому напрямку був зроблений Фіхте” (3, с. 90). Саме цей філософ

постає, справді, як філософ культури, оскільки до нього філософська думка була зорієнтована на реальність до людини, а не після неї, тобто завдяки їй і через неї. В широкому контексті це стосується і Всесвіту. Відомий знаменитий лозунг Й. Фіхте “Діяти, Діяти! – ось для чого ми існуємо” (8, с. 64) в поєднанні з логічною структурою (теза – ан- титеза – синтез) постає у вигляді специфічної діалектики діяльності. Візьмемо перше основоположення (теза): “Я є Я або Я покладає Я”.

Й. Фіхте стверджує, що оскільки зміст цього основоположення (тези) “не зустрічається і який не можна зустріти серед емпіричних визна- чень нашої свідомості” то “Отже, положення Я самим собою є його чиста діяльність. – Я покладає себе самого, і воно є тільки завдяки цьому самопокладанню. І навпаки, Я є, і воно покладає своє буття завдяки тільки своєму буттю. – Воно являється в один і той же час і тим, що здійснює дію, і продуктом цієї дії; – діючим началом і тим,

що одержується в результаті цієї діяльності. Дія і діло суть одне і те ж,

і тому Я єсм є вираз деякого діла – дії і притім діла – дії єдино тільки й можливого, як то повинно з’ясуватися зі всього науковчення” (9,

с. 78–79). Візьмемо друге основоположення (антитеза): “Я покладає не-Я (тобто Я протипокладає не-Я). Й. Фіхте прямо стверджує: “...

перехід від покладання до протипокладання також можливий лише через тотожність Я. Отже, протилежне, оскільки воно є протилежне (як проста противність взагалі), покладається через цю абсолютну дію, і тільки через неї. Усяка протилежність як така існує лише в силу дії Я, а не за якою-небудь другою підставою. Протилежність покладається взагалі тільки силою Я” (9, с. 87). Візьмемо третє ос- новоположення (синтез): “Я протипокладаю в Я ділимому Я – ділиме

– 193 –

не-Я”. Спосіб синтезу, сформульованого в цьому основоположенні, в розгорнутому вигляді постає наступним чином: “... ми повинні, як це приходилося нам і вище робити, удатися до експерименту і зада- тися питанням, як можна поєднати в думці А і – А, буття і небуття, реальність і заперечення, – так, щоб вони при цьому одне одного не руйнували і не знищували?

Навряд чи хто-небудь відповість на це питання інакше, ніж

наступним чином: вони будуть одне одного взаємно обмежувати.

Отже, якщо така відповідь правильна, дія V буде взаємообмеженням

обох протилежностей, а Х буде позначати межу... Хоча протилежні поняття даються двома першими основоположеннями, а вимога їх поєднання міститься в першому, тим не менше спосіб їх поєднання в них зовсім не міститься; він визначається особливим законом нашого духу, який повинен бути викликаний до дії в свідомості вказаним

експериментом.

Але в понятті межі міститься більше, ніж пошукове Х; в ньому вод- ночас міститься поняття реальності і заперечення, які об’єднуються. Тому щоб одержати Х в чистому вигляді, ми повинні ще здійснити відволікання.

Обмежити що-небудь, отже, знищити його реальність шляхом

заперечення не цілком, а тільки частково. Отже, в понятті меж, крім

понять реальності і заперечення, міститься ще поняття ділимості (здатності кількісного визначення взагалі, не якої-небудь певної кіль- кості). Це поняття і є пошукове Х; і отже, дією V, як Я, так і не-Я,

просто покладається як ділиме” (9, с. 92–93). Як це видно, всі етапи розгортання діалектичної тріади є водночас і етапами діяльності, етапами “дії” (“діяння”). Тому й не випадково М. Булатов підкреслив: “На ідеалістичній основі синтез діалектики і діяльності (теоретичної і практичної) вперше був досягнутий у філософській системі Фіхте. Якщо діалектика є наука про закони руху і розвитку дійсності, то

такий рух здійснюється у формі діяльності і, таким чином, діалектика виявляється ідеальним відображенням діяльності. Оскільки ж приро- ду людина пізнає в кінечному рахунку у формах діяльності, то через останню осягається і діалектика природи” (2, с. 69). Таким чином,

синтез діалектики і діяльності, проведений Й. Фіхте у “Науковченні”,

дозволяє не лише виявити антропологічний зміст першої, а й виявити

– 194 –

широкі пізнавальні можливості стосовно осягнення діалектичної природи людської діяльності взагалі.

1. Булатов М. Історія і теорія діалектики // Булатов М. О., Загороднюк В. П.,

Малєєв К. С., Солонько Л. А. Діалектика без апології. – К.: Стилос, 1998. –

С. 29–41.

2. Булатов М. Деятельность и структура философского знания. – К.: Наукова думка, 1976. – 216 с.

3. Булатов М. Диалектика и культура (Историко-философский анализ). – К.:

Наукова думка, 1984. – 214 с. 4. Булатов М. Немецкая классическая философия: В 2 ч. – К.: Стилос, 2006. –

Ч. 2. – 540 с. 5. Булатов М. Систематика й основні види антропології // Булатов М.О.,

Загороднюк В. П., Малєєв К. С., Солонько Л. А. Філософська антропологія в контексті сучасної епохи. – К.: Стилос, 2001. – С. 25–50.

6. Таранов П. 106 философов (жизнь, судьба, учение): В 2 т. – Сімферополь, Таврия, 1995. – Т.2. – 511 с.

7. Шеллинг Ф. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 2. – С. 387–560.

8. Фихте Й. Несколько лекций о назначении ученого // Соч.: В 2 т. – СПб.: Мифрил, 1993. – Т. 2. – С. 7–64.

9. Фихте Й. Основа общего наукоучения // Соч.: В 2 т. – СПб.: Мифрил, 1993. –

Т. 1. – С. 65–337.

Оксана Дарморіз (м. Львів)

НАЦІОНАЛЬНИЙ СВІТОГЛЯД ЯК ОСНОВА ДЛЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ ТА КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

У сучасній філософській літературі світогляд визначається як система принципів, поглядів, цінностей, ідеалів та переконань, що визначають напрям діяльності та ставлення до дійсності суб’єкта – окремої людини, соціальної групи, класу чи суспільства в цілому. Якщо мова йде про національний світогляд, то суб’єктом виступає нація. Національний світогляд відображає ставлення етносу до світу і самого себе, що виникає в процесі його життєдіяльності. Причому важливе значення тут належить не лише світоглядним елементам, які породжує ця спільнота на сучасному етапі, а й складовим, що мають

– 195 –

традиційне походження, тобто тим, які спільнота отримала у спадок від попередніх поколінь, а також елементам, трансформованим зі світоглядів інших національних спільнот. Виявити особливості національного світогляду в цілому і його

естетичної складової зокрема можна через національний характер як сукупність стійких психічних рис народу. Національний характер має суспільно-психологічну природу, він залежить від світогляду і реалізується в зв’язку і під впливом життєвих умов. Національний світогляд є необхідним компонентом для націо-

нальної самоідентифікації етносу. Етнічні групи складаються з людей, об’єднаних загальними рисами і більш-менш стабільними особли- востями культури та психічного складу, що виражаються в мові, на- родному мистецтві, звичаях, обрядах, традиціях, нормах поведінки. Знати їх – означає мати можливість передбачати реакцію народу на екстремальні ситуації, в яких люди найбільше згуртовуються і які мо- жуть виникати спонтанно або створюватись штучно, а також коорди- нувати його дії. У зв’язку з цим, вивчаючи характерні риси світогляду української людини, дослідники намагалися з’ясувати особливості, що дають змогу розглядати її як репрезентанта народу. Сутність національного світогляду, що формувалася під впливом

різноманітних факторів упродовж усієї історії народу, визначає пев- ною мірою і спосіб діяння сучасної людини. Особливості національ- ного світогляду зумовлюють специфіку духовної культури народу, що засвідчує його неповторність і здатність відстояти свої ідеали в найважчих умовах. Національний світогляд як система принципів, поглядів, цін-

ностей і переконань, які поділяє водночас більшість представни- ків народу в українській філософсько-культурологічній думці, стає об’єктом дослідження з другої половини ХІХ ст., зокрема досліджен- ню цього феномена присвячені праці Д.Чижевського, М.Шлемкевича, О.Кульчицького, А.Фартушного, С.Кримського, М.Патей-Братасюк та інших. З’ясовуючи сутність українського національного світогляду, до-

слідники визначали його основні риси: інтровертність, яка полягає у самозаглибленні та самовдосконаленні й спричиняє творчу ак- тивність; індивідуалізм, який характеризується намаганням виявити

– 196 –

свій внутрішній стан, що найчастіше об’єктивується в феноменах народної творчості; емоційність і кордоцентризм, які вважаються силою, що спонукає людину до творення культурних цінностей, а отже, визначають схильність української людини до мистецької твор- чості; розвиненість родинного почуття, яке зумовлює прагнення до естетизації побуту; релігійність, яка через обрядовість та символізм

полегшує опредмечення естетичних уявлень, ідеалів та цінностей; естетизм як вроджену потребу в красі та гармонії, що виявляється у всіх сферах життя української людини. Зазначимо, що більшість досліджень стосовно українського національного світогляду здебіль- шого ґрунтуються на аналізі особливостей існування та розвитку українського етносу до початку ХХ ст., коли визначальною характе- ристикою була селянськість української нації. Особливості сучасної соціокультурної ситуації вносять коректи-

ви у національну ментальність будь-якої спільноти, в тому числі й української. Урбанізація, індустріалізація, стрімкий розвиток науки та техніки змінює не лише світогляд сучасної людини, але й впливає на зміну природного, культурного, соціального середовища. Відповід- но, змінюється й світосприйняття усієї спільноти. Водночас, усі ці нові соціокультурні явища не стільки вносять корективи в ментальні характеристики українців, скільки поглиблюють сформовані вже протягом століть риси національної ментальності. Так, урбанізація, що зумовлює, з одного боку, включеність люди-

ни в більші соціальні групи та приналежність її до кількох соціальних груп одночасно, з іншого боку, сприяє посиленню інтровертності, а також сприяє посиленню, характерного для української ментальності, родинного почуття, оскільки життя в умовах міста зводить активне спілкування людини до сімейного спілкування, де власне людина й може бути справжньою, бути самою собою. Стрімкий розвиток науки та техніки й пов’язані із ним індустріалізація та техніцизація людсь- кого соціокультурного простору поглиблюють відчуття самотності, оскільки підміняють собою безпосереднє міжособистісне культурне спілкування. Насиченість інформаційного простору та його розширення через

засоби масової комунікації й Інтернет позбавляє нас необхідності отримувати необхідну інформацію через побудову особистісних взає-

– 197 –

мин. Людина під тиском даної інформації відчуває гостру потребу у самозаглибленні, втечі від соціального та інформаційного наван- таження у власний внутрішній світ. Крім того, новітні технології розширюють власні можливості людини, що зумовлює спрямування людської діяльності на творення культурних цінностей. Таким чином,

індивідуалізм, як характеристика української національної менталь- ності, продовжує проявлятися й у сьогоденні. Культивування засобами масової комунікації ідеї естетизації

повсякденного життя, догляду за власним тілом та здоров’ям (що є невід’ємним атрибутом існування багатьох напрямів сфери послуг) сприяє посиленню такої риси національної ментальності, як естетизм,

а пропаганда ідеї прояву власної індивідуальності та особливості, неприховування власних емоцій – підсилює емоційність українців. Явище глобалізації, що охопило людство у всіх сферах жит-

тя на сучасному етапі, зумовило не лише прагнення до уніфікації стандартів економічних, соціальних, політичних, але й, як це не па- радоксально, спричинило консолідацію етнічних та національних спільнот у сфері культури. В сучасному суспільстві людина постає перед проблемою розмиття різних форм власної ідентичності. Тому актуалізується потреба чіткої ідентифікації людини насамперед із національною спільнотою, з цим пов’язана й необхідність обґрун- тування національної ідеї в сучасному українському суспільстві, в основі якої – особливості національної ментальності.

Людмила Архипова (м. Київ)

КАРТИ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ І ПРОКЛАДАННЯ СМИСЛОВИХ МАРШРУТІВ: ЛІТЕРАТУРА ТА

ФІЛОСОФСЬКА ГЕРМЕНЕВТИКА

Розбудова мультинаціональних утворень, постколоніальний розвиток держав і етносів, значна міграційна динаміка, що інституційно та фізично єднає людей, приналежних до різних мов і культур, - усе це вимагає фор- мулювати нові моделі ідентичності поза звичними підставами тотожності (географія, історія, культура, етнос, діяльність, ідеологія, мораль).

– 198 –

Чи не більш потужним від політики викликом “ідентичності” в якості синоніма “того ж самого, незмінного, відповідного собі” стали технології Web.2.0, що створюють необмежені можливості варіюван- ня та втілювання ідентичностей через віртуальну візуалізацію.

Тож не можна гарантувати довічне життя власних смислових утворень, артикуляцій та інтроспекцій. Запитання про власну іден- тичність стає локусом динаміки смислових перетворень. Ідентичність стає практикою здійснення можливостей, жодна з яких не має отри- мувати навіть символічного схвалення від спільнот На рівні популярних практик модифікація ідентичності дуже

часто пов’язується зі змінами власного тіла чи способів догляду за ним, а під час кризи ідентичності спокусливо простим видається “змі- нити себе” через просту заміну форми тіла, тим більше, що в умовах соціальної взаємодії вдосконалене тіло є вираженням переваги. Загрозу смислотворчим зусиллям становлять ідеології, що

нав’язують симулякри ідентичностей, і підмінюють собою смислові пошуки: так споживання реклами для багатьох стає єдиною практи- кою ідентифікації (шопоголізм, брендоманія). Постає питання про те, які саме з культурних практик можуть дати

сучасній людині досвід і навички осмислення цієї смислової динаміки та способи спротиву новим ідеологіям? І вочевидь, це такі практики, які передбачають у собі можливість оперування множинами смислів і цінностей, не мають предметних і тематичних обмежень. Найбільш

відповідають потребам формування нових смислових континентів література (в її антропології) та філософська герменевтика. В. Ізер у своєму проекті літературної антропології обстоює

виключну привабливість та значущість літератури через її спромож-

ність розкривати людські здатності. Ось чому література не може не бути вигадкою (fiction), бо її завдання – “мислити немислиме, зобра- жувати недоступне, поєднувати непоєднуване, комбінувати взаємно виключне”. Людське життя, що перебігає в межах інституалізованих форм, потребує літератури в якості альтернативи - панорами можли- востей, змінних маніфестацій, самоформування самостей. Література стає інсценізацією (постановкою) нових можливих ідентичностей, водночас дозволяючи не поєднуватися з жодною із представлених можливостей.

– 199 –

Людська істота має в собі “мультиформність людської пластич- ності” (В. Ізер), їй відповідає лише динаміка взаємодії з текстами, що робить цю подію непередбачуваною, або – лімінальною, ліміноїдною

(за В. Тернером).

В “Істині й методі” Г.-Ґ. Ґадамера спосіб буття мистецтва вхоп- люється тими ж динамічними поняттями: представлення, гра, зоб- раження, репрезентація, інтерпретація, перетворення (трансформа- ція). Теза “мистецтво взагалі й в універсальному смислі забезпечує буттю приріст наочності” певним чином підтверджує намагання В. Ізера показати в літературі простір вигаданого, можливість в- бачати людське буття, оформлене в образи, і після цього - придатні для наслідування. За Ґадамером, ми знаходимося в “герменевтичній ситуації”:

усе, що заторкує своєю явленістю свідомість, кличе до розуміння – процесу, в якому через смислотворення та інтерпретацію надається остаточний на цей час смисл, горизонт його тлумачення. Розуміння – це завжди прилаштування, застосування даностей Іншого до нашої свідомості, завжди практика. Ми діємо в горизонті передбачення смислу, очікуємо, що в ре-

зультаті інтерпретативних зусиль “іманентна цілісність смислу” ви- нагородить нас розумінням. І підставою для такого переконання є перед-розуміння, спів-приналежність до цілого культури, традиції, самої суті справи, завдяки чому смислотворчість і порозуміння взагалі стають можливими. Без того, щоб бути упередженими, чи навіть попередженими,

інформацією, засвоєною в культурі, про все те, з чим можемо зіткну- тися в своєму досвіді, ми взагалі не могли би розуміти й бути людьми. Перед-розуміння формує горизонт нашого бачення, Ґадамер називає це продуктивною упередженістю. Й література – одна з найбільш

плідних способів формування такого плідного та продуктивного пе- ред-розуміння. Герменевтика привертає нашу увагу до того, що розуміння роз-

гортається в часі, тому заради того, щоб зрозуміти текст правильно, потрібно щоразу, і в кожній конкретній ситуації розуміти його по- новому, інакше. У момент інтерпретації смислотворча свідомість відкриває множину можливих тлумачень.

– 200 –

Якщо літературу метафорично позначити як необмежену карту реальності та множину можливих людських історій, тоді на продов- ження цієї метафори, філософська герменевтика постає дороговказом

і шляхом переходу за картами множинних ідентичностей, які прихо- вує в собі літературна картина світу.

Галина Гевків (м. Львів)

КОМУНІКАЦІЙНИЙ ПОТЕНЦІАЛ НАЦІОНАЛЬНОЇ ПУБЛІЦИСТИЧНОЇ ПОЕЗІЇ ЯК ЧИННИК ЗБЕРЕЖЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ

ІДЕНТИЧНОСТІ

Комунікація і спільнота – це поняття, які не можливі одне без другого. Американський вчений Джон Дьюї вважав, що комунікація сама по собі спроможна створити спільноту, що доведено історією і що не раз іще підтвердиться у майбутньому. Процес глобалізації, який нині стрімко розгортається, розвиток та поширення новітніх інфор- маційних технологій несуть як додаткові можливості, так і виклики для культурної та національної ідентичностей. Завдяки сучасним

ЗМК кожна нація одержує можливість показати усьому світу свої культурні здобутки та національні особливості, але водночас через ті самі ЗМК окремий індивід і нація загалом отримують такий великий потік різноманітної (але при тому часто однобічної) інформації, під тиском якого риси власної національної ідентичності можуть непо- мітно деформуватися. Із масовою комунікацією напряму пов’язане також поняття нації.

Медіафілософ Маршал Маклюген однозначно пов’язував формування сучасних націй-держав з новою технікою масової комунікації. Вчений зазначав, що у Європі націоналізму не було аж до епохи Відродження, до того часу, поки розповсюдження масової продукції книгодруку- вання швидко перетворило регіональні мови в національні й викли- кало до життя саму ідею націоналізму. Автор праці “Національна ідентичність” Ентоні Д. Сміт писав, що національна ідентичність – це абстрактна, багатовимірна конструкція, пов’язана з багатьма

– 201 –

різноманітними сферами життя і здатна до численних перетворень і поєднань. У сфері культури національна ідентичність виявляється в цілій низці гіпотез і міфів, вартостей і спогадів, – так само як і в мові, у праві, в інституціях і церемоніях. Не останню роль у збереженні національної ідентичності відіграє

національна публіцистична поезія. Публіцистична поезія (її також

називають політичною або риторичною) – це, за визначенням літе- ратурознавчого словника-довідника, тенденційні твори, в яких вира- жаються актуальні світоглядні, політичні та ін. погляди; предметом

публіцистичної лірики є ідеологічні та соціальні цінності, а її мета полягає в утвердженні або запереченні якоїсь думки. Адресат віршів подвійний – конкретна особа, група, а також широке коло читачів. У

публіцистичних поезіях знаходять втілення такі специфічні власти- вості публіцистичного образу, як персоніфікація понять, народження образу з ідеї, таке злиття емоційного з раціональним, при якому мета- форичність чіткіше окреслює думку. Образ-деталь, образ-теза, образ- символ, образ-алегорія знаходять у них безпосереднє застосування. Публіцистична лірика дає уявлення про велике, загальне, переконує силою емоційної дії, хоч і факт сам по собі може мати значення, але в контексті емоційного зворушення. Публіцистична поезія украй важлива для нації, оскільки вона міс-

тить у собі моральну позицію щодо поточних та глобальних проблем

і зберігає основоположні цінності. Сучасна публіцистична поезія різних націй має широку проблематику, в яку входять політичні, со- ціальні, економічні, ідеологічні, моральні, екологічні та інші актуаль- ні проблеми, зокрема питання індивідуальної та національної свободи і наслідки глобалізації. Як писав Оскар Мілош, поезія є мистецтвом

ритму. Мова дозволяє поезії брати участь у “невпинних змінах думки – релігійної, політичної, суспільної”. Поезія, це сакральне мистецтво слова, на думку О. Мілоша, тісніше за будь-який інший вид експресії пов’язане з “духовним і фізичним Рухом, який воно запліднює і якому воно вказує дорогу”. Тож поезія не лише має прямий стосунок до дійсності, але й здатна на дійсність впливати. Томас Стернз Еліот вважав, що поезія має соціальну функцію для всього народу, навіть якщо народ її не знає, і так само важливо для кожної із європейських націй, щоб інші нації продовжували творити поезію.

– 202 –

Коли ж говоримо конкретно про публіцистичну поезію, то тут важливим аспектом є її комунікаційна потуга. Публіцистична поезія має комунікаційний потенціал, оскільки вона є полемічна, близька народові і вкрай актуальна. Саме ця комунікаційна потуга публі- цистичної поезії дозволяє їй реагувати на щонайменші суспільні зміни, відображати наболіле і цим робить її чинником збереження національної ідентичності. До того ж сама поетична форма напряму пов’язана з поняттям національної ідентичності, оскільки це по- няття завжди містить у собі щось поетичне. Літературознавець Я.

Голобородько вважає, що публіцистична поезія характеризується надзвичайною енергетикою, “домінантою експресій, актуалізацією

емоцій найвищого ступеня” і що вона спроможна виконувати функції “соціального художнього гіпнозу, масової душевної терапії, глобаль- ної психологічної сугестії”.

Тож завдяки великому комунікаційному потенціалові публіцис- тична поезія, наряду з іншими культурними та суспільними явищами, здатна бути чинником збереження національної ідентичності. Окрім

того, публіцистична поезія показує світові ціннісні орієнтири нації, її ставлення до актуальних проблем, що стоять перед людством загалом

і перед кожним індивідом зокрема. Із такою метою публіцистичну поезію перманентно публікують у різних світових медіа, для поезії на соціальні та політичні теми створені навіть окремі веб-сайти. Розвиток та поширення національної публіцистичної поезії сприяють збереженню національної ідентичності та позиціонуванню нації щодо актуальних проблем сучасності.

Тарас Добко (м. Львів)

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРИ ЯК СЕРЕДОВИЩЕ ЛЮДСЬКОГО ДУХУ

Культура – від латинського colere (обробляти, піклуватися, дог- лядати, зберігати). Вказувало на стосунок людини з природою, яка стає внаслідок піклування людини про неї придатною для людського проживання. Протилежне до ідеї підкорення людиною природи. Куль-

– 203 –

тура як доглянута природа. Перетворення природи на домівку для людей. Це – давньоримські елементи. Культура як стиль спілкування з речами світу (cultura animi). Правильне спілкування з прекрасними речами. Спроможність цінувати речі, виходячи з їхньої дійсної вар- тості, не звертаючи увагу на їхню функціональність та утилітарність. Це – давньогрецькі елементи. Для сучасної соціокультурної ситуації характерне домінуван-

ня економіки і економічного мислення у всіх громадських справах. Культура також стає заручником економізму, що проявляється у над- мірній комерціалізації культури та поширенню феномену масової культури. Ефективність культури як чинника загальносуспільної єд- ності опиняється під загрозою. Чи не призводить сучасний спосіб виробництва, поширення, інституційного супроводу та споживання культурних текстів і практик, який нерозривно пов’язаний з панів- ними соціально-економічними відносинами пізнього розвинутого глобалізованого капіталізму, до повної нейтралізації критичної фун- кції культури як критики суспільства і панівних структур влади? Яку роль у такій ситуації виконує культура? Чи здатна сучасна культура виконувати функцію середовища для формування людського духу та ідентичності?

Igor Gafarov (Belarussia)

THE IDENTITY OF MUSIC-ORIENTED SMALL GROUPS IN THE GLOBALIZED WORLD

The topic of the paper is stipulated by the contemporary situation in

the area of community-building. According to the most of the theories

of globalization, this phenomenon goes hand in hand with the break-up

of classical European modernity. Most of theories dealing with identity

lean upon the experience of collective identity of big groups – nations,

races and classes. It could be seen that in the conditions of value crisis

other groups and identities come forward and old ones change drastically.

For many people identity is no longer connected to stable and seemingly

eternal big collective bodies, but rather with the small groups. Among

– 204 –

the most misunderstood is the identity in the small groups, united by

common musical preferences. How exactly something that ‘not serious’

could become an integrative factor?

Following the writings of Steven Hall, we can say that the problem

of identity is a crucial one for the contemporary world. He says that the

identity is no longer something given and automatic. Developing the ideas

of Harvey and Laclo – that the modern world has no single idea or law

– he speaks of the break-up of identity due to the current social changes.

According to Laclo, the modern world holds together only thanks to the

fact that some it’s elements and identities could be joined together under

the right circumstances. But these ‘dislocations’ of the modern world do

not only destroy the formerly stable identities, but also give the possibilities

to build new ones. The structure of identity as such thus always remains

open and any semblance of integrity and stability is possible only thank

to the ‘narrative of the self’.

Any identity could be understood as constructed and dynamic, as

something created and changed by the man himself in the course of his

life. Taking this as a starting point, the researcher is no longer forced to

seek the primordial foundations of the identity in the community. Instead

of seeing the identity as a hierarchy of values, it is seen as a composite

object of several different levels, uniquely combined for each person.

The most exhaustive description of the forming of contemporary

identities was given by the famous social anthropologist Arjune Appadurai.

Following the ideas of Benedict Anderson, Appadurai understands the

identity as the result of the work of imagination. As the continuation of

Anderson’s metaphor of “imagined communities”, Appadurai speaks of

the whole “imagined worlds” that are created by persons and groups. The

majority of people live in the imagined worlds of their own that give them

the possibility to withstand the “imagined world” of consumerist society.

According to Appadurai, imagination is the key instrument of identity

construction in contemporary world. He argues with the post-weberian

tendency to identify imagination with fantasy and thus to dismiss it as a

social force. In his opinion, in the disenchanted world the imagination only

becomes stronger, as it is secularized and free from religion and myth.

Another factors that increase the role of imagination as a social force are

mass migrations and electronic media of communication.

– 205 –

Appadurai’s theory departs from the classical model of center and

periphery in determining the importance and influence of the group identity.

Instead he proposes the metaphor of landscapes, specifically mentioning

mediascapes, ideoscapes, finascapes, ethnoscapes and technoscapes.

These landscapes are the real space of social interactions in contemporary

world and the power relationships in them is mostly based on the force

of imagination.

Although Appadurai uses this theory mostly to explain the specifics of

identity of contemporary ethnic minorities, it could quite adequately used

to describe and predict the development of other kinds of small groups.

What concerns specifically music-oriented small groups, I deem

necessary to extend the metaphor of Appadurai and speak of ‘soundscapes’

as landscapes different from what he names ‘mediascapes’, as they serve

to propagate not verbally formulated information, but sounds of music

as such. I come to the conclusion that musical communities are much

stronger social force then previously imagined. Thus, it is necessary to

research identity connected with the music and with particular kinds of it,

not trying to reduce the analysis to vulgar economically or psyhologically

driven approach.

Олександр Кравченко (м. Харків)

КУЛЬТУРОЛОГІЧНИЙ ДИСКУРС КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Своєрідним симптомом модернізації вітчизняної епістомологіч- ної моделі стала поява цілої низки соціогуманітарних наук, які пре- тендують на місце ментальних лабораторій науковців. Конкуренція наукових ідеологій, очевидно, може бути результативною на рівні досліджень конкретних феноменів, що своєю складністю формують міждисциплінарність як дослідницький принцип. На наш погляд, одним з тих явищ, яке у пошуках відповідей на актуальні запити щодо людини, дозволяє, не ігноруючи сталі наукові підходи, усе ж

не обмежуватися лише ними, – є культура. Культурологічний погляд на суспільні процеси передбачає на лише зміну ракурсу бачення

– 206 –

проблеми або її змістовного спектру, а й самої його логіки та інстру- ментарію конструювання реальності. Реструктуруванню підлягає цілий комплекс категорій, за допомогою яких моделюються змісти сучасних соціальних процесів, та й самі практики їх вживання, на яких будується відповідна система знань. Серед ідей, що увійшли у науковий обіг і стали смисловими адап-

терами культури у соціально-політичних дослідженнях, є глобалізація та мультикультуралізм, які відображають водночас поліваріантність змін і толерантність щодо ставлення до культурних відмінностей. Разом з тим, намагання відійти від універсальних концептуалізацій у бік порівняльних характеристик реальних соціальних об’єктів спри- чинив актуалізацію питань ідеології, дискурсу, ідентичності. Кожне з цих понять є надзвичайно складним у визначенні, що пов’язано і з їх внутрішньою неоднозначністю та розмаїттям ситуацій, що їх характеризують. Отже, й дослідницька методологія природно мігрує у бік міждисциплінарності, одним з яскравих втілень якої є культу- рологія. Дискусії навколо дисциплінарного статусу культурології свідчать

про те, що іноді вона стає приводом для оцінки ситуації, яка пов’язана не з нею самою, а зі специфікою та станом науки системи загалом. За своїми фундаментальним рисами вона є пострадянським феноменом,

який не має адекватної відповідності а ні у вітчизняній науці, а ні у сучасній зарубіжній. Дискусія між прихильниками та противниками культурології триває. Аби уявити різні аспекти цієї дискусії, слід було б узяти до уваги, що у ній беруть участь і спадкоємці “радянсь- кого суспільствознавства”, і “модерністи”, які тяжіють до сучасних методологічних моделей. Так, відмінними є позиції науковців, що намагаються вживати поняття культурологія для визначення мето- дологічних новацій, і тих, хто міркує про неї з позицій наукових тра- дицій. Виявляється, що це поняття виглядає спірним і у середовищі дослідників, що вживають його як відповідник сучасним культур- ним дослідженням, і тих, хто розглядає її, як оригінальний науко- во-історичний сюжет. Це накладається на невирішеність проблеми політичної та ідеологічної ангажованості соціогуманітарних наук у пострадянському суспільстві загалом, а також обопільної схильності науковців та влади до використання культури та культурології для

– 207 –

вирішення стратегічних політичних потреб в кожній з незалежних держав колишнього СРСР. Звідси й методологічна мобілізація навколо поняття “культура” та “ідентичність” як категорій, що припускають їх розгляд в надзвичайно широкому дослідницькому діапазоні.

“Культурна ідентичність”, попри очікуваність самого словос- получення, стало “каменем спотикання” у сучасних соціальних та антропологічних теоретичних побудовах. Можливо, що саме куль- турологічний підхід міг би стати методологічною апробацією, адек- ватною змістовній складності поняття. Труднощі з його визначенням

пов’язані з тим, що в різних гуманітарних та соціальних науках (на- приклад, у соціології, психології, антропології, історії, політології) поняття культура та ідентичність мають різні дефініції. Практика опе- рування поняттями культура та ідентичність відображає досвід різних наукових стратегій. Зважаючи на ступінь заглибленості цих категорій в сучасних наукових візіях, доводиться констатувати, що “ідентич- ність”, усе ж, є менш усталеним поняттям і тому більш залежним

від контексту. Більш того, звернення до нього серед представників соціальних наук є більш активним, ніж серед тих, хто презентує куль- турологію. Зміст словосполучень з використанням категорії “іден- тичність” часто передбачають різноманітний культурний підтекст. У

зв’язку з тим, що систематизація ідентичності ще триває, можливим

є визначення тих її змістовних перетинів з поняттям “культура”, які дають можливість не лише сконструювати дефініцію “культурна ідентичність”, а й винайти відповідний змістовний спектр. Важливим, на наш погляд, є те, що присутність культури в мо-

делях ідентичності є настільки органічною, що її не часто фіксують як окремий тип ідентичності. Культурний контекст колективної іден- тифікації може розглядатися так само природно, як і її історичний вимір. Йдеться про незамінність та нерозривність культурних та істо- ричних змістів у формуванні ідеї соціального укладу. На нашу думку, побудови якихось універсальних типологізацій та систематизацій ідентичності є неефективними в силу специфічності самого явища, яке є центральним у цих конструкціях. Очевидно, що і культурну ідентичність так само, як і історичну ідентичність, яким іноді надаєть- ся окремий статус, варто розглядати у контексті реалізації процесу ідентифікації як його різні проекції, а не окремі види. Історичні та

– 208 –

культурні складові особистісних чи групових ідентичностей можливо пояснити їх значимістю історії для конституювання та функціонуван- ня будь-якої соціальної групи чи спільноти, так само як і культури для їх легітимізації та означення символічних кордонів.

Мирослава Рибалко (смт. Клавдієве)

КОМУНІКАТИВНА СИСТЕМА АРГЕНТИНСЬКОГО ТАНГО ЯК КОНТЕКСТ

ОПРИЯВНЕННЯ ГЕНДЕРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Історія аргентинського танго (АТ) сягає понад століття. Окремі десятиліття, які були часовим тлом його розвитку, надзвичайно змінили суспільні й технічні умови життя людини, що не могло не позначитися на традиційних приписах щодо рольового розподілу між чоловіком і жінкою. За цей період танець сформувався, викрис- талізувався і набув значного географічного поширення. Внутрішня структура танцю зафіксувала актуальну на час її становлення модель взаємодії між статями: активний, ініціативний, ведучий чоловік і пасивна, сприйнятлива, ведена жінка. Суспільні перетворення, що сталися відтоді, зумовили зміни у питанні значущості, впливу й від- повідальності чоловіка і жінки стосовно одне одного, модифікувавши й стандартну танцювальну модель у сфері АТ. З одного боку, танець як самодостатня система чинить опір кар-

динальним світоглядним змінам танцівників, зберігаючи і послуго- вуючись як основною традиційну давню модель взаємовідносин, у якій саме за чоловіком закріплена ініціативна лідерська позиція, а отже, й суб’єктно-об’єктна взаємодія партнерів. З іншого боку, АТ як своєрідний зразок стосунків між чоловіком і жінкою не може уникнути впливу позатанцювальної сфери, в якій давно відбувся пе- рерозподіл прав і обов’язків між статями. Суб’єктно-об’єктна модель взаємодії поширюється й на поведінку на паркеті, вимагаючи рівно- великого внеску від кожного з партнерів (хоч і суперечить традиції опису танго-взаємодії у термінах ведення – веденості). Сучасні тенденції уніфікації, пошуку загальнолюдського, на від-

міну од визнання, оприявнення й плекання суто чоловічого й суто

– 209 –

жіночого, не можуть не зачепити сферу соціального танцювання. Зокрема АТ, як особлива форма соціальної комунікативної взаємодії з глибокою вкоріненістю в культурний європейський пласт, ґрун- тується на взаємодії відмінних взаємодоповнювальних сутностей. Ця система надзвичайно чутлива до новітнього образу чоловіка й жінки, це стосується і технічно-танцювальних, і соціально-танцювальних аспектів. На відміну від вербальної взаємодії АТ, як особлива ко- мунікативна система зі значним переважанням невербальних засобів спілкування, не забезпечує резервного, проміжного варіанту: ролі ведучого і веденого традиційно закріплені за чоловічою і жіночою

статтю відповідно. Вираження власної гендерної ідентичності в АТ здійснюється,

свідомо й несвідомо, через широкий спектр засобів: насамперед – це вибір ролі ведучого / веденого, а також підпорядкування етикетним

традиціям, використання артефактів (взуття, певного одягу, парфумів) тощо, звернення до певного стратегічно-тактичного репертуару в спілкуванні з іншими представниками танго-спільноти, використання специфічних вербальних і невербальних комунікативних засобів. Фізична, стратегічна залежність партнерки, її пасивність – це

зворотна сторона активності, а відтак відповідальності партнера. Ідея залежності, пасивності партнерки по-різному трактувалася протягом

еволюції АТ. Поступово пасивність, як брак повноважень і безініціа- тивність, поступилася ідеї взаємного узалежнення партнерів, які перебирають на себе відповідальність та ініціативу на різних етапах і рівнях комунікативної взаємодії, роблячи свій внесок у розвиток танцю в межах мелодії. Скажімо, запрошення перестало бути виключ- ною прерогативою чоловіка; ставши до танцю, обоє партнерів готові докласти рівноцінних зусиль, на відміну від традиційного розподілу (70 на 30 з домінуванням чоловіка). Нині традиційне домінування чоловіка-партнера добре співвідно-

ситься з пасивною поступливістю партнерки, проте в сучасному АТ ця поступливість набуває дедалі активнішого характеру, рухаючись шляхом не просто реалізації власної жіночності, але її активного оп- риявлення вербальними і невербальними засобами. Сама ж система міжгендерної взаємодії в АТ становить зліпок важливих для сучасної людини наборів особистісних якостей, поведінкових моделей, які

– 210 –

заповнюють відстань між полюсами суто чоловічого і суто жіночого в межах конкретних культур. Монолітна система трьох обов’язкових і специфічних для АТ

компонентів – музичного, танцювального і культурного – продемонс- трувала серйозну опірність віянням сучасного життя. Певна старо- модність із погляду сьогодення на чоловічу й жіночу ідентичність становить одну з найбільших переваг і приваб цієї форми міжген- дерної взаємодії. АТ і нині залишається грою в чоловіка і жінку, як люблять повторювати самі тангерос – люди, які практикують АТ, і гра ця триває за усталеними протягом минулого століття правила- ми і законами. Будучи внутрішньо притаманними системі АТ, вони окреслюють шляхи подолання серйозних психологічних проблем

сучасності – почуття ізольованості, відчуженості, недовіри до Іншо- го, напливу віртуального й небувало, високих темпів інформаційних потоків. Ці та численні інші виклики сучасності спричиняються до втрати ґрунту для міжособистісного спілкування, втрати навичок обміну емоційною інформацією (на противагу фактологічній), відтак людині складно задовольнити свою потребу в Іншому, через якого певною мірою здійснюється і самопізнання. Міждисциплінарне вивчення закономірностей розвитку і функ-

ціонування комунікативної системи АТ у термінах невербальної лін- гвістики, семіотики, теорії комунікації тощо зніме частину проблем

адаптації, пов’язаних із культурними, віковими, соціальними, гендер- ними та іншими відмінностями членів танго-спільноти, розширить наукові уявлення про характеристики соціального танцювання як специфічного виду комунікації, а також поглибить розуміння сучас- ного наповнення терміна гендерна ідентичність.

Марта Мельник (м. Львів)

ЕКЗИСТЕНЦІЙНО-ЕСТЕТИЧНІ ВИМІРИ ТВОРЧОСТІ РОМАНА КУПЧИНСЬКОГО

Роман Купчинський належить до явища в світовій історії як пред- ставник армії воїнів-поетів, котрі у період визвольних змагань були

– 211 –

не лише захисниками нації у мілітарному значенні слова, але і її інтелектуальним і культурним оберегом. На зародження і функціо- нування поезії українських січових стрільців, як і поезії УПА, впли- нули умови української бездержавності, особиста заангажованість її творців у воєнних діях, національно-визвольна ідеологія. Законо- мірно, що у кожній національній літературі домінуючими є мотиви патріотизму та боротьби за національне визволення, що спрямовані на виховання національної гордості. Оскільки творчість стрільців – винятковий факт культури, то методично виправдано звернути ува- гу на стрілецьку поетичну творчість Романа Купчинського з позиції екзистенційні-естетичного імперативу, коли факти біографії, зокрема вступу до лав усусусів, є детермінуючими критеріями в осмисленні його творчості. У “духовних генах” Романа Купчинського, перейнятих від дав-

нього священичого роду – християнська духовність і глибока віра в Бога, відданість своєму народові і гордість за приналежність до української нації. Окремою сторінкою в формуванні особистості Романа Купчинського була шестилітня участь у стрілецькій епопеї, що живилася патріотизмом і великою вірою у духовне визволення українського народу. Поетична творчість Романа Купчинського поєднує мотиви чину і

краси, тематично втілену в стрілецькій та пейзажно-музичній ліриці. Виразна національна позиція є визначальним чинником його світогля- ду, його національної постави і в поезії, і в прозі, і в ліро-драмо-епосі, і в журналістиці. Зокрема мотив збереження української ідентичності концентрує художній простір поезії Романа Купчинського. Через ек- зистенційно напружений художній образ здійснюється відновлення значущих для українського національного світовідчуття категорій дому, героя та соборності України. У поезії та прозі Романа Купчинського виявляється його наста-

нова стати літописцем свого часу, що йому цілком вдалося. Однак художній світ не повторює буквально реалій дійсності, від яких від- штовхується письменник, документальний вимір часу охудожнюєть- ся, залишаючись вірний історичній правді. Таким чином, кардіограма життєпису і національно детермінова-

ної творчості Романа Купчинського міцно прошита ритмом українсь-

– 212 –

кого часу, духом визвольного змагу 1914-1920 рр., солідарністю із боротьбою за національну ідентичність на великій Україні, відчуттям

зв’язку “із грунтом”, батьківщиною та її проблемами.

Олеся Гощук (м. Острог)

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Сучасний світ у багатьох важливих відношеннях перетворився на єдину систему внаслідок зміцнення стосунків взаємозалежності, в яких сьогодні фактично заангажована кожна людина. Глобалізація впливає на соціокультурні, психологічні і моральні засади та форми буття людей. Руйнується попередній звичайний спосіб життя, нато- мість виникає своєрідний „світ без опори”, в якому не завжди просто визначити пріоритети й однозначні світоглядні орієнтири. Як зазначає Є.Гіденс, „помилково вважати, що глобалізація стосується лише ве- ликих систем на кшталт світового фінансового порядку. Глобалізація – це не тільки про те, що „ген там”, про щось дистанційоване й надто віддалене від індивіда. Вона також стосується феномена „ось тут”,

що впливає на інтимні і персональні сторони нашого життя”[ Гіденс Е. Нестримний світ: як глобалізація перетворює наше життя.- К.:

Альтерпрес,2004.- С.65].

Це справді всеохоплюючий процес, що супроводжує перебудову культурного поля нації відповідно до тих кардинальних змін, які відбуваються в її житті. Річ в тому, що така перебудова, як прави- ло, починається із переосмислення сфери пам’яті як компоненти культури. Щоб не втратити відчуття власного „Я” перед загрозою

суцільної уніфікації, що її несе із собою глобалізація суспільного життя, слід звернутися до власних джерел у пошуках грунту, потрібно знайти ті цінності та пріоритети, які б сформували базис для нашої ідентичності. Варто зазначити, що про ідентичність по-справжньому почи-

нають говорити тільки тоді, коли вона опиняється в кризовій ситу- ації. Так й у сучасному світі „проблема, яка мучить людей, - пише

– 213 –

З.Бауман,- в тому, яку ідентичність вибрати і як зуміти вчасно зробити інший вибір, якщо раніше вибрана ідентичність втратить цінність чи позбавиться спокусливих рис” [Бауман З. Идентичность в глобали- зирующемся мире // Бауман З. Индивидуализированное общество.- М.,2002.-С.34].

Сьогодення показує бівалентність становища культурної ідентич- ності. З однієї сторони, посиленню культурної ідентифікації сприяє те, що культурні особливості менш підвладні змінам, аніж економічні чи політичні. Внаслідок такої ригористичності їх значно важче суміс- тити, а у випадку конфліктної ситуації – звести до компромісу Однак, з іншої позиції, потрібно врахувати вплив глобальної

культури, експансія якої сприяє руйнуванню культурних ідентичнос- тей світу. Адже механізми впливу глобальної культури на масову сві- домість спричиняють знищенню ментальних систем, які вкорінені в автентичних культурах. Якщо ці притаманні національній свідомості народів схеми не збігаються із стереотипами, установками, образа- ми глобальної культури (а це здебільшого так і є), то національна культура вимушена виробляти трансформаційні схеми для того, щоб засвоювати те, що їй чуже, щоб у якийсь спосіб відповідати вимогам

глобалізаційних тенденцій у світі. У кінцевому рахунку відбуваються зміни культурної ідентичності народів, які підпадають під масовий вплив глобальної культури. У зв’язку з цим активний пошук ідентичності сьогодні – це про-

цес пошуку свого місця у світі, що стрімко глобалізується і водночас локалізується, це спроби відповісти на питання: “Як продовжувати бути тим, чим я був, у світі, де те, чим я є, вже не існує?”

Оксана Колотова (м.Чернігів)

“ДЗЕРКАЛО” ТА ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ ЛЮДИНИ: ЕСТЕТИЧНИЙ АСПЕКТ

Протягом тисячолітньої історії свого існування дзеркало було тим інструментом, до якого зверталася людина, щоб пізнати себе, зрозуміти свою сутність, віднайти власне “Я” серед багатьох образів,

– 214 –

що існують в її свідомості та в уявленнях соціуму – тобто здійснити акт самоідентифікації через “естетику дзеркала”.

У філософсько-естетичному дискурсі ідея “дзеркала” набуває рис універсальної моделі, символу самопізнання; мотив “людина перед дзеркалом” є традиційним для художньої творчості. Відтак, прослід- кувавши трансформацію мотиву дзеркала у мистецтві, можна зробити певні висновки про статус естетичного суб’єкта в той чи інший пе- ріод. Так, ціле дзеркало, зображення якого характерне для модерних XVII – XIX століть, виражає єдність, усвідомлення людиною своєї цілісності. Модернізм і постмодернізм полюбляють звертатися до анаморфозу (дзеркальних деформацій), в якому людське “Я” постає завжди мінливим, здатним приймати безліч варіантів форми, і дзер- кало (чи “задзеркалля”) тут слугує вираженням дисоціації, розладу, дисгармонії. Такі деформовані обличчя, ніби відображені у кривому дзеркалі, ми зустрічаємо, наприклад, в автопортретах англійського художника другої половини XX століття Френсіса Бекона або ук- раїнського художника В. Іванова-Ахметова. Людина, вдивляючись у дзеркало, щоб вивчити себе, приходить до невтішних висновків про свою внутрішню сутність, суб’єкт не сприймає свою самість, відмовляється від себе, що згодом призводить до цілковитого розпаду особистості. У мистецтві це виражається через образ розбитого дзер- кала – надзвичайно поширений мотив постмодернової візуальності (поруч із мотивом “задзеркалля”).

Виразний приклад реалізації мотиву “розбитості” – робота В. Іва- нова-Ахметова “Маленькі уламки дзеркала минулого”. Невеликі шматочки розбитого люстра на полотні художника містять фраг- менти облич, думок, спогадів. Людське життя втратило цілісність, залишилися лише випадковості, роздроблені, розпорошені частки чогось, що колись складало певну єдність, є лопнуте, розколоте “Я”

суб’єкта. З розбитим дзеркалом позв’язується низка конотацій: втрата “коренів”; еквілібристична хиткість схожості і тотожності; нена- дійність особистої ідентичності; фантазми занурення і поглинання; лабіринтоподібний простір; страх безсилля і розпаду на частини або на “тіло без органів”.

Одночасно у сучасному мистецтві спостерігається концептуальна втома від деструктивних тенденцій. Відповідно митці відшукують

– 215 –

способи повернути цілісність суб’єкта, зібрати воєдино фрагментовану, пошматовану постмодернову особистість. Свідченням цього є широке використання сучасним мистецтвом дзеркальних поверхонь та реаль- них дзеркал у художньому просторі твору (наприклад, картина І. Глазу- нова “Містерія ХХ століття”, інсталяції Д. Хьорста, Д. Кунса, Д. Грема та ін.). Цей прийом не лише реалізує ідею інтерактивності, а й дозволяє суб’єктові відчути свою цілісність, інтерсуб’єктивність. У такий спосіб сучасний індивід переживає свого роду Лаканову “стадію дзеркала”,

але не в онтогенетичному, особистісному вимірі, а філогенетичному, історичному, як ідентифікацію з комунікативною спільнотою.

Водночас споглядання свого цілісного, нефрагментованого тіла у дзеркалі для сучасної людини часом є своєрідним ескапізмом, втечею

від внутрішніх суперечностей, глибинної порожнечі, незаповненості, самотності. Сьогодні дзеркало стало настільки звичним предметом,

що суб’єкт перед ним все рідше звертається до інтроспективного аналізу, зосереджуючись на міметичних, а навіть мімікричних діях. Відтак Нарцис перетворюється на Протея. Процес самоідентифікації набуває характеру зовнішнього ототожнення з певним взірцем, імід- жем, дарованим, як правило, масовою культурою. Глибинна ж іден- тичність як “метафізичний факт самоусвідомлення Я себе як такого поза залежністю від соціально-культурного контексту” (C. Хоружий) залишається за межами осягнення та навіть прагнень її осягнути. Ось чому “дзеркало” все частіше замінює “щоденник” і в мистецтві, так і в повсякденному житті. Та й щоденник, якщо й з’являється у формі художнього твору, то виступає, як правило, записом суто зовнішніх подій: як я відповідаю тим вимогам та стереотипам, що висуває до мене соціум. Самоідентичність розчинюється в соціальності. Ситуація втрати глибинної, сутнісної ідентичності проілюстро-

вана американським художником Робертом Смітсоном в інсталяції “Енантіоморфічні кімнати”: порожня скриня зі складною грою дзер- кал усередині запрошує глядача зазирнути в дзеркало. Але замість того, щоб побачити там самого себе, він бачить лише відображення інших дзеркал і нічого більше. Наша присутність замінена її відсут- ністю, “вкоріненість” обертається “пустотністю”.

Отож, “дзеркало” як інструмент самоідентифікації не завжди задовольняє сучасного митця та мислителя, що імплікує нові транс-

– 216 –

формації традиційного символу. Так, відома французька дослідниця Л. Ірігаре вводить у філософський дискурс метафору “гінекологічне дзеркальце”, щоб підкреслити специфічну ідентичність жінки – сек- суальну самобутність у собі і для себе. Як критичний інструмент, “гінекологічне дзеркальце” руйнує симетричні відносини, показової для чоловічого суб’єкта впевненості, що йому віддається історична перевага у фалогоцентричному дискурсі. Але проблема “дзеркало і секс” потребує окремого дослідження. Таким чином, сучасне мистецтво та філософсько-естетичний

дискурс перебувають у пошуку адекватних засобів для відображен- ня ідентичності суб’єкта в добу парадигмальних змін Постмодерну. Ідеї “дзеркала” та “задзеркалля”, зазнаючи суттєвих трансформацій (дзеркало деформоване, розбите, ціле, реальне, порожнє, гінеколо- гічне), залишаються потужним еквівалентом процесів, які пов’язані з ідентичністю та автентичністю сучасної людини, постановкою та пошуком адекватних завдань і відповідей, що стосуються суб’єкта та його місця в глобалізованому світі.

Марія Загорулько (м.Чернігів)

РОЗУМІННЯ ЛЮДИНИ В ДОБУ УКРАЇНСЬКОГО БАРОКО І ПРОЦЕСИ СУЧАСНОЇ

ЕТНОЛУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИФІКАЦІЇ В УКРАЇНІ

Доба Бароко стала визначальною для українського народу, адже невипадково говорять про бароковість як характерну властивість ук- раїнця та принцип українського художнього мислення (В. Личковах, М. Ольховик). Звернення до феномена бароковості є актуальним, оскільки дедалі

частіше можна почути про ситуацію “нового Середньовіччя” та “повер- нення Бароко”, чи то Необароко і “першої”, і “другої” хвиль. У цьому контексті стає доцільним звернення до розуміння барокової людини, що надасть змогу краще зрозуміти ідентичність людини постмодерну. Духовний простір барокової людини у вимірі хронотопної систе-

ми координат ( “місце-час”) характеризується динамізмом неспокою,

– 217 –

що прагне до рівноваги та гармонії. Нестабільна ситуація у суспіль- стві та наукові відкриття того часу призводили до того, що людина усвідомлювала постійну невпевненість у сталості цього світу: мирне життя змінювалося ситуацією війни, нові знання про світ ставали у протиріччя із традиційними (наприклад, геліоцентрична versus гео- центрична концепції). Потрібно було все це переосмислити, звести до консенсусу і виробити відповідну картину світу з позицій традиційної української мудрості, філософії софійності. Де шукати пояснень та “надійного притулку”, тобто засад стабільності існування? Звичайно, що їх слід шукати у Того, хто є Першопричиною усього існуючого, Батьком усього живого, вмілим Керманичем – людина знову звер- тається до Бога, ідентифікує себе як Боже творіння у Божому світі. Вона знову й знову із “дольного” дивиться на “горнє”, із земного на небесне, та намагається зрозуміти те, що й чому відбувається навко- ло. А відтак людська мудрість та релігійна віра стають тим “мечем

духовним”, який спроможний розрубати гордіїв вузол суцільного непорозуміння й хаосу, а також є тією ниткою Аріадни, що виводить із темного “лабіринту” головоломок на “світло” зрозумілості. Саме бароковість є відчуттям “лабіринтності” світу і житття, саморефлек- сією дихотомічної людини. Невипадково в добу Бароко звернено увагу на “внутрішню” лю-

дину: важливо зрозуміти самого себе, свою гріховність і “скинути з себе старого Адама з діяннями” та “одягнутися у нового Адама”,

“обнавляємаго в разум, по образу Создавшаго єго” (Лазар Барано- вич). Очистившись від гріха, люди будуть жити в мирі та спокої, припиниться ворожнеча. Як же поводитися серед буремного життєвого моря, яке то штор-

мить, то стає спокійним? По-різному: добре захищати свою Вітчизну від ворогів, виявляючи мужність та звитягу; сумлінно робити свою

справу, але одночасно сподіватися на Бога, який допоможе і “усіх, хто прагне до Нього, як курка курчат, пригортає та оберігає”; не ворогу- вати, творити добро й працювати, давати добрі плоди своєї праці, а “Той, хто дає бажання, вчиняє й діяння” (Лазар Баранович). Також людині доби Бароко був притаманний “гострий розум”,

адже часто вона опинялася у таких ситуаціях, де потрібно було швид- ко реагувати, приймати нестандартні рішення, аналізувати, вста-

– 218 –

новлювати причинно-наслідкові зв’язки, передбачувати хід подій, і, нарешті, вміло пожартувати, особливо цінуючи дотеп (кончето в бароковому мистецтві). Отже, барокова людина мислила антитетично, співставляючи

опозиції земне-небесне, святе-гріховне, добро-зло; мир, спокій – вій- на, ворожнеча тощо. У мистецтві це проявилося у динамічності форм,

їхній рухливості, образних контрастах, алегоріях. Тяга до розуміння вищих смислів проявилася у символічній образності, емблематич- ності – “волі до Бароко” (Х. Ортега-і-Гассет). Прагнення до рівноваги протилежностей та їхньої гармонії виявилося в поетичному принци- пі “гострого розуму”, а необхідність постійного захисту Вітчизни поступово призвела до поширення принципу глоризації у бароковій поетиці. Жвавість, кмітливість, винахідливість допомагали в критиці й виявлялися в типовому українському іронізуванні. Слід також зга- дати барокову схильність до гри смислами. В поетиці це проявилося у грі зі словами та текстом, в естетиці життя – у грі з долею, в ігрових формах екзистенції (феномени бурлеску, балагани, буфонади сьогодні відтворюються в Бу-Ба-Бу). Отже, “барокова душа” української людини є транскультурним

явищем. На сучасному етапі розвою України відбувається повернен- ня до певних барокових принципів етнонаціонального світогляду, ментальності, культури, мистецтва Тому корисним і необхідним стає звернення до ідентифікації барокової людини, її модерного відтво- рення в сучасному українському суспільстві.

Марина Каранда (м. Чернігів)

ПОШУК РЕЛІГІЙНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ ОСОБИ В СУЧАСНОМУ МИСТЕЦТВІ

Художня мова здатна породжувати нові структури, що потре- бують міжпредметного вивчення, адже сучасна культура більша за спекулятивно-раціональні її означення, сакрум і культ нікуди з неї не зникають, хоча багато артефактів демонструють аксіологічний релятивізм. Людина секулярна схильна сакралізувати випадок, при-

– 219 –

страсть, гру, побутову дрібницю, проте традиційна релігійна дис- ципліна чуттєвості стимулює процес пошуку розрізнення первинного і вторинного сакрумів у мистецтві. Християнське світовідношення апелює до первинності сакруму й залишається так само актуальним

сьогодні, проникаючи у текст чи контекст сучасного мистецтва. Тому зберігається потреба релігійно-філософської та одночасно релігійно- естетичної рефлексії. Поетика сакрального та профанного в сучасному кінематографі

та літературі розгортається як калейдоскоп неігрових та ігрових нос- тальгічних образів. Переважна їх більшість пророщує ремінісценції гріхопадіння та спокутування заради спасіння чи гедонізму. Кіновидовищність, як така, не може утриматися в рамках тра-

диційного витлумачення біблійного сенсу. Художня деформація буде посилена, з одного боку, індивідуалістичними естетичними гаслами модерністів усіх стилістичних напрямків, з іншого – наступом масо- вої культури, тяжінням до заземлених психологізмів і, врешті-решт, кітчу. Сучасний митець бажає творити певний альтер-ритуал, який в умовах тотальної циркуляції, споживання і меркантилізму буде давати ілюзію природнього розвитку душі. На відміну від конфесійної ри- туальності, яка передбачає Бога і Церкву, а тому базується на аскезі, сучасна постонтологічна сакральність, навпаки, мислиться й відчу- вається суверенно від традиції, Бога, Церкви, устава, літургічності, як “приватизована духовність”. Сучасна сакральність апелює до архаїки, з одного боку, (містика, магія, окультизм, релігійний синкретизм,

неорелігійне конструювання, еклектика догми й культу), і жорсткого розрахунку, з іншого – (при масовій “забутості” біблійних аксіом та іконології конкретних сюжетів відтворюються псевдоправдоподібні ефектні “запчастини” віри полегшеного змісту). Гріхопадіння унаочнюється чіткими кінематографічними ремініс-

ценціями в роботі О. Звягінцева “Вигнання”, 2007 р. Фільм може бути проінтерпретовано як постпритчу про переставання любові і суїци- дальність культури. На фоні авторської тенденції до іконічності (пер- ший режисерський досвід у фільмі “Повернення”) потужно виглядає відеоряд із біблійними ремінісценціями (яблуко на обід, доньку звуть Єва, діти складають пазли із сюжетом “Благовіщення” на фоні читан- ня Євангелія). Режисер вважає, що душевні переживання і духовні

– 220 –

- абсолютно різні речі. Легко спекулювати на поверхневих почуттях глядача, але знімати кіно, яке впливає духовно, - це більш гідне за- вдання. Фільм про гріхопадіння сучасної людини, яке візуалізується у відсутності любові до світу, ближнього, Бога, у тотальному авансі наклепу на життя і абортуванні з себе образу Божого. Парадоксально втілено тему гріхопадіння в циклі оповідань Ю.Андруховича “Як ми вбили Пятраса”, де армійська дідівщина є моделлю мікрокосму без любові. Тема спокутування як способу відновлення зв’язку із Богом

піднімається в сучасному кінематографі в теургічному ключі. Фільм

“Спокутування”, 2007р., режисера Д. Райта пропонує глядачеві іс- торію про підлітка, який псує наклепом кохання власній сестрі. Під час ІІ світової війни дорослі учасники сімейної драми гинуть, а під- літок виростає у письменницю. Режисер показує героїню у похилому віці уславленою дамою, яка розмірковує в телевізійному інтерв’ю про значення її пошуків прощення, наївно вважаючи, що мистецтво і є остаточним методом спокутування. Спадає на думку праця Г. Марселя “Відмова від спасіння і величання людини абсурду”, у якій філософ-

неотоміст зазначав, що є очевидним обманом “нарцисизм небуття”

і закоханість сучасної людини у власну гордість. При відсутності спокутування людство чекає трагічна перспектива. Про це творчість письменника Є. Пашковського. Домінантним метафізичним концеп- том прозових творів митця є апокаліптичні візії. “Богопокинутiсть”

українського свiту яскраво представлено в його романi “Осiнь для ангела”, 1993 р. Тема спасіння як сенсу життя впритул пов’язана з феноменом юродства, що передбачає самоприниження, самоглум

і нехтування соціальними правилами пристойності. Естетичні ас- пекти візуалізації юродства відслідковуються в трагікомедійному фільмі М. Коростишевського “Дура”, 2005 р. Юродство у всі часи було драматичною формою святості. Саме цей аспект найближче до православної естетики візуалізовано у фільмах П. Лунгіна “Острів”

та “Іван Грозний”. Православного юродивого не можна ототожнювати з модним західним фріком, унікумом, який епатує заради насолоди, або втілює варіант американської мрії – стати “людиною, яка зробила себе сама”. З цими тезами співвідноситься сам по собі цікавий фільм

“Форрест Гамп”, 1994р. У сучасній літературі проростає тенденція відображення феномена юродства у романі О. Ніколаєвої “Інвалід

– 221 –

дитинства”, де носієм рис юродивого є чернець Льонюшка, проте справжнім духовним інвалідом постає перекладачка Ірина. Розвиток філософії мистецтва та естетики неможливий без но-

вого відкриття цінності християнської традиций, без навернення до релігійного і художнього досвіду попередніх поколінь. Релігійна іден- тифікація особи відбувається і шляхом символічного відсторонення від натуралізму та букви, і шляхом профанного імітування заземлених психологізмів з екстраполяцією їх у царину трансцендентного.

Володимир Гавадзин (с. Красилівка)

ТРАДИЦІЙНА ОБРЯДОВІСТЬ

ЯК СКЛАДОВА ЗБЕРЕЖЕННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ

ЛЮДИНИ В УМОВАХ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

(НА ПРИКЛАДІ ГУЦУЛЬЩИНИ)

В сучасних умовах розвитку цивілізації такі поняття як тради- ційна культура, глобалізація та ідентичність з одного боку становлять певну цілісність, а з іншого, в їх взаємозв’язках міститься певна суперечність. Через ці особливості вони складають основу сучас- них культурних процесів і відображають ті якісні характеристики, що забезпечують своєрідність та унікальність культурного життя на локальному рівні. Саме в цьому ракурсі варто говорити про те, що з другої половини ХХ ст., а особливо з початком ХХІ ст. традиційна народна культура опинилась під загрозою нівелювання її характерних особливостей в умовах глобалізаційних процесів. Однак, незважаючи на цей закономірний і всеохоплюючий процес, багато аспектів тра- диційної культури зберігають свою живучість навіть в таких склад- них умовах сучасності. Саме ці елементи забезпечують збереження ідентичності людини, зокрема культурної і частково релігійної, в часи глобалізації. Особливо яскраво це можна побачити на прикладі тих етнографічних регіонів, які, по-перше, характеризуються багатою

та непересічною культурною традицією, а по-друге, в яких людина є міцно пов’язана з цією традицією, оскільки вона входить в її жит- тєвий світ і взагалі становить невід’ємну частину її життєдіяльності.

– 222 –

Зокрема, одним з таких регіонів є Гуцульщина, яка через своєрідні природнокліматичні, історико-культурні передумови характеризуєть- ся, по-перше, специфічною традиційною духовною культурою, а пщ-друге, вона в умовах Гуцульщини, одночасно з мовою та іншими факторами, суттєво впливає на формування і відповідно збереження ідентичності окремої людини. Звичайно, духовна культура є досить об’ємним поняттям, тому

для ціліснішого відтворення проблематики щодо її впливу на іден- тичність варто акцентувати свою увагу на окремі її складові. Одним з таких є календарна обрядовість і взаємопов’язані з нею обрядодії, що супроводжують народний календар. Цікавим в цьому плані є той факт, що обрядовість дає можливість відтворити ідентичність як групову, так і особисту через її здатність впливати і визначати стиль життя великих колективів в межах цілих етнографічних груп, так і окремої людини. В цьому ракурсі нас більше буде цікавити взаємозв’язок календарної обрядовості з ідентичністю людини. Якщо говорити про ідентичність як про унікальність, своєрід-

ність, то в даному плані саме календарна обрядовість дає можливість людині, зокрема жителю Гуцульщини, відчувати свою належність до певної обрядової традиції і будувати на цій основі свою ідентичність на рівні світогляду і світосприйняття. В даному випадку потрібно виокремити ті аспекти народного календаря, які найперше впливають на формування ідентичності на рівні Гуцульщини, з чого безпосеред- ньо випливає і особиста ідентичність гуцулів. Насамперед, це давня архаїчна складова гуцульської календарної обрядовості, яка, незва- жаючи на синтез з християнською традицією та зміни через вплив глобалізаційних процесів, продовжує відігравати важливе значення і в умовах сучасності та суттєво впливає на формування загальної іден- тичності. В цьому плані варто відзначити Коляду і всі супроводжуючі її елементи: колядницький плєс, мелодії і зміст гуцульських коляд, музичний супровід під скрипку та трембіту, своєрідний гуцульський одяг під час колядування. Це, що стосується зимового циклу свят, а щодо весняно-літнього, то тут потрібно виділити також цілий комп- лекс ознак: своєрідна зустріч весни на Гуцульщині, полонинський хід, що починається від свята Юрія і характеризується першим вигоном

худоби на полонину, панування культу предків та домашньої худоби,

– 223 –

що простежується на прикладі свят Благовіщення, Великодня, Юрія. Вплив календарної обрядовості на формування ідентичності в межах Гуцульщини вагомий в тому плані, що вона відображає особливий релігійний світогляд гуцулів, а також є яскравим свідченням підтрим-

ки культурної традиції. Отже, серед багатьох чинників визначення ідентичності окреме

місце належить календарній обрядовості. На даний час вона зазнає значних змін під впливом глобалізації, особливо на Гуцульщині, і в цьому плані важливим питанням для дослідження є її вплив на збе- реження культурної ідентичності людини в умовах сучасної цивілі- зації, особливо коли до уваги береться етнорегіональний аспект цих процесів в межах Гуцульщини.

Ірина Пухта (м. Львів)

ПОНЯТТЯ “АВТЕНТИЧНОСТІ”

ТА “ІДЕНТИЧНОСТІ” У КОНЦЕПЦІЯХ

М. ГАЙДЕҐЕРА ТА Ч. ТЕЙЛОРА

Поняття людської ідентичності, яке є одним із першорядних у сучасному філософському дискурсі, перебуває у тісному стосунку з поняттям автентичності, які складають разом два важливі аспекти людського буття, пов’язані з людськими можливостями самовира- ження. Якщо ідентичність позначає процес самовизначення людини по відношенню до зовнішніх об’єктів (ними можуть виступати також

трансцендентні цілі або цінності), то автентичність пов’язана з ре- алізацією екзистенційних можливостей Самості в межах її власного буття. Різний підхід до тлумачення цих понять породжує розбіжність у поглядах сучасних філософів не тільки на питання онтології людсь- кого буття, але також питання, що стосуються правової та моральних сфер поведінки людини. Нашою метою є порівняти “етичний потенціал” поняття “автен-

тичності” у філософських концепціях Мартіна Гайдеґера та Чарльза Тейлора, а також обґрунтувати, чому, на нашу думку, з точки зору “моральної онтології” (Ч. Тейлор), цей потенціал вищий у концепції

– 224 –

канадського мислителя. Поняття “автентичності” (Eigentlichkeit) у М. Гайдеґера, яке відіграє важливу роль в межах фундаментальної онтології, при переході до обґрунтування моральної поведінки, виявляє свою недостатність, оскільки воно позбавлене зв’язку із соціальної або ціннісною сферою буття. З огляду на це, наголошення Ч. Тейлором на необхідності доповнити “автентичність” концепцією

“ідентичності” при побудові етики видається слушним.

Слід зважати на те, що під час написання “Буття і часу” Гайдеґер не ставив перед собою мети обґрунтування етики, натомість його завданням було “відновлення питання про буття” через звернення до аналітики Dasein. Поняття автентичність в контексті цієї філософії фіксує такий спосіб буття Dasein, при якому воно “є самим собою”,

відкрите до власних можливостей проектування, і, відповідно, тільки в цьому стані може неспотворено відкривати істину “буття”. На нашу думку, поняття “автентичності” саме по собі не несе в собі жодного етичного навантаження, оскільки в межах екзистенційної аналітики Dasein воно, фактично, замикає поведінку Самості в межах її власних екзистенційних можливостей. Можна сказати, що автентичність позначає спосіб буття Dasein, відповідаючи радше на питання “як треба бути?”, залишаючи без відповіді питання, в бік яких цінностей варто рухатися. Можливість етичної оцінки та етичного вибору з’являється у випадку ототожнення індивіда з певною соціальною

групою або обраною системою цінностей, що позначається поняттям

“ідентичність”: якщо умовно застосувати це поняття до філософії Гайдеґера, воно відсилатиме нас до екзистенціалу “das Man”, який фіксує неавтентичний спосіб буття Dasein. З цього парадоксу, на нашу думку, й випливає складність виведення етичних перспектив з екзистенційної аналітики Гайдеґера. Те ж саме можна сказати й про інші проекти екзистенційної філософії (А. Камю, Ж.-П. Сартр), що підносять цінність самореалізації людини, однак позбавляють її координат для орієнтування в просторі моральних запитів.

Чарльз Тейлор у праці “Етика автентичності” також визнає значну моральну силу за поняттям “автентичність”, яке закликає індивіда висловлювати самобутність та реалізовувати потенціал, що належить виключно йому. Та при цьому він визнає, що спотворені форми цієї етики приводять до суб’єктивізму та морального

– 225 –

релятивізму. Коли речі набувають значущості тільки через наші індивідуальні вподобання та схильності, не претендуючи на жодну моральну оцінку (що характеризує доктрину лібералізму), тоді сам

вибір перестає бути для нас значущим і принциповим. Щоб уникнути цього “саморуйнівного дійства”, етику автентичності слід доповнити концепцією “ідентичності”, яка створює необхідний “горизонт значущості” та допомагає індивідові орієнтуватися у просторі моральних благ та цінностей. Чи можливе належне обґрунтування цих благ? Радше ми можемо

говорити про їх значення для нашого суспільного буття, що з позиції прагматичної істини є цілком достатнім аргументом.

Анастасія Нечипоренко (м. Сімферополь)

МОДА ЯК ЧИННИК ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Феномен моди є полісимптоматичним в контексті обговорення цивілізаційних викликів глобалізації. І хоча поняття “глобалізації”

з’явилося значно пізніше поняття “моди”, вони корелюються як механізми динамічного оновлення культури: протоформи такої взаємодії ми можемо зафіксувати ще з еллінських часів на прикладі запозичень елементів одягу між культурами на синхронному рівні. Ці тенденції мали характер або культурного співіснування (Римська

імперія), або культурного диктату (христові походи, місіонерство, війни, комуністична ідеологія), або культурного діалогу (географічні відкриття та розвиток торгівлі тощо) і сприяли гомогенізації дискурсу моди. Протилежним формоутворюючим вектором цього процесу можна вважати диференціацію, що в добу постмодерну в моді набуває домінантного значення. Якщо глобалізація універсалізує, то мода релятивізує культури. Сучасні дослідники застерігають, що глобалізація невпинно

веде до поглиблення розриву між геополітичними центрами та цивілізаційною периферією, до зникнення національної специфіки в культурах нерозвинутих суспільств та нав’язування західного способі життя. Але на сьогоднішній день вимога мислити глобально

– 226 –

підкріплюється потребою діяти локально. Мода має чітке економічне розмежування на високу, індустріальну та вуличну [3], і в цьому аспекті глобальне проявляється як кулуарне злиття корпорацій, війна брендів за місце на ринку, мас-медійна маніпуляція реклами з метою

стимулювання споживацької активності індивіда. Речі сезонних колекцій відомих кутур’є після подіумних показів розходяться по іменних “шоу-румах”, їх ідеї підхоплюються меншими компаніями та запускаються у масове виробництво і зазвичай в інтерпретативній формі локалізуються на вулицях окремими індивідами чи групами. Модерний варіант запропонованої схеми мав пресинговий

характер, проте у сучасному вигляді – має набагато більший рівень свободи вибору образу (looks) в межах власного стилю, що під- кріплюється ідеями толерантності та солідарності культур. Відповід- но, дискурс моди руйнується як єдиний метанаратив (Ж. Ліотар), але акумулює свій розрізнений досвід і виходить на новий рівень функ- ціонування. Отже, глобалізація, репрезентована дискурсом моди, в сучасному розумінні характеризується як транскультурний діалог (або полілог якщо завгодно), а це форма плідної культурної взає- модії. Прикладом нового етапу синтезу, що відбувається на ґрунті діалогічності, є світоглядні орієнтири руху “New Age” на радикальну перебудову культури через поєднання авангардизму західної думки, східного езотеризму, психофізичного тренінгу та різних стильових атрибутів з архіву постколоніальних культур світу. І. Дзюба [2] звертає увагу на те, що апологети глобалізації часто

апелюють до деконструкції культури. Однак треба зазначити позицію

самого Ж. Дерріда, який наголошував, що “деконструктивна теорія аналізу” не пропонує “нового типу культури”, а лише дає “підхід до нового культурного синтезу”. І далі: “Деконструкція — це спілку- вання між культурами; саме факт функціонування культур має від- ношення до деконструкції”[1]. Аналогічно глобальна мода це радше нейтральна практика деконстуруювання, що передбачає вихід за межі однієї культури, відкриваючи можливості багатьох культур, мода має інструментальний характер. Україна як країна з досвідом тоталітарного минулого після роз-

паду РСФС опинилася у незахищеному стані під ударами глобалі- заційних процесів, що призвело до її марґіналізації. Контрольова-

– 227 –

ний офіційний дискурс радянської моди вибухнув різноманіттям

субкультур та створив ситуацію “вавилонської вежі”, вивільнив все “неофіційне”. Світові постмодерні тенденції у викривленій формі та із запізненням оформлювалися у вигляді відсутності будь-яких канонів, фетишизації речей, „реанімації” старих речей, індивідуалі- зації смаку. Так, марґіналізоване українське суспільство продукує квазісоціальні структури, що відповідають міфологізації самого міфу (зокрема міфу про глобалізацію/моду), коли процедури найменуван- ня, позначування, ярликування, самопроголошання бажаних явищ,

понять, процесів та видавання їх за дійсні, правдиві. Тонкі нюан- си питання глобалізації світу викривають глибоко вкорінені болючі проблеми пострадянських суспільств: економічної нестабільності та політичної некомпетентності, пошуків власної ідентичності тощо. На нашу думку, сфера моди може стати перспективним плацдармом для виявлення наслідків тоталітаризму та його “ефектів” у культурній спадщині України.

1. Деррида Ж.. Московские лекции. Свердловск, 1991, с. 26

2. Дзюба І. Глобалізація і майбутнє культури / ДЕНЬ, № 112, 2006. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http: // www.day.kiev.ua/165184/

3. Crane D., Bovone L. Approaches to material culture: The sociology of fashion and

clothing // Poetics, № 34, 2006, p.319-333.

Оксана Ференц (м. Львів)

ПРИНЦИП ТОЛЕРАНТНОСТІ ЯК ОСНОВА КРИТИЧНОГО СТАВЛЕННЯ ДО ІНШОГО У

СУЧАСНОМУ СВІТІ

Сьогодні надзвичайно актуальним є питання про толерантність як умову людського співжиття. Толерантність характеризує ставлення до іншої людини як до рівноправної особи і виражається в свідомому стримуванні почуття неприйняття, викликаного всім тим, що знаме- нує в Іншому інше (зовнішність, манера мови, смаки, стиль життя, переконання та інше). Адже світоглядною основою толерантності є

– 228 –

поцінування різноманітності – природної, індивідуальної, суспільної, культурної. Тому можна вважати толерантність важливим елементом

культури спілкування, необхідною умовою суспільного об’єднання лю-

дей різних вірувань, культурних традицій, політичних переконань. Для нашого часу є звичним поєднання понять “толерантність”

і “діалог” (В. Малахов), тому варто говорити про включеність діа- логічної інтенції в сутність толерантності як такої, про неминучість взаємозв’язку толерантності і спілкування. Отже, за своєю суттю

толерантність виступає духовною основою для міжособового спіл- кування, спонукає ставитись до іншої людини як до себе, а до себе з точки зору іншого. Тобто йдеться про усвідомлення основоположного принципу, а саме, що “Я є Інший” і навзаєм, що “Інший є Я”.

Ідеал толерантності не вимагає від нас неодмінно бачити якусь особливу вартість у тих думках, з якими ми не погоджуємося, але ми маємо поважати особу того, хто має таку думку. Толерантність також не означає відмови від власних поглядів,

вона лише свідчить про відкритість учасників діалогу, про їх “взає- мопроникність”.

Отже, толерантність має виступати як повага до чужої пози- ції в поєднанні з настановою на взаємну зміну позицій у результаті критичного діалогу, у якому розкриваються цілі і методи діяльності обох учасників, а також створюються умови для інтелектуальної, обопільної критики цих цілей і методів. У такому рівноправному діалозі його учасники можуть змінювати свої погляди без застосу- вання насильства. У дискурсі про толерантність необхідно визначити також по-

няття неприйнятного. До опозиції толерантність / нетолерантність П. Рікер додає третій термін, а саме – неприйнятне. Французький філософ дає відповідь на те, яким є критерій неприйнятного – це те, що не заслуговує на нашу повагу саме тому, що ґрунтується на неповажності, а саме на відмові передбачати свободу дотримуватися протилежних вірувань. Таке неприйнятне П. Рікер називає негідним,

його ми заперечуємо тому, що маємо заперечити, а значить ставитися до нього толерантно не повинні. Отже, в ситуації, коли йдеться про межу толерантності, маємо

дати собі відповідь на питання, чи спосіб поведінки Іншого уможлив-

– 229 –

лює толерантне ставлення до нього. Адже не можна толерантно ста- витися до посягань на свободу і гідність людини. Варто прислухатися до думки Умберто Еко, що аби бути толерантним, треба поставити межу нестерпному. Таке нестерпне знаходить свій вияв і у “мові нетолерантності”.

Цей термін окреслює слова, націлені на те, щоб образити, зневажи- ти, залякати, завдати неприємностей, а також ті, що спонукають до насилля, ненависті чи дискримінації. Отже, “мова нетолерантності”

засвідчує, що свобода слова стає проблематичною, якщо вона про- голошується без обмежень. Питання про силу слова піднімалося під час ХХІІ-го Світового

конгресу з філософії, що відбувся у Сеулі у 2008 році. У своїй вступній промові “Переосмислення філософії як сили слова” президент Між-

народного організаційного комітету Конґресу проф. П. Кемп відзна- чив, що існує значно фундаментальніше людське право, ніж право на свободу слова, і це є право на свободу думки. Однак, існує абсолютна свобода думки, але не абсолютна свобода вираження думки. Тому, усвідомлюючи, що словом можна образити найсильніше і найглибше, мусимо завжди бути обережними у своїх висловлюваннях.

Ганна Миролюбенко (м. Київ)

ІНФОРМАЦІЙНА ЕТИКА ЯК МАКРОЕТИКА В ПРОЕКТІ ЛУЧІАНО ФЛОРИДІ

У світі, який усе більше розширює віртуальні кордони, світі, для якого процеси гібридизації, синхронізації та кореляції стали звичними, природа моральних стосунків суттєво змінилася. Стали можливими новітні форми взаємодії між людьми, утверджуються нові цінності, а попередні набувають нового вигляду, змінилася сама сутність того, що представляє собою наше природнє оточення, сут- ність людини як представника певного біологічного виду. Таким чином виникає етичний дискурс як засіб подолання про-

блем глобалізованого світу. “В рамках інформаційної етики етичний дискурс має відношення до усіх сутностей, які можна розглядати як

– 230 –

інформаційні, а до останніх відносяться не лише люди, проблеми їх розвитку, добробуту та соціального становища, не лише тварини, рослини та їх існування, але також усе існуюче від картин та книжок до зірок і каміння; усе, що може або буде існувати, наприклад, при- йдешні покоління, та усе, що було, але не існує нині, як предки або давні цивілізації”. [3. с.5]

Які етичні принципи у галузі комунікацій та обміну інформацією

мають бути панівними? Чи існує така макроетика, яка в змозі стати підґрунтям глобальної комунікативної етики? Ось основні питання інформаційної етики. Корінь проблеми полягає у здійсненні ефективної комунікації

та взаємодії між мікро- та макроагентами різних культур, але сама ефективність кроскультурної комунікації вимагає не лише, як зазна- чає Лучіано Флориді, “класичних три “е” - embodiment (втілення), embeddedness (вкладеність) та experience (досвід) у сенсі “ми-тут-за- раз”, але й спільної онтології”. [1, с.5] Поняття “онтології” у даному випадку використовується задля прояснення сукупності процесів, які дозволяють суб’єкту бути дієвим, семантизувати та концептуалізувати своє оточення. Інакше кажучи, власна онтологія суб’єкта – це його світ. Таким чином суб’єкти можуть вступати у плідну комунікацію

лише тоді, коли вони в змозі поділяти в рівній мірі світ один одного, онтологію. Таким чином інформаційна етика – це екологічна етика, яка заміщає біоцентризм онтоцентризмом.

Інформаційна етика не претендує на утвердження декларації прав людини, її мета – досягти рівня теорії, яка має змогу будувати базис для прикладного аналізу. Питання не в тому, що інформаційна етика є занадто загальною теорією, а в тому на скільки вона буде успішною

у побудові структури для ідентифікації, прояснення та розв’язання практичних завдань. “Інформаційна етика – це філософська базова частина комп’ютерної етики, яку можна розглядати як частину еко- логічної етики або етики інфосфери” [2. с.37]

Як зазначає Лучіано Флоріді в роботі “Інформаційна етика, її при- рода та предмет” ( “Information Ethics, its Nature and Scope”) розуміння предмету інформаційної етики останнім часом отримало дуже бага- то конотацій, що спричинене різночитанням даної проблематики в рамках множини наукових дисциплін. Проблему множини підходів

– 231 –

Флоріді пропонує усунути за допомогою універсального підходу до розуміння природи інфоетики. Він розглядає суб’єкта який обирає найкращий шлях дії. Суб’єкт усвідомлює, що його дії мають певну моральну цінність, яка розкривається у три етапи: суб’єкт викорис- товує інформацію (остання виступає в якості ресурса), генерує іншу інформацію (остання виступає в ролі продукту) і таким чином формує своє інформаційне оточення (environment) (інформація виступає як мета). Таким чином формується трикомпонентна модель, яка об’єднує і структурує підходи, представлені в дослідженнях комп’ютерної етики, медіа етики, бізнес етики та філософії інформації протягом

останніх тридцяти років. Інформаційна революція суттєво змінила життя людини, утверди-

ла нові стандарти у розумінні людиною свого місця у суспільстві, меж

особистої відповідальності, постало питання про роль інформаційних та комп’ютерних технологій в житті людини. Інформаційна етика пос- тала як самостійна галузь прикладних досліджень, яка спрямована на розгляд цих проблем в ключі тих перетворень, що відбулися у світі.

1. Floridi L. Global Information Ethics: The Importance of Being Environmentally

Earnest / Luciano Floridi // International Journal of Technology and Human

Interaction (IJTHI), 2007. – 3:3. – Ph. 1-11. – Бібліогр.: с. 11 (15 назв) 2. Floridi L. Information ethics: On the philosophical foundation of computer ethics

/ Luciano Floridi // Ethics and Information Technology, 1999. – 1. – Ph. 37-56. –

Бібліогр.: с. 56 (6 назв) 3. Floridi L. Information Ethics, its Nature and Scope / Luciano Floridi // ACM SIGCAS

Computers and Society, 2006. – Volume 36. – Ph. 21-36. Бібліогр.: с. 35-36 (36

назв)

– 232 –

V. САМОІДЕТИФІКАЦІЯ ОСОБИ В СОЦІУМІ

Михайло Скринник (м. Львів)

ВИМІРИ ІДЕНТИЧНОСТІ: УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ

Одним із потужних глобалізаційних центрів, що має відчутний вплив на український життєвий простір, є Росія. Ідентифікаційні процеси в Україні пов’язані з її присутністю в господарській, еконо- мічній, політичній і соціально-культурній сферах.

1. Ідентифікація виявна в здатності людини самовизначатися через звертання до надособового, що виражене в ототожненні себе зі спільностями. Таке ототожнення виявляє як відмінність від інших, так і їх неприйнятність: “Ми знаємо ким ми є, лише після того як дізнаємося, ким ми не є, і часто лише тоді, коли знаємо проти кого ми” [2, c. 13).Отже, мати ідентичність, тобто “бути собою” означає не лише вихід до надособового, колективного, але також – бути зі своїм минулим, цінностями, вчинками, ідеями в будь-яких життєвих ситуаціях, що вказує на наявність в індивіда незмінного ідентифіка- ційного стрижня впродовж життя. Цей вимір ідентичності, що наразі є дискусійним має назву діахронної.

2. Інша площина виміру ідентичності вказує на соціально-куль- турну ієрархію ідентифікаційних спільнот, що виражена вищими й нижчими ідентифікаційними рівнями. Як-от: родова, регіональ- на, етнічна, національно-культурна, цивілізаційна ідентичність. Найвищим рівень – цивілізаційний. Досліджуючи цивілізаційні орієнтації українців. Гантінґтон говорить про наявність в Україні цивілізаційного розлому на основі релігії і мови. З одного боку, це українська мова і греко-католицизм, а з іншого – російська і православ’я. Усе ж, на нашу думку, доцільніше в Україні говорити не про цивілізаційний а національно-культурний, розлом, позаяк

– 233 –

сьогодні надзвичайно гострим є питання національно-культурної ідентичності.

3. Сучасна людина, прагнучи “бути собою”, воднораз перебуває у вирі змінюваних соціальних ситуацій, а отже змушена підлаштову- ватися під їх вимоги, виформовуючи свою іншу іпостась. У такому разі чи лишається вона весь час собою? Тим більше, що під дією

глобалізаційних процесів масштаби інтересів європейської і, зокрема, української середньостатистичної людини звужені до меж приватного життя. Згідно з Ч. Тейлором, світобачення, звичаї і норми для неї пе- реважно мають інструментальне значення. Її обрій буття не виходить поза межі власної персони. Вихідний пункт інструментального мис- лення: підміна питання “що я є?” питанням “що я маю?” (Е. Фром).

Людину з орієнтацією на “що я маю” Фром називає ринковою. Вона постійно прагне, шукає себе в кожній життєвій ситуації, а на ділі втікає від себе у нові речі, знайомства, ситуації, заповнюючи внут- рішню пустку. Представники сучасної раціоналістичної філософії: Ю. Габермас, П. Рікер, Ж. Дерида, Ж. Ліотар та ін. таку її мінливість називають синхронною ідентичністю.

4. Проте, ми вважаємо, що, попри постійну зміну оцінок, жит- тєвих принципів ринковий індивід усе ж лишається собою у тому плані, що в нього незмінною є його інструменталістська життєва спрямованість, це і є його сталий ідентифікаційний стрижень, або його діахронна ідентичність. Він, змінюючи значення речей у влас- ній маніпуляційній системі цінностей, цілераціонально добудовує себе у своїй мінливості. Тому, на наш підхід, людині ринкового типу властиві як синхронна, так і діахронна ідентичність.

5. Усе ж людина, окрім утилітарно-прагматичниго виміру буття з інструментальним мисленням має ще й інший – екзистенційний. Для екзистенційного характерні яскраво виражена соціально-куль- турна спрямованість і духовність. Для ринкової ж людини екзис- тенційний вимір є неістотним. Її утилітарно-прагматична спрямо- ваність відтісняє екзистенційний вимір на другорядні позиції. Звідси байдужість до власної історії та культури, мови, які задають людині смислотворчі параметри буття. Лишається в тіні те, що індивід сприймає світ через систему значень його мови. Мовно вираже- на символічно-ціннісна система національної культури, постає

– 234 –

щодо людини незмінним стрижнем її власної ідентичності. Цей часово незмінний стрижень ідентичності ми називаємо базовою ідентичністю. Втрата індивідом національної мови однозначно тягне втрату базової ідентичності.

6. Базова ідентичність є, на наш погляд, відправним пунктом

для розуміння культурного розлому в Україні. Її підвалинами є мова, цінності національної культури, освіта, звичаєві імперативи трудової моралі, національна держава. Лінія культурного розлому в Україні чітко визначилася на президентських виборах 1994, 2004 і 2010 року через бінарну опозицію “свій – чужий”. Виборці, які обирали Кучму – Януковича, “чужими” вбачали орієнтацію на європейський вибір України, українську мову (згадаймо Алчевськ, де його мешканці відмовилися слухати Ющенка українською мовою), освіту держав- ною мовою, Україну як державу (Крим). Визначальним ціннісними орієнтаціями для них стали російська мова і російська поп-культура та церква московського патріархату.

7. Як зазначають дослідники, на сході України сформувався “тип атомізованої людини, не вкоріненої ані в селянській спільноті, ані в міській громаді, ані в будь-якій іншій людській єдності” [1, c. 42].

Пролетарський маргіналізований схід опинився на перехресті двох культур: люди штучно, політичними засобами відірвані від українсь- кої культури і мови, а замість автентичної російської культури ма- ють її ерзац – російську поп-культуру. Якщо для ринкової людини екзистенційний вимір буття є другорядним, то у маргінального типу людини екзистенційний вимір взагалі відсутній. Людина–марґінал не має базової ідентичності, бо не вкорінена ні в національну мову, ні культуру, ні історію. Тому марґінал ідентифікує себе зазвичай з тери- торією: одесит, “донецький”, “кієвлянін” тощо, або ж із віртуальною

спільнотою – “хохол”, “радянська людина”. Таку ідентичність ми називаємо марґінальною, вона репрезентує спрямований на вигоду та успіх утилітарно-прагматиський вимір буття людини. Підсумовуючи, зазначимо, що основна загроза українській іден-

тичності, культурі, а отже існуванню нації йде від масштабної марґі- налізації українців, яка здійснюється у формі масованого впливу на українській культурний простір російської мови, мас-культури і системи цінностей.

– 235 –

1. Богачов А. Легітимація і людська ситуація // Філософська думка: Український науково-тематичний часопис, 2009. №5. – С. 34–48.

2. Гантінґтон С. Протистояння цивілізацій та зміна світового порядку. / Перекл.

з анг. Наталії Климук. Львів: Кальварія, 2006. – 474 с.

Борис Поляруш (м. Львів)

ТРАНСФОРМАЦІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ПОСТРАДЯНСЬКОЇ МІСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Поняття ідентичності в таких суміжних дисциплінах як філосо- фія і соціологія часто трактується по-різному: так соціологи схиль- ні бачити в ідентичності прояв типового, загального, а філософи, навпаки індивідуального, специфічного. На відміну від традиційної соціології, сучасна філософія не претендує на побудову “високої”

теорії, всезагальних законів розвитку. Разом з тим, як свідчать вже і українські соціологічні публікації, наші дослідники більше не бу- дують великі моделі розвитку суспільства взагалі, а досліджують такі спеціальні теми як поява нових форм ідентичності українського міського жителя. [1,C. 457-463]

Дякуючи діяльності Центру міської історії Центрально-Східної Європи такі дослідження проводяться як на Сході, так і на Заході України. Нажаль, українські філософи ще недостатньо приділяють уваги

цій темі. Якщо українські соціологи вже почали використовувати в своїх дослідження майже всі сучасні методики (якісні методи) до- слідження ідентифікації міського жителя, то філософи в своїх до- слідженнях зовсім не використовують те, що могло би їм допомогти глибше проникнути в проблему. Добре відомо, що В.Беньямін в свій час запронував такий спосіб

бачення міста, який назвав “флануванням”. Беньямінівський “фланер”

не сприймає місто в його раціональних вимірах, що ми знайдемо в ве- ликій кількості соціологічних досліджень, він просто “фланує” містом

і сприймає його в певному потоці свідомості, в коло якої попадають не “важливі”, “значимі” для, наприклад, марксиста чи представника

– 236 –

структурно-функціональної школи чи конфліктної парадигми, а і випадкові, на перший погляд малозначимі враження “фланера”, який не є соціологом, дослідником, а скоріше мандрівником, художником

чи поетом.

В.Бенджамін шукає істину не в завершеності, але в зневажених деталях і ледь відчутних нюансах. Він вводить поняття “транзитив- ності” як способу показати, що міста пронизані наскрізь минулим,

різними вимірами простору. В місті В.Бенджамін він бачить “по- ристість” як незнищенний закон міського життя, що виявляється у всьому, - у тому, “як будинки і дії взаємопроникають, у внутрішніх двориках, аркадах і сходових маршах… щоб стати театром нових, непередбачених констеляцій. [2, С. 394]

В.Бенджамін шукає і знаходить транзитивність не тільки в міс- тах Європи, а і в радянській Москві 20-х років, в якій протистоять нова архітектура і вулична торгівля. Послідовники В.Бенджаміна і сьогодні вдивляються в обличчя міст не в тиші наукових кабінетів, а безпосередньо на вулицях європейських міст. Як пишуть Еш Амін та Найджел Тріфт “теоретик” це обдарова-

ний задуманий перехожий. Що зумисне загубився в щоденній міській плутанині і ритмах. В.Бенджамін не був виключно поетом чи дослід- ником дилетантом, “навпаки він був озброєний трансцендентальною

спекулятивною філософією, що дозволяла йому відбирати, впорядко- вувати й інтерпретувати його почуттєвий досвід міста” [2,C. 394]

Цікаво прослідкувати еволюцію, яку здійснили деякі неомарк- систи в дослідженні міста. Так однин з класиків світової філософської урбаністики французький дослідник Анрі Лефевр почавши з дослід- ження міста. Як справжній марксист А. Лефевр сповідує політ економічний

підхід до розуміння міста як породження європейських індустріаль- них революцій. А.Лефевр критикує К.Маркса за його недооцінку ролі науки в суспільному розвитку. На думку А.Лефевра, К.Маркс не зміг передбачити всіх наслідків впливу науки, технологічних революцій, появи нових соціальних груп, технократів, які перебирають на себе ініціативу в інформаційну добу. А. Лефевр досліджує місто, міську нерухомість як спосіб отри-

мання прибутків. Разом з тим з часом коло урбаністичних інтересів

– 237 –

А. Лефевра дещо змінюється. Він, як і багато інших сучасних авто- рів, звертається до вивчення повсякденності, “щоденного життя”,

визначеного як повторювані матеріальні і людські практики, з “пов- сякденності” як екзистенціального чи феноменологічного стану і зі”щоденності”, що представляє собою щось, на кшталт іманентної життєвої сили, що пронизує все, “єдиний і безмежний плинний про- стір-час-простір для “життя”.

В роботах останніх років А.Лефевр пропонує рефлексувати з приводу “музики міста”. “Ритмо-аналіз” А.Левевра передбачає до- слідження не тільки того, що ми бачимо і відчуваємо, але і те, що існує, не будучи відчутним (правила дорожнього руху, час початку роботи магазинів, туристичні маршрути). [2, C. 399]

Сучасні західні автори вважають дослідження римів міста одною

з важливих тем сучасної урбаністики. Сьогодні тільки українські літератори (наприклад, Ю.Андрухович)

можуть дозволити собі фланування нашими містами, селами, але вони ставлять перед собою зовсім інші цілі ніж мали б філософи?

Ми можемо тільки уявляти собі сучасних українських філосо- фів, які здійснюють інтелектуальне блукання українськими містами або через вікно, як пропонує А. Лефевр, намагаються вивчити ритми міста, а потім рефлексують з приводу своїх вражень, створюючи певний міський образ. Для того щоб це здійснити наш філософ, на думку А.Лефевра, має бути сприйнятливим і відкритим, захопле- ним ритмом міста. Треба визнати, що сучасна українська філософія існує в іншому дискурсі і сьогодні не готова дати відповідь на такі виклики. Тим не менше процес впливу західної філософської культури та

пригадування забутих сторінок вітчизняної традиції (інтелектуальні блукання Г.Сковороди) можливість найти нові способи дослідження міської ідентичності.

1. Мусиездов А.А. Приобретенная идентичность: факторы восприятия городской идентичности /Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства. Харків, 2008, С.457-463.

2. Амін Еш, Найджел Тріфт Виразність повсякденного міста//Незалежний культурологічний часопис “Ї”, № 29, 2003. С.391-413.

– 238 –

Ольга Вербицька (м. Львів)

ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС ПОСТМОДЕРНІЗМУ: ВІД ТІЛА ОСОБИ ДО ТІЛА СОЦІУМУ

Тілесність як філософська категорія постає ключем до розуміння визначних культурних епох та ніш, певною мірою вона причетна також до українського культурного дискурсу. Хоча для формування останнього невід’ємним є розгляд християнського дискурсу тіла як сакрального та промарксистського дискурсу тіла як інструменту, саме постмодерністичний дискурс тілесності (а саме його методологічна складова) уможливила теоретизування навколо тілесних практик сьо- годення. При детальнішому розгляді тіло виявляється “лакмусовим

папірцем” культури, що допомагає виявити гранд-наративи стосовно особи та соціуму, “образ тіла постає як певна дискурсивна практика, без знання якої неможливе включення в культурну ситуацію” [1,

c. 48]. Як показують історичні реалії, там, де зневажається тіло, зне- важається особа, оскільки тіло є її безпосереднім “тут-буттям”. “Тіло- інструмент” та “особа-гвинтик” є проявами тоталітарного соціуму, тоді як “тіло-сакрум” передбачає зв’язок з тілом Церкви та тілом

Христа. У християнському дискурсі воно іманентно виступає полем

здійснення духовного життя. Постмодернізм звертає увагу на значимість категорії тілесності

при розгляді соціуму та особи й активно використовує метафори- ку тілесності у соціально-філософських рефлексіях. Ж. Дельоз та Ф. Гватарі через концепти “тіло деспота”, “тіло землі”, “тіло без органів” змальовують соціум як систему, у якій відбувається про- тистояння влади та індивіда, особи та соціальних інституцій (“ор- ганів”), патріотизму та глобалізму. Тіло постмодерністи розглядають, як соціальний конструкт, характер якого залежить від різноманітних елементів соціальної матриці (від зразків тілесної традиції до мані- пулятивних технологій ЗМІ). М. Фуко розглядає механізм отримання тілесності через ряд практик (від освітніх до сексуальних) і вбачає у тілі тло, через яке проявляє себе всюдисущий механізм в’язниці: “Що дивного в тому, коли в’язниця скидається на заводи, на школи, казарми і шпиталі, якщо всі вони скидаються на в’язниці?” [2, с. 284].

– 239 –

Ще один важливий аспект, на якому наголошують постмодерністи, розгляд тіла як об’єкта споживацтва (Ж. Бодріяр) та соціуму, як систе- ми, у якій відбувається постійне виробництво та споживання бажань (Ж. Дельоз). Інформаційне буття тіла передбачає можливість його вір- туальних моделей, що ставить під питання існування єдиної тілесної ідентичності. Віртуальне тіло особи – один із варіантів різоматичної дійсності Інтернету, що представляє собою новий тип соціальності (В. Ємєлін). Втрачена сакральність тіла, яку пропонує постмодерна дійсність, заміняється на його ігрові моделі. Кіберпростір, надаючи особі можливість творити власні правила гри, у повній мірі втілює постмодерний проект.

1. Кучма І. Канон тіла у західноєвропейській культурі // Магістеріум. Культурологія.

–№5, 2000. – С. 41 – 49. http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Magisterium/

Kultur/2000_5/07_kychma_il.pdf

2. Фуко М. Наглядати й карати: Народження в’язниці / Пер. з франц. П. Таращук. – К.: Основи, 1998. - 392 с.

Микола Козловець (м. Житомир)

ІДЕНТИЧНІСТЬ ЯК ОБ’ЄКТ CОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКОГО ПІЗНАННЯ: ВІД

МЕТОДОЛОГІЧНОГО МОНІЗМУ

ДО ПЛЮРАЛІЗМУ

Проблема ідентичності характеризується поєднанням традицій- ності змісту і новаторством теоретичних інтерпретацій та емпірич- них підтверджень. Наукові уявлення про ідентичність, її структуру вдосконалювалися в міру того, як змінювався сам феномен, підвищу- вався статус проблеми й еволюціонувала методологічна рефлексія. Загальновизнано, що ідентичність є похідною від стану суспільства, його політичних, економічних, культурних, соціальних характерис- тик. Оскільки останні постійно змінюються, то моделі ідентифікації людей повинні бути співмірними з типами суспільств, способами їх відтворення, особливостям суспільних відносин і відповідної со- ціальної структури.

– 240 –

Сьогодні зростання уваги науковців до проблеми ідентичності зумовлено глибокими змінами структури, зв’язків і якості соціаль- ності в умовах глобалізації. Багатовимірність свідомості, а відповідно і множинність ідентичностей – прямий наслідок стрімкості та ради- кальності тих змін, з якими зіткнулося людство на зламі тисячоліть. У

традиційних і навіть індустріальних суспільствах ідентичність особи була чітко фіксованою і тривкою, оскільки соціальні ролі були точно визначені, а відповідна міфологія й ідеологія суворо регламентували сферу мислення і поведінки. Тому ідентичність, як предметно показав американський філософ Д. Келлер, не була проблемою і не могла становити предмета обговорення чи дискусії [1, с. 43-50].

Постмодерн заявив про себе радикальним запереченням спад- щини Модерну, опротестувавши насамперед прагнення останнього до чіткості, однорідності, раціональності. Особливістю глобалізова- ного світу, який часто оцінюється як кризовий, є, на думку З. Баума- на, уразливість і ненадійність сучасних умов життя. Це комбінація особистісних переживань „ненадійності (роботи, наявних прав і засобів до існування), невпевненості (в їх збереженні і майбутній стабільності) і відсутність безпеки (власного тіла, свого „Я” та їх пропозицій: майна, сусідів, всього співтовариства” [2, с. 173].

Ця ситуація неминуче відображається на проявах ідентичності, ускладненні й динамічності її структури, виникненні нових типів і видів. Якщо раніше можна було говорити про деяку усталену сукуп- ність ідентичностей (хоч і досить умовно), то в умовах глобалізації йдеться не просто про формування супермаркету ідентичностей, а про надзвичайно неусталену множинну ідентичність. Завдяки розвитку комунікаційних систем відбувається помітне збільшення суб’єктивної причетності людини до різноманітних реальних і вір- туальних групп, індивіду пропонується великий спектр варіативних моделей ідентичності. Якісно нова динамічність, мобільність і ро- таційність сучасного суспільного життя, його відкритість глобаль- ній інформаційно-комунікативній експансії, швидкі й повсякденні зміни у масовій культурі і як підсумок – релятивізм і неусталеність основ суспільного життя, а значить, – соціально-ідентифікаційних процесів. При цьому неусталеність і мінливість, пластичність іден- тичності стають закономірними і природними. Набуття ідентичності

– 241 –

в нових умовах не є завершеним процесом, цього недостатньо для життя в стрімко змінюваному соціумі, і людина знову й знову нама- гається знайти своє місце в цьому світі. В динамічному світі принципово неможлива стабільна соціальна

ідентичність. Наступає епоха неусталених соціально-ідентифіка- ційних станів особистості. Питання „Хто я/ми?” та інші постають постійно перед людиною, але сьогодні часу на рефлексію свого ста- ну вже немає. Потрібно терміново змінюватися, вибудовувати нову систему відносин, відповідати новим вимогам, „духу часу”. Навіть простий самоаналіз показує, як важно відповісти на поставлені за- питання з тієї простої причини, що надзвичайно складно провести розмежування між багатьма нашими ідентичностями і зрозуміти їхню

архітектоніку. Стан суспільної нестабільності створює унікальну психологічну ситуацію, коли одночасно великі маси людей змушені адаптуватися до мінливої і фрустуючої їх реальності. Глобалізація постійно вносить свої корективи в „правила гри”, до яких людина не завжди встигає адаптуватися. Не випадково багато індивідів пе- реживають кризу ідентичності, свідченням чого є неврози, депресії, деструктивна поведінка, відсутність життєвих планів тощо. Зазначимо й таке: хоча об’єктивно всі ми живемо в спільному

соціокультурному просторі кризового суспільства, в ньому співісну- ють зовсім різні світи – бідних і багатих, лівих і правих і т.ін. Люди, що ідентифікують себе з різними соціальними групами, по-різному бачать і те, що відбувається в суспільстві, їхні світи будуються на різних засадах категоризації, мають відмінні причинно-наслідкові засновки, насичені різним змістом і цінностями. Акцентування на розмаїтті й багатосмисловості, апологія полі-

перспективності й двозначності, своєрідний „панлібералізм” при- внесли в гуманістику новий погляд на гетерогенність, мультикуль- туральність, транснаціональні культурні форми, фрагментацію та ідентичність. Американський психіатр Р. Ліфтон вводить поняття “протеївської” ідентичності і “протеанізму”. “Protean” у перекладі з англійської мови означає багатоманітний, мінливий, різнобічний, багатогранний, а також той, хто виконує декілька ролей в одній п’єсі. Протей – це божество із давньогрецької міфології, що постійно змі- нює своє обличчя і здатне зберегти свій природний вираз, тільки

– 242 –

будучи схопленим і закованим. Ліфтон уподібнює сучасну людину Протею: її ідентичність постійно зазнає метаморфоз і водночас прагне до цілісності [3, с. 83].

Розглядаючи проблеми ідентичності у глобалізованому світі, фі- лософи постмодерну (П. Рікьор, Ж. Лакан і Ж.- Ф.Ліотар) визнача- ли ідентичність як щось нестабільне, таке, що постійно змінюється під впливом навколишніх подій, соціальних і культурних феноменів. Особистість конструюється за допомогою мови, знаходить своє вира- ження у повідомленні життя, яке часто постає чередою чисельних, не пов’язаних між собою, подій. Неможливість систематизувати оточу- ючий світ, розгледіти структуру в його розмаїтті, на їх думку, відобра- жається на почутті особистої ідентичності, до якої підсвідомо тягнеться індивід. Індивідувальна свідомість в епоху постмодерну є невиразним,

децентралізованим набором неусвідомлених і свідомих вірувань, знань, інтуїтивних прозрінь про самих себе і про світ. Перед особистістю

стоїть завдання конструювання себе, своєї особистості як на глибоко персональному, так і соціальному рівнях, створення власної системи цінностей тощо. Стрімко змінюючись, оточуюче людину соціальне і культурне середовище вимагає постійного „переписування” того, що вже сконструйовано. Тому ідентичність, відповідно до філософії постмодедернізму, не є чимось цілісним, стабільним. Навпаки, вона постає „мозаїкою” різних контекстів, ролей, досвіду, який переживає індивід, того впливу, що чиниться на нього [4, с. 110-115].

В науковій методології вважається аксіомою положення про відповідність метода і об’єкта дослідження: методи аналізу детер- міновані об’єктом. Тому методологічна база вивчення феномена іден- тичності має бути реформована в аспекті відповідності плюральним

об’єктам. Сьогодні потрібно діалектично подолати (зняти) поширену, глибоко укорінену гіпотезу, яка “зводить” ідентичність тільки до зміни соціальних ролей чи масок і, таким чином, уникнути проявів редукціонізму. В сучасному світі структура ідентичності постає як відкрита система рівнів, котрі характеризуються різною мірою уста- леності та значенням. Йдеться про існування статичних і динамічних компонентів ідентичності. У сучасну епоху динамічно змінюється не тільки соціокультурна

реальність, що знаходить відображення в понятті ідентичність, а й

– 243 –

відбуваються зміни в методології наукового пізнання. Російський дослідник П. Щедровицький до найважливіших трансформацій на- укового мислення на межі століть відносить кризу онтологічного монізму і дуалізму в будь-яких їх конкретних версіях, намагання зберегти ці способи аналізу в умовах роботи з плюральними (мно- жинними і гібридними) онтологіями. Він констатує, що сьогодні в науці існує невідповідність об’єктів і методів їх дослідження, яку слід розв’язувати шляхом вдосконалення методології вивчення плюраль- них і релятивних об’єктів [5, c. 36]. Без сумніву, сучасна ідентичність виявляє всі ознаки плюрального об’єкту, а усвідомлення необхідності змінити ситуацію невідповідності методу (монізму і дуалізму) об’єкту (плюральному і релятивному) простежується у працях відомих до- слідників ідентичності. Так, німецький учений В. Хеслі зазначав, що навіть саме існування криз ідентичності заперечує попередні уявлення традиційної метафізики про те, що все ідентично (тотожнє) самому собі, які раніше було аксіомою [6, c. 112].

Не випадково, в сучасних дискусіях про ідентичність піддається критиці есенціалістське розуміння ідентичності як статичної і постій- ної, а не такої, що змінюється і характеризується мінливістю. Водно- час висловлюється позиція, що визнання множинності і мінливості ідентичності означає заперечення самої ідентичності, яка традиційно розуміється як самототожність. Докорінна трансформація методоло- гічного підходу (від монізму і дуалізму до плюралізму і релятивізму) відображається насамперед в судженнях про структуру ідентичності, а нерідко навіть “зводиться” до цієї проблеми. Недосконалість методологічної рефлексії, зокрема, прояв дог-

матизму, нездатність відобразити суперечливий характер природи ідентичності призводять до того, що опис структури ідентичності (будь-то релігійної, етнічної, національної) зводиться до перера- хування якихось позитивних особистісних рис, а, значить, є од- номірною і неточною картиною масової свідомості. Такий підхід провокує розуміння структури ідентичності як статичної конфі- гурації ціннісних уявлень, які існують немов би самі по собі, без зв’язку з іншими смислами, культурними нормами чи соціальни- ми регуляторами, інституційними механізмами, поза меж великих соціальних процесів, що не відповідає дійсності. Неадекватність

– 244 –

такого трактування особливо стає очевидною, як тільки до уваги беруться такі факти, як суперечливість чи архаїчність, багатомір- ність структури ідентифікації, коли у відповідь на дії того чи іншого чинника чи обставин ідентифікації починають акцентуватися лише певні семантичні зв’язки, відбувається перегрупування смислових елементів, відходять на другий план одні смисли чи послаблюється їх значення в певному контексті і ситуації дії. Для відображення принципової мінливості структури ідентичності Л. Гудков пропонує досить вдалу метаформу – калейдоскоп, в якому постійно зміню-

ються мозаїчні картинки. Отже, вдосконалення методологічної рефлексії (звільнення від

редукціонізму, використання синергетичного, діалектичного, сис- темного методів, релятивістського і плюрального способів аналізу), розширення методологічної бази дослідження ідентичності дозво- ляє констатувати існування певних спільних уявлень, які відобража- ють діалектичну сутність феномена ідентичності, його відносність, внутрішню суперечливість, мінливість. Відбувається відмова від розуміння тотожності і статичності як атрибутивних характерис- тик ідентичності, а також від традиційного бінарного розуміння її структури. Ідентичність як соціальний феномен розглядається як складна, багаторівнева, ієрархічна, динамічна система, що самоор- ганізується. Вона складається із постійних і змінних компонентів: родового (базового), глибинного, який визначається ситуацією, що дається людині від народження і з яким пов’язані сакральні моменти її самосвідомості; соціально статичного, зумовленого необхідністю

соціалізації людини, її входження в культуру найближчого оточення і більш широкої спільноти; соціально динамічного, який реагує на безперервні зміни в суспільстві [3, c. 82-88].

1. Воропай Т. Ідентичність в соціальній антропології Дугласа Келлнера //

Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2000. - № 2. – С.43-50.

2. Бауман З. Текучая современность: Пер. с англ. – СПб.: Питер, 2008. – 240 с. 3. Аршинская С. Э. Структура идентичности: проблемы анализа // Вестник Бурятского государственного университета. Выпуск 14. Философия, социология, политология, культурология. – Улан-Удэ, Изд-во БГУ, 2009. – С.82-88.

4. Кондратьева Л. М. К проблеме идентичности в философии постмодерна // Вісник Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна. – № 829. – Серія: “Теорія культури і філософія науки”. Випуск 36. – Харків, 2008. – С.110-115.

– 245 –

5. Щедровицкий П. Г. Изменения в мышлении на рубеже ХХІ столетия: социокультурные вызовы // Вопросы философии. – 2006. - № 7. – С.36-54.

6. Хесли В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы

философии. – 1994. - № 10. – С.112-123.

Володимир Сабадуха (м. Луганськ)

Я-КОНЦЕПЦІЯ НАУКОВЦЯ*

В УМОВАХ КЛАСИЧНОЇ, НЕКЛАСИЧНОЇ

ТА ПОСТНЕКЛАСНИЧНОЇ НАУКИ

* Під Я-концепцією науковця розуміємо погляди вчених на при- значення науки, власну роль у суспільстві та смисл своєї професійної діяльності. Сучасна наука розвивається в межах ідеології панування людсь-

кого “Я” над природою. Подолання антрополого-глобальної катас- трофи вимагає з‘ясування причин та витоків цієї установки. Отже, метою дослідження є з‘ясування місця та ролі науковця в умовах антрополого-глобальної катастрофи.

На основі дослідження поглядів А.Пуанкаре, М.Вебера, Г.Башляра та К.Поппера на місце та роль науки в суспільстві зробле- ний висновок, що вони досліджують реальність безвідностно смислу буття людини, що фіксуємо в Я-концепції: 1) учений дивився на себе як на реалізатора діяльно-практичної установки, а науку розглядав, як інструмент панування над природою; 2) науковець займав відчу- жену позицію щодо природи та механізмів її еволюції; 3) наука роз- глядається вченими як абсолютна цінність, яка здатна без допомоги релігії та філософії позитивно змінити життя людини; 4) безмежна віра науковців у людський розум і можливості науки. Уважаємо, що сформульована Я-концепція охоплює класичний та некласичний ета- пи розвитку науки. Ю.Габермас, М.Горкгаймер, Е.Гуссерль, О.Койре, А.Уайтхед

щодо призначення науки займають протилежну позицію. Так, нап- риклад, М.Горкгаймер намагається віднайти першоджерела ідеології панування людини над природою і висновує, що її витоки знаходять-

– 246 –

ся у трансцендентальній філософії Й.Фіхте. Отже, в європейській філософській думці у ХХ ст. відбувався діалог між прибічниками абсолютизації ролі науки й науковцями, філософами, які намагалися скерувати науку на розв‘язання гуманітарних проблем та підпорядку- вати її етиці, але голос останніх, на жаль, був не почутий. Цей факт ми узагальнюємо у твердженні: науки про дух не змогли запропо- нувати людині програму розвитку власного “Я”, а тому предметом

своєї діяльності “Я” зробило зовнішній світ, розсудок переміг розум.

Наука опинилася в кризовому стані. Причину кризового стану науки вбачаємо в тому, що вчений

втратив чітку гносеологічну і моральну позицію. Ключовим понят- тям для розв‘язання кризової ситуації в науці є поняття суб‘єкта. У

сучасній філософії відбувається перехід від суб‘єкт-центрованого до суб‘єкта комунікативного розуму (Габермас). У цьому процесі пере- осмислення змісту поняття “суб‘єкт” потрібно здійснити наступний крок. Сучасне людство стало планетарним суб‘єктом діяльності, який став суттєво впливати на енергетичні, геологічні, біологічні процеси. Отже, людина не знаходиться поза межами світу, а стала присутньою

у всіх формах руху матерії. Незважаючи на досягнення науки кінця ХХ ст., Я-концепція вче-

ного якісно не змінилася. За основу змін у сучасній науці пропонуємо взяти філософію Ж.Дельоза, який вважає, що в центрі суспільного буття й, зокрема, філософії має бути категорія смислу. Для Дельоза смисл – це первинна категорія, що об‘єднує божественний та люд- ський аспекти буття [1].

Для того, щоб започаткувати новий напрям розвитку науки, не- обхідно змінити життєві та світоглядні установки людини. Подолан- ня зовнішнього хаосу в суспільстві може відбутися лише за умови зменшення рівня внутрішнього хаосу, що залежить від переорієн- тації потреб людини. Отже, вихід із стану антрополого-глобальної катастрофи потребує, з одного боку, зміни парадигми буття людини з безособистісної на особистісну [2], а, з іншого – зміни парадигми наукової діяльності. Практично-діяльну установку, що виникла в епоху Відродження

і стала панівною у Новий час, необхідно подолати. Новою соціально- психологічною установкою мусить стати установка на особистісне

– 247 –

буття. Без цієї переорієнтації всі зусилля науковців, інженерів у по- долання антрополого-глобальної катастрофи будуть марними. В умовах постнекласичної науки Я-концепція має складатися з

наступних положень: 1) вчений має нести відповідальність як за по- передній процес еволюції природи, так і за майбутній стан розвитку природи, що має знайти законодавче закріплення; 2) науковець мусить постійно рефлексувати: який сенс мають наукові відкриття щодо механізмів еволюції природи та смислу буття людини; 3) наукова діяльність має орієнтувати сферу виробництва на зменшення рівня ентропії; 4) еколог має визначати масштаби виробничої діяльності, а не стихія потреб посередньої людини. Ці висновки вимагають переосмислювати погляди вчених на

своє призначення, на місце та роль науки й потребують поєднати філософію смислу з наукою і закласти основи нової синкретичної науки – науки смислу.

1. Делёз Ж. Логика смисла.– М.: Академия, 1995.– 298с. 2. Пасько І.Т., Сабадуха В.О. Особистісна парадигма буття людини як умова подолання антрополого-глобальної катастрофи // Схід.– 2009.– №1(92).– С.99-

103.

Олена Готра (м. Ірпінь)

РОЛЬ БІОГРАФІЧНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ

У ФОРМУВАННІ КУЛЬТУРНОГО СЕРЕДОВИЩА

В ЕПОХУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Глобалізація втілює ідею інтегрованості країн у світове співтова- риство та їх спільний розвиток, захоплюючи широке коло сфер діяль- ності людини: від культури та духовності до фінансів, – й викликає безліч дискусій і суперечок. Глобалізація – це процес економічної, політичної та культурної інтеграції. Тому сьогодні актуальними ста- ють проблеми збереження принципів гуманності, духовності, соціаль- ної справедливості та національної ідентичності країн світу. При вивченні певних періодів становлення та розвитку Українсь-

кої держави необхідно враховувати історичний досвід, теорію, прак-

– 248 –

тику і зміст розвитку культури, світоглядні орієнтири та конкретно- історичну діяльність визначних громадсько-політичних діячів, пред- ставників вітчизняної науки, освіти та культури тієї доби. Важливу роль особистісного фактора у процесах суспільно-політичного та суспільно-культурного розвитку країни підкреслює й сучасний хід української історії. В сучасній історичній науці актуальними стають інтелектуальна та персональна історія. Нові історичні умови, в яких функціонує українське суспільство,

сприяли посиленню уваги до вивчення життя та діяльності багатьох персонажів української історії, відновленню наукового інтересу до біографістики. Біографістика стала одним з пріоритетних напрямів історичних досліджень, що, з одного боку, посилювало індивіду- алізацію дослідницького процесу, а з іншого – поглиблювало ре- конструкцію історичних процесів через призму життя та діяльності конкретних особистостей. Науковці не лише отримали можливості, а докорінно змінилася

атмосфера в суспільстві. Сьогодні відчувається велике зацікавлення народу своєю історією. Ми живемо в ХХІ столітті, і суспільство вимагає нову людину з особистою біографією. Дослідження історії в особах, зокрема наукової і творчої спадщини вчених, громадсько- політичних і культурних діячів, які зробили свій внесок у розвиток вітчизняної та світової культури, сприяє гуманізації дослідницького процесу. Висвітлення їх життєвого та творчого шляху, повернення до їхніх праць і досвіду є надзвичайно актуальним і має неоціненне наукове, суспільне й соціальне значення. На думку В. Вернадського, історію науки кожне нове покоління

має складати критично, бо змінюються запаси знань про минуле, відкриваються нові документи, з’являються нові засоби відбудови минулого. Але ще важливіше те, що кожне покоління дослідників шукає і знаходить в історії науки відображення наукових проблем

свого часу. Минуле наукової думки малюється кожного разу у новій перспективі, минуле пізнається по сьогоденню [1, с. 191].

Зауважимо, що українська наукова біографістика має давні тради- ції. Теоретико-методологічні засади аналізу біографії як історичного джерела та історичного факту, методологія біографістики досліджені недостатньо. Відсутність розробок методологічних та теоретичних

– 249 –

питань біографістики пояснюється зміною самої парадигми людсь- кого прогресу. Цінним внеском у розвиток біографістики є роботи професора

В. Чишка, зокрема монографія “Біографістика як галузь історичної науки: історіографія та методологія”. В. Чишко наголошував, що специфічними методиками історико-біографічного аналізу є такі, що мають справу з визначенням та поясненням ролі індивідуального в історичному процесі. На думку В. Чишка: “Аналіз біографічних досліджень в історичному контексті є надзвичайно важливим напря- мом історичної науки з огляду на сучасні завдання розбудови нашої держави” [2, с. 198].

Біогріфістика – наукова дисципліна, яка вивчає теорію, методо- логію, методику, історіографію, практику та термінологічний апарат історико-біографічних досліджень, джерелознавчі проблеми біогра- фій та різноманітні види біографічної продукції. Доктор філософських наук Солов’єв Е.Ю. стверджував, що

біографічне дослідження відкликається не лише на історичні, але і на сучасні питання, шукає відповіді на них в досвіді минулого [3, с. 30]. Біографічні знання – це не лише галузь історичної науки, а час- тина культурних цінностей, яка сприяє пробудженню національної свідомості українського народу. Це дає змогу через призму біографії особистості осмислити внесок України у світову науку і культуру, дослідити маловідомі події та факти. Відновлення історичної пам’яті народу сприяє утвердженню

національної ідеї, гуманістичних традицій в суспільстві. Кожен народ має свій особливий ідеал людини і вимагає від свого виховання від- творення цього ідеалу в окремих особах. Ідеал цей у кожного народу відповідає його характерові, визначається його громадським життям,

розвивається з його розвитком. У період “ідеологічного вакууму”

завдання вищої школи допомогти студентові створити цей ідеал. Джерелом його створення може стати біографічний жанр історичної науки. Біографістика дає змогу збагатити внутрішній світ молодої особи,

підвищити його інтелект. Дослідження біографії вченого розкриває його натхнення, показує творчі переживання, головне пробуджує в молоді прагнення самостійно шукати істину, розвиває пізнаваль-

– 250 –

ну активність. Студент сьогодні повинен готувати себе як учасника якісних змін суспільства, його економічних та політичних структур; повинен бути здатним до широкого історичного та філософського мислення. Разом з цим це стимулює студента до потреби у самоос- віті та самовдосконаленні, підвищує роль особистості у гуманізації сучасного суспільства в цілому. Таким чином, для вирішення завдання створити цілісну концеп-

цію людини, для гармонії особистості і суспільства важливим чинни- ком може стати історична наука, зокрема біографістика. Біографістика не лише допомагає молоді вивчати історію, а й дає можливість усві- домити кожній молодій людині свою роль, як діючої особи історії, відчути себе нащадком великого українського народу. Отже, автор розкрив значення біографічних досліджень як важ-

ливої частини національної гуманітарної науки та культури. Біогра- фістика в контексті культурних цінностей дає можливість пізнавати національну історію та відкриває бачення перспективи розвитку нації та національної історичної місії.

1. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М.: Наука, 1988. – 520 с. 2. Чишко В.С. Біографічна традиція та наукова біографія в історії і сучасності України – К.: НАН України, Нац. б-ка України ім. В.І. Вернадського Інституту біографічних досліджень – 1996. – 239 с.

3. Соловьев Э.Ю. Биографический анализ как вид историко-философского исследования / Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). – М.: Политиздат, 1991. – С. 19-52.

Людмила Теліженко (м. Суми)

ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ ЛЮДИНИ ЯК ПРОБЛЕМА ЇЇ ЦІЛІСНОСТІ: ПОСТНЕКЛАСИЧНИЙ ПІДХІД

Сучасна антропологічна криза проявляється, насамперед, у втраті ідентичності людини та її розколотості, розщепленості, що разом вка- зує ще й на кризу традиційних (класичних та некласичних) підходів, використовуваних у осмисленні людини. Для філософської антро-

– 251 –

пології це актуалізує необхідність виходу на новий, більш високий методологічний рівень, у межах якого такі складні проблеми людини, як ідентичність та цілісність здатні знайти свою спільну основу, а разом з тим і адекватні шляхи свого розв’язання. Процеси, які відбуваються в людині в умовах глобалізуючого

світу, носять суперечливий та неоднозначний характер. Залуче- на до інформаційних потоків, інтернет-спілкування, мобільного геокультурного переміщення та інших цивілізаційних можливос- тей, людина, з одного боку, позбавляється власної обмеженості, однобокості, що накладається на неї традиційною раціональністю

одновимірності, а це не може розцінюватися інакше, як позитивно. А, з іншого боку, людина втрачає зв’язок зі своєю власною основою

як людським в самій собі, що не тільки перетворює її в своїй сут- ності на Протея чи в способі буття - на перекотиполе, а й робить її принципово нецілісною, відповідно, нездатною до полілогічного спілкування, до всебічного розвитку та духовного еволюціонуван- ня. Разом це означає, що проблема ідентичності людини не може успішно розв’язуватися відокремлено від проблеми її цілісності. При цьому необхідним та першочерговим стає звернення не до природної чи соціальної “поверхні” людини, як це було в класичній раціональності, і навіть не до ізольованого внутрішнього світу її самості, як це було в некласичній раціональності, а до глибинної основи людини як всезагальної, універсальної, об’єднуючої в собі і водночас живлячої собою всі сторони виявлення та буття людини. Осмислення такої основи стає можливим у межах постнекласичної раціональності. Відкриваючи “людинорозмірні” (В.С. Стьопін) системи як новий

об’єкт дослідження, складовими компонентами яких є людина і її діяльність, постнекласика розглядає останню, що є універсальною

характеристикою буття людини і в однаковій мірі відноситься і до зовнішнього, і до внутрішнього її виявлення як основного фактора становлення цілісності цієї системи, а, отже, і як прояву ідентичності людини, її тотожності самій собі. До того ж тотожності собі тотальній, вселенській, яка потенційно вміщує у собі весь Універсум.

Це пояснює, зокрема, метафізика тотальності як постнекласична мета-антропологія, з точки зору якої людина завжди є більшою, ніж

– 252 –

“Я”. Дуальна за своєю природою, онтична і онтологічна одночасно на всіх рівнях своєї організації, вона виявляється єдиною зі своїми умовами, єдиною з усім буттям, яке як спільна субстанційна основа всього сущого тепер постає другою стороною самої людини, вірту- ально об’єднуючою її як виділену форму буття з іншими людьми, суспільством, природою тощо [1]. З цього слідує, що жива людина ізначально є онтико-онтологічною цілісністю з подвійним харак- тером свого діяльнісного виявлення. Як онтична, з навколишнім

світом людина вибудовує генерологічні, актуалізовані зв’язки, при- чинно змінюючи свої зовнішні умови, але як онтологічна, вона має парсичні відношення, кондиціонально впливаючи на інших людей, предмети, явища та сприймаючи такий же вплив на себе, що оз- начає її внутрішній зв’язок з ними в межах субстанційної основи. При цьому парсична функція, яка невід’ємна від генерологічної і в ній присутня, в кожен момент буття людини інформаційним чином

представляє всю людину як частину субстанційного поля, до якого вона належить і з яким ідентифікується. Практично це означає, що в будь-якій дії, внутрішній чи зовнішній, не існуючих для людини, відокремленими, представлена вся її сутність. Як витікає з нелінійного характеру розвитку антропологічних

процесів, для людини закономірним і навіть необхідним є також

буття-біфуркація як перехідний тип її цілісності [2]. Внутрішньо фіксована як мить надзвичайно глибокого переживання, усвідом-

лення, відчуття, навіть зміни стану свідомості та способу буття, така цілісність миттєво актуалізує в людині появу нового, при- чому не обов’язково вищого, онтологічного рівня всезагальної субстанційної основи, що впливає і на онтичний рівень людини як взаємопов’язаний з ним. Поява вищих онтологічних рівнів, до ототожнення з якими має прагнути людина, зумовлюється форму- ванням загальнолюдських цінностей як смислового центру її буття; наявністю еволюційної мети як спільної для онтичної і онтологіч- ної сторін людини; розвитком універсального виду суто людської дільності, здатного встановлювати зовнішній і внутрішній порядок, – любові. Отже, людина ідентична своїй онтологічній субстанційній основі,

яка через діяльність проявляється в природному, соціокультурному,

– 253 –

індивідуальному пластах буття, виявляючи рівень її онтико-онто- логічної гармонійності та залученості до загальнолюдського як ви- щого.

1. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). – К.: ПАРАПАН, 2005. – 272

с. 2. Телиженко Л.В. Постнеклассические типы целостности человека // Наука.

Релігія. Суспільство. – 2009. - № 3. – С. 159 – 166.

Валерій Джунь (м. Львів)

ОСОБА І ОСОБИСТІСТЬ В УКРАЇНСЬКОМУ ГУМАНІТАРНОМУ ДИСКУРСІ

Польський філософ Анджей Гжегорчик ще 17 років тому в своїй роботі „Життя як виклик. Вступ до раціоналістичної філософії” серед умов реалізаціїї цінностей нашого часу називав „кризу самоіден- тифікації”, яка, на наш погляд, не може не породжувати „прагнен- ня до ідентифікації”. І далі: „глобалізація культури та втягування у мережу деперсоніфікованих контактів” здатні викликати „в деяких середовищах відсутність почуття своєї окремішності та цінності свого індивідуального існування”. Звідси ”реакціями на ці почуття є сепаратистські та націоналістичні прагнення, які намагаються повер- нути втрачене почуття через домінантність групи чи самостановлення на своїй території” [1, с. 224].

В Україні цей процесс був обтяжений розпадом радянської імперії і подоланням того тоталітарного спадку, що пов’язаний з виформуван- ням так званої „нової спільності – радянського народу” і відповідно так званої „нової людини”, які на думку деяких дослідників частково були створені [2]. Він, цей процесс,на жаль, не завершився і сьогодні. Ба більше, виборчі технології двох найпотужніших політичних сил на виборах президента України 2010 культивували, розвивали і спи- ралися на цей спадок, значно посилюючи патерналістські настрої. І їм

це вдалося стосовно більшої частини виборців. Від чого стає сумно. О.Забужко небезпідставно стверджує, що світ ще не знав і не мав на-

– 254 –

стільки „зумисне скаліченої людини”як комуністичною владою [3] .

Очевидно, що час позбування цього спадку є дещо тривалішим ніж

вважалося до цього часу. Нацисти у Німеччині були при владі всього 13 років, але для „реабілітації” системи життя людини і суспільства знадобилося три роки життя по плану Маршалла,хоча там не зникала приватна власність. Якщо мати на увазі Україну і застосовувати про- порційний принцип стосовно неї, то потрібно, мабуть, 74:13=6*3=17

років+певний коефіцієнт, оскільки не може бути прямої залежності з огляду на відсутність у 74 радянських років приватної власності. Але час цей десь ось-ось наближається. Але комунітарстсько-патер- налістські очікування серед українського населення ще досить жи- вучі. З іншого боку посилення класичних ліберальних інтенцій так само є поширеним серед українського населення, хоча про існування класичної форми лібералізму в Європі вже давно ніхто не говорить. Видається, що існування комунітаристських і класично-ліберальних тенденцій у розвиткові сучасного українського суспільства є ознакою

стихійності розвитку і відсутності на державному рівні відповідної волі до органічного поєднання цих складових у програмуванні індиві- дуального і суспільного життя. У персоналістичному ж контексті у За- хідній Європі таке питання є досить продуктивно промисленим,напр.,у неотомістичній і загалом антропологічній філософській літературі [4]. Але результати такого промислювання не є належним чином ар- тикульованими публічно, і, особливо – у навчально-методичній літе- ратурі. Тут домінують гегелівські, часто марксистські і навіть ширше – панраціоналістичні інтерпретації [5] з дуже рідкими винятками [6].

Саме згаданий контекст дозволяє нам продуктивно реагувати на відо- му тезу М.Шлемкевича стосовно ”загубленості української людини”.

У зв’язу з цим не можна не звернутися до досить цікавих міркувань Массимо Соретті, виказаних ним у своїй статті ”Інтерсуб’єктивність і інтерперсональність”ще у 1998 році [7]. Він вважає, що головним шля- хом виходу на сучасну суперечку „про людське в людині” є поєднання двох аспектів людської реальності: особової „ідентичності і соборності (communo personarum) ”. Переконаний, що поза цими двома характе- ристиками природу людських відносин висвітлити неможливо і що має місце „ідеологічна деформація істини про людину”, з чим важко не погодитися. Згадана деформація стосується, як він вважає, „двох

– 255 –

інстинктів”, які ведуть і скеровують все людське життя „а) прагнен- ня бути особою у всій своїй повноті” і „б) бажання жити в істинній повноті спілкування з усим і усіма”. І висновує, що згадані „категорії ідентичності і взаємовідношення відповідають досвідові і прагненню

до персоналізації і соборності”.

Хоча його цікавить лише „до рефлективне конституювання пер- сонального „Я” і відпочаткова суб’єктивність , що лежить в основі інтерсуб’єктивного зв’язку, який народжується у досвідові”. Цьо- го для нього достатньо, щоби ствердити, що „кожен новий, навіть малопомітний крок у пізнанні істини про людину створює, так би мовити, фортецю, якщо і неоружну, та все ж таки таку, яка протистоїть жорстокості і антигуманній брехні. Ми знаємо, продовжує автор,– що системи влади, які грубо встрявали в життя особи, не лише діяли проти людини, але і створювали фальшивий і нереальний образ самої людини. Вони віднаходили прикриття своїм злочинам в такій, що суперечить людині, а значить антигуманній ідеології”.

Але така пара категорій: „інтерсуб’єктивність і інтерперсональ- ність” може мати для нас і дещо ширше застосування , напр.: у спробі розібратися з плутаниною у вжитку термінів „особа” і „особистість”,

яка присутня у філософській, психологічній, політологічній і іншій літературі, в українському гуманітарному дискурсові загалом. Скла- дається враження, що лише у правничій навчально-методичній літе- ратурі у цьому відношенні чи не найбільше ладу [8]. В існуючому українському гуманітарному дискурсові має місце суцільна підміна: вжиток поняття „особистість” як синоніму поняття „особа”, що є не виправданим і свідчить про реальний статус людини в системі відносин у спільноті. Термін „особистість” має назагал тоталітар- ні смисові відтінки, і свідчить про людину, яка освоїла певну міру соціальності. В реальній практиці „комуністичного будівництва”

колись, та ще значною мірою і зараз, це визначається реальним її місцем в соціальній ієрархії суспільства. Вироблялася і навіть дуже специфічна лексика, для позначення такого статусу. Це відбивалося в ігноруванні і запереченні за людиною як особою дуже багатьох її прав, які можна назвати природніми, і справжня вартість яких ще далеко не всіма усвідомлюється в Україні. Зовсім не випадково до цього у популярних українських, а найбільшою мірою російських інтернет-довідниках надибуємо наступне означення персоналізму:

– 256 –

„релігійно-ідеалістична течія в сучасній буржуазній філософії, яка розглядає особу як первинну реальність і найвищу духовну цінність, а світ — як вияв творчої активності верховної особи — Бога” [9].

Дуже ідеологічне і по- маркистськи заангажоване розуміння! Яким

же воно має бути?, - може виникнути запитання. Можливі відповіді сподіваюсь апробувати в дискусії учасників конференції чи, хоча б, поміркувати в окремій статті, яка вийде вже після цього.

1. Ґжеґорчик, Анджей. Життя як виклик. Вступ до раціоналістичної філософії. Варшава-Львів,1997.

2. Кривдик, Остап. Підміна України: пастка свідомості// http://www.pravda.com.

ua/ news/2007/7/13/61501.htm

3. http://life.pravda.com.ua/interview/4ba77ababe8b4/

4. Гьофнер Йозеф, Кардинал. Християнське суспільне вчення/ Пер. з нім.

С. Пташник, Р.Оглашенний.- Львів: Свічадо,2002.-304 с.; Досвід людської осо- би: Нариси з філософської антропології.—Львів:Свічадо,2000.—388 с.

5. Надольний,Іван.Філософія/Підручник.К.,2007р.; Петрушенко,Віктор.Філосо- фія.Навчальний посібник.Київ-Львів,2001; Скотний В.Г. Філософія: історичний і систематичний курс. — К.: Знання України, 2005. — 576 с.

6. Філософія: Світ людини. Курс лекцій: Навч. посібник / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, H. В. Хамітов та ін. — К.: Либідь, 2003. — 432 с.; Нестеренко В.Г.Вступ до філософії: онтологія людини: Навч. пос. для ст. вищ. учб. Зал. //В.Г.Нестеренко. — К.: Абрис, 1995. — 336 с. — [Трансформація гуманітарної освіти в Україні].

7. Феноменология и гуманитарное знание. Сборник. — К.: Тандем, 1998. //

http://philosophy.ua/ua/lib/regular/ups/?doc:int=193

8. http://uk.wikipedia.org/wiki/

%D0%9F%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D0%BB%D1%

96%D0%B7%D0%BC

9. http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%AE%D1%80%D0%B8%D0%B4%D0%B8%

D1%87%D0%BD%D0%B0_%D0%BE%D1%81%D0%BE%D0%B1%D0%B0

Людмила Горохова (м. Житомир)

СТРАХ ВТРАТИ ІДЕНТИЧНОСТІ В ГЛОБАЛІЗОВАНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

На початку ІІІ тисячоліття нашої ери усі виробничі потужності, що були потрібні людству для самореалізації, вже побудовані і запу-

– 257 –

щені в дію. Триває остання хвилина епохи індустріалізації. До речі, термін “industry” означає не тільки заводи та фабрики, але й будь-яку господарську діяльність, працьовитість і господарність. Тому при завершенні епохи індустріалізації іде мова не про перехід до новітніх технологій, а про обмеження економічної діяльності як такої. Сучасні люди живуть в стані щосекундної готовності до змін, не чекаючи від них нічого позитивного: модернізація, технізація, комп’ютеризація, катастрофи, війни, тероризм, кризи, беззаконня — все це лякає їх. Німецький соціолог Ульріх Бек звернув увагу на ту обставину, що процес модернізації суспільства, розпочатий разом з індустріаліза- цією, врешті-решт породив нові соціальні конфігурації – “суспільство ризику”. Дослідник зауважив на тому, що місце суспільства потреби займає суспільство страху. Сучасне суспільство внаслідок гнітючого розвитку його технократичних можливостей виявилося безпорадним

перед самим собою, перед своїми тривогами і страхами. У сучасному глобалізованому суспільстві людина все частіше

відчуває страх. Сьогодні в Україні складаються дедалі сприятливіші умови для виникнення й посилення ще одного різновиду соціаль- ного страху: втрати ідентичності. Значний вплив у цьому процесі відіграє і той факт, що слов’янська ідентичність є метаетнічною. Як неодноразово зазначалося в літературі (Див. М. Кастельс, Р. Робер- тсон, У. Бек, В. Лях, М. Козловець) глобалізація породжує в людей природні побоювання втратити своє історичне коріння: національну ідентичність, мову, культурні й релігійні традиції. Цей страх ста- новить приблизно однакову загрозу українцям та іншим етнічним

групам в Україні. Він ще не досить актуалізувався, а пов’язаний із дедалі сильнішим напливом в Україну вихідців із країн “третього світу”. Згаданий процес вписується в загальносвітову схему зміни міграційних потоків. Якщо раніше протягом століть представники європейської раси поширювали свої впливи і присутність на країни Азії, Африки, Америки, Океанії, то з другої половини ХХ ст. стають дедалі сильнішими зворотні процеси переселення все більших груп азійського, африканського, латиноамериканського населення до єв- ропейських країн. І в деяких із них частка таких іммігрантів стала вже доволі значною (турки в Німеччині, араби у Франції), що спону- кає частину громадян і політиків відчувати й висловлювати чимале

– 258 –

занепокоєння із цього приводу, особливо на тлі явного зниження природного приросту корінних “старих” націй. Здобуття Україною незалежності поставило перед українським

суспільством, і перш за все перед його елітою, проблему необхідності формування новітньої національної ідентичності, яка б стала запорукою

культурно-історичного об’єднання країни та побудови громадянського суспільства. Але й досі проблема української ідентичності не може знай- ти свого розв’язання. Національна ідентичність – складне, органічне й історично зумовлене та сформоване явище, яке слід розглядати в єдності внутрішніх і зовнішніх зв’язків, спираючись на його витоки, традиції та особливості втілення. Базисною основою цієї єдності є ідея держа- вотворення, яка передбачає реалізацію та взаємодію таких принципів: національної ідентифікації, історичності, етнічності та духовності. Як показує досвід, українці, в епоху матеріального нагромад-

ження, перебувають на межі втрати своєї національної, культурної, територіальної та історичної ідентичності. Втім, у добу глобалізму проблема ідентичності постала й перед іншими народами. Так, нині загрозу для американської ідентичності становлять латиноамерикан- ці, що переїхали до США. Почуття страху й невпевненості за своє майбуття притаманне й французьким канадцям.

Тетяна Крижановська (м. Одеса)

САМОІДЕНТИФІКАЦІЯ ОСОБИ В ІНТЕРСУБ’ЄКТИВНІЙ МОДЕЛІ СУСПІЛЬСТВА

Питання внутрішньої сутності людини, співвіднесення цієї сут- ності з оточуючим світом, залежність чи незалежність від соціального оточення – все це хвилювало людей з різним ступенем напруження у різні часи як теоретично, так і практично. З добою Модерну ця про- блема набула конкретної артикуляції і неабиякої значущості у зв’язку із ослабленням традиційних зв’язків, розвитком наукового знання, а також потужної хвилі філософських дискусій щодо гносеологічних та соціальних питань, щодо феномена особистості та її свободи. Процес самоідентифікації зазвичай пов’язується з авторефлексією, в ході якої пізнається та усвідомлюється відношення до себе самого.

– 259 –

Інтерсуб’єктивна парадигма соціального мислення відбиває су- часні тенденції “децентрації” суб’єктивності, в той же час намага- ючись надати нових теоретичних перспектив вирішенню проблеми співіснування соціальних суб’єктів. В інтерсуб’єктивному способі мислення відбувається відмова і від ідеї метафізичної єдності, і від суб’єктивної атомістичності на користь медіуму мовленнєвого взає- морозуміння, в якому принципова плюральність створює підґрунтя для виявлення множинності та контингентності. В той же час, сфера інтерсуб’єктивності об’єднується спільністю мовних можливостей суб’єктів та наявністю морального універсуму. Найбільш послідовно і обґрунтовано інтерсуб’єктивна модель

соціального простору подається в комунікативній філософії, зокре- ма таким представником цієї течії, як Ю.Габермас. Інтерсуб’єктивна модель будується цим автором на розрізненні комунікативної і стра- тегічної (або ціле-) раціональності. Цілераціональність критикується як монологічна спрямованість на певну особистісну мету, домінування особистого інтересу над взаєморозумінням між суб’єктами мови та дії, маніпулювання свідомістю іншого. Тим часом комунікативна ра- ціональність характеризується діалогічністю та орієнтує суб’єктів на досягнення взаєморозуміння шляхом досягнення консенсусу. Тобто, мета і, відповідно, дія, що спрямована на її досягнення, корелюються з інструменталізацією іншого, неморальною поведінкою, що в кінцевому підрахунку приводить до руйнації суспільних зв’язків і відношень. Але, на нашу думку, мета є однією з онтологічних характерис-

тик особистості. Якщо усунути мету із людського життя, то людина втрачає такі засадничі для свого існування онтологеми, як надія і віра. Мета, надія і віра спрямовують людину у майбутнє, надають їй внутрішньої сили. Соціальне життя будується не стільки на пасивній толерантності, скільки на активних учасницьких діяннях, причо- му не примусових, а особисто виплеканих. Звісно, здійснення мети пов’язано з реалізацією цілей, які зачіпають інтереси інших людей. Але цілераціональність не тотожна інструменталізації інших, нато- мість досягнення будь-якої мети потребує здатності до стратегічної раціональності. Це означає, що сфера “інтер” позбувається свого утопічного потенціалу тоді, коли вона наповнюється конкретним

змістом, тобто прагненнями, думками, діями, вчинками особистостей.

– 260 –

Реальна модель соціального простору наскрізь просякнута особисти- ми прагненнями, що потребують самодіяльності, рішучості, а іноді і неабиякої мужності; але й неможливо її побудувати без виявлення засад суспільної солідарності, особистого бажання і прагнення спіль- ного цивілізованого життя. Самоідентифікація відбувається в просторі особистих цілепокла-

дань, в якому конкуренція є певним джерелом особистого і суспільно- го розвитку; самоідентифікація – це завжди виокремлення себе та пев- не ствердження себе. В цьому процесі акт самооцінювання є доволі ускладненим: людина схильна оцінювати будь-що і будь-кого, окрім

себе самої. Здавалося б, у цій ситуації тільки правові норми можуть регулювати та обмежувати взаємні стратегічні дії, якщо вони несуть загрозу для інших. Але правові відносини завжди є чимось зовнішнім

і формальним, в той час як мораль вимагає від особи самостійного внутрішнього рішення. В процесі самоідентифікації в інституцій- ному просторі особа визначає себе як правову, громадянина поряд з іншими громадянами, і мораль, власне, й уможливлює створення правових відношень як внутрішнього особистісного переконання в необхідності їх відтворення. Таким чином, сфера “інтер”, на наш погляд, не може постати

виключно на основі суб’єктного погляду на людину, навіть як морально- го суб’єкта. Теоретична реконструкція цієї сфери має бути доповненою

поглядом на людину як на особистість. Самоідентифікація особистості в інтерсуб’єктивному просторі конституюється нерозривністю оцінки і самооцінки, поваги і самоповаги. Індивідуальне я виникає шляхом його соціального вияву і стабілізується у ситуації необмеженої множинності інтересів та смислових перспектив. Це конституює як можливість особистості бути собою, так і самостійне буття іншого.

Світлана Зайцева (м. Черкаси)

ДО МЕТАФІЗИКИ ЛЮДСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

1. Поняття ідентичності сучасної людини є проблематичним вже за своїм визначенням, з причини недостатнього прояснення природи

– 261 –

самої людини. За визнанням фундатора філософської антропології ХХ ст. М. Шелера, ще не створена цілісна концепція людини, яка спроможна розкрити особливості тієї багатогранної і суперечливої істоти, якою є людина. Більш того, О. Ф. Больнов, у свою чергу, був упевнений у принциповій незавершуваності подібної концепції з огляду на незавершеність самої людини. Вирішення проблеми ідентичності сучасного індивіда мають

враховувати й обставину принципової не застиглості і людини, й наявних викликів сучасності. Звідси й пошуки шляхів виходу вба- чаються у вигляді міркування відносно первинних основ людського буття; відносно того, що було і залишається незмінним, незважаючи на принципові зміни в способах і обставинах існування людини: любов, віра, страх тощо. Йдеться про те, що природа людини, центр її існування залишаються непорушними за визначенням, інакше він не був би центром. Інше питання, що центр був і є непроявленим:

об’єктивування отримують його потенції, чи то енергії, яким власти- во завжди змінюватися, що й є, вочевидь, причиною неможливості сформулювати несуперечливу концепцію людини. Наш час робить зримими ті аспекти і можливості людського бут-

тя, що ініціюють розуміння людиною себе як чинника геоморфних змін, як космічної сили, яка постала перед загрозою самознищення: як зовні, так і зсередини (кризи смислу власного існування). Особливістю сучасного виклику є та обставина, що новий варіант

відповіді на питання: що є людина? – має прийняти до уваги і ос- мислити феномен пост-інформаційної людини, того її віртуального образу, що виник і сформувався у кіберкультурі. Але й тоді це буде ще не “вся людина”, – такий дискурс стане сучасною медитацією

щодо проявів ( “енергій”) її буття, яка додасть нового виміру люд- ській індивідуальності, що, на наше глибоке переконання, є лише закликом до подальшого осягнення і відчуття власної суті, яка й ініціює подібний пізнавальний процес. Тому питання про людину, її ідентичність завжди залишатиметься актуальним, архісучасним,

– вічним питанням.

2. Яким і куди буде подальший шлях людини? Яка настанова стане керівною? Варіантів чимало: від застережувальної “евристики страху” Г. Йонаса до заклику до тотальної здачі симуляції “культур-

– 262 –

ного світу” речей Ж. Бодріяра. І вибір, вочевидь, має залежати від осмислення меж і значення фіксованих загроз, оцінки посталої небез- пеки: що саме загрожує людині? – Легше сказати, що не загрожує, але. Існує універсальний принцип вирішення будь-якої задачі: потрібно з’ясувати, що в її умовах є вихідними даними (атрибуція), а що вже похідне від них (модальності); зрозуміти і розрізнити принципове в ситуації і те, що супроводжує дію цього принципу. В такому випадку потрібно проаналізувати природу і витоки виникнення проблеми, наприклад, кризи смислу людського існування, – чи є вона причиною,

чи результатом людських дій. У будь-якому випадку негаразди у життєдіяльності організму як

цілісного утворення є наслідком насамперед розбалансування, відсут- ності єдиної керівної ідеї всіх складових його систем. Застосування щойно отриманого знання, яке не є ієрархічно зорганізованим, з не- обхідністю викличе збій у функціонуванні цілого. Тобто “революцій- ний стан” системи (окремої людини, соціальної групи, врешті-решт людства) може призвести до непередбачуваних наслідків.

3. Чим же “лікувати” таку невпевнену і зневірену у собі істо- ту, якою є наш сучасник? Шлях в цілому хибним бути не може, хибною є його інтерпретація. Тому необхідною є дія епохе: пошук “буття” в “існуванні”, пошук глибини у виродженій площинності життя, і набуває нового значення уважливе ставлення до най- простіших життєвих рухів: слова, жесту, виявів самої тілесності. Світло виходу може бути віднайдене лише в глибинах найпер- винніших проявів людини, у напрямку відновлення ієрархічних структур особистості. А відтак проблема людини сьогодні полягає, можливо, у забутті

найпростішого, втраті нею “мистецтва існування” (М. Фуко), бо на- громадження зовнішніх загроз є лише дзеркальним відображенням

внутрішньої занедбалості. Справжні зміни і перетворення є непоміт- ними, справжні (істинні) зусилля – завжди внутрішні. І, можливо, щоб повернутися (діалектично!) до себе ж, усвідомити таку нехитру мудрість, людство в котрий раз (і сьогодні, як ніколи) ризикує собою

й усім живим. Що, в світлі аналогії між логікою онто- і філогенези, свідчить, окрім іншого, про його, людства, ще дуже “ніжний вік” і неминучість ще довгого-довгого шляху до Істини і Життя…

– 263 –

Оксана Маліновська (м. Львів)

СЕРЦЕ ЯК “ВНУТРІШНІЙ” ДИСКУРС У РАМКАХ

“ЗОВНІШНЬОГО” – ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Φιλοσοφία – όµοούσια Θεώ – τέχνη τεχνών, έπιστήµη έπιστηµών (“Філософія – уподібнення Богу – мистецтво мистецтв,

наука наук”)

св. Іоанн Дамаскин

Українська філософія – кордоцентрична: серце – центр духовно- го, душевного і морального життя людини, його „коренище”. Границі ж людської особи, створеної за образом живого Бога, незмірно широкі й вислизають з її свідомості, адже, оперуючи просторово-часовими категоріями, остання неспроможна скувати те, що виходить за межі простору – у безмежність – і за межі часу – у вічність [4]; хіба-що окреслити його як „трансцендентне”. Таким чином, усвідомлення по- ходить із глибин серця, що є передумовою розуміючого мислення: „Завдання, що їх вирішує мислення, походять врешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця” [4].

Скориставшись тезою П. Юркевича, пропонуємо ввести розріз- нення „зовнішнього” і „внутрішнього” дискурсів, де під „зовнішнім”

розумітимемо, перефразовуючи філософа, „взаємовпливи зовнішньо- го світу і людини”, а під „внутрішнім” – „нездоланні вимоги серця”,

аби показати обумовленість першого останнім.

Що осмислене – те й ословлене, виявлене; неявне ж, сокровен- не, залишається невимовним. Світ, що найперше відкривається для глибокого серця (П. Юркевич), а звідси сприймається і проходить через свідомість, стає суб’єктною, дектичною, тобто дискурсивною

або комунікативною реальністю (при цьому „мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного людського життя” [4]), а відтак – і вербальною дією мислителя-мовця-писаря-„рухомої системи коор- динат”.

Дискурс є дія, інакше кажучи, (невербальна) комунікативна си- туація, тобто реалізація словесної ролі мовця, вплив на мислиму ним

ситуацію. Ми розрізняємо „внутрішній” і „зовнішній” дискурси, аби показати, що передумовою способу дії мовця („зовнішнього”

– 264 –

дискурсу) є духовне життя мовця (стан його серця, голос совісті). Отже, „внутрішній” дискурс є передумовою „зовнішнього”, як уз- годженість дій із совістю/серцем (часто, коли людина вагається і просить поради, то чує: „Роби, як тобі підказує серце”; або ж коли людина, врешті-решт, доходить до розуміння справжнього стану ре- чей, то робить висновок: „Серце не обманювало”). Таким чином,

„внутрішній” дискурс уможливлює і навіть обумовлює розуміння дискурсу „зовнішнього”.

До прикладу, в „Апології Сократа” цей „внутрішній” дискурс – „ві- щий голос” – обумовлює дискурс „зовнішній” – таку поведінку філосо- фа: „... не словом, а ділом [я] довів, що про життя аніскільки не дбаю,

а стараюся ... не заплямувати себе нічим незаконним і негідним” [1]. А

пояснення цьому просте: „Почалось це в мене з дитинства: озивається в мені якийсь внутрішній голос, який щоразу, коли з’являється, відрад- жує мене від того, що маю в дану хвилину робити, але ніколи нічого не дораджує. Ось цей голос і забороняє мені займатися державними справами. ...Поки йшов суд, внутрішній голос ні разу не стримував мене ні від одного вчинку, ні від одного слова. ...що мене спіткало – не справа випадку... Ось чому віщий голос ні разу не стримував мене, і я ніскільки не гніваюсь ні на тих, хто засудив мене, ні на моїх обви- нувачувачів, міркуючих, як мені зашкодити... А що краще, смерть чи життя, того не знає ніхто, крім Бога” [1].

Зрозуміло, що мова йде про совість – голос Божий в людині (в Святому Письмі – це ще „серце” (Мф. 5, 8), „око” (Мф. 6, 22), яким

людина бачить свій моральний стан, „суперник” (Мф. 5, 25), що противиться нашим поганим учинкам і намірам). „Наявність совісті свідчить про те, що, справді, як оповідає Біблія, Бог вже при самому створенні людини накреслив у глибині її душі Свій образ і подобу (Бут. 1, 27)” [2]. Будучи моральним законом, написаним прямо на серці людини, совість діє в усіх людях, незалежно від віку, раси, вихо- вання та рівня розвитку. Причому навіть язичники, коли коять зло чи віддаються розпусті, знають із внутрішнього відчуття, що за ці вчинки не уникнути Божого покарання (Рим. 1, 32). Совість містить у собі вічний і незмінний Божий закон: щодо писаного закону, то необхід- ність у ньому виникла після гріхопадіння людини, яка – потьмарена пристрастями – перестала чітко чути голос своєї совісті [2].

– 265 –

З точки зору психології, совість не є плодом виховання чи фі- зичних інстинктів людини, а має вище, непояснюване походження. Наприклад, діти виявляють совість до будь-якого виховання з боку дорослих. Совість і нечестивцям, і добродіям вказує, що існує вища справедливість. Через чисту совість – а в Таїнстві Хрещення і потім

– у Таїнствах Сповіді та Причастя Бог цілковито очищає совість людини „від мертвих діл” (Євр. 9, 14) – починає діяти Боже світло – у цьому благодатному осяянні людина стає знаряддям Провидіння Божого (що не усуває свободи її волі) [2].

Тож чиста совість є джерелом внутрішньої радості – люди з чис- тим серцем вже в цьому житті у передчутті блаженства Царства Не- бесного: так, коли „праведні справи людина робить самовільно, охоче, із любов’ю чи від серця, сумлінно [наш курсив – М.О.]; тоді ці справи як такі, що випливають із любові, із серця, наповнюються високою

моральною цінністю... так, у всього людства панує переконання, що моральна вартість вчинку визначається виключно ступенем вільної любові серця до добра, а все решта, чим обумовлюється, окрім цього, такий вчинок: хист або уміння, яке передбачає зрілість і досвід, гли- боке і правильне міркування, що доводить розвинутий розум, – усе це ціниться у вчинку як фізична сторона духу, котра без благодаті любові здатна втілюватися в найнедостойніші дії” [4].

Часто, щоб порозумітися, ми апелюємо до совісті адресата як останньої інстанції, що має вволити справедливість. Відношення, що встановлюються між мовцем та адресатом, і є тією комунікативною

ситуацією (поняття ширше, ніж речення, контекст чи текст), поза якою не існує „мовного” вербального феномена. Інакше кажучи, ок- реме „слово німе і безсенсовне доти, доки не залучене в прагматичну синтагму, яка „призначає” відповідні значення своїм елементам у свідомості учасників комунікації. З цієї точки зору, для розуміння потрібні не слова, а єдина невербальна комунікативна типологія – як для спілкування рідною мовою, так і в випадках перекладів та спіл- кування чужою мовою” [4].

Такою, доречніше сказати, діалектичною (тобто внутрішньо- звучною, а ззовні – мовчазною) комунікативною типологією є ста- ни людського серця. Досі ми вели мову про серце як про синонім

совісті. Утім, під серцем ще розуміється і чуттєва сила душі (поруч

– 266 –

із вольовою та розумною): тут народжуються наші бажання і почуття під впливом як зовнішніх чинників (через враження, що надходять у душу через органи відчуттів), так і з порухів самого серця. На ць- ому ж першому етапі совість оцінює, що благочестиве, а що – ні, і за допомогою сили волі та розважливості людина відсікає останнє, ведучи невидиму духовну боротьбу з тим, що занечищує її храм; в протилежному випадку, приділяючи увагу згубним помислам, людина з ними з’єднується, переймається ними, спершу – таємно і люто у серці, а згодом і явно – у діях. Проте коли під уламками гори ілюзій, на яку досі людина-Сізіф натужно викочувала усі свої мені-так-хо- четься-бо-мені-здається-що-так-буде-правильно, вона опиняється над власною безоднею тління і не знаходить більше опори у норовистих конях-мріях, тоді з її очей спадає полуда – і перед нею постає щось, чому немає аналогу: зрозумілим тоді стає Одкровення, що її, людину, створив Бог, привівши із небуття в буття, і сутність її – ніщо, вона ж є лише з милості Божої. Цей голос серця виразно стугонить аж у скронях, уможливлюючи самоідентифікацію – чи ненайболючіший пошук відповіді на запитання: „Хто є людина?” До слова, сербський філософ ХХ ст., преподобний Юстин Попович влучно підмітив, що відповісти на питання, хто є людина, – означає відповісти на питан- ня, Хто є Бог. Йому вторить і св. Іриней Ліонський: „Gloria enim Dei

vivens homo” („Слава Божа є жива людина”) – тож „нехай кожен із нас постарається дати цій славі повніше проявитися в собі; хай кожен стає дедалі більше подібним Богові, дедалі більше стаючи людиною”

(Калліст Уер) (У його розумінні справжня людина означає можливість вибору, вдячність, співчуття, зростання) . Отже, ми бачимо, що совість взаємодіє з іншими силами душі

– розумом, волею і почуттям, – спонукаючи людину до доброчес- ності та застерігаючи від пороку. У цих проявах совісті виявляєть- ся пізнавальна, вольова і чуттєва сторони. Люди, що мають досвід духовної боротьби з помислами, оберігаючи чистоту власного серця та присікаючи розвиток згубних думок у зародку, розуміють одне одного в таких ситуаціях і без слів – серцем або по совісті. „Совість – це свого роду духовний інстинкт, який швидше і чіт- кіше розрізняє добро від зла, ніж розум” [2]. Розуму властиво розцінювати дії як розумні чи безглузді, доцільні чи недоцільні,

– 267 –

вигідні чи програшні – проте аж ніяк не морально-добрі чи злі. А совість спонукає протиставляти подекуди найвигідніші можли- вості добрим учинкам, осуджувати перші та схвалювати останні. Це й є так званий „внутрішній” дискурс в рамках будь-якого іншого – „зовнішнього”, простіше кажучи, мова йде про самопізнання або пізнання внутрішньої людини: у розумі – чесноти розважливості завдяки пам’яті про Бога, смерть і Суд / або пороку безумства; у волі – мужності виконувати заповіді та ісповудувати Христа / або несамовитості; у серці – поміркованості / або нестримності. Ідучи шляхом чеснот від віри через молитву до любові і смиренному дія, людина приходить до свободи – Бого-людського синергізму людської волі і Божої благодаті: „Благодать відкриває людині очі на розрізнення добра і зла, утверджує її думки в Бозі, відкриває їй майбутнє, наповнює її таємним світлом... [а] що більше благодаті має людина, тим зрозуміліший для неї сенс страждань і випробу- вань” [3]. І навпаки, що нерозвинутіший цей „внутрішній” дис- курс, то менш розбірливою (читай зрячою) є людина в обставинах дискурсу „зовнішнього”.

Підсумовуючи сказане, означимо совість як передумову взаємо- порозуміння між людьми, при тому, що мовці можуть бути носіями різних мов, позаяк у певній комунікативній ситуації вони таки можуть обійтись і без слів, збагнувши невербальний дискурс, виходячи із голосу совісті, який є зверненням Бога до людини – адже творіння розуміє Свого Творця. Тому чи це грек Сократ, а чи русич препо- добний Феодосій Києво-Печерський, та, „якщо істина падає нам

на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом.

Тільки за цей скарб, а не абстрактну думку людина може вступити в боротьбу з обставинами і людьми; тільки для серця можливий подвиг і самовідданість” [4].

Що означатимуть у такому разі для людської особи рамки гло- балізації, тобто „зовнішній” дискурс – обставини й умови, – з яким

їй доводиться рахуватися?

Глобалізація як „зовнішній” дискурс щодо внутрішнього (серця) деякою мірою може обумовлювати людські вчинки – (не- вербальні) комунікативні дії, що за своєю метою збігатимуться з метою глобалізаційних процесів. Ця зовнішня обставленість

– 268 –

(„зовнішній” дискурс) для людини прийнятна доти, доки не за- зіхає на її внутрішню свободу – совісті. У протилежному разі – розгортається боротьба, і, якщо гору бере компроміс із совістю,

тоді неуникний суд останньої, а відтак – і духовна неволя від мук сумління. Проте людині добре відома така діалектика: можна му- читись і при цьому вперто рухатись у напрямку до поневолюючої внутрішню людину (серце) мети – такої привабливої для людини зовнішньої блиском цивілізаційних (читай глобалізаційних) благ, незмінним в усі часи (а це – „хіть очей, хіть плоті і гордість жи- тейська”). Таким чином, „внутрішній” дискурс можна визначити як моральний стан людини внаслідок вибору нею добра чи зла, а зовнішній – як похідні від внутрішнього будь-які мислимі комуні- кативні ситуації. Перефразовуючи Достоєвського, полем (тобто комунікативною ситуацією) боротьби між добром і злом є серце – „внутрішній” дискурс, поміщене в сучасні реалії глобалізації – дискурс „зовнішній”.

Таким чином, внутрішній дискурс ми окреслюємо як сер- це/совість-суб’єкт, предикатом до якої може бути в тому числі і глобалізація, тобто зовнішній дискурс як способи дії людини, що випливають з її волі (рішучості) слідкувати за совістю, або ж із її безвольності (безсовісності). Останнє стишує в людині голос совісті, що пригнічує її самоідентифікацію, адже совість виразно вказує людині, хто вона є, судячи з того, що вона вчинила чи тіль- ки збирається. Щодо глобалізації, то вона, будучи одним із типів „зовнішнього” дискурсу, в свою чергу, стає суб’єктом, предикатом

до якої є так зване „інформаційне суспільство” з його потоками вербальної комунікації.

1. Апологія Сократа // Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1995. – 394 с. – С. 33.

2. Боголюбов А. Совесть // Православная беседа. – М.: Изд-во „Христианская литература”, 2009. – № 5. – 104 с. – С. 98 – 99.

3. Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). – М.: „Паломник”,

2004. – Том І. – 432 с. – С. 318.

4. Юркевич П.Д. Серце та його значення в духовному житті людини за вченням

Слова Божого // Історія української філософії: Хрестоматія. Упорядник М.В.

Кашуба. – Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2004. – 356 с. –

С. 250 – 257. – С. 253).

– 269 –

Лідія Сафонік (м. Львів)

УКРАЇНСЬКА ЛЮДИНИ НА ШЛЯХУ ПРИЛУЧЕННЯ ДО ГЛОБАЛІЗОВАНОЇ СПІЛЬНОТИ

Національною трагедією України є невміння іти своїм шляхом.

Як пише В.С.Горський у своїй статті “Україна на порозі планетарної цивілізації”: “Для української культури постає надзвичайної склад- ності завдання – прилучитися до глобалізованого “Ми”, зберегти відчуття власного “Я”. А це вимагає не лише притаманних нашому менталітетові толерантності, налаштованості на сприйняття “Іншого”

як “Cвого”. Не менш значних зусиль потребує розвиток ( а може, й створення ) придушуваного тоталітарною свідомістю відчуття власної неповторності, гідності, вміння сполучити прагнення до зближення з “іншим” зі здатністю бути в опозиції до нього”.[1. С.220].

Українська людина як представник української нації постійно намагається корегувати своє уявлення про себе. Напевне, справедли- во говорить Е.Фромм про те, що людина ХХ, а отже, і ХХІ сторіччя сприймає себе як робочу силу, на превеликий жаль, в Європі домінує уявлення про українця саме як про робочу силу, а отже, українець, який переважно сприймає себе як робочу силу, постає перед загро- зою втрати національної, культурної та індивідуальної ідентичності. Безумовно, для більшості з нас надзвичайно високою є культурна привабливість Європейського Союзу, яка навіть перевищує суто гос- подарські інтереси. “Європейський спосіб життя” виступає основним

змістом спільного європейського процесу, “донедавна зусилля ЄЕС

зосереджувались на створенні вагомого економічного союзу… Але Європа є чимось більшим ніж ринок. Це суспільна модель, що істо- рично виросла”.[2. С. 34].

Існування загальноєвропейської політичної громадськості пов’язане з активністю суб’єктів громадянського суспільства. Спільна політична культура виступає основою такої політичної діяльності. У своїй історії Європа пережила багато конфліктів і колізій, напруг у усоціальному і часовому вимірах. Але Юрген Габермас вважає, що європейці навчилися двох речей: “давати собі ради з тривалими стабілізованими конфліктами і критично переосмислювати власні

– 270 –

традиції”[3.c.63]. Європа навчилася давати собі раду у ході болісних і, часто, доленосних процесів, передусім з конкуренцією між духовною

і світською владою, з розколом між вірою і знанням, з локальними міжконфесійними суперечками, претензіями національних держав. Усі ці процеси виступали джерелом оновлюючої енергії. Юрген Га- бермас вважає, що європейці вчаться жити у мирі, дружбі і злагоді.

“З огляду на те, в яке глибоке провалля завели нас свого часу на- ціоналістичні ексцеси, нашу сьогоднішню активність можна вважати великим досягненням. Це історичне тло могло б стати початком пере- ходу до постнаціональної демократії, яка б грунтувалася на взаємно- му визнанні відмінностей між гордими національними культурами. Ані “асиміляція”, ані “просте співіснування не є тими моделями, які могли б пасувати до цієї історії, історії, яка навчила нас створювати щораз абстрактніші форми “солідарності між чужинцями”[3,c. 65].

Україна стоїть на шляху переживання багатьох “конфліктів і колізій, напруг у соціальному і часовому вимірі”.

Україна, як ніколи, потребує дійсного громадянського суспільс- тва, розбудованого на теренах правової держави, яке б стверджувало б не опозицію до державної влади, а довіру пересічної людини до неї. Довіра можлива лише за умови, що більшість населення безпо- середньо на собі відчуває позитивні зміни від реформ, які проводить правляча верхівка. Успіх у реформуванні та побудові дійсного гро- мадянського суспільства можливий лише на опорі на власне соціо- культурне підґрунтя. Надзвичайно велике значення у формуванні культурної, а також

індивідуальної ідентичності, має національне відродження, і саме воно спонукало глибокий інтерес до рідної мови в усіх європейських народів. Зібрані етнографами тексти народних пісень і сказань свід- чать про давню історію та естетичне багатство мови кожного народу, а літературні доробки та наукові праці переконують нас у спромож-

ності передавати всю глибину нашої культури. В.Пономарьов наго- лошує на тому, що рідна мова стала предметом гордощів європейців, а любов до неї було одним із виявів патріотизму,так що, наприклад, засновник національного руху басків Сабіно Арана писав: “Якщо ви не любите мови своєї вітчизни, ви не можете любити і своєї вітчизни”.[4. C, 65].

– 271 –

Люди, які проходять через кризи національної ідентичності, зму- шені пройти надзвичайно болючий процес її відновлення, а подекуди навіть не бажають цього робити. Знаменно те, що українська людина потроху виходить зі стану заціпеніння і шукає своє “Я”. Українська культура, мистецтво, мова – це той грунт, на якому людина здатна відшукати свою ідентифікацію в світі їх образів.

1. Горський В.С. Україна на порозі планетарної цивілізації//Практична філософія.-

2001. № 2. - С.220.

2. Ганс Магнус Енцесбергер. Жертвоприношення повертається // Deutschland.-

2001. № 5.- С.14.

3. Габермас Ю. Для чого Європі конституція//Deutschland. – 2001. № 6.- С.63.

4. Пономарьов В.Українська етнографія. – К.,1998. – 206 с.

Володимир Процишин (м. Черкаси)

ДІАЛОГІЧНІСТЬ

ЯК СУБСТАНЦІЯ ЛЮДСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Однією із найбільш виразних тенденцій розвитку сучасного гу- манітарного мислення є, як відомо, його радикальна переорієнтація від поняттєво-світоглядних схем класичної “філософії свідомості”

до “філософії комунікації”, до прийняття принципів поліфонії, діа- логізму, інтерсуб’єктивності як керівних засад осмислення сутності людини та її буття. Цей “зсув”, окрім власне теоретико-методологіч- них, був викликаний і загальноцивілізаційними причинами, серед яких - стрімке розширення комунікаційних можливостей людства, що вилилося, зрештою, у виникнення суспільства нового типу (інформа- ційного) і призвело до появи того процесу, який сьогодні здебільшого називають глобалізацією.

Однак разом із повсюдним проникненням в життя сучасної лю-

дини комп’ютерних технологій та Інтернету, без яких практично його вже неможливо уявити, з’явилося й чимало принципово нових і соціальних, і особистісно-антропологічних проблем, пов’язаних, зокрема, із істотним зниженням змістовно-смислової насиченості міжособового спілкування, (що нібито мало б компенсуватися його

– 272 –

технологічною доступністю), і, як наслідок, неминучою деструкцією

людської ідентичності. Як свідчить досвід, чим більш інформативни- ми стають міжособові контакти, тим менше та рідше, говорячи слова- ми Г. Батищева, в них здійснюється “справжня, всеохопна спільність- процес-зустріч людських доль”, рідше реалізується повнота буття кожного із суб’єктів, спілкування стає все менш конкретним, менш

життєво вагомим, менш відвертим та відповідальним. Все більш

звичним стає прагнення черпати із будь-якої комунікації лише щось інструментальне, суто прагматичне, здійснюється редукція спілку- вання до об’єктно-речової активності, а сама людина невпинно пе- ретворюється в носія, чи, в кращому разі, джерело інформації, однак все частіше - заручника створених нею самою технологій та засобів спілкування, річчю серед інших речей. Нині на тлі величезних потоків інформації, численних контак-

тів-зіткнень, мерехтіння різноманітних ролей та функцій, які на нас лягають і в яких ми немовби розчиняємося, нам ніби й не час гово- рити про нашу самотність, про відсутність того адресата, у зверне- ності до якого ми набуваємо здатності “збирати” себе, вибудовувати власне Я. Трагізм нашого становища в тому й полягає, що часто ми не помічаємо не лише відсутності цього адресата, а й своєї власної, своєї особовості, бо вона не виокремлена нами із сфери нашого суто емпіричного існування. Своєрідним прихистком для цієї особовості (особистісності, за Й.Зізіуласом) сьогодні ще залишається церква, але й тут уже є відчутним руйнівний вплив технологічності. Попри оснащеність нашого життя сьогодні потужними засобами

комунікації та популярність комунікативно-діалогічної термінології доводиться констатувати (як би дивно це не виглядало) катастрофічну нестачу практичної спроможності сучасної людини спілкуватися, вести діалог, вміння слухати і чути іншого. Дефіцит такої здатності, вочевидь, - це вже не питання наявності чи відсутності певних знань та навичок (по суті тієї ж технологічності), це, передусім, етична проблема, проблема діалогічної етики, в межах якої спілкування, діа- логічність, як підкреслює В.Малахов, постають не просто предметом,

а є вихідним пунктом осмислення людського буття, первинним спо- собом людського світовідношення, а отже, й своєрідною субстанцією

людської суб’єктивності та ідентичності.

– 273 –

Слід, однак, зауважити, що окрім власне етичної складової комуні- кативна незграбність сучасної людини має й інше підгрунтя. Відомо, що глобалізація разом із загостренням відчуття взаємозалежності всього людства зробила реально відчутними й ті цивілізаційні загрози, про які ще 30 - 40 років тому здебільшого говорили на сторінках своїх творів пись- менники-фантасти. Перед обличчям цих загроз та викликів, які ставлять людство на межу його фізичного виживання, дещо тьмяніють питання особистісності людини, що змушує її все частіше ідентифікувати себе з із надособистісними соціальними структурами, для фукціонування яких аж

ніяк не є необхідністю (скоріш, навпаки) діалогічність, здатність до пов- ноцінного спілкування, адже їх ефективність забезпечується насамперед жорсткою субординацією й, відтак, домінуванням суто маніпулятивних зв’язків. Тож питання вибору між спілкуванням та маніпуляцією за таких обставин набуває значною мірою риторичного характеру, що достатньо переконливо ілюструється постмодерністською філософією.

Парадоксальність ситуації, в якій опинилася сьогодні людина, полягає в тому, що ті цивілізаційні виклики, на які вона змушена шукати відповіді, є цілком закономірним результатом реалізації її ж

власної “цивілізованості”, наслідком її прагнення якнайповніше тех- нологізувати своє існування в світі, зробивши тим самим технологію

в широкому розумінні цього слова посередником не лише у своєму відношенні до зовнішнього світу, а й у ставленні до самої себе. Тож

набути ідентичності ми зможемо, лише відновивши втрачену в го- нитві за цивілізаційними благами здатність бути в безпосередньому діалозі й із самими собою, й зі світом.

Євгеній Захарчук, Галина Котерлин, Марія Хомин (м. Львів)

БЕЗПЕКА ОСОБИСТОСТІ

В ЕПОХУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ: ДЕЯКІ АСПЕКТИ

ТЕРОРИСТИЧНИХ ЗАГРОЗ

Глобалізація розширює можливості для покращення якості життя й розвитку людини. В той же час глобалізація продукує нові загрози безпеці людини та підсилює існуючі.

– 274 –

Глобалізаційна епоха спричинила появу нової концепції безпеки – концепцію безпеки людини (the Concept of Human Security: HS). У

середовищі провідних гравців світової і національної політики, се- ред лідерів неурядових організацій (non-governmental organizations:

NGOs) та в академічних колах є усвідомлення змін, що відбулися в сутності самої безпеки сучасного світу, у якому національна безпе- ка та територіальна цілісність перестають бути гарантією реальної безпеки людини. У сучасну добу в світі відбувається перехід від державоцентрич-

ної (state) концепції національної безпеки до мегарівневої концепції загальної безпеки й мікрозорієнтованої (individual) концепції безпеки людей як основи сучасної світової політики. Наприкінці ХХ століття мікрозорієнтований підхід до проблем безпеки уже відображений в програмних документах ООН, а в самій концепції безпеки людини (HS)

сфокусовано на аспекті безпеки людського життя й гідності людини. В останні роки світовою спільнотою активізовано інтерес до про-

блем безпеки, при цьому вивчаються різні аспекти. Безпека особис- тості займає провідне місце в цих дослідженнях. Важливо зазначити, що в Конституції України [1] вітчизняним законодавцем закладені сучасні гуманістичні тенденції безпеки людини. Зокрема, статтею

3 Конституції визначено, що “людина, її життя і здоров’я, честь і гідність, недоторканність і безпека визнаються в Україні найвищою

соціальною цінністю”.

Важливий аспект якості життя людини - свобода й захищеність людини від різних небезпек і загроз, сучасних ризиків. Терористичні прояви є найнебезпечнішими загрозами, що змінюють характерис- тики людського життя. Відповідно до Закону України “Про боротьбу з тероризмом” [2]

тероризм – суспільно небезпечна діяльність, яка полягає у свідомо- му, цілеспрямованому застосуванні насильства шляхом захоплення заручників, підпалів, убивств, тортур, залякування населення та ор- ганів влади або вчинення інших посягань на життя чи здоров’я ні в чому не винних людей або погрози вчинення злочинних дій з метою

досягнення злочинних цілей. Законом також визначено, що боротьба з тероризмом - діяльність щодо запобігання, виявлення, припинення, мінімізації наслідків терористичної діяльності.

– 275 –

Світовий кримінологічний прогноз щодо тероризму досить пе- симістичний. Фахівці прогнозують розширення соціальної, фінансо- вої та національної бази тероризму, підвищення його жорстокості й агресивності. Підтвердженням зазначеного слугує ціла серія терорис- тичних актів по всьому світу з настанням ХХІ століття. Відповідно й ускладнюється завдання забезпечення безпеки людини, постає акту- альною проблема виявлення, попередження ризиків і загроз.

1. Конституція України (вiд 28.06.1996 року №254к/96-ВР). Інформаційний ресурс Верховної Ради України, www.rada.gov.ua.

2. Закон України “Про боротьбу з тероризмом” (від 20.03.2003 року №638-IV).

Інформаційний ресурс Верховної Ради України, www.rada.gov.ua.

Володимир Олінкевич (м. Львів)

ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ

І ПРИЙНЯТТЯ ВІДМІННОСТІ

У ПРОСТОРІ ГЛОБАЛІЗОВАНОГО МІСТА

Явище глобалізації вже не викликає суперечок про своє поши- рення на весь світ. Сфера інтелектуальної діяльності, економіка, приватне, публічне і повсякденне життя кожної персони більшою

чи меншою мірою залучене у процес глобалізації, це поняття є “до- машнім словом нашого часу”. Простір міста постає важливим інди- катором подій, актуальних саме сьогодні. Місто, на думку багатьох дослідників, є історично протоцивілізаційним утворенням, і тому має найбільше відношення до глобалізації. Будучи важливим нау- ково-технічним, культурним, освітнім центром, бере безпосередню

участь у конструюванні сучасності, модерні тенденції мають вираз насамперед у міському просторі. Тому власне ідентичність людини у місті, її приватний простір стають об’єктом детального дослідження у сучасному науковому дискурсі. Повне розуміння феномена міста у глобалізаційних процесах забезпечить міждисциплінарний аналіз у складі філософії, соціології, культурології тощо. Простір міста як сутнісний феномен у сучасних трансформаційних процесах епісте- ми, суспільства, природи та людини зокрема, посідає важливе місце

– 276 –

у наукових працях, таких авторів, як: Вебер М., Зіммель Г., Бодріяр Ж. Бродель Ф., Парк Р., Вірт Л., Редфільд Р., Линч К., Ажаєва В.,

Алексеєва Т., Башляр Г. та інші. Вияви глобалізації у просторі міста є суперечливими. З однієї сторони, поширення взірців розвитку більш

розвинутих міст на менш розвинуті дає можливість переймати досвід і екстраполювати його у той чи інший сегмент функціонування міста і структурно перетворювати весь міський простір. Прагматичні моделі, сенси мають на меті конструктивні трансформації, що забезпечить еволюційне проникнення у архетипне поле європейськості країн, що перебувають у процесі економічного, культурного, державотвор- чого процесів реструктуризації, відновлення та становлення своєї ідентичності у дискурсі глобальної відмінності. З іншої сторони, проблеми, як зазначають сучасні дослідження, комунікації міст в контексті глобалізації виявляють економічний і культурний занепади міських конгломератів, які не в змозі наздогнати міста із швидшим

темпом розвитку і відмінною есенцією свого історичного шляху. У

наслідку збільшується “розрив” між бідністю менш розвинутого міста і багатством більш розвинутого. Суб’єкт міста, будучи при-сутнім

у динаміці розгортання сучасного урбаністичного простору, є без- посереднім учасником цих дій і подій. Властиво ці події впливають на його відчуття ідентичності і свободи. Власне простір глобально- го міста, наповненого відмінними сенсами, культурними взірцями, знаками, конституює нову дійсність, через яку конструюються інші: громадянин, персона, творець. Міграційні потоки, що посилюють зіткнення різних культур і зрештою мислення, провокують появу “невротичного” індивіда. Знакова дистанція між можливостями і до- ступом різних суб’єктів простору міста до матеріальних благ впливає на повсякдення і зрештою мінімізує вияв його свободи. Закономір- но постає проблема “виклику розуміння” суперечливих процесів у контексті глобалізації. Оцінка і виважена позиція відносно впливу глобального на локальні національно-культурні константи. Деталь- ний аналіз та осмислення взаємодії глобалізації та простору міста, становище кожної окремої людини у цьому процесі зможуть дати ефективні відповіді на питання, що стосуються проблеми ідентич- ності та її свободи, зокрема сучасного українського міського простору, приватної і публічної сфери у ньому.

– 277 –

1. Cities a globalization world, London and Sterling, VA 2001.

2. Convivial Urban Space ;Space and Culture, London and Sterling, VA 2008.

3. Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь

Лідія Борійчук (м. Львів)

УКРАЇНСЬКА МОВА ЯК ЧИННИК ДЕМОКРАТИЧНОГО КОМУНІКАТИВНОГО

ПРОСТОРУ

1.Відомо, що здобувши політичну незалежність, Україна пере- буває на шляху до формування демократичної національної держа- ви, в основі якої має бути сформоване громадянське суспільство. Очевидно, що нова суспільна реальність може складатися як нового типу українська громадянська ідентичність, утворювана з критичної маси її носіїв – вільних громадян, здатних до щоденних самостійних і відповідальних рішень. Саме такого типу громадянської поведінки індивідів чи не найбільше потребує сучасна Україна, щоб нарешті остаточно звільнитися від пут тоталітарного минулого, які досі пе- решкоджають вільному поступу усіх і кожного.

2. Гальмування суспільно-політичних, економічних та гумані- тарних реформ в Україні, судячи з минулого досвіду, викликане пе- редусім ментальними чинниками, які паралізують велику частину населення країни, а походять вони власне з колоніального минулого, яке досі не лише не переборене, але й не цілком усвідомлене насе- ленням. Відомо, що трагічним епіцентром колоніального спадку був Голодомор – він позначився не просто демографічною катастрофою

населення, але радикально вплинув на психологію людей, спонукаю-

чи до соціальної та етичної мімікрії. Невигойні рани комуністичного панування до неприродності змінили норми людського спілкування, умовою якого є ціннісно-етичні традиції та поведінкові реакції.

3. З історії лінгвістики знаємо, що зокрема Ф. де Сосюр не вважав основою ментальності народу мовно-мовленнєві характеристики. Проте мовно-мовленнєві особливості спілкування у межах певної соціальної групи можуть виказувати її ментальну специфіку у плані інтенціювання оцінок та значущості певної моделі поведінки.

– 278 –

4. В силу політичних обставин українська мова тривалий час перебувала під заборонами і репресіями. Людині українського по- ходження “вийти в люди”, як правило, означало зректися української мови і перейти на іншу мову офіційного спілкування: російську, німецьку, польську, угорську, румунську тощо; це означало вияви- ти покору і прийняти чужу політичну владу. Водночас, українська художня література формувалася власне з очевидною інтенцією не- прийняття політичного насильства, деспотії та імперського ґатунку комунікації. У цьому сенсі можемо говорити про тривало нагромад- жений дух мовного опору до офіційного політичного режиму, який репресивно поводився щодо носіїв мовних менших, здійснюючи ім-

перську політику асиміляції. Не випадково, як говорив Ю. Шевельов, якщо у західноєвропейській історії політичні революції передували національно-мовному відродженню народів, то в Україні – навпаки, боротьба за українську мову повсякчас була призвідником до полі- тичних збурень. Так сталося і в недавній історії, коли в 1989 році вимоги повернути живий статус української мови призвели, врешті, до відновлення української державності.

5. Комунікативний простір суспільства, як відомо, тісно пов’язаний з його політичним режимом. Передусім йдеться про від- критий і закритий комунікативний простори: перший продукується й підтримується знизу (демосом), тоді як другий твориться зверху на офіційному рівні політичної комунікації. Існують переконливі дослід- ження, у яких доведено, що комунікативне середовище деспотичних політичних режимів істотно відрізняється від народного спілкування навіть за умови, що ті й другі розмовляють однією національною

мовою. У такому разі говоритмо про різні дискурсивно-етичні прак- тики комунікації, особливістю яких є ключові повідомлення ієрархії, субординації та привілеїв. Тим більше це стосується відмінностей у комунікативних середовищах за умов колоніальної підлеглості на- роду.

6. Визволення з колоніального становища не є простим полі- тичним звільненням народу. Складніше і важливіше, щоб процес творення національної держави відбувався на засадах демократич- ного відкритого комунікативного простору. Якщо такого ґатунку ко- мунікація не стане нормативною основою мовленнєвої поведінки

– 279 –

для представників влади у минулому колоніального народу, не буде підстав сподіватися на демократичний розвиток суспільства. Історія принаймні таких прикладів не пропонує.

7. Українська мова, носії якої віками піддавалися примусовій асиміляції, витворила такий внутрішньо-ментальний комунікативний простір, вартості й етика якого можуть зберегтися і вижити лише за умови відкритості до світу і толерантності до Інших. Властиво це і є цінності демократичного комунікативного середовища з його інтен- цією сприймати людину крізь призму цінностей свободи і гідності.

Тетяна Яковенко (м. Львів)

СОЦІАЛЬНА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ ЯК АНТРОПОЛОГІЧНА ЗАСАДА

СТАЛОГО РОЗВИТКУ

У сучасному світі глобальні екозагрози людства з віддаленої проблеми перетворюються на реальність кожної людини. Загальнов- живаними стали формулювання “сьогодні саме існування людства поставлене на карту” [2, с. 14] і численні заклики до пошуку “нових духовних орієнтирів”. Ступінь глибини й гостроти усвідомлення соціальної відповідальності є своєрідною ознакою, що характеризує різні періоди історичного й особистісного розвитку. Людський вплив на земну природу зростає в геометричній про-

гресії й досяг такого рівня, коли гранично гостро постало питання про планетарний баланс людини й природи, що виключає катастро- фи, оскільки, згідно із синергетичними принципом, навіть локальні безвідповідальні дії можуть дати поштовх катаклізмам глобального характеру. Це надає імперативний характер відповідальному ставлен- ню до довкілля. Від розуміння відповідальності як форми здійснення необхідності відбувся перехід до усвідомлення відповідальності як самої необхідності, що визначає мотиви людської діяльності. На думку німецько-американського філософа Г. Йонаса, відпові-

дальність за майбутнє являє собою органічну єдність об’єктивної трансцендентної відповідальності й суб’єктивного, іманентного лю-

дині, почуття відповідальності.

– 280 –

Фундаментальним принципом традиційного розуміння соціаль- ної відповідальності є переконання в тому, що природа, непорушна і вічна, піклується про себе сама, у той час як все, створюване лю-

диною, вимагає постійної відповідальності за результати діяльності. Як наслідок, галузь соціальної відповідальності обмежується сферою

спілкування між людьми й самовдосконаленням. Однак у ХХ ст. людство опинилося перед фактом, що природа вразлива та її ресур- си кінечні, у тому числі її здатність до самовідновлення. Тепер, на думку Г. Йонаса, сама природа повинна стати предметом опікування людини, тепер природа – це те, що залежить від нас. У світлі нинішньої техногенної цивілізації думка екзистенціалістів,

що людина є власний проект, може бути зрозуміла буквально. Штучна підтримка життя, генетичний контроль майбутніх поколінь, клонування й трансплантація органів – реалії, здатні змінити людські уявлення про істотність людини. Навіть така фундаментальна характеристика як смертність уже не здається чимось невід’ємним і невідворотним у світлі сучасних досягнень біології й медицини. У цьому є певна іронія: сучасна технологія обіцяє людині безсмертя на тлі все більш похмурих прогнозів, що обіцяють загибель людству та довкіллю.

Виходячи з цього, новий погляд на соціальну відповідальність як передумову сталого розвитку повинен містити часовий вимір, стати етикою майбутнього. Відповідальність містить у собі два аспекти: перший – генерування уявлень про можливі віддалені наслідки ко- лективної практики; і суміжний з ним аспект – “мужність до страху”

– відмова від дій, наслідки яких можуть загрожувати майбутньому існуванню людства. Не бажання й надії доречні щодо майбутнього, а страх і турбота. Насамперед ми відповідальні за те, щоб майбутні покоління взагалі могли жити, і лише з урахуванням даної вимоги ми можемо будувати змістовні проекти майбутнього “гарного життя”.

Фактично, обидва аспекти є експлікацією більш фундаменталь- ного принципу, що звучить так: “людство повинне існувати”. За сло- вами Г. Йонаса, тільки цей імператив може претендувати на статус категоричного. На думку ще одного вченого К. Маєр-Абіха, існує два типи від-

повідальності: відповідальність за самого себе, яка орієнтується на власну діяльність, і відповідальність за іншого, яка стосується май-

– 281 –

бутнього. Саме цій останній відповідальності й потрібно віддати перевагу. “Хто виводить за дужки поняття відповідальності за тварин, рослин, сировину, водопостачання і, нарешті, за клімат на ґрунті того, що ці форми не можна інтерпретувати як відповідальність за суб’єкт, той хибить щодо її сутності в принципі. Необхідно повторити: лю-

дина, оскільки вона відповідальна, вже за своєю сутністю є істотою,

яка має свою ідентичність не в самій собі, а за своїми межами. Її самобуття – у природі, опосередкованій історією, і в історії, опосе- редкованій природою” [3, с. 69].

Довкілля і сама людина зможуть вижити лиже за умови, що буде припинено підкорення природи, а замість нього постане планування взаємодії людини з природою на засадах нового принципу соціальної відповідальності. Новий категоричний імператив, імператив вже ХХІ ст., можна сформулювати наступним чином: “Чини лише згідно із максимою, виходячи з якої ти міг би передбачити, що наслідки та побічні наслідки, які здогадно виникатимуть із її всезагального за- стосування, будуть “прийнятними” для усього сущого, що немовби бере участь у дискурсі”[1, с. 203].

1. Єрмоленко А. Комунікативна практична філософія: підручник. К.: Лібра, 1999.

2. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К.: Лібра, 2001.

3. Маєр-Абіх К. Повстання на захист природи. Від довкілля до спільносвіту. – К.:

Лібра, 2004.

Геннадій Стасюк (м. Львів)

ОСВІТА ЯК ФАКТОР РОЗВИТКУ СУСПІЛЬСТВА І ЛЮДИНИ У ПОСТКОЛОНІАЛЬНИХ ДЕРЖАВАХ

У сучасних умовах еволюційної трансформації українського суспільства від авторитарного до демократичного політичного ре- жиму важливого значення набуває розвиток філософсько-освітніх та політичних концепцій, що передбачає вироблення й засвоєння на рівні всього соціуму, соціальних груп та окремих індивідів система- тизованих знань про політику і навичок участі у політичному житті;

– 282 –

усвідомлення освіти як важливого фактора інституційної модернізації українського суспільства. Окрім того, за сучасних умов наука і освіта постають засобом збереження і зміцнення української державності. Процес розбудови держави є поступовим і, поза сумнівами, над-

звичайно складним. Руйнування набутих ідентичностей у постра- дянському соціальному просторі та формування нових – це одна з освітніх проблем, від вирішення якої залежить реформування еко- номіки, демократична розбудова суспільства та стабільний розвиток пострадянських країн. Суспільство і освіта – єдина, взаємопов’язана система. Модер-

нізація освіти – соціально детермінований, керований процес. Його зміст та спрямованість визначається через існуючі в суспільстві політичні механізми взаємодії різноманітних інтересів (класових, корпоративних, професійних тощо), характеру їх прояву в освітній політиці, в діяльності її основних суб’єктів, перш за все держави. У сучасному світі освіта є провідним культурно-цивілізаційним

фактором забезпечення розвитку суспільства і людини, однією з де- термінант державотворчих процесів. Отож, щоб досягти успіху в процесі побудови Української держави, необхідно:

- усвідомити значення освітнього чинника на всіх етапах роз- будови державності;

- переосмислити накопичений історичний досвід власної країни та зарубіжних країн;

- існує гостра потреба забезпечити рівновагу між нововведення- ми і традиціями в освітянській сфері,

- підняти суспільний статус освічених людей; - необхідно вирішити, що слід зробити, аби примножити внесок

педагогів і вчених у якісні й кількісні зміни в суспільстві; - зберегти інтелектуальний потенціал навчальних закладів; - враховувати глобалізацію освітнього процесу. У низці офіційних документів задекларовано узгодженість цілей

і завдань державної освітньої політики України та демократичних країн світу.Проблемою є вироблення ефективних рішень у галузі освітньої політики,які відповідали б задекларованим цілям і умовам

країни, та їх повноцінне впровадження в життя. Сформульовані в рамках аналізу вимоги до розроблення концептуальних програм, які

– 283 –

б забезпечували якісну державну освітню політику не враховуються під час підготовки нормативних документів у галузі реформування освіти. До таких вимог належать:

- аналіз стану та причин невиконання попередніх рішень; - -визначення проблем і цілей змін; - аналіз можливих альтернатив розвитку, - наслідки ухвалених рішень (з урахуванням інтересів та реак-

ції всіх суспільних груп, потрібних ресурсів, труднощів та механізмів упровадження). Можна розглянути негативні тенденції, які домінуватимуть під

час визначення пріоритетних напрямів розвитку освіти в Україні після 2010 року:

1. Зниження конкурентоспроможності української освіти на рин- ку освітніх послуг.

2. Державна монополія в освіті. 3. Нав»язування ідеологічних та світоглядних стереотипів прав-

лячої політичної сили. Розуміння сучасної парадигми демократичного управління ос-

вітою в Україні неможливе без урахування як новітніх, зокрема еко- номічних, політичних, правових і, безумовно, управлінських знань, які врахували б світові, загальнолюдські цінності, так і знань, які відбивали б національну специфіку України, менталітет українського народу. Значний допоміжний потенціал у цьому аспекті має вивчення національного і зарубіжного досвіду реформування освіти, залучення до цих процесів не лише державних органів та установ, а й широкої громадськості.

Марина Лазарева (м. Львів)

ГЛОБАЛЬНА МЕРЕЖА

ЯК НОВИЙ ТИП СУСПІЛЬСТВА

В епоху глобалізації нового звучання набула проблема пошуку лю-

диною своєї ідентичності. У зв’язку з цим актуальним сьогодні видається філософський аналіз такого явища, як інтернет, що з кожним днем відіграє

– 284 –

все більш вагому роль у житті сучасної людини. Реорганізація людських стосунків призвела до того, що особистість втрачає себе, а її існування зводиться до комп’ютерного дисплею, який стає “вікном у життя”.

Швидкість – основна характеристика інформаційного сус- пільства. Сьогодні розвиток телекомунікації та мультимедіа-тех- нологій досяг такого рівня, що забезпечує передачу інформації за лічені секунди. Проте гіпершвидкість спостерігається не лише у розвитку техніки, але й у людському житті. Мова йде про епі- зодичність людського існування: наш сучасник не будує планів на майбутнє, не пам’ятає минуле. Тисячоліття перетворюються у роки, роки – у тижні, тижні – в секунди. Енциклопедії, які сьогод- ні стали мало чи не найпопулярнішими науковими виданнями, є фактично єдиним засобом, який дозволяє встигати за розвитком

світу. Це нагадує пророчий роман Р. Бредбері, де автор зазначає, що багатотомні видання скоротились до декількох сторінок, потім

до однієї колонки тексту, а згодом до кількох рядків в енциклопе- дичному словнику. Так і у нашому житті: набуваючи гіпершвид- кості, ми не встигаємо концентрувати увагу, засвоювати знання, розвиватись. Ми настільки звикли до швидкого темпу життя, що вільний час стає для нас тягарем. Ч. Поланік називає сучасних людей звукоголіками й тиша-фобами: це пов’язано з тим, що ми живемо як акули, перебуваючи у постійному русі, й прагнемо заповнити кожну вільну хвилину (музикою, телебаченням, те- лефонами), аби не чути тиші. Ще один негативний момент тієї гіпершвидкості, яку розвиває

інформаційне суспільство, полягає у тому, що нормальна людина не в змозі реагувати на події навколишнього простору з тією ж швидкістю,

з якою вони відбуваються. Це перетворює оточуюче її середовище у незнайому сферу, руйнує світ та сприяє фрагментації людського буття. Особа втрачає своє місце у житті, адже, загальмувавши бодай на мить, людина опиняється далеко позаду. Інтернет – це нова форма життя людини. З’явившись у ХХ століт-

ті, цей винахід шаленими темпами проникає у всі куточки нашої планети. Це вже не просто засіб зберігання та швидкісної передачі інформації, це новий тип суспільства, де реальне-Я перетворюється у віртуальне. Невдоволеність життям, невідповідність вимогам реаль-

– 285 –

ності, соціальна стратифікація штовхають сучасну людину до пошуку нових форм буття, до створення “ідеального” світу. Зрозуміло, що це лише ілюзія й “відімкнутись” від дійсності неможливо, проте жахає інше – навіть усвідомлюючи всю ілюзорність подібної втечі, людина прагне такого життя, поспішає завершити усі справи й потрапити у віртуальну реальність. Це інший світ: світ, у якому люди з комфортом знайомляться,

влаштовують особисте життя, купують продукти додому, здобува- ють освіту й, зрештою, працюють. Це світ, де людина сама обирає свій статус, де немає фізичних вад, де життя постійно поповнюєть- ся новими враженнями, де можна розмовляти різними мовами, але розуміти одне одного. Серед користувачів панує думка, що інтернет – це сфера свободи, де особа на власний розсуд обирає групи спілку- вання, розширює чи обмежує коло друзів, користується будь-якими джерелами інформації і т.д. Проте часто непомітним залишається той факт, що й в “ідеальному світі” є злочинність (наприклад, хакерство), що введена інформація може використовуватись не за призначенням,

що віртуальне життя не лише контролюється, але й скеровується відповідними силами. Незважаючи на широкий вибір засобів інтернет-спілкування, у

сучасному суспільстві спостерігається криза комунікації й втрата діа- логічності. Відсутність безпосереднього контакту та живого спілку- вання робить стосунки поверхневими, замаскованими. Анонімність, з одного боку, полегшує спілкування (адже, загальновідомо, що часто відкритись незнайомій людині набагато легше, ніж близьким), однак це призводить до того, що поняття адресата й адресанта втрачається – ми звіряємось машині, не маючи уявлення, хто насправді відповідає на повідомлення. Цікаво, що у глобальній мережі з’являється нова мова, своєрід-

ний віртуальний жаргон. Ця мова також спрямована на економію

часу: вона дозволяє обмінюватись швидкісними повідомлення- ми, виражати почуття й емоції за допомогою декількох знаків, пом’якшувати неприємний зміст повідомлення та надавати йому жартівливий характер. Щоправда, сумнівно, що подібна мова може бути придатна, скажімо, для написання віршів чи романів. Проте у

– 286 –

даному контексті варто згадати й позитивний момент: все частіше у соціальних мережах можемо побачити функцію перевірки ор- фографії. Це свідчить про те, що відбувається своєрідний освітній процес, який має на меті поліпшити граматичні навички користу- вачів інтернету. Це є досить актуальним питанням, адже освіта сьогодні переживає кризовий стан й прагнення молодого покоління до знань не відзначається високими показниками. Безграмотність, неосвіченість (кількість доступної літератури часто лише ускладнює освіту), байдуже ставлення до оточуючої реальності робить людину контрольованою, передбачуваною.

Створення інтернет-суспільства є не лише досягненням технічно- го поступу, але й необмеженим засобом влади: індивіди самостійно створюють свої “особові справи” (одного разу введена інформація навіть після видалення зберігається на серверах і є доступною), не- обережно обмінюються особистою інформацію, не замислюючись, що їх спілкування аналізується й прослуховується. Аналізуючи факти, бачимо, що це не царство свободи, а своєрідне суспільство контролю,

яке стає все більш потужним.

Не можна стверджувати, що інтернет і соціальні мережі є негативним явищем у житті людини (адже позитивних моментів у даній ситуації однозначно більше), проте актуальним є питання про вироблення своєрідного інтернет-законодавства з чітко вка- заними нормами поведінки й відповідними санкціями; створення системи “фільтрів”, які б могли забезпечити доступ до якісних джерел інформації та зупинити потік реклами. Звісно, усі ці заходи вже прийняті, але вони є недостатньо проробленими й сьогодніш-

ній стан інтернет-суспільства це яскраво демонструє. Адаптація особи до віртуальної реальності відбувається неймовірно швидко (так, часто п’ятирічна дитина вже володіє базовими навичками користування інтернетом), тому особливу увагу слід звернути на створення системи обмежень для різних вікових груп у доступі до інформації.

1. Брэдбери Р. 451 по Фаренгейту / Были они смуглые и золотоглазые. М.:

Профиздат, 1991.

– 287 –

2. Калинина Н. Проблемы глобального мира: утрата и обретение смысла // Вызовы

современности и ответственность философа. Под общ. ред. И. Ивановой. Бишкек, 2003. – С.20-32.

Сергій Яцик (м. Житомир)

ДОСЛІДЖЕННЯ СУБ’ЄКТА У СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ ЯК СПОСІБ ПОШУКУ

ІДЕНТИЧНОСТІ ВЛАСНОГО “Я”

Філософська думка ХХ століття характеризується прагненням

відкинути відношення “суб’єкт-об’єкт” і вийти на рівень безпосе- реднього знання (феноменологія Е. Гуссерля, логічний позитивізм),

що позначається як бажання ототожнення буття з тією або іншою

формою знання про нього. У той же час у протилежність гносеологіч- ному повороту, що почався із Декарта і Канта, філософія XX століття звертається до онтологічної рефлексії. Побудована Хайдеггером он- тологія, в якій суб’єкт елімінується, а основне значення приділяється питанню про буття або розвинута Леві-Стросом концепція струк- туралізму, що наполягає на необхідності винести суб’єкта за межі філософського розгляду – все це викликає зворотну реакцію.

Початок нового тисячоліття ознаменований необхідністю по- вернутися до питання про суб’єкта, потребою нового дослідження людського буття, і це дослідження повинно бути інтерпретацією

інтерпретації [3, с.143], що реабілітує суб’єкта. На наш погляд, труднощі в розумінні сучасного положення суб’єкта

і суб’єктивності можуть бути викликані прагненням звузити тракту- вання суб’єкта в контексті системи суб’єктно-об’єктних відносин, що веде до небажаних наслідків. Починаючи з Ф. Юнгера, закінчуючи сучасністю (Ж.-Л. Нансі), ставиться проблема відірваності суб’єкта від зовнішньої реальності, від речі і діяльності, але в той же час виникає загроза пригнічення суб’єкта техногенною цивілізацією.

Подолання сучасних проблем можливо на основі переосмислен- ня позиції сучасної і класичної філософії, яка, починаючи з Канта, говорить про активного суб’єкта, який діє в певному середовищі і за конкретних соціальних умов.

– 288 –

Людина завжди діє серед речей як дещо відмінне від світу ре- чей [1,с.208]. Людське буття, як зазначає Пигров К., – це буття особ- ливого роду, незіставне, яке лежить принципово в іншому вимірі порівняно з буттєвістю неживих і живих речей [2,с.40]. Відчуття цієї буттєвості людині дано із середини через переживання власного тіла і артефактів культури; людині, як одухотвореній, мислячій істоті. Буття людини – специфічне, персональне, особистісне, залежить

від індивідуальних якостей “Я”, які детермінують людину у соціумі. Саме тому людське буття є найбільш проблематичним і загадковим

для філософської думки. Однозначно можна стверджувати, що те як людина сприймає себе,

тобто приймає своє власне “Я” з його позитивними і негативними сторонами, – все це позначається на бутті людини. Такий спосіб са- мопізнання людини є екзистенціальним і якісно відрізняється від пов- сякденного, наукового та естетичного способів сприйняття. Водночас екзистенціальне сприйняття тісно пов’язано із граничними ситуаціями буття людини, які в свою чергу стимулюють “Я” до акту рефлексії. Ми живемо в особливий історичний період, коли сімдесятирічний

експеримент під назвою “комунізм” не тільки не вдався, а й поховав під власними уламками сотні тисяч людей, підірвав віру суспільства у справедливість державної машини, спотворив моральні пріоритети соціуму, особистість зробив безправною, беззахисною, одинокою. А

переживання болю, люті, гніву та страху як і раніше багато тисячоліть тому залишаються основними регуляторами індивідуальної людської психіки, певними “психологічними батогами”, за допомогою яких со- ціум управляє людською психікою. Сьогодні українському соціумі, як ніколи, необхідно виробити для людини такий рівень толерантності та любові, які вкрай потрібні сучасному “Я”.

Інтерес до власного “Я” як до активного суб’єкту, що включений у різноманітні суспільні процеси, зумовлений необхідністю пошуку особистісних моральних пріоритетів, які дадуть можливість розвитку всього суспільства. Необхідно вибудувати алгоритм сприйняття влас- ного “Я”, в якому слід поєднати як раціональні, так і ірраціональні способи дослідження людського буття. Реалізація цього завдання можлива лише шляхом міждисциплінарного підходу, комплексного вивчення людини як центру буття.

– 289 –

1. Андрос Є. Криза людської само ідентифікації і проблема смислоутворення / Євген Андрос // Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми /

В.І. Шинкару, В.Г. Табачковський, Г.І. Шалашенко, Є.І. Андрос, Г.П. Ковадло. – К.: Педагогічна думка, 2000. – С. 193–252.

2. Пигров К.С. Социальная антропология как система. / Пигров К.С. // Очерки социальной антропологи. – СПб, 1995. – С.40.

3. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Поль Рикёр. –[Пер.

с фр. и вступит, ст. И. Вдовиной].– М., 2002. – С. 143.

Вадим Чуйко, О. Тімченко (м. Київ)

ОБ’ЄКТИВНІСТЬ ЯК ОСНОВА ІДЕНТИФІКАЦІЇ РЕФЛЕКСУЮЧОЇ ЛЮДИНИ

Огляд наявних публікацій дозволяє констатувати, що тема іден- тичності, як актуальна проблема, своїми витоками має поширеність у різних модифікаціях, тези про суспільно-практичну діяльність як основу пізнання. Наприклад, Ч. Тейлор (“Подолання епістемології”)

дану обставину презентує обґрунтуванням необхідності замінити поняття “суб’єкт” на “агента”. Реконструюючи у вказаній роботі поступ сучасної філософії, від описує поступову відмову філософів від концепту людини, зданої мати властивість бути “абсолютно еман- сипованою”, атомарною, тобто вільною і раціональною за відношен- ням до природи і суспільства. На відміну від суб’єкта, людина-агент визначається різноманітними залежностями, заангажованістю, стур- бованістю, нав’язаною соціально-історичними обставинами, певним

життєсвітом, мовою, культурою, способом розуміння, концептуаль- ним каркасом, картиною світу та тощо. Зрозуміло, що ідентифікація людини як агента перетворюється на

подію, яка не залежить від персонального зусилля індивіда. За вказа- них умов і саме поняття “персональне зусилля” є проблематичним.

Незважаючи на поширеність означеного підходу, можна вказати на його самообмеженість, яка полягає в абстрагуванні від об’єкта. Втрата об’єкта демонструє, що поняття “агент” як презентація заангажова- ної людини самозаперечується неможливістю обмежити надлишкову множину плюрально наявних тем, що турбують людей, серед яких

– 290 –

можуть бути присутніми несумірні та взаємовиключні прагнення. При- кладом буття суспільства заангажованих людей можна визнати прак- тику творців соціалізму та комунізму, яка скеровувалася категоріями історичного матеріалізму та наукового комунізму таким чином, що об’єктивне існування людей, не вписаних у теоретично сформовану картину світу, фізично заперечувалося. Принаймні, так звані червоні кхмери, реалізуючи свою заангажовану теорією практику, знищили більше 50% населення Кампучії, не маючи в собі ні розуму, ні честі, ні совісті як чинників для можливого самообмеження (зупинка їх активної діяльності відбулася виключно за допомогою впливу зовнішніх сил, як незалежних від них об’єктивних обставин). Там, де починається діяльне існування людини-агента, присутнє

технічне буття виконавця, що реалізує відмий план послідовністю

дій з передбачуваними наслідками, яке протистоїть рефлексивному та потребує не зупиняючого події суб’єкта, а вправного, уважного, рішучого, вольового виконавця, який не опікується сумнівами. Реф-

лексія вказаного дозволяє угледіти, що у концепті людина-агент ре- алізується діяльне відношення до дійсності активної, усвідомлюючої мету активної діяльності людини. За допомогою так званого когітологічного підходу, протиставляю-

чи цілеспрямовано діючому агентові людину, яка керується принципом

“Я-мислю”, отримуємо можливість для обґрунтування усвідомлення неможливості діяти, якщо наслідки дій є незрозумілими та неперед- бачуваними. Іншими словами, для когітології відкриття знання про своє незнання “запліднює” мову людини, що мислить, виявляючи не розриви буття (наприклад, Ж. Лакана), а факт самоідентифікації лю-

диною себе як носія проблеми (“вона має сумнів про все, окрім факту наявності у неї сумніву” [Декарт]). Тому в акті усвідомлення наявності проблем, задач, питань ми виявляємо людину, яка знає (впізнає) себе як переповнене сумнівами існування, тобто як суб’єкта, що локалізував, зцентрував буття в собі, своїй самосвідомості, оскільки інше демонс- трує лише об’єктивне, незалежне від суб’єкта. Усвідомлена у формі знання про своє незнання об’єктивність

дозволяє започаткувати суб’єктивність як визначальну стосовно дійс- ності подію. Тобто об’єктивність у формі проблеми починає розділяти дійсність, класифікуючи її на таку, що має відношення до проблеми та таку, від якої можна абстрагуватися як від другорядного, неістотно-

– 291 –

го. Тут, перефразовуючи відому тезу Фіхте (“усі люди, що прагнуть свободи, являють єдину людську расу”), можна висловити положення – усі, хто знає певну проблему, є люди, що здатні зрозуміти один од- ного, оскільки для них може бути очевидним зміст певної пропозиції (проблема вирішується, або ні). Знання проблеми є те роз’яснююче думку джерело, розуміння

якого дозволяє з очевидною ясністю усвідомлювати, що одне знання є відповідь на осмислене питання, тобто – істина, а інше – ні. Рефлек- сивне повторення думки у такому випадку може бути підставою для свідомого пошуку спроб уникнути повторення обставин, що збурили дані думки (здебільшого у випадках, пов’язаних з неприємностями). Наприклад, знання про існування законів природи (повторюваного в явищах) часто слугує підставою для активізації зусиль в пошуку можливостей їх обмеження, тоді закони “зобов’язують” розумного діяти неприродно, згідно з ідеально сформованим планом (ідеєю,

задумом), де один закон неприродно протиставляється іншому, зу- пиняючи природне повторення, а плани, у свою чергу, мають узгод- жуватися з бажаннями, ідеалами (а не природою).

Тут має сенс звернення до визначення Сократом філософії як по- витухи, яка допомагає народитися розумності, оскільки за допомогою

“знання про своє незнання” людина отримує мудру властивість зупи- няти нерозумність власних дій, не вдаватися до дурного активізму. Когітологічне обґрунтування усвідомлення незнання як вияв-

лення об’єктивного дозволяє започаткувати концепт суб’єкта, що народжується в акті ідентифікації себе носієм проблеми. Оскільки виявлення проблеми є інтимний акт рефлексуючої людини, доведеть- ся визнати, що тут ми маємо справу з ідентифікацією унікального.

Ірина Лебединська (м. Київ)

ДЕЯКІ НЕКЛАСИЧНІ ТЕНДЕНЦІЇ ДИСКУРСУ ІДЕНТИЧНОСТІ

Траєкторія пізнавального руху людини в західному гуманітар- ному дискурсі виявила дивний парадокс – тільки нетотожність собі,

– 292 –

незбіг із собою дозволяє людині стати суб’єктом самопізнання. Вва- жається, що вперше це вдалося усвідомити і теоретично обгрунтувати І. Канту. Свою ідею вчений, як відомо, представив у вигляді двох- часної моделі свідомості: як теоретичну, тобто відношення до світу, і як практичну – відношення в світі. І він же геніально передбачив, те що відбувається зі свідомістю в дійсності не здатне безпосередньо втілюватися в знання, оскільки за його межами залишаються умови його власного становлення та існування. Це прозріння вченого вияви- лося культурним порогом, за яким розпочиналася руйнація класичної онтології розуму, що грунтувалася на ідеї самоданності та прозорості свідомості людини. Метафізика І. Канта була однією з опорних точок на шляху цього руху. Висновок про те, що рефлексія обтяжена передумовами і для

неї щезає невпинність буття, невпинний потік подій в тому числі і власного психічного життя, обертається в науковій традиції, з однієї сторони, пошуком простору опосередкування, певних опорних меж,

координат, що дозволяють наблизитися, впевнитися, утвердитися в цьому русі, а з іншої– відстоюванням істинності методу інтерпре- тації, як адекватного методу пізнання опосередкованих психічних явищ. Побіжний огляд механізмів символічного опосередкування ідентичності людини, який згортається в особистісні форми її фік- сації, вражає розмаїттям запропонованих версій. Культурні схеми і культурні сценарії, схеми універсумів і принцип раціональності, телос і структури повсякдення, духовні ядра культури і екзистенційні модуси існування, фрейми і канонічні структури, ієрархії артефак- тів і нетематичні складові особистісного досвіду. Цей ряд можна безумовно продовжити. Причому загальна тенденція розвитку цих пошуків полягає в бажанні дослідників ухопити найбільш рухливі, варіативні утворення, буттєві характеристики і спробувати позначити їх як символічну безпосередність. Увесь цей сукупний текст складає невичерпний і потенційний

символічний простір трансцендентної свободи людини, її / його спонтанності та її / його “епістемологічного насилля” (Г. Співак), дослідники якого рано чи пізно наштовхуються на одну просту річ – існування “Великого Іншого” (Ж.Лакан), непосильного сучасно- му пізнанню – культурного коду, пра-символу, пра-структури або ще

– 293 –

чогось невідомого, що розхитує вдало і майстерно сконструйовану систему і фактично підриває класичну інтерпретацію цілісного за- вершеного суб’єкта та вводить параметри множинності, фрагмен- тарності, відкритості та незавершеності в саму тканину ідентич- ності. Думка про те, що топоси смислоутворення не локалізуються в індивідуальній психіці, а визрівають на перетені з “позаприсутнім

простором” (Ю. Лотман), тобто з контексту, не останню роль в якій зіграв структуралізм, стала фактично одним із головних мотивів по- вороту гуманітарної думки від структуралізму до постструктураліз- му, змістивши акценти з феномена фіксованої структури як “ форми культурного наслідування” (П. Рікьор) на шляхи смислоутворення (Р. Барт). У контексті досліджень радикально налаштованих постмо- дерністських дослідників, які традиційно ставлять під сумнів поняття системності, цілісності та гомогенності, проблема ідентичності набула негативних коннотацій, оскільки “унікальність людини полягає як раз в її неідентичності...в досвіді таких суверенних моментів як сміх, ерос, жертовність або смерть (Ж. Батай ), які навпаки ніколи не повторю-

ються і можуть лише віддалено схоплюватися стихіями мистецтва. Їм,

мабуть,можна заперечити роздумами К. Юнга, якого сучасні англійські психоаналітики вважають одним із попередників постмодернізму. На думку вченого такі граничні стани як смерть, народження, материнство, можуть розглядатися як універсальні життєві ситуації, в яких виразно проявляються головні архетипи людського роду, які і є носіями та охоронцями ідентичності роду людського як такого.

Михайло Брегін (м. Львів)

СУПЕРЕЧЛИВІСТЬ ВПЛИВІВ

НА НАЦІОНАЛЬНІ СИСТЕМИ ВИЩОЇ

ОСВІТИ НА ЗЛАМІ ТИСЯЧОЛІТЬ

Відомо, що у період інституційного оформлення університетської освіти вона являла собою частину розгалуженої системи фахово-про- фесійних об’єднань великих і малих європейських держав. Хоч існу- вала значна подібність у цій основі, практично одразу стали виявляти

– 294 –

себе національні особливості чи в організації навчально-виховного процесу, чи у важливих аспектах змісту і цілей підготовки молоді. Індустріалізація і значне загострення боротьби за вплив на ре-

гіональні та світові ринки збуту товарів спричинили низку великих і малих збройних конфліктів. Диктатори чи керівні кола учасників цих подій доклали чималих зусиль для перетворення систем вищої освіти в ефективний засіб інструментально-технологічного забезпечення нападу й оборони. Це особливо помітно для періоду від другої поло- вини ХІХ століття до кінця ХХ, коли в сектор „top secret” потрапила більшість найважливіших і найперспективніших тем досліджень не тільки фізиків, а й представників інших наук. Припинення „холодної війни” (насправді, цей термін неточний,

адже постійно гинули представники головних суперників – НАТО і Варшавського договору) все більше змінює ситуацію на краще. До кооперації і співпраці науковців і технологів більшості країн світу підштовхує безприкладне загострення екологічних негараздів, знач- ний позитивний потенціал має явище глобалізації. Можна нагадати такий приклад: утворення „озонової діри (насправді – безозоно- вої!)” над континентом Антарктиди призвело до вражаюче швидких і скоординованих дій країн Заходу і Сходу, учасників економічних і воєнних блоків. Подібна загроза стосувалася всього людства, тому й об’єднання було негайним і результативним.

Зауважимо, що тема „перегрівання атмосфери”, на відміну від „озонової небезпеки”, є не просто „менш гострою”, а й невизначе- ною з наукової точки зору. Як відомо, температурні зміни останніх двадцяти років зазвичай пояснюють зростанням вмісту вуглекислого газу, хоча насправді (у рамках теорії Міланковича та інших учень) впливів на температуру нижнього шару атмосфери є багато, а частина з них навіть потужніша від того внеску у „парниковий ефект”, який належить вуглекислому газу. Системи вищої освіти „не лишилися осторонь” вказаних та інших

глобальних явищ і тенденцій. Якщо, враховуючи обсяг тез, акцентувати тільки найголовніше,

то слід уважати головною зміною у системі вищої освіти постійне і швидке збільшення залучення молоді. У більш демократичних краї- нах батьки, вбачаючи свій головний обов’язок у наданні середньої і

– 295 –

вищої освіти всім дітям, спричинили „переповнення” закладів універ- ситетського рівня навіть тоді (як це сталося в Україні), коли держав- ний бюджет виявляється неспроможним фінансувати загальну вищу освіту. Більш повільні зміни у вищій освіти ми зустрічаємо тільки там (приклад – Німеччина), де „все і так добре”, а тому відбувається еволюційний процес услід за так само не надто швидкими змінами у виробничій базі всього суспільства. Кількісне зростання світового студентства йде набагато швидше

від тих передбачень найкращих фахівців ЮНЕСКО у 1990-х ро- ках, які вони створили під час підготовки відомих конференцій з вищої освіти. Їх тогочасні плани передбачали перевищення позначки “100 млн. студентів у закладах університетського рівня” в інтервалі 2010-2015 років. Насправді ж це сталося чи у 2005, чи у 2006 році, чому найбільше сприяли Китай, Індія і Бразилія. Безпосередньою

причиною цього стало прискорення переходу цих гігантів від при- мітивно-аграрної економіки до порівняно сучасного індустріального виробництва. Зміна ринку праці і поглиблення елементів демократії створили сприятливі умови для швидкого зростання кількості молоді у державних і приватних університетах та інших ВНЗ. Серед тих держав, де на зламі сторіч кількість студентів зроста-

ла особливо швидко, виявилася й Україна. У даний момент за цим

показником ми поступаємося в Європі тільки Російській Федера- ції, але через значні негативні демографічні наслідки періоду 1996-

2006 років ми неминуче зсунемося на те місце, яке відповідатиме реальній кількості населення. За кількісним зростанням у затінку залишилися не менш вагомі

сутнісні зміни у вищій освіті. На наш погляд, з організаційних та ін- ших причин на перший план вийшли наміри удосконалити структуру вищої школи, ігноруючи потребу модернізації цілей і змісту навчання. Прикладом є Болонський процес, адже у відповідній Декларації та усіх подальших діях і рішеннях передбачалися та здійснювалися наступні заходи (цитуємо виступи вищих освітніх адміністраторів та відповідні урядові рішення): Болонський процес - це процес структурного реформування на-

ціональних систем вищої освіти країн Європи, зміни освітніх програм

і потрібних інституційних перетворень у вищих навчальних закладах.

– 296 –

Його метою є створення до 2010 року європейського наукового та освітнього простору задля підвищення спроможності випускників вищих навчальних закладів до працевлаштування, поліпшення мо- більності громадян на європейському ринку праці, підняття конку- рентоспроможності європейської вищої школи. Для досягнення цієї мети його учасники вирішили: - прийняти зручні та зрозумілі градації дипломів, ступенів і

кваліфікацій; - увести в своїй основі двоступеневу структуру вищої освіти; - використати єдину систему кредитних одиниць (систему ЕСTS)

і додатків до дипломів; - напрацьовувати, підтримувати і розвивати європейські стан-

дарти якості із застосуванням порівнянних критеріїв, механізмів і методів їх оцінки;

- усунути існуючі перепони для розширення мобільності студен- тів, викладачів, дослідників і управлінців вищої школи. Напередодні 2010 року на черговій зустрічі міністрів освіти країн-

учасників було визнано, що з усього переліку виконано „далеко не все”,

тому Болонський процес продовжуватиметься аж до 2020 року. Серед причин отриманого – концентрація на другорядних струк-

турних змінах, збереження переваги національних пріоритетів і за- конів над загальноєвропейськими (подібних „законів” просто не існує, адже Болонська декларація є рекомендацією), неувага до не- обхідних інновацій у змісті навчання. Навіть у традиційних профілях і спеціальностях технологічні зміни останніх 10-20 років настільки великі, що необхідно дуже часто модернізувати навчальні плани і більшість загальних та прикладних дисциплін. Не випадково країни-учасники Європейського Союзу реалізують

так званий „Лісабонський проект”, який скерований на технологічний поступ і підвищення глобальної конкурентоспроможності європейсь- кої економіки. У рамках цього проекту дуже великі кошти призначені на розвиток нанотехнологій та інших способів отримання бажаних продуктів з мінімальною шкодою для біосфери (у майбутньому – на- віть узагалі без пошкодження довкілля). На завершення вкажемо, що керівники освітньої системи України

звертають надто мало уваги на всі питання, що стосуються Лісабонського

– 297 –

проекту. Цей недолік слід ліквідувати, адже науковий потенціал нашої Віт- чизни достатньо великий, а тому в цій європейській співпраці мають брати участь не окремі науковці-ентузіасти, а майже всі інститути Національної академії наук України та інші науково-дослідні установи й ВНЗ.

Ширяєва Людмила (м. Чернігів)

“МОВЧАННЯ” І ЛЮДСЬКА ІДЕНТИЧНІСТЬ

Тези присвячені аналізу феномену мовчання і визначення його

місця у процесі ідентифікації сучасної людини.

Ключові слова: мовчання, тиша, шум, слово, ісіхазм.

Вплив шуму на людину до певного часу не був об’єктом спе-

ціальних досліджень. Зараз, в умовах урбанізації, вплив звуку та шуму на людський організм вивчає ціла галузь науки - аудіологія. Добре відомо, що виробничі шуми шкідливо впливають на здоров’я людей. Міське середовище для людей є штучним і відірваним від природного, в якому тисячоліттями проходило їхнє життя в стані рівноваги і стабільної біологічної цілості (гомеостазис). Хоча звуки можуть мати і благотворний вплив на людський ор-

ганізм – це шуми природного походження (шум листя, дощу, річки та ін.), що заспокоюють, навіюють цілющий сон. Статистика свідчить, що люди, які працюють у лісі, поблизу річки, на морі, рідше, ніж

мешканці міст, страждають на нервові та серцево-судинні захворю-

вання. Позитивний вплив гармонійної спокійної музики був відомий з давніх-давен. Це й поширені в усьому світі колисанки - тихі, ніжні, монотонні наспіви, і зцілювання нервових хвороб заспокійливим

дзюркотінням струмкової води, лагідним шумом морських хвиль або пташиним співом. Добре відомий психотерапевтичний вплив музики в естетиці Піфагора, в духовних практиках багатьох релігій. Лікарі, психологи, естетики досліджували позитивний і негатив-

ний вплив шуму на фізичний та психічний стан людини, її здоров’я. Проте шум впливає і на духовний стан людини, викликаючи астенічні емоції, навіть стреси і фрустрації.

– 298 –

На тишу і мовчання як противагу руйнівним наслідкам від впливу шумів звернули увагу ісихасти, від назви духовної практики безпе- рестанної сердешної, “умної” молитви. Ісіхастське вчення ставило за мету вдосконалення людської особистості, підняття морального і духовного життя на якісно новий щабель. Ісихазм з грецької означає мовчання, безгоміння, умиротворення, спокій. Тиша служила ісихас- там засобом досягнення концентрованого стану духу. Тільки в такому стані, згідно з їх вченням, можна було наблизитися до глибинного сенсу речей і явищ, до синергії, до отримання благодаті. Мовчанням

вони досягали вищого ступеня духовної досконалості, коли людина здатна побачити нестворене Фаворське світло, і його відблиски мо- жуть упасти на неї і надихнути на преображення. Проте мовчання не суперечило Слову, осягненню боголюдської

ідентичності. Адже мовчання зовсім не виключало слово, а готувало його. Слово розумілося як “святая святих”, вимовити його чи тим

більше зафіксувати письмово слід було тільки після духовного очи- щення і отримання внутрішньої досконалості. Назвати річ словом

означало надати їй сутність, відгадати яку не можна без осягнення “нематеріального” сенсу речового. Розрізнються внутрішнє й зовнішнє мовчання. У внутрішьому

мовчанні можна сказати навіть десять тисяч корисних слів, все це роз- цінюватиметься як мовчання. Зовнішнє мовчання полягає у не вимо- влянні слів чи вимовленні одного, але непотрібного слова. Мовчання, тиша синергійно сполучалося з “очищеним” словом, “многоглаго- ланіем” і “плетінням словес”, набувало естетичних транспозицій. Ісихазм є основою православної віри, а отже і православного

світогляду й культури. В сучасному суспільстві під час глобалізації спостерігається занепад духовної частки культури, втрата людської ідентичності, що є небезпечним як для суспільства, так і окремої людини. Відтак необхідно повернутися до вічних основ духовної культури, зокрема до культури ісихастського “мовлення”. Нація пот- ребує духовних орієнтирів, які б забезпечували подолання суспільних, духовних проблем, пошук компромісу, культурний діалогу, толеран- тності, компліментарності різних ідентичностей.

Тезы посвящены анализу феномена молчания и определения его места в процессе идентификации современного человека.

– 299 –

Ключевые слова: молчание, тишина, шум, слово, исихазм.

The text is devoted to analysis the phenomenon of silence and to

defining its place in the process of identification of modern man.

Key words: quit, silence, noise, word, isichasm .

Гончарук Катерина (м. Київ)

АНТИЧНО-ХРИСТИЯНСЬКА ТРАДИЦІЯ ДІАЛОГІЧНОГО МИСЛЕННЯ

Філософський діалог - це феномен духовної культури певної історичної доби, тому він і постає не як абстрактний, а як предмет конкретно-практичного дослідження. Зважаючи на це постає завдан- ня не тільки розкрити момент зародження і прослідкувати розвиток (тобто подати історичний зріз), а й зрештою проаналізувати спе- цифіку становлення християнського діалогу на відбитках спадщини представників патристично-схоластичної, та містичної традицій фі- лософування в європейському Середньовіччі. Серед обраних текс- тів – праці Аврелія Августина, Ансельма Кентерберійського, Петра Абеляра, Гильома з Шампо, Діонісія Ареопагіта та Йогана Екхарта. Видається вони найбільш виразно та різнобічно презентують основне - онтологічний, гносеологічний та виховний потенціал діалогічності християнського тексту. Разом з тим, дослідження можливостей діалогу та діалогічно-

го мислення варто всетаки розпочати з Античності де в способах філософування софістів і Сократа вже простежуються істотні від- мінності. Зокрема, сократівська тенденція моністично-антрополо- гічного світогляду, що відкриває новий метод пошуку Істини через принцип розрізнення образу та першообразу. У Платона смисловою

всезагальністю, що уможливлює існування окремих речей є ідея, а процес пізнання та засвоєння істини постає як шлях трансценден- тально-діалектичного осмислення (епоптичне сходження) сутності. Критерієм ефективності якого є пробудження людської душі для подальшого самостійного вивільнення внутрішнього слова-думки.

– 300 –

Видається, що платонівська діалектика не випадково знаходить своє вираження в діалозі, який з боку форми постає в якості мистецтва ставити питання і давати відповідь, а змістовно породжує інтенцію

схоплення в мисленні logosу (закону) речі. Останній містить живу здійсненність смислу і спосіб витлумачення його єдинороздільної природи. Це не менш важливо, бо саме платонівська діалектичність долає дуальність світу. Але антична парадигма діалогу – лише по- чаток, тільки своєрідне передчуття онтологічно-структурної основи самосвідомості і справжньої, а не редукованої свободи духа. Разом

з цим, антична філософія вже плідно напрацьовує і методологічну базу, і понятійний апарат, а головне окреслює вчення про духовно- практичний потенціал внутрішнього діалогізму слова. Християнська традиція діалогу не заперечує попередню тради-

цію, а знімаючи, перетворює її у річищі власного досвіду світовід- чуття та філософування. Перш ніж продемонструвати, яким чином

проявляється якісно новий зміст діалогу в християнстві, варто виз- начити точку відліку та опори або онтологічні засади розгортання практики самопізнання. Первинний імпульс комунікації та самоіме- нування іманентно вкорінений вже у самій субстанції Першосутності (в Бозі). В мовленнєвому еманатизмі енергій Божественного Логосу, християнська душа здобуває онтологічне підгрунття, тобто водночас умову, джерело, і мету інтерпретативного переформатування мислен- ня-буття. Так відкривається абсолютний вимір мови, де надвербальна основа іменування, розкриває її сутність в інобутті. Це постає як по- тенційний принцип, хоча і опосередкованого, втім дієвого долучення до Абсолютної Особистості по мірі відкриття станів-граней Слова. Універсальна значимість образу Трійці як символу Божествен-

ного буття і самоодкровення спрямоване на подію зустрічі-діалогу в душі людині. Саме Бог як Трійця виконує роль своєрідної “хрис- тиянсько-антропологічної матриці”, що надає мові онтологічного статусу. Людина, в цій зустрічі, усвідомлює словесну сокровенність власного буття, та таїну символічного іменування, оскільки в її мов- леннєвій здатності відображена природа Творця, який не просто дав людині можливість вслуховування в буття, а вивільнив для активного авторства у запитанні та розумного, вольового вибору відповіді, тобто діалогу. У свою чергу християнська парадигма спонукає до ретель-

– 301 –

ного випрацювання певних механізмів по перетворенню “просто слова” на концепт (Ансельм, Абеляр, Гильом), віднаходження “ці- лого у фрагменті” (Августин) аби повернути Богу Богове (Діонісій, Екхарт). Таке призначення (telos) людини в історії. Завдяки відкри- тості мисленнєвого досвіду та інтегральному спів-творенню, людина вибудувує хрестну вертикаль діалогічної практики через нескінченне апофатично-катафатичне розкриття енергій власне онтологічної сфе- ри мови як суб’єктно-онтологічне самопізнання. Тож християнський діалог є свободно-творчою реалізацією

стосунків з Богом і світом, є структурованою реальністю події, що власним контекстуальним осмисленням знаходить понятійне і кон- цептуальне вираження для донесення віднайденого змісту. Тому, кожне звернення до історичних точок промовляння як смислових згустків є не тільки шлях до Бога, але і демонструє тяглість традиції християнського діалогу. Читаючи та інтерпретуючи твори вище зга- даних персоналій, ми ставимо за мету “дійти до самої суті”, спочатку через родо-видову розрізненість часових стосунків частини і цілого, а згодом і через розуміння ейдетичної єдності всіх можливих значень, що сходяться в єдиний акт пізнання.

Орест НИКИФОРУК (м. Львів)

КРИЗА ДЕМОКРАТИЧНОЇ ЛЕГІТИМАЦІЇ У ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Глобалізація – це складне і неоднозначне явище. В науковому співтоваристві циркулюють як мінімум п’ять основних його визначень, по різному оцінюють наслідки і причини. Однак, можна сміливо стверджувати, що глобалізаційні процеси стали причиною

змін у найважливіших соціальних інститутах сучасної цивілізації: змінилась роль держави, цінності свободи та демократії, зовнішньополітичні стратегії та геополітичні установки. Змінюється не тільки держава і суспільство, змінюється і сама людина. Все це дає змогу дослідникам стверджувати, що “на

– 302 –

сучасному етапі глобалізації світу, коли політика виривається за межі національних держав і відбувається депотенціація інституту держави виникає криза механізмів легітимації на засадах некласичної раціональності, зокрема принципу демократичної легітимності” [3, c. 18].

Перш за все відзначимо, що активне розгортання глобалізаційних процесів, посприяло трансформації національних держав в міжнародному політичному просторі – і це один з найпомітніших феноменів світового розвитку на початку третього тисячоліття. Глобалізація забезпечила інтеграцію народів та держав у єдиний простір. Це, в свою чергу, стало причиною того, що на повсякденну діяльність людей все більше впливають події, які відбуваються в інших частинах світу, а з іншого – дії певних спільнот можуть мати важливі глобальні наслідки. Залишивши осторонь різноманітні суперечливі концепції

приходимо до висновку, що глобалізація має економічні корені. Виникає вона з першими інтернаціональними корпораціями, які забезпечили вільну циркуляцію капіталу світом та зміщення традиційних центрів управління. Про значущість економічних аспектів глобалізації свідчить і те, що своє визначення запропонувала така, здавалося б, далека від наукових досліджень організація, як Міжнародний валютний фонд. За формулюванням

їхніх експертів, глобалізацію в широкому сенсі слід розуміти як “зростання глобального виміру економічних і фінансових операцій, а глобалізація у вузькому сенсі - як збільшення відносної швидкості росту міжнародної торгівлі товарами, послугами та фінансовими активами в порівнянні з темпами зростання внутрішньої торгівлі ними” [4]. У свою чергу така уніфікація стандартів споживання, зумовила у світі зростання потреб, на задоволення яких спрямована діяльність транснаціональних корпорацій. Ці разючі зміни стали особливо помітними у 80-их роках

минулого сторіччя, коли багато дослідників констатували, що демократія переживає глибоку кризу. Зовсім не випадково це співпало із появою нової економіки, яку неможливо зрозуміти в термінах еволюції галузей діяльності, визначеної, наприклад, як перехід від товарів до послуг. Не можна її тлумачити також тільки з огляду на технологічні зміни. У глибшому сенсі вона визначається

– 303 –

як економіка окремості. Сучасний економіка була спрямована на автономізацію та стандартизацію економічної сфери і тільки у 80-

их роках вона наблизилась до цього. Таким чином відбулась економічна експансія “окремостей”,

яка згодом відбилась на політичному житті взагалі, і на механізмі легітимації зокрема. Нагадаємо, що класична легітимація демократичних інститутів опирається на ідеї Джона Локка. У

“Трактаті про державне управління” він критикував ідею

божественного походження влади короля і тезу про її абсолютний характер. Мислитель доводив, що держава створена індивідами для захисту своїх невід'ємних прав (життя, свободи і, особливо, приватної власності) та інтересів. Саме тому джерелом політичної влади є народ, а монарх віднаходить легітимність свого правління у згоді керованих з ним. Іншими словами, влада правителя легітимна в тій мірі, в якій народ її визнає. Народ - суверен і має право скидати безвідповідальний уряд і монарха. На цій ідеї згодом було побудована процедура демократичних

виборів, коли народ делегував свою владу представникам, нібито виявляючи у такий спосіб загальну волю. Так відбулося практичне ототожнення загальної волі з волевиявленням більшості. Проте з цього приводу не було жодних дискусій. “Той факт, що голосування більшості встановлює легітимність влади, був прийнятий загалом як процедура, що визначається як сама сутність демократичного процесу. Визначена в такий спосіб легітимність спочатку постала як розрив зі старим світом, де меншість диктували свій закон. Звернення до “великої більшості” або до “величезної більшості” було тоді достатнім для втілення твердження стосовно прав числа на противагу явно окремішній волі деспотичних або аристократичних режимів”. [2, с. 11]

Однак у ХХ столітті цей механізм дав збій. Бо виявилось, що замість однієї, нехай і абстрактної “більшості”, ми маємо справу з безліччю “меншостей”, відповідно і про виявлення “загальної волі”

у процедурі виборів мова йти не може . Причини цього явища цілком очевидні, адже процес модернiзацiї та урбанiзацiї завжди супроводжується процесом “знекорінення” та взаємними культурними впливами. В містах спiвiснують рiзнi культури та стилі життя. Останнім часом їй посприяло ослаблення таких

– 304 –

абсолютних (i об'єднуючих) переконань, як віра в технічний прогрес, в провiдництво держави чи в релiгiю. Для iндивiда це різноманiття у поєднаннi з проблемою вибору та браком керiвного принципу вибору призводить до зростання рефлективності, потреби в увазі, розумінні та визнанні. Таким чином, можна сказати, що причиною кризи легітимації

влади є новітній космополітизм. Якщо раніше його розцінювали як однозначно негативне явище, то сьогодні він постає як неминучий наслідок розмиття кордонів в межах світу. Таким чином,

нівелюється саме поняття громадянина, який якраз і був основним

діячем легітимації. Замість громадянина конкретної держави, ми маємо справу з “громадянином світу”. Глобалізація виносить потреби та інтереси людини за національні кордони. Тим самим

людина виходить за функціональні рамки громадянина своєї країни і фактично перетворюється на самостійний суб’єкт міжнародних відносин. Поява людських потреб, що об’єктивно перебувають на регіональному чи світовому рівні бачення, зростання їхньої кількості, є важливими передумовами глобалізації. Отже, на даному етапі розвитку світової спільноти феномен

глобалізації починає виходити за чисто економічні рамки і помітно впливає на всі сфери суспільної діяльності - політику, ідеологію,

культуру. Глобалізаційні процеси, поза сумнівом, будуть відігравати визначальну роль в світовому розвитку в XXI ст., стануть помітним імпульсом у формуванні нової системи державно-управлінських відносин. З такої точки зору криза легітимації неминуча. Адже вона є симптомом кризи набагато глибшої – самого державного устрою. Традиційна роль держави як основної форми політичної організації суспільства в майбутньому може відійти на задній план. Можливо, вже зовсім скоро ми тикнемось із альтернативними формами державного (чи навіть міждержавного) устрою.

1. Локк Дж. Два трактати про врядування. – К.: «Основи», 2001.

2. Розанвалон П. Демократична легітимність. Безсторонність, рефлективність, наближеність. – К.: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2009. –

287 с. 3. Тур М.Г. Некласичні моделі легітимації соціальних інститутів. – К.: Парапан,

2006. – 396 с.

– 305 –

4. Чернецький Ю. Не так страшна глобализация, как ее малюют. –

http://politiky.net/node/1178

Тетяна Пода (м. Київ)

IDENTITY IN POSTMODERN DISCOURSE

The problem of identity is one of the essential problems of Western

philosophy, but in the philosophy of postmodern it gets new

interpretations due to the development of such concepts as narrative

identity by P. Ricceur, simulative theory by J. Baudrillard and especially

the concept of “simulacrum”, “archeology of knowledge” by M.

Foucault, deconstruction of J. Derrida, theory of “an actor” by A.

Touraine.

The actualization of identity problem and peculiarity of its

postmodern understanding are explained by the fact that the main factors

of its contemporaneity are globalization, informatisation, multicultural

approach, due to these factors the process of universalisation is made,

there appears to exist general connections and relationships in different

spheres of society’s objective reality.

The treatment to the identity problem is justified by the methodical

aspect as well, because under global conditions, total overestimation of

values, at the time of simulation, when no senses are considered to be

indisputable, it is necessary to apply to those phenomena, which let the

contemporary person feel safe and comfortable on any level of social

life.

Under the influence of global processes traditional social cultural

world outlook matrixes are ruined and neoliberal values begin their

prevailing, which are incomprehensible and inconceivable for the

average person, the after-effects of all these comes to its existence the

crisis of social identity and self-identity, the weakening of the traditional

identity role.

There appears to be the phenomenon of “global perception”, which

determines the new mass migration of population, gives birth to new

ways of constant searching of self-realization, identification, self-

– 306 –

expression of the 21st century person, and all these turn into peculiar

social codes, markers of the contemporary society, which are realized as

“the world without boundaries”. To survive and more of it to reach the

success and to make a successful career in this world is more simple for

the person of conformal type, which appears to be the typical

representative of “social consumption society” (J. Baudrillard); having

settled the new values and ideals, the person is able to accept only those

which he/she is able to understand and realise according to his/her

intellectual level and peculiarities of sense perception. As K. Hubner

thinks in the “social consumption society” the main part belongs to role

relationships and their whole part to rational instrumentalisation, that’s

why the individual, being absorbed in the “market of identities” for the

sake of reaching success, can organize observer’s attitude to universal

cultural senses and national archetypes.

Such indifferent attitude of a person to universal senses of objective

reality leads to direction of attention towards circumstances and

situations of every-day life and personal emotional sphere, to conversion

to a person-consumer, who is not connected to the nation as social and

cultural formation.

The individual identity of postmodern person is caused by life

circumstances, life events under influence of which the sense and

fullness of individual identity can be changed and can be seen the

attitude to the world around.

“The living world” of contemporary person has got two dimensions:

vertical and horizontal, the first one is determined by the oppositions

“up and down”, “life and death”, and the second one is determined by

oppositions “me and the others”, “own and other's”, and as the

consequence of this, the personal identity, according to representatives

of postmodern philosophy, is born as the result of discursive practice

and does not express the inner condition, person’s inner world. Such

loss of the system of national culture can lead to loss of national

identity, deprivation of the latter its substantive nucleus/main body, but

the construction of a person according to the personal project has the

consequence of personal identity crisis.

If for the person of modern it was very important to gain civil

identity, the essential issue for such a person was “life within the

boundaries”, then the person of postmodern type has lost the boundaries

– 307 –

as the result of such processes as deterritorialisation (exterritorial

behavior) and dematerialization of values and the appearance of trans-

national and trans-territorial formations, and the identity of postmodern

person coverts into something that can be put on and taken off as a

costume (S. Lash), for example “life within the boundaries” is

transformed into “life on the borderline” or “life beyond the

boundaries”.

Олег Поцюрко (м. Львів)

ВИЗНАЧЕННЯ СВОБОДИ У СУЧАСНІЙ ФІЛОСОФІЇ

З давні часів свобода виступає спонукальним чинником та необхідною умовою повноцінного життя всього живого, визначальним чинником розкриття й повновартісного вияву сутнісного єства народу - у політичній, економічній та соціальній сферах, в культурі та духовності. Феномен свободи залишається предметом філософських роздумів, а потреба її осягнути з неминучістю випливає з самої суті людського єства, яке є визначальним принципом нашого існування. Якщо ми розкриємо кілька філософських словників, які

вийшли нещодавно на теренах України, то звичайно вже в них знайдемо певні спроби визначити, що таке свобода. Зокрема М. А.

Булатов визначає свободу через її порівняння з необхідністю:

«Свобода і необхідність – філософські категорії, що відображають одну з головних властивостей людини – суперечливе відношення між об’єктивними законами природи і суспільства і піднесення над ними завдяки свідомій діяльності» [1, с. 442-443].

Достатньо вичерпне визначення свободи ми зустрічаємо також

у В. Л. Петрушенка. Останній наполягає на тому, що: «Свобода –

це фундаментальна властивість людини, яка зумовлена її неспеціалізованістю, життєвою неузасадненістю та не вкоріненістю

у буття, що проявляється через здатність людини самій визначати зміст, мету та спрямованість своїх дій, мати можливість обирати тип і спосіб поведінки (вибір)» [3, с. 146].

– 308 –

За загальним визначенням, свобода є відсутністю будь-яких перешкод для дій людини (Гоббс), проте оскільки така ситуація для людини є неможливою, розглядаються різновиди проявів свободи, серед яких виділяють: негативну свободу («свободу від…»),

позитивну свободу («свободу для…») та творчу свободу (можливість змінювати обставини дій). Філософи часто характеризували свободу як пізнану необхідність (Спіноза). Проте, свобода є лише там, де певну, на перед задану необхідність можна змінити на іншу (зокрема – необхідність самої людської діяльності і свободи). Чільне місце проблема свободи займає у вченні такого

християнського філософа сучасності як А. Ѓрюна. Своє бачення свободи він обґрунтовує відштовхуючись від негативного різновиду свободи (свобода від…). Він пише, «що про декого можна сказати: «Це справді вільна людина. Він не залежний від думки інших, від їх схвалення. Вільний у своєму мисленні та у своїх почуттях. Він вільний, щоб цілковито і повністю зосередити свою увагу на іншому, коли його зустрічає. Вільний від розрахунків, що хоче від нього інший чи що він про нього думає. Вільний тому, що його веде Божий Дух, основу свого існування він має у Бозі і тому не залежить від реакції інших»» [2, с. 86]. Для християнина така свобода полягає по суті у свободі любити. Але, щоб досягнути цієї свободи, любові, ми повинні спочатку повправлятися у свободі від всіх залежностей. Остання є метою

всього людства і водночас будь-якого духовного шляху. Духовна людина – справді вільна людина, яку не визначає та на яку не впливає світ, тому, що вона пронизана Божим Духом. Таким чином

свобода є важливим критерієм християнського буття. Також, нам тут слід згадати про те, що у Євангелії від Івана

йдеться про численні суперечки Ісуса з юдеями стосовно свободи (Ів. 8, 30–40). В цьому фрагменті Іван говорить про свободу таке: «Коли ви перебуватимете в моїм слові, ви дійсно будете учнями моїми і спізнаєте правду і правда визволить вас» (Ів. 8, 31–32).

Підсумовуючи, можна сказати про те, що саме свобода є найважливішою властивістю, яка підносить людину над усім

живим. Вона дуже часто виступає саме тим критерієм, що визначає

– 309 –

нашу людяність. Свобода сприяє процесу соціалізації людини та дає їй можливість сповна розкрити свій творчий потенціал.

1. Булатов М. А. Філософський словник. – К.: Стилос, 2009. – 575 с. 2. Ѓрюн А. Шляхи до свободи: Духовне життя як вправляння у внутрішній свободі/ Пер. з нім. О.Конкевича. – Львів: Свічадо, 2005. – 96 с.

3. Петрушенко В. Л. Тлумачний словник основних філософських термінів. –

Львів: Видавництво Національного університету «Львівська політехніка»,

2009. – 264 с.

Лариса Чорна (м. Чернігів)

ФІЛОСОФСЬКО-ОСВІТНІ ПРОЦЕСИ НА УКРАЇНІ ХVII-ХХІ СТ. І ЇХ ВПЛИВ НА СОЦІАЛЬНУ ДІЙСНІСТЬ

Досліджуємо традиційний філософсько-освітній процес на території України ХVII-ХХІ ст. Визначаємо місце та загальносвітове значення філософсько-освітніх ідей українських мислителів. Підкреслюємо, що філософсько-освітні ідеї випливають із україно-ментального мислення, спираються на кращі ідеї попередньої вітчизняної думки та певні концепції світової філософії. Зосереджуємо увагу сучасників на актуальності ряду філософсько-освітніх переконань українських мислителів-педагогів. До них відноситься погляд на світ дитинства як на ключ до усвідомлення себе особистістю та визнання людської ідентичності у добу глобалізації. Справедливо наголошуємо і на тому, що осмислення глобальних процесів буття спрямовує кожного сучасника на діяльність по його збереженню й удосконаленню. Особливо це стосується життя людини, яке є найвищою цінністю, але практично недостатньо береться до уваги нинішніми можновладцями України, що може привести нас до негативних наслідків. Нагальним залишається бачення негараздів нашої школи, як середньої, так і вищої, після закінчення яких у частини української молоді помічається «пробіл» у знаннях. Важливим є філософсько-освітній погляд на історію як на пам’ять

– 310 –

поколінь, які відчувають минуле, як сучасне, що існує «тут-і-тепер», без чого неможливо розуміти, хто ми як нація, визначити шляхи нашого подальшого поступу.

Юрій Оніпко (м. Київ)

ЛАТЕНТНА СУБ’ЄКТИВНІСТЬ НАУКИ ЯК СТРИМУЮЧИЙ ФАКТОР ДЕСТРУКТИВНОЇ

ДІЯЛЬНОСТІ ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ СВІТІ

В ХХ столітті розвиток науки набув особливо динамічного характеру. На очах сучасного покоління відбуваються зміни не тільки у змісті наукового знання та в методах його отримання, але й у формах зв’язку науки з суспільством, в організації наукової діяльності, у засобах комунікації між вченими. Науково-технічна революція чітко показує неоднозначність прогресу науки: поряд з безсумнівними перевагами індустріальної цивілізації, цього продукту науки й техніки, сьогодні всім зрозумілі й її недоліки: екологічна криза, можлива ядерна війна, яка ставить під сумнів саме існування людини, небезпека, яка міститься в розвитку генної інженерії, і так далі. Це заставляє вчених все частіше задумуватися про те, що таке наука, яка її природа й закономірності її розвитку, чим

відрізняється сучасне наукове пізнання від науки минулих епох, чим пояснюється та дволикість сучасної науки, завдяки

якій ми пов’язуємо з нею не тільки великі сподівання на майбутнє, але й серйозні побоювання за нього. На сьогоднішній день спостерігається невпинний ріст

зацікавленості до соціальних, людських та гуманістичних аспектів науки, на яких до недавнього часу зовсім не акцентувалася увага в логіко-методологічних дослідженнях. Відомий вітчизняний дослідник та філософ Ж.М. Абдільдін у своїй праці «Логіко-гносеологічний аналіз науки» зазначає

– 311 –

наступне: «В самій науковій діяльності як пізнавальній сфері є свої особливості: вона має свою організаційну структуру, підкоряється певним вимогам, серед яких в останній час особливе місце займають етичні норми (вже можна сказати,

що складається особлива дисципліна – етика науки) та уявлення про відповідність наукових теорій та концепцій

краси та гармонії» [1, с. 466]. Заняття наукою завжди

виробляє у вченого певне ціннісне відношення до світу. Найбільш за все в науці цінується істина та все, що до неї веде, різного роду емпіричні та теоретичні методи. Істина –

це головна цінність вченого, але далеко не єдина. В

товаристві науковців високо цінується несуперечність суджень, теоретичне та експериментальне обґрунтування знання, а також критичне відношення до різноманітних тверджень та будь-яким авторитетам, чесність, порядність, мужність у відстоюванні власних поглядів. Таким чином, наука як галузь людської діяльності

глибоко насичена ціннісними вимірами, вона не є ціннісно-нейтральною і завжди містить у собі суб’єктивний фактор. Але ця ціннісна насиченість науки носить латентний,

прихований характер. Під час свого наукового дослідження вчений завжди буде стикатися з певними зовнішніми, тобто соціальними, релігійними, політичними та внутрішньонауковими факторами, під якими розуміється неможливість повної елімінації науковця з досліджуваного ним світу, бо під час свого дослідження вчений так чи інакше втручається в оточуючий світ та приносить зміни в природу. Займаючись науковою діяльністю вчений не може бути

виключеним з етичних відношень, в тому числі зі своїми

колегами та учнями. Науковець завжди має порівнювати

свою активність зі станом суспільства. Наприклад, неприпустимим є, посилаючись на свою наукову спеціалізацію, передавати в руки злодіїв засоби масового знищення, маніпулювання свідомістю людей,

безконтрольного втручання в їхнє приватне життя. У зв’язку з цим найчастіше вказують на ядерну, біологічну та хімічну зброю, на дані маніпуляцій з генами тварин та людей, на

– 312 –

внесення в базу даних інформаційних систем майже вичерпної інформації про кожного члена суспільства. В останні роки все більше число вчених схиляється до

того, що неправильним є твердження про те, що наука є лише засобом для технологічних відкриттів, навпаки її потрібно включати у загальні суспільні взаємозв’язки. А це означає, що вчені беруть на себе відповідальність, якщо не в повній

мірі, то суттєвим чином за власні творіння. Вчений стає пов’язаним з етикою, бо відповідальність – це етична конструкція. Справжній вчений ніколи не стоїть осторонь від етичних цінностей, він повною мірою приймає їхні вимоги.

1. Абдильдин Ж.М. Логико-гносеологический анализ науки. – Алма-Ата: Гылым,

1990. – 496 с.

Наталія Рибка (м. Одеса)

СТЕРЕОТИПИ СУСПІЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ ЯК ФАКТОРИ РИЗИКУ В СУЧАСНОМУ СВІТІ

Інформаційно-технологічна революція визначає рух до нового типу суспільства – глобального інформаційного. Інформація й знання стають одним із стратегічних ресурсів держави, масштаби використання якого стали порівнянні з використанням традиційних ресурсів, а доступ до них - одним з основних факторів соціально-економічного розвитку. Разом з тим, процес глобалізації викликає негативні наслідки й

потенційні економічні й соціально-політичні ризики (наприклад, часткову втрату національної ідентичності, підведенню всього до загальних стереотипів, стиранню національної своєрідності культур і народів). Стереотипи суспільної свідомості є одним із значних факторів

ризику глобального інформаційного суспільства, в наслідок цього вивченню їх присвячено багато досліджень. Дослідження явища стереотипії свідомості розпочаті ще І. Кантом, який увів поняття

– 313 –

«схематизму» при дослідженні специфіки людського сприйняття, продовжені засновником концепції стереотипного мислення й поведінки - американським вченим Уолтером Липпманом

(WalterLippman) у роботі «Суспільна думка» (1922 р.) та інш.

Таким чином, постає необхідність виявлення, визначення, класифікації стереотипів суспільної свідомості як факторів ризику сучасного суспільства. Сучасне суспільство являє собою ризикогенне суспільство, у

якому знімається позитивний баланс співвідношення виробництва благ і виробництва ризиків (У. Бек), це приводить до виникнення «антропологічного шоку», що змінює сприйняття навколишнього середовища й відношення людини до умов свого буття. Саме таке становище суспільства створює можливість впливати на зміст та форми суспільної свідомості шляхом затвердження нової системи суспільних ідеалів, цінностей, у вигляді стереотипів свідомості, ідеалогій. Як відзначав М. Вебер, «не інтереси (матеріальної й ідеальні), не ідеї - безпосередньо панують над поведінкою людини, але «картини світу», які створені «ідеями». Основу таких «картин світу» становить система цінностей і переконань. Саме вона безпосередньо детермінує поведінку, визначає форми й шляхи реалізації їхніх інтересів. Інформаційні мережі є найбільш ефективним інструментом у

виборі організаційної структури керування глобального інформаційного суспільства, що багато в чому детерміноване широким використанням засобів масової комунікації. Технічні можливості останніх дозволять управляти суспільством не тільки на свідомому рівні, але й маніпулювати неусвідомленим

прийняттям рішень індивідуумом.

Доступні нині знання про особливості психіки людини й особливості сприйняття інформації відкривають широке поле діяльності для програмування психіки. Технічні можливості комунікації й сучасних наукових досягнень розглядаються як потужний засіб схованого керування інформаційним суспільством.

Саме тому стереотипи суспільної свідомості активно вивчаються, але дослідження, переважно, стосуються вивчення можливостей маніпулювання суспільною свідомістю завдяки стереотипії мислення та свідомості. Результати таких досліджень та іх

– 314 –

реалізація відповідними фахівцями підвищують ризикогенність явища стереотипії суспільної свідомості. Значно меньше досліджені „позитивні стереотипи”, їх природа, джерела та механізми формування, роль і значення. закономірності їх впровадження. Адже розгортання програм формування позитивних стереотипів (гендерна рівність, захист дитинства, природоохоронні проекти, здоровий спосіб життя та інш.) призводить до поліпшення ситуації в суспільстві. Таким чином, стереотипи суспільної свідомості є ефективними

інструментами керування інформаційним глобальним

суспільством, та, в залежності від політичних та інш. обставин можуть виступати, як фактори ризику в сучасному світі.

Надія Лазарович (м. Львів)

МОДЕЛІ ФОРМУВАННЯ НАДНАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

В СУЧАСНОМУ УКРАЇНСЬКОМУ СУСПІЛЬСТВІ

В сучасному світі, внаслідок процесів глобалізації та інформатизації, соціальні, економічні, політичні та культурні кризи сучасної цивілізації породжують і відповідний кризовий стан свідомості, що зумовлює ситуацію ідентифікаційної невизначеності сьогодення. Не залишається осторонь цих проблем і сучасний український соціокультурний простір. Так, принципи мультикультуралізму, універсалізму та стандартизації, з однієї сторони, а також пережитки «подвійних стандартів» радянського минулого – з іншої, тільки підсилюють проблемність сучасного становища українського суспільства, що виявляється у «кризі іденичностей».

Так, процес побудови української національної ідентичності ускладнювався довготривалими спробами викорінення національних цінностей та ідей, пригніченням національної свідомості та нищенням історичної пам’яті й національних

– 315 –

здобутків шляхом створення монолітної «радянської» ідентичності. Тому сьогодні ми стикаємося з тотальними процесами маргіналізації, що охопили українське суспільство, в якому сформувалися чільні соціальні прошарки «манкуртів», що не мають чітких національно-культурних орієнтацій, не можуть заявити про свою причетність до цінностей української культури. Так, проблема ідентичності набуває особливого змістового

наповнення в українському соціокультурному просторі, адже наша держава знаходиться в силовому полі суперечливих суспільно-цивілізаційних тенденцій – глобалізаційних та національно-етнічних, орієнтації на Захід чи на Схід тощо. Все це створює ситуацію «системної кризи» українського суспільства, адже на сучасному етапі соціокультурного розвитку спостерігається надзвичайно вузький спектр застосовуваних ідентифікаційних практик. Зокрема, сьогодні в Україні домінантними є дві такі практики: консервативно-ретроспективна модель, що ґрунтується на ідентифікації з власною історією, народною культурою, яка не завжди враховує сучасні процеси соціокультурного поступу, а також модель орієнтації «на інших» шляхом самоототожнення з демократичними країнами Заходу [2, с.17–18], в межах якої часто не враховуються особливості ментальності, історичної спадкоємності та рис національного характеру українців. Сучасні соціокультурні тенденції засвідчують формування в

українському суспільстві змістових форм наднаціональних ідентичностей. Метою створення наднаціональних ідентичностей, що виявляється у творенні «постнаціонального суспільства», є логічна анігіляція, реконфігурація національної ідентичності в ситуації зникнення національних держав і утворення наднаціональних об’єднань – ЄС, ЄЕП тощо. За словами української дослідниці Н. Пелагеші, домінуючими формами наднаціональних ідентичностей в Україні є «панросійська» та «європейська». Модель формування панросійської ідентичності за своїми характеристиками конструюється на основі російської національної ідентичності в межах України та полягає у творенні «єдиної національної ідентичності на основі російського титульного етносу» [3, с.167]. Цей процес, як стверджує дослідниця, виявляється у дії наступних «маркерів»: «збереження

– 316 –

та посилення домінуючих позицій російської мови; формування єдиного інформаційно-комунікативного простору; відновлення уніфікованого науково-освітнього простору; створення спільного культурно-символічного простору; деконструкція українського національного історичного наративу» [3, с.180].

Варто зауважити, що останнім часом в Україні активно дискутується проблема формування наднаціональної ідентичності на основі впровадження політики європейської ідентичності, адептом якої є, зокрема, Ю. Ґабермас, адже «дедалі більше коло питань, що розв’язуються на наднаціональному рівні, залучає дедалі більше число громадян у дедалі більшу кількість життєвих сфер» [1, с.64]. Свого часу Ш. де Голль називав європейський соціокультурний простір «Європою батьківщин», акцентуючи на глибинній вкоріненості у національні цінності, ідеї, що зумовлювали формування національної ідентичності. Сьогодні ж

нівелювання державних кордонів та формування дискурсів понад національним виміром постають необхідною умовою

глобалізаційно-цивілізаційних процесів. Тому європейська ідентичність передбачає когеренцію української спільноти до європейської, механізмами конструювання якої, на думку Н. Пелагеші, є: розвиток громадянства; створення наднаціонального символічного простору ЄС; формування загальноєвропейського інформаційно-комунікативного простору; здійснення політики європейської колективної пам’яті та розвиток наднаціональної системи бібліотек; наднаціональна культурна політика; наднаціональна мовна політика з метою створення lingua

franca для об’єднаної спільноти; наднаціональна освітня та спортивна політики ЄС як чинники згуртування спільноти» [3,

с.68]. Проте слід пам’ятати, що трансформація ідентифікаційних практик, зокрема формування наднаціональних ідентичностей – це тривалий процес, невід’ємний як від спадкоємності історичного минулого, так і від перспектив майбутнього.

1. Габермас Ю. Громадянство і національна ідентичність // Умови громадянства. – К.: Український Центр духовної культури, 2005. – С. 49–70.

2. Зубенко А.С. Взаємодія особистісної та соціальної ідентичності (соціально-філософський аналіз): Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філос. наук. –

Х.: Харків. унів. Повітряних сил, 2005. – 22с.

– 317 –

3. Пелагеша Н. Україна у смислових війнах постмодерну: трансформація української національної ідентичності в умовах глобалізації. – К.: НІСД, 2008.

– 288 с.

Роман Слободян (м. Ківерці)

ЕТНІЧНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ТА ЕТНОЦЕНТРИЗМ

За висловленням О.В. Нельги, ХХ ст. ознаменувалось «ренесансом етнічності». Поряд з цим варто звернути увагу і на негативні прояви такого ренесансу, що спостерігаються фактично в кожній державі: конфлікти між різними етнічними групами, ксенофобію, етноцентризм.

Етноцентризм є характерним фактично для кожного етносу. Це є світоглядна позиція, згідно якої свої етнічні особливості та пов’язана з ними система цінностей розглядається як єдино прийнятна і єдино правильна. Однозначну оцінку етноцентризму дати важко. Він може як консолідувати народ в межах свого етнічного організму, постати ідеологічним захистом від його знецінення та нівеляції (тобто співпадати з патріотизмом), так і (що найчастіше відбувається) призвести до укорінення в свідомості його представників позиції про свою виключність, своє переважаюче право на існування. Етноцентризм та ксенофобія сягають корінням періоду

становлення перших форм колективної самосвідомості. В основі їх лежить поділ світу на «своїх» і «чужих», «ми – вони». Нетерпиме ставлення до чужинців, пов’язане з загрозою, яку відчували наші предки з боку інших спільнот, глибоко укорінена в свідомості сучасної людини. Для «економії» сприйняття чужинців самосвідомість виробляє

певні узагальнені їх образи – етнічні стереотипи, що спрощують сприйняття представників інших народів та виробляють стандарті моделі поведінки по відношенню до них. Вони ж живлять настрої етноцентризму в ситуаціях міжетнічної напруженості. Для подолання негативних проявів етноцентризму необхідне не

– 318 –

просто декларативне проголошення рівності всіх народів, незалежно від рівня їх культурного чи економічного розвитку. Потрібно перш за все змінити своє ставлення до інших народів та їх культур як до «чужих», а тому ворожих і таких що несуть загрозу «своїй».

Євген Миролюбенко (м. Київ)

ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОСВІТНИЦТВА У ФІЛОСОФІЇ ФРАНКФУРТСЬКОЇ ШКОЛИ

Якщо Вебер в якості буржуазного ліберала розглядав раціоналізацію в якості чогось „непереможного”, як „долю”

західної цивілізації, з якою необхідно примиритися (тим більше, що раціоналізація людського життя, між людських стосунків, правових норм і т.д. несе із собою не лише негативні, а й позитивні наслідки), то ліві радикали Горкгаймер і Адорно відносяться, на думку Ю.Н.

Давидова, до цієї тенденції принципово іншим чином. Вони бунтують проти „долі”, і тому раціоналізація виступає в їх уяві не як своєрідна єдність позитивних і негативних моментів, які нейтралізують одне одного, а в якості чисто негативної тенденції, що спотворює як людину так і все людство, вносить розбрат у стосунки людини і природи.

З цієї причини веберівська раціональність стає для них не стільки раціональною, скільки ірраціональною, а тому її краще можна виразити за допомогою поняття відчуження, що дає змогу зрозуміти перетворення людської діяльності в механізм, котрий систематично руйнує людську природу.

Веберівська формальна раціональність виявляється викривленням, відчуженням істинної раціональності ( чи розумності ) – „логіки самої справи”, яка повинна бути логікою

істинного людського буття в єдності з природою, логікою вільного розгортання тілесно-природної людської сутності, а не логікою

безмежно зростаючого опановування природи і людини. „Сьогодні ми пануємо над природою в одній лише нашій гадці, будучи насправді підкорені їй; однак якщо б ми дозволили їй керувати

– 319 –

нами в наших винаходах, то на практиці ми б стали панувати над нею”. [1. с.17]

Збільшення своєї влади над собою, своїми стосунками і оточуючим світом люди з необхідністю сплачують прогресуючим

відчуженням від всього того, над чим здійснюється ця влада. Ця теза є однією з найважливіших в „Діалектиці просвітництва”. До неї автори книги звертаються щоразу, коли їм потрібно підкреслити негативний – і одночасно відчужений характер діалектики, яка неухильно перетворює в свою протилежність все позитивне і конструктивне, що по ідеї, повинно було б міститися у феномені просвітництва (раціональності). Відчуження – це помста просвітництву; помста за те, що воно пов’язало себе з волінням

влади, прагненням насильного оволодіння світом, що прийшов на зміну „мімезису” – гармонійним стосункам зі світом, що був встановлений первісною людиною, на шляху наслідування, уподібнення йому.

Із подальшим просвітництвом людства, збільшенням успіхів, яких воно досягає в сфері раціонального оволодіння світом, стає все менше доступним самобутній його (світу) зміст. „Просвічена”

людина в усьому багатоманітті світу бачить лише одну й ту саму абстракцію – абстракцію свого власного прагнення влади; всі речі світу улещують самолюбство людини, що одержима волею до влади; кожна повертається до неї такою стороною, яка б уявлялась як схема ( чи засобом, чи реалізацією) його невгамовного воління владарювання.

Основним інструментом, за допомогою якого „просвічене людство” раціоналізує світ так, що він стає для нього все менш і менш зрозумілим, оволодіває ним так, що він – при все більш

зростаючій „податливості” і „пластичності” – стає все більш

відчуженим, відповідно до Горкгаймера і Адорно, є абстракція. Все, чого торкається людина цим своїм інструментом, подібно до Мідаса, що був приречений перетворювати все, до чого він доторкався на золото – символ його користолюбних волінь, втрачає свою неповторність і унікальність, втрачає свою якісну своєрідність і стає чистою кількістю – яка такою ж мірою

обчислюється, якою і підводиться під тоталітарний принцип тотожності.

Соціальним джерелом відчуження світу (природи) в формі його „дискваліфікації” та абстрагування є, згідно із авторами

– 320 –

„Діалектики просвітництва”, той факт, що пан, котрий змушує раба ( підлеглого взагалі) мати справу з речами, віддаляється, відчужується від них. Оскільки раб перетворює речі в трудовому процесі, згідно із волею та бажанням пана, тому вони в кінці кінців мають стати чистою проекцією волі до влади і бажання панувати.

Процес раціоналізації втілюється за допомогою математики, точніше – за допомогою ототожнення мислення і математики і відповідно за допомогою проголошення єдиноістиним лише світу, що мислиться математично. Завдячуючи цьому математика стає „вільною, абсолютною інстанцією”, а математично раціоналізоване, математично просвічене мислення „опредметнюється в самодіяльно протікаючому, автоматичному процесі, що бере приклад з машини” [1, с.27], тієї самої, що була створена мисленням, але тепер може замінити його.

1. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно; [пер. з нім. М.Кузнецова] –

М.-С-Пб.: «Медиум», «Ювента», 1997. – 312 с.

Святослав Вишинський (м. Чернівці)

АБСУРД І АРХАЇКА КВАЗІТРАДИЦІЙНОЇ СВІДОМОСТІ:

ПАРАДИГМА АРХЕОМОДЕРНУ

Логіка і характер процесів, які протягом останніх трьох століть протікають на території колишнього Радянського Союзу, заводять у глухий кут будь-які «імпортовані» філософські маніпуляції в їхньому прикладенні до аномальної евразійської дійсності. Очевидно, що всі світоглядові системи, як і парадигми цивілізаційного розвитку, привнесені на грунт «однієї шостої частини світу», зазнають не просто свого переосмислення чи адаптації до унікальних культурно-історичних умов, але радикального і непердбачуваного викривлення, спотворення у вигнутому дзеркалі нелогічної післярадянської (в рівній мірі і

– 321 –

радянської та передрадянської) дійсності. Сміливим викликом

класичній філософсько-культурологічній класифікації та спробам

будь-що вкласти абсурдну пострадянську свідомість у рамки загальносвітових цивілізаційних процесів та надати їй лоску видимої «логіки» стала лекція російського філософа-традиціоналіста Александра Дугіна під назвою «Археомодерн. У

пошуках точки, де і модерн, і архаїка зрозумілі як парадигми»,

прочитана в Новому Університеті у квітні 2008 р. Аналізуючи втілення парадигм модерну і постмодерну на

постімперських теренах Евразійського континенту, А. Дугін приходить до відвертого висновку: ані модерн, ані, відповідно, постмодерн, у цій частині планети не були «внятно» реалізовані, не дійшли свого повноцінного розвою і не змінили одне одного у характерній для Заходу логічній послідовності. Філософ узагалі ставить під сумнів легітимність даних термінів на просторі глобальної цивілізаційної невизначеності і для адекватного опису цілком звичної для нас парадоксальної щоденної дійсності вводить абсолютно нове поняття. Підсумовуючи премодерн як стадію

«зачарованого світу», холістської міфопоетики, модерн – як стадію

інсталяції суб’єкта і ствердження раціональності, а постмодерн – як ревізію передуючого йому модерну, А. Дугін підкреслює їхню

хронологічну спадковість і взаємопов’язаність. У той же час при розгляді пострадянської дійсності автор викриває «парадигмальну аномалію», якій дає назву «археомодерн»: «Це не якась нова парадигма, це особлива ситуація, коли замість діахронічного переходу від парадигми премодерну до модерну ми маємо справу із синхронічним накладенням парадигми модерну на парадигму премодерну, із суперпозицією двох парадигм» [1, с. 294].

Порівнюючи субстанцію, котра слугує основою пострадянського мислення, із західною свідомістю, А. Дугін підкреслює відсутність спадковості та хоча би видимої впорядкованості слоїв премодерну і модерну в російській картині світу, знаходячи тільки їхнє суперечливе (і в той же час парадоксально мирне) поєднання: «Тут у справу вступає глибинна архаїка, котра щиро не розуміє взагалі самого існування модерну» [1, с. 296].

Виражаючись у термінах структуралізму, А. Дугін заявляє: «Археомодерн – це такий стан, де структури значно більше, ніж

– 322 –

керигми, при цьому сама керигма така, що жодним чином ... не проростає з даної структури, бувши принесеною зовні і некоректно встановленою» [1, с. 315]. Трясовина подібної глобальної лихоманки, фундаментальне відчуття «ненормальності» дійсного стану речей і т. зв. «російського шляху» ставить питання виходу із замкненого кола археомодерну. Delirium археомодерну потребує метафізичного лікаря, і на його місце А. Дугін ставить переосмислений Суб’єкт: «...Потрібно усвідомити археомодерн як хворобу, стати до нього у фундаментальну опозицію, стати на бік архаїки в археомодерні, діючи в ім’я традиційного суспільства. При цьому потрібно бути не менш, а то і більш розсудково-вольовим

модерністом, справжнім і повноцінним суб’єктом, так як у противному випадку ця ситуація ніколи не вирішиться...» [1, с. 359-

360]. Екстраполюючи проблему на площину історичних процесів всередині Росії, автор пов’язує її зі сферою політичного і з її дискурсу виписує глобальний рецепт: Консервативну Революцію.

Прикладаючи її як хірургічний інструмент до хворого археомодерном, А. Дугін підкреслює: «...Консервативна революція – не архаїка!» [1, с. 356]. Феномен Консервативної Революції в її питомому значенні (А. М. ван ден Брук, О. Шпенглер, Е. Юнгер, Ю. Евола, К. Шмітт) він розглядає як осмислений і вольовий вибір,

здійснений Суб’єктом в умовах модернізації, і цей вибір пролягає між керигмою та структурою, між самим модерном та архаїкою на користь останньої. Стає зрозумілим, що можливість акції цивілізаційного re-volvere [2, с. 7] відкривається лише при попередній повній реалізації базового концепту переходу –

оформлення Суб’єкта як головної дійової особи.

1. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М. :

Евразийское Движение, 2009. — 464 с. 2. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.

– 323 –

Наталія Якимець (м. Київ)

ЕТИЧНИЙ ВИМІР

ІНТЕРПРЕТАЦІЇ СОЦІАЛЬНОЇ ДІЙСНОСТІ, ДОСВІД СОЦІАЛЬНОГО ВЧЕННЯ

КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Категорія інтерпретації, яка визначає герменевтичний характер окремої філософської рефлексії, сьогодні є однією з найважливіших категорій гуманітарного знання загалом. Мова йде не лише про методологію, як шлях до отримання концептуального значення речі, артефакту, події у тій чи іншій знаковій системі, але в першу чергу, про принцип розуміння буттєвої дійсності, як такої Попри те, що герменевтика ставить собі за мету визначення пізнавальних цілей інтерпретації, важливим залишається категоріальне розрізнення понять пізнання та розуміння. Оскільки інтерпретація не полягає у відкритті, констатації якось дійсності, що потребує лише належного висвітлення. Категорія інтерпретації, передбачає радше, визначенні значення того, що дане та принципу його розуміння (A.W.Nowak, Methodenstreit, podmiot, phronesis. Wpływ

sposobu interpretacji opzicji humanistyka a przyrodoznawstwo, na

porozumienie etyki, polityki, i podmiotu/ Filozofia i etyka interpretacji //

pod.red. A.F.Kola, A.Szahaj.: Krakόw: UNIVERSITAS 2007.- s.170).

Отже, герменевтична інтерпретація, що полягає у відчитуванні об’єктивного змісту речей, також включає в себе аспект невідомості, який виявляється у обмеженості умов інтерпретативного пізнання. У випадку інтерпретації соціальної дійсності виникає потреба

уточнення об’єкту інтерпретації. Соціальна дійсність, як буттєва форма людського існування, включає фундаментальний, інтегруючий елемент – суб’єктність, що приводить нас до поняття соціальної онтології. (Bartnik C. S. Historia filozofii / Czesław

Stanisław Bartnik; [wyd.2] — Lublin: Gaudium, 2001.— 596 c).

Суб’єктність найповніше виражається в особистісному вимірі буття, хоча ним не обмежується, як у випадку соціального суб’єкта. Людська особа є безвідносною цінністю, яка констатує нормативність формування та регулювання процесів, усталення

– 324 –

інтерсубєктивних відносин, що формують соціальну дійсність як таку. У випадку визначення етичного виміру сенсу інтерпретації

соціальної дійсності мова йде про два рівні ціннісної оцінки. Перший індивідуальний рівень полягає у потребі окремо взятої особистості, як субєкта соціальної дії, в інтерпретації та розумінні власної буттєвої дійсності в процесі моральної рефлексії над нею.

Другий спільнотовий рівень передбачає ціннісно-зорієнтовану інтерпретацію соціальних звязків та відношень, як систему знаків соціально-політичної реальності, що відображається в культурі. Досвід християнської спільноти є прикладом своєрідної

еклезіальної герменевтики, що виявляє себе у інтерпретації кериґматичної дійсності. Історичний вимір одкровення стає текстуальним контекстом розуміння, а ціннісні орієнтири натхненні любов’ю – (Benedictus ХVI, енц. Caritas in Veritate, 2 AAS (2009))

його горизонтом. Інтерпретація соціальної дійсність в рамках даного онтологічного досвіду Церкви має виразно прикладне значення, що стає стимулом та запорукою інтелектуального та практичного змагання за уречевлення (втілення) ціннісного виміру розуміння та його практичного значення у життєвому просторі людської спільноти.

Наукове видання

МАТЕРІАЛИ МІЖНАРОДНОЇ МІЖДИСЦИПЛІНАРНОЇ КОНФЕРЕНЦІЇ

“ЛЮДИНА ТА ЇЇ ІДЕНТИЧНІСТЬ У

ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ”

Тези видані в авторській редакції

Комп’ютерне верстання Наталії Буряк

Формат 60х84/16. Умовн. друк. арк. 17,6. Тираж 130 пр. Зам.

Видавничий центр Львівського національного університету імені Івана Франка

79000, Львів, вул. Дорошенка, 41

Свідоцтво про внесення суб’єкта видавничої справи до Державного реєстру видавців, виготівників і розповсюджувачів видавничої продукції. Серія ДК № 3059 від 13.12.2007.