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Clifford James Geertz (1926-2006)

Nació en San Francisco, California. Se doctoró en antropología en laUniversidad de Harvard en 1956. De 1960 a 1970 fue miembrodel destacado grupo de antropólogos de la Universidad de

Chicago. Los últimos 30 años del siglo XX fue profesor de ciencias socialesdel Instituto de Estudios Avanzados en Princeton. Se le dieron altos honores y reconocimientos como un gran innovador de la antropología.

Cultura y hermenéutica

en Clifford Geertz

Antonio Paoli

Este trabajo introduce conceptos funda-

mentales de la hermenéutica de la cultura en la

perspectiva del antropólogo Clifford Geertz,

así como algunas de las influencias que tuvo

de autores no considerados dentro del campo

de la antropología, pero que tuvieron una

ascendiente importante en sus planteamientos:

Gilbet Ryle, Ludwig Wittgenstein, Paul

Ricœur, Northrop Frye, Roland Barthes.

Quizá las preguntas clave que se hace este

trabajo son: ¿cuáles son las tendencias

teórico-metodológicas más importantes en

el pensamiento de Geertz?, ¿cómo guiaron

el desarrollo de sus brillantes interpretaciones

de diversas culturas?, ¿qué representa, según

Geertz, el texto mediante el cual presenta

el antropólogo sus hallazgos? Queremos

introducir ideas clave del autor aplicadas

al estudio de la cultura, y especialmente de

la cultura de otredades lejanas, de pueblos

muy diferentes al mundo occidental, aunque

puedan ser nuestros vecinos. Geertz es, sin

duda, uno de los estudiosos de la cultura más

importantes de siglo XX y principios del XXI.

PALABRAS CLAVE: cultura, hermenéutica,

metodología.

ANUARIO DE INVESTIGACIÓN 2010 • UAM-XOCHIMILCO • MÉXICO • PP. 607-627

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609SUBJETIVIDAD Y COMUNIDAD

• Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos , Paidós Ibérica, 2002( Available Light: Antropological Refection on Philosophical Topics, 2001).

• Negara: el Estado-teatro en el Bali del siglo XIX , Paidós Ibérica, 1999( Negara: The Theater State in Nineteenth Century Bali, 1980).• Con Clifford, James, El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa,

1992.• El antropólogo como autor , Paidós Ibérica, 1997 (Works and Lives: The

Anthropologist as Author , 1988).• Tras los hechos: dos países, cuatro décadas y un antropólogo, Paidós Ibérica, 1996

( After the fact: Two Countries, Four Decades, One Antropologist, 1996).

• Conocimiento local: ensayos sobre la interpretación de las culturas, PaidósIbérica, 1994 ( Local Knowledge. Further Essay in Interpretative Anthropology,1983).

• Observando el Islam, Paidós Ibérica, 1994 ( Islam Observed, Religious

Development in Morocco and Indonesia, 1968).• Interpretación de las culturas, Gedisa, 1988 (The Interpretation of Cultures,

1973).

Primera aproximación a la hermenéutica de Geertz

Geertz concibe la antropología como un acto interpretativo, hermenéutico.Para él no es una disciplina “experimental en busca de leyes, sino una cienciainterpretativa en busca de significados” (Geertz, 2006:20). Vivimos insertosen tramas de significado que los seres humanos han creado. Hay que trabajaren la presentación de esas tramas.

Para Geertz, la explicación interpretativa “centra su atención en el significadoque las instituciones, acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos ycostumbres [...] tienen para quienes poseen tales instituciones, acciones,costumbres, etcétera”. Es cardinal definir la finalidad, el sentido que la gentede una determinada sociedad le atribuye a sus acciones desde el contexto deesa su cultura en uno u otro tiempo.

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CULTURA Y HERMENÉUTICA EN CLIFFORD GEERTZ

SUBJETIVIDAD Y COMUNIDAD

La investigación se centra en los casos, en un conjunto de casos y en las

características particulares que los distinguen; sin embargo, sus propósitos

son de tanta envergadura como los de la mecánica o la fisiología: distinguir los

materiales de la experiencia humana (Geertz, 2004:34).

Geertz se detiene en figuras peculiares del lenguaje y busca en las metáforas y los tropos, en las explicaciones de sus propósitos y en los métodos queemplean para alcanzarlos. Esclarecer de diversas formas los contextos en losque aquellos propósitos se expresan y toman sentido es uno de sus objetivosfundamentales.

Para Geertz la antropología es básicamente etnografía. Desde luego que

asume a la arqueología, la lingüística comparada, la antropología física y otrasciencias afines más como partes esta disciplina; sin embargo, “yo empleo eltérmino ‘antropología’ –dice Geertz– para referirme específicamente a laantropología cultural y más concretamente a la de base etnográfica, sólo porpura comodidad expositiva” (Geertz, 1997:10).

Acuciosamente buscó modos para investigar a las culturas. ¿Podemosdecir que buscó métodos? Tal vez debiéramos responder que sí, pero alparecer él no creía que existiera el método, sino actitudes diferentes, técnicas

y modos de operar en la búsqueda de claves fundamentales de integraciónen cada cultura. Indagaba modos apropiados para seguir pistas, modos deinquirir, escrutar, verificar y aproximarse al mundo de la vida cultural de unpueblo. Se preguntaba frecuentemente por nuevas formas de interpretar, deconstruir claves peculiares integradoras de la cultura de una sociedad. Nobuscaba definir una ontología social sino modos de organizarse y de pensaren diversos contextos culturales.

Exploraba aproximaciones a la realidad cultural con una actitud de cercanía

y hasta de familiaridad con los miembros de la cultura que escudriñaba. Nopara convertirse en uno de ellos o para imitarlos. Más bien para dialogarcon los actores de aquella otredad étnica. Quería conversar con ellos y asíaproximarse a la racionalidad de esa vida social peculiar y mediante estoampliar los marcos conocidos del discurso humano. “Darnos acceso –decía

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Geertz– a las respuestas dadas por otros y permitirnos incluirlas en el registroconsultable de lo que ha dicho el hombre” (Geertz, 2006:40).

Regresaba, volvía y volvía a contemplar el tipo de eventos que estudiaba,se cuestionaba y se aproximaba nuevamente, creaba nuevos puntos de vistaal observar nuevamente.

En la perspectiva antropológica de Geertz no se busca el ser de esa sociedad,se buscan claves fundamentales del significado de una conducta en el contextode ese pueblo y en la trama del tipo de evento que se investiga. Desde ahíhay que seguir pistas específicas, ver a cada individuo siguiendo patronesculturales y reproduciéndolos o alterándolos desde su intencionalidad, desde

sí mismo: los usa y expresa su propia creación. Pero ¿cuáles son esos usos?El investigador tiene que ir a la experiencia: tiene que reflexionarla, repetirla observación si es posible y con base en esta nueva observación-reflexión,comprender niveles diversos de aquella realidad hasta llegar a la matriz de sussímbolos cardinales. ¿En qué sentido las acciones de tal o cual individuo sonpropias de él y qué tanto se apega a reglas seguidas por sus coterráneos?

Comprender la cultura supone captar sus particularidades, su racionalidad y hacerlas cada vez más accesibles. Señala Geertz en su libro La interpretación

de las culturas, que “cuanto más me esfuerzo en comprender lo que piensan y sienten los marroquíes tanto más lógicos y singulares me parecen” (Geertz2006:27).

Pero ¿cómo aproximarse científicamente a los marcos, a los contextossimbólicos en los cuales cada cultura y cada pueblo vive su propia vida?Para responder esta pregunta hay que ubicarnos frente a su “etnografía delpensamiento”.

La “etnografía” del pensamiento

Geertz busca hacer una “etnografía del pensamiento”, esta es una “empresacuyo propósito es hacer inteligibles ciertas materias oscuras al proporcionarlesun contexto que nos informe de ellas”. Ya que para este autor el pensamiento,cualquier pensamiento, ya sea de Einstein o de un esquimal “ha de entenderse

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la burla a un compañero. Para Geertz el objeto de la “descripción densa” esel objeto de la etnografía:

[La descripción densa es] una jerarquía estratificada de estructuras significativas,

atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los

guiños, los guiños fingidos, las parodias de guiños, los ensayos de parodias y

sin las cuales no existirían ni siquiera los tics de grado cero, que como categoría

cultural son no tics, independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus

párpados (Geertz, 2006:22).

Para comprender un suceso particular, dígase un rito, una costumbre una

idea hay que tener contexto. Comprender –dice Geertz– lo que Ryle llamó los“códigos establecidos”. No se trata sólo de descifrar las claves de ese códigosino de captar estructuras complejas, correlacionarlas y explicarlas. Estosupone un trabajo acucioso y sistemático de observación, cercanía, registro,análisis, reflexión y vuelta repetir el proceso.

Lo que se llega a descubrir, según Geertz, no se halla en bruto, sino quetiene que interpretarse. Hay que seleccionar ciertos fenómenos de la culturapara profundizar y profundizar en ellos. En principio a través de estos

fenómenos podemos llegar a encontrar claves fundamentales que articulana la cultura que estudiamos. El etnógrafo habrá de revelar estructuras ycorrelacionarlas, especificar factores significativos; es decir, debe tener fuertesrazones para presumir que son en verdad importantes.

“El análisis cultural es (o debía ser) –señala Geertz– conjuntar significa-ciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendode las mejores conjeturas”.

Los antropólogos no debieran pensar que estudian aldeas, tribus,

vecindarios; más bien estudiar aspectos que saben o intuyen claves paracomprender la cultura de esas entidades. ¿Pero cómo lo hace Geertz? Lo hacede diversas formas. Más adelante nos detendremos con algún detalle en unejemplo, la pelea de gallos en Bali, y con este ejemplo podremos imaginar elnivel de su acucioso trabajo. Pero antes apuntemos brevemente a influenciasfundamentales de su pensamiento y de sus métodos.

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Ryle y “la filosofía de Oxford”

El ya mencionado Gilbert Ryle fue filósofo y humanista, representante de lageneración británica de los pensadores conocidos como aquellos que pensabanla “filosofía del lenguaje ordinario” y también como “filósofos de Oxford”.Estos pensadores afirmaban que las palabras dichas deben interpretarse ensu contexto. Son herederos de una importante tradición académica en laque se inscriben autores tan connotados como John Austin, Peter Strawson,Herbert Hart y el mismo Ryle entre otros.

Para Geertz el lenguaje ordinario es fundamental. Hay que detenerse en

él, analizarlo, contextualizarlo, contemplar sus distinciones, sus usos, hallarsu o sus sentidos, justificar por qué puede uno tomar tal sentido como clave.Comprender las peculiaridades que le dan identidad tanto a una sociedadcomo a sus individuos.

Ya John Cook Wilson (1849-1915), antecesor de estos “filósofos deOxford” y destacado maestro de esa universidad inglesa, afirmaba que “lasdistinciones corrientes en el lenguaje no pueden ser nunca desatendidas”, ya que es importante para la lógica “determinar el uso normal [...] de una

expresión lingüística” (Carrió y Rambossi, 1990:13).Geertz es cercano a las filosofías de los filósofos de Oxford, para quienes,en principio, el funcionamiento de la mente individual es impenetrable.Cada persona adopta elementos de la cultura para expresarse y su expresiónparticular debe tomarse en cuenta en el estudio etnográfico.

Desde expresiones particulares cada persona entra en los contextos dela exterioridad, de los sistemas de interacción relativamente estables quepueden definirse como cultura. Pero la cultura no agota o define lo que cada

individuo piensa o siente. Por lo mismo, la cultura no es algo que defina losacontecimientos sociales del todo: es un contexto o un conjunto de contextoscon una cierta unidad. En esos contextos se expresa cada individuo; y elindividuo toma recursos de su cultura y los administra, los usa desde supeculiar perspectiva.

Para Ryle, el trabajo de la mente de alguien no puede testificarse por otrosobservadores, su trayectoria es privada, sólo el sujeto puede auto-observarse.

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Es más, decir que la mente es interior y la vida material observable es exterior,es una metáfora, porque para la mente no hay un espacio en el que ella opere,

no hay “interior”. Ryle señala sugerentemente: “la mente de cada quien essu propio lugar y en la vida interior cada uno vive la vida de un fantasmalRobinson Crusoe” (1949, capítulo I).

Cuando alguien dice una frase, tuvo que aprender previamente las palabras y las formas gramaticales para articularlas coherentemente. No obstante, laemisión es propia de ese individuo, es su creación. “Es algo que yo compuse,no algo que adquirí solamente. Soy su autor, no sólo quien emplea” (Ryle yFinlay, 1961:224).1

Geertz no ve a la cultura como una entidad cerrada, la cultura no son lasinstituciones o procesos sociales “la cultura es un contexto dentro del cualpueden describirse esos fenómenos de manera inteligible, es decir ‘densa’”(Geertz, 2006:27).

La articulación en la acción

Es en la conducta, o más bien en la “acción social” donde las formas culturales

se articulan, se aplican a la vida práctica y se usan según las orientacionesde cada actor.

A partir de la observación reiterada de ciertos tipos de conducta, dada enciertos contextos

delimitados por la cultura, el etnólogo está en condiciones de construirtramas, urdimbres de roles aplicados sistemáticamente en ciertos tipos deeventos: algún tipo de rituales, un tipo de danza, un tipo de juicios. ¿Cómose usan en esa sociedad estos eventos?, ¿qué normatividad supone ese uso

social? Para describir estos usos necesitamos de esas tramas desarrolladas porel etnógrafo a partir de su observación de la vida social.

1 Gilbert Ryle y J. N Finlay: “Symposium: Use, Usage and meaning”, Proceedings of the

Aristotelian Society, Supplementary Volumes, vol. 35 (1961), p. 224 (la traducción de estos

párrafos es de Antonio Paoli) [http://links.jstor.org/sici?sici=0309-7013%281961%2935%3C

223%3ASUUAM%3E2.0.CO%3B2- J].

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Decíamos que estos eventos culturales se describirán mediante tramasconstruidas por el etnógrafo. ¿Pero qué es una trama? Es un modo de

reunir eventos diseminados pensando en reconstruir con ella los usos ysentidos que los actores les dan a dichos eventos. La tramas son formas deproyección y representación social, contingencias múltiples. Es importantepara el etnógrafo articularlas coherentemente en una organización sistemática.Hay que observar la conducta rigurosamente porque en ella podemos hallarel significado de cada uno de los papeles, de los roles en una estructuraoperante de vida. Geertz equipara su concepto de papel o rol al de “uso” enWittgenstein (Geertz, 2006:30).

Geertz y los “usos” del lenguaje en Wittgenstein

Cuando se enseña el lenguaje en la primera infancia no se le explica al niño, sele adiestra en su uso (Wittgenstein, 1988: parágrafo 5). Ese niño aprenderámúltiples usos regulares y pronto sabrá aplicarlos y hasta innovar, a teneriniciativas de uso que muchas veces los demás podrán entender.

Se dará cuenta de que el nombre de la persona no es la persona y que,aunque ella muera o se destruya, su nombre podrá usarse para referir a esapersona que ya no está (Wittgenstenin, 1988: parágrafo 55).

El nombre puede servir de muchas formas: por ejemplo, usando unasinécdoque diríamos que este cuadro es un Diego Rivera. Sabemos que loque decimos es que fue pintado por el pintor que se llamaba así. Los queparticipamos en este juego sabemos que es un uso diferente de ese nombre y que se le pueden dar múltiples usos: se puede nombrar con él a un grupo

político, a un pueblo, a una institución, un cuadro, etcétera. Cada vez que seusa el nombre puede contemplarse una intención o una intencionalidad.Y claro, para Wittgenstein, hay un significado de referencia a partir del

cual se puede jugar con un nombre propio o común: “la definición ostensivade la palabra explica el uso –el significado– de la palabra cuando ya está claroel papel que debe jugar la palabra en el lenguaje” (1988: parágrafo 30). Así,cuando alguien me quiere explicar el nombre de un color basta con que lo

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señale y diga “verde”. El significado base permite luego jugar: “el PartidoVerde”, “se puso verde de envidia”.

Sin embargo, “el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”(Wittgenstein, 1988: parágrafo 43). Ya que la referencia a la definición base,“ostensiva”, es sólo un punto de partida y en el uso específico se refiere anuevos significados.

Sí, aparentemente el lenguaje y la lógica tienen reglas fijas y son normativos,pero los usos de los individuos pueden apartarse de esas reglas (Wittgenstein,1988: parágrafo 81). De tal manera que el actor puede jugar juegos nuevos.¿Hasta dónde se sujeta éste o aquél, a qué reglas? O bien, en contraste con

ellas, ¿qué nuevas formas de correlación emplea?Wittgenstein hace como si dialogara con un personaje imaginario que ledice:

—Pero entonces no está regulada la aplicación de una palabra: no está regulado

el juego que jugamos con ella.

—No está en absoluto delimitado por reglas; pero tampoco hay ninguna regla

para, por ejemplo cuán alto se puede lanzar la pelota en el tenis, o cuán fuerte, y no

obstante el tenis es un juego que tiene reglas también (1988: parágrafo 68).

La antropología de Clifford Geertz busca delimitar esas reglas generalesde los juegos sociales, tanto las explícitas y claras como las sutiles: mostrarlas,esclarecerlas, explicarlas, señalar sus implicaciones. Sí, son reglas que parecenfijas en la vida social y que, aunque se respeten, siempre dejan margen ala acción individual a partir de la cual pueden surgir nuevas aplicacionescreadas por el sujeto.

Esto supone que aunque se señalan reglas y normas del actuar social queda

un amplio margen para la iniciativa y la libertad individual, para el desplieguede su mente, para el impulso a la imaginación original incluso de aquel queactúa apegado a los “usos” sociales conocidos y aceptados.

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nueva. Otra más: es importante que esas navajas se aparten de la vista de lasmujeres. Cada una de esas creencias deberá esclarecerse.

Por otra parte, es de hacer notar que hay personas con gran autoridadque son árbitros. “Nunca –dice Geertz– vi que se cuestionara el juicio deun árbitro”. Cumplen esta función ciudadanos excepcionalmente dignos deconfianza. Bajo su segura dirección la pasión animal de las riñas de gallosqueda dentro de la certeza cívica de la ley” (Geertz, 2006:348).

Con la pelea se realizan múltiples coaliciones de apostadores frente a unaapuesta central de los contendientes principales. No sólo está en cuestión laganancia monetaria, sino las consideraciones públicas, el honor, la dignidad,

el respeto.La pelea –según Geertz– es una simulación de una matriz social, delsistema de grupos cruzados, superpuestos y en alto grado solidarios a losque pertenecen los individuos: grupos de aldea, de parentesco, sociedadesde irrigación, congregaciones de templos, “castas” (Geertz, 2006:358). Sinembargo, la tensión queda en el juego. Diversos balineses le comentabana nuestro autor: “es como jugar con fuego pero sin quemarse” (Geertz,2006:362).

Geertz define 17 principios que rigen las articulaciones y las normas quese viven en las peleas de gallos. Sin embargo considera que la pelea de gallosno nos revela toda la organización social y simbólica de los balineses. “Estaes sólo una faceta de los temperamentos, hay muchos otros textos sobre la jerarquía del estatus y la autoestima en Bali”. Él no piensa que la pelea degallos sea la clave de la vida de Bali, pero sí muestra una estructura simbólicaen que “una y otra vez la realidad de su íntima significación puede sentirseinteligible” (Geertz, 2006:369).

Geertz contrasta su forma de investigar con la de Lévi-Strausss

Geertz critica a Claude Lévi-Strauss porque en todo buscar códigos que hayque descifrar con un afán universalista: ¿Cómo funciona el mito en general?Geertz ve rituales, encuentros políticos, “textos” que hay que interpretar. Y

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cierto que todo texto puede articularse gracias a la existencia de códigos, perolos códigos no revelan la vida de la comunidad con sus iniciativas personales

insertadas en el marco de sus estructuras simbólicas.Claro que hay que descifrar códigos pero estos tienen que revelarse en lasprácticas sociales y a partir de ellos hay que interpretar la conducta, la acciónsocial. Las formas simbólicas deben mirarse en situaciones específicas en lasque se manejan sentimientos, conceptos actitudes, prospectos (Geertz, 2006; véase capítulo 13).

Señala que hay sospechas “intraprofesionales” de que lo que Lévi-Strausspresenta como “ciencia superior” “pudiera realmente ser un intento ingenioso

y algún tanto indirecto de defender una posición metafísica, de exponer unargumento ideológico y servir a una causa moral”. “Tal vez no haya nadafundamentalmente malo en todo eso –continúa Geertz–, pero, lo mismo queen el caso de Marx, conviene tenerlo en cuenta, no sea que la actitud frentea la vida pueda tomarse por una simple descripción de la vida” (Geertz,2006:288).

En la perspectiva de Geertz es fundamental que el antropólogo esté ahí,que viva lo más cercano posible a los personajes y sus tramas de significación

social. No para ser uno de ellos, sino para sintonizarse con ellos y ser metódico.Esto requiere a la par integración vivencial y distancia analítica.Pero una vez que el etnógrafo tiene sus tramas listas ha de plasmarlas en

un texto y el texto no es de ninguna manera la realidad estudiada.

El texto antropológico

Geertz cita a Paul Ricœur, quien se pregunta: “¿qué fija la escritura? No elhecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendemos por lo ‘dicho en elhablar’ la exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso”.Debido a esta finalidad el decir tiende a convertirse en enunciación, en loenunciado: “lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, laintención) del hablar. Se trata de la significación del evento del habla, no delhecho como hecho” (Ricœur, citado por Geertz, 2006:31).

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¿Qué es lo que debiera fijarse con el texto antropológico?, ¿la realidad quesupuestamente describe el etnólogo y pretende explicar?, ¿su intencionalidad

al escribir?, ¿su filosofía de la vida a partir del pueblo que investiga?, ¿es larealidad descrita la vida de sus investigados?La antropología existe en los libros, en los artículos especializados, en las

conferencias. No es parte de las culturas que se estudian. Es una realidaddistinta. La antropología supone la imaginación ilustrada, erudita delcientífico social. No es la realidad misma que el etnólogo investiga.

Geertz piensa que la etnografía debe ser “evaluada”. La evaluación es larevisión sistemática de los datos interpretados, interrelacionados en una trama

“densa” y también se impone una crítica literaria: ¿en qué sentido?Hay textos de autores que establecen imaginarios, horizontes que seconvierten en nuevas posibilidades discursivas para quienes lo leen y soninfluidos por ellos. Autores como Freud, Marx, Lévi-Strauss y otros,establecen perspectivas discursivas. Muchos etnógrafos siguen estasorientaciones discursivas devotamente. En estos casos, que no son pocos,¿es posible hablar con fundamento de objetividad ?, ¿cómo evitar que la visiónimplícita y explícita en esas textualidades coloree los hechos que se narran?,

¿cómo impedir que esas posibilidades discursivas se mantengan apegadas ala realidad social que supuestamente quiso describir el etnógrafo?Geertz se apoya ahora en Roland Barthes para señalar que el autor –y sobre

todo esos grandes autores– tienen una cierta función “sacerdotal”, distintade la pura actividad de escribir. Barthes compara al autor con el hechicerodescrito por Marcel Mauss: el escribir de estos “hechiceros” es para Barthesun verbo intransitivo, “es alguien que transforma de manera radical el por

qué de las cosas en un cómo escribir ” (Barthes, citado por Geertz, 1997:28).

Hay, en cambio, para quienes escribir es un verbo transitivo: es decir algo,plantearse una meta y el lenguaje es un medio. Es peligroso que el etnógrafosiga esas discursividades “sacerdotales” por encima de los hechos que pretendedescribir, es grave que le dé prioridad a las tramas de esos autores y sus teoríasantes que a la vida cultural que investiga.

Y es que la palabra cuando se escribe, cuando ya es texto, encierraintencionalidades que no siempre son claras. El autor con frecuencia usa el

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lenguaje para ir hacia fines que no quedan del todo explicitados y uno puedeser seducido o impelido hacia ellos. Para Roland Barthes la escritura “está

siempre enraizada en un más allá del lenguaje, se desarrolla como un germen y no como una línea, manifiesta una esencia y amenaza con un secreto, esuna contra-comunicación, intimida [...] existe en el fondo de la escritura una‘circunstancia’ extraña al lenguaje, como la mirada de una intención que yano es la del lenguaje” (Barthes, 1973:27).

Desentrañar esos secretos, esas intencionalidades, esos engaños, esaspresunciones veladas es fundamental. Esto sólo puede hacerse con unacrítica literaria profunda que se imponga como un mecanismo de control

epistemológico al texto del antropólogo.

La trama, el texto y la “objetividad”

Antropólogos cercanos a Geertz se preguntan ¿cómo es posible que el encuentrotranscultural atravesado por relaciones de poder y de incomprensionesnecesarias pueda ser aceptado como “versión adecuada” de aquel otro mundo?

Al analizar el trabajo y la presentación del etnógrafo “se debe tener en menteel hecho de que la etnografía está, desde el principio hasta el fin, atrapada enla red de la escritura. Esta escritura incluye, mínimamente, una traducciónde la experiencia a una forma textual” (Cliffort, 1995:43).

Hay que detenerse en la escritura, en su narración, en las tramas quebrindan inteligibilidad, en sus estructuras temporales y, sobre todo, en suintencionalidad.

Señala Ricœur que el carácter común a toda experiencia humana está

señalada, articulada y aclarada por el acto de narrar y toda narración es decarácter temporal. “Todo lo que se cuenta sucede en el tiempo [...] Inclusocabe la posibilidad de que todo proceso temporal sólo se reconozca como talen la medida en que pueda narrarse” (2000:190).

Esto constituye un problema epistemológico tanto del conocimientohistórico, como de la crítica literaria, de la ficción literaria, así como de ladescripción etnográfica y etnológica: todas ellas se estructuran según un

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Epílogo

Nos hemos introducido a un autor central, con el que se perfila una perspectiva“posmoderna” del estudio de las culturas. Hemos tocado a diversos autores enlos que Geertz se apoya para formular sus perspectivas analíticas y sus críticasa diversas tradiciones de la antropología. De pronto nos hallamos en losterrenos de la crítica literaria, de la semiótica, de la teoría de la comunicación,de la lingüística comparada, del análisis del discurso. Muchos etnógrafos yetnólogos se resisten a estas nuevas formas de autocrítica.

La comprensión de las culturas pasa por una trama creada por el estudioso

y por un texto que la presenta. La trama es base de cualquier inteligibilidad;pero la trama no es la realidad que se investiga, se experimenta y parececomprenderse mediante ella. Hay que verificar y fundamentar más y más lacercanía entre lo narrado y lo vivido, hay que ir hacia una descripción “densa”que nos permita interpretar, cada vez con menos errores, los significadosclaves que la sociedad ha generado y que las personas de esa cultura usan:¿cómo usan esas formas y esos significados?

Geertz invita a la interdisciplina de las ciencias sociales, las humanidades

y también de las ciencias duras. Convoca a la humildad del estudioso de lacultura: a mirar de cerca sus límites, sus potencialidades y sus intencionalidades, ya sean propias o heredadas de las tradiciones que le han precedido. Así, alparecer, nos aproximaremos a una mejor comprensión del género humano,para entendernos mejor a nosotros mismos gracias a los espejos importantesque nos brinda la antropología cultural.

Bibliografía

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