44

A Z A P O S T O LO K C S E L E K E D E T E I

Richard J. Dillon

I R O D A L O M1 Bauernfeind, O.: Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte, WUNT 22, Tübingen 1980. The Beginnings of Christianity, szerk. F. J. Foakes Jackson és K. Lake, 5 kötet, London 1920–33, első rész: The Acts of the Apostles. Cadbury, H.: The Making of Luke-Acts, London 19582. Conzelmann, H.: Die Apostelgeschichte, HNT 7, Tübingen 19722; The Theology of StLuke, New York 1960. Dibelius, M.: Studies in the Acts of the Apostles, New York 1956. Dömer, M.: Das Heil Gottes, BBB 51, Bonn 1978. Dupont, J.: Études sur les Actes des Apôtres, LD 45, Párizs 1967; The Salvation of the Gentiles, New York 1979; Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, LD 118, Párizs 1984. Haenchen, E.: The Acts of the Apostles: A Commentary, Philadelphia 1971. Hengel, M. Acts and the History of Earliest Christianity, Philadelphia 1980. Holtz, T.: Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas, TU 104, Berlin 1968. Keck, L. E. – Martyn, J. L. (szerk.): Studies in Luke-Acts, Nashville 1966. Kränkl, E.: Jesus, der Knecht Gottes, Regensburg 1972. Kremer, J. (szerk.): Les Actes des Apôtres, BETL 48, Leuven 1979. Lohfink, G.: Die Sammlung Israels, SANT 39, München 1975. Maddox, R.: The Purpose of Luke-Acts, Studies of the New Testament and its World, Edinburgh 1982. Marshall, I. H.: The Acts of the Apostles, TynNTC 5, Grand Rapids 1980. Munck, J.: The Acts of the Apostles, AB 31, New York 1967. Neil, W.: The Acts of the Apostles, Grand Rapids 1973. O’Neill, J.: The Theology of Acts in its Historical Setting, London 19702. Plümacher, E: Lukas als hellenisticher Schriftseller, SUNT 9, Göttingen 1972. Radl, W.: Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, Bern 1975. Rese, M.: Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, SNT 1, Gütersloh 1969. Roloff, J.: Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 198117. Schmithals, W.: Die Apostelgeschichte des Lukas, Zürich 1982. Schneider, G.: Die Apostelgeschichte, 2 kötet, HTKNT 5, Freiburg 1980, 1982. Talbert, C. H. (szerk.): Perspectives on Luke-Acts, Danville 1978; Luke-Acts, New York 1984. Trocmé, É.: Le „Livre des Actes” et l’histoire, Paris 1957. Weiser, A.: Die Apostelgeschichte, 2 kötet, ÖTK 5/1-2, Gütersloh 1981, 1985. Wilckens, U.: Die Missionsreden der Apostelgeshichte, WMANT 5, Neukirchen 19743. Wilson, S. G.: The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, SNTSMS 7, Cambridge 1973. Zingg, P.: Das Wachsen der Kirche, OBO 3, Göttingen 1974.

Áttekintések: Bovon, F.: Luc le théologien, Neuchâtel 1978. Bruce, F. F.: BJRL 65 (1982) 36-56. Gasque, W. W.: A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, Grand Rapids 1975. Grässer, E.: TRu 41 (1976–77) 141-194, 259-290; 42 (1977) 1-68. Neirynck, F.: ETL 59 (1983) 338-349; 60 (1984) 109-117. Plümacher, E.: TRu 48 (1983) 1-56; 49 (1984) 105-169.

DBSup 1. köt., 42-86. IDBSup, 7-9. Kümmel, INT, 151-188. Wik-Schm: ENT, 344-379. CBLAA. Mills, W. E.: A Bibliography of the Periodical Literature on the Ascts of the Apostles 1962–1984, NovTSup 58, Leiden 1986.

B E V E Z E T É S

2 A szerző személyazonossága és hitelessége. A négy evangéliumhoz hasonlóan az Csel is névtelen könyv, ami azt jelenti, hogy a szerző személyazonosságáról a szöveg sehol nem beszél. A harmadik evangéliumot és az Csel-t legkorábban a második század végének iratai tulajdonítják az antióchiai Lukácsnak, Pál útitársának: az anti-markionita Lukács-prológus; Ireneus, AdvHaer. 3.1.1; 3,14,1; és a muratori kánon (ld. SQE, 533-538). Bár a két, Teofilusnak ajánlott könyv irodalmi szerkesztésének és szerzőségének folytonosságát komolyan nem vonják kétségbe, a szerző hitelességének és műve történeti forrásértékének a kérdése meddő vita tárgya két, többé-kevésbé intézményesült gondolati iskola között. Az egyik iskola, melyet angol nyelvű szerzők uralnak (de vö. Hengel: Acts, 66), ragaszkodik az Csel híres „mi”-szövegeinek teljes tárgyi valóságalapjához (16,10-17; 20,5-8.13-15; 21,1-18; 27,1–28,16), melyekben a szerző láthatólag Pál útitársai között foglal helyet missziós útjainak titokzatosan szórványos szakaszai során. A másik iskola, melynek követői jórészt német anyanyelvűek (de vö. Cadbury: The Making, 219. 274-276; O’Neill: Theology 1. fej.; V. Robbins: PerspLA, 241-242), az

Csel Pál-képe és az apostol hiteles leveleinek első kézből származó tanúsága közötti jelentős különbségeket hangsúlyozza (ld. Vielhauer, P.: StLA, 33-50). Az Csel-nek, mint történeti forrásnak, a valós értéke nem kell, hogy e nézetek közti egyensúly függvénye legyen, bár sokak szerint a szerző kánoni tekintélyét megengedhetetlen módon aláássa hiteles páli szemtanú voltának bármilyen tagadása.

Mindkét, egymással vitában álló fél számára nehézséget okoz a másik oldalon felsorakoztatott bizonyítékok feldolgozása. Azok, akik tagadják Lukács személyes kapcsolatát Pállal, nem értenek egyet abban, hogy a „mi”-szövegek vajon beékelődött forrásanyagból származnak, vagy a szerző saját irodalmi technikájának eszközei-e, s egyáltalán mi volt a szerző szándéka azzal, hogy ilyen váratlan módon iktatta be a „mi”-t (ld. Plümacher, E.: ZNW 68 [1977] 9-12). Azok, akik szerint Pál útitársa írta a könyvet, s fejezte ki magát a „mi”-ben (vö. Kol 4,14; Fil 24), hajlamosak könnyedén venni a lukácsi Pál szokatlan vonásait. Azzal érvelnek, hogy Lukács részvétele az utazásokban limitált volt (vö. 2Tim 4,11!), és hivatkoznak a közbeeső harminc éves intervallum hatására; vagy az egyezéseket nagyobb súllyal veszik számba, mint a különbségeket – habár az utóbbiba beleértendők olyan jelentős kérdések, mint Pál missziós módszerei, a mózesi törvényről alkotott véleménye, és végzetes utolsó jeruzsálemi útjának indítóoka (amelyben a „mi” is részt vett [21,1-18]; → 102, 126).3 Jelen szerző véleménye szerint a lukácsi Pál megkülönböztető jegyeinek értelmezését nem segíti az a nézet, hogy az apostolnak egy útitársa írta az Csel-t. Ez az állítás nem jelenti azt, 1) hogy az egyébként a „mi” magyarázatát övező nehézségek így csökkenthetők, vagy 2) hogy az ember programszerűen elkötelezi magát a Lukács-Pál eltérések hangsúlyozása mellett, míg az egyezéseket alulértékeli. Ami az 1)-et illeti, a „mi” inkább stilisztikai eszköz lehet, mint durván beillesztett forrásanyag jele. Az első személy feltűnése, nevezetesen Pál tengeri útjai során, sajátos módon bizonyíthatja Lukács anyagának hitelességét (vö. Lk 1,3-4), ezzel válaszolva a hiteles tanúskodás problémájára, amelyet korabeli történészeknél, például Polübiosznál és Lukianosznál is megfigyelhetünk. Nem feltétlenül önmagát akarta Lukács ily módon világutazóként feltüntetni ( Plümacher: ZNW 68 [1977] 17-22; Weiser: Apg. 392), hanem inkább elbeszélésének tekintélyét növelni, különösen Pál missziós útjának döntő fordulatainál, melyek mindegyike tengeri úthoz kötődik (Robbins: PerspLA 237), s melyekről mind szemtanú számol be (Scneider: Apg. 1, 93-94). Ld. a 27,1-44-re vonatkozó megjegyzést; → 126–127.

A 2)-t illetően az a hipotézis, hogy a „mi” Lukács saját hitelesítő jegye, nem rontja le az ebben a formában megfogalmazott elbeszélések történeti értékét. „Ami költött, az egyedül a t.sz. első személyű forma, s nem szükségképpen az ebben a formában előadott beszámoló” (Plümacher, E.: TRu 49 [1984] 124). Az első személyben írt elbeszélés szakaszai, s valójában az Csel története többi részének is nagy hányada alapulhat komoly történeti értékű hagyományokon, esetleg azoknak összefüggő vonulatán is, mint a páli fejezetekben. Ám azt a tényt, hogy Lukács későbbről tekint vissza Pálra, szilárdan alátámasztja számos tényező, amely Pálról készített portréjából hiányzik: leveleinek ismerete, „az a Pál-kép, amelynek a levelekben erőteljesek a kontúrjai, s amely Pált az Egyházon belüli vita középpontjaként ábrázolja”, s szinte minden különbség Pál és mondjuk Péter, István vagy Fülöp missziója között (Maddox: Purpose, 70). Lukács az a történész, aki értelmezi és körvonalazza a múltat, s nem a könyvei valamelyikében elbeszélt történet szereplője.4 Az az óriási jelentőség, amellyel az Csel története Pált felruházza, azt jelzi, hogy a páli misszió hatósugarában élő közösségben keletkezett, ahol azonban az apostol személyes legendája messze túlszárnyalta írásainak befolyását. Ennek a gyülekezetnek a pontos helyéről csak sejtéseink lehetnek, de az időpontot meghatározó paramétereknek magukba kell foglalniuk a harmadik evangélium jóval 70 utáni keletkezését és egy levél-korpusz valószínű terjedését Kr.u. 100 körül. Így az Csel keletkezési időpontját széles körben elfogadott megegyezés szerint 80–90 k.-re teszik (ld. Kümmel: INT, 185-187; Wik-Schm: ENT, 376-379; Conzelmann, H.: StLA, 298-316). 5 (II) Irodalmi forma és szándék. Aközponti kérdések, hogy miért készítette el Lukács evangéliumához ezt a társ-kötetet, és mit szándékozott a két kötet egységével megvalósítani, szorosan kapcsolódnak az iratok irodalmi műfajának bonyolult problémájához. Vannak, akik szerint az Csel, mint az evangéliumok is, új irodalmi formát teremtett, s nem alkalmazkodott a már létező formákhoz (Kümmel: INT, 116). Ahol a műfaj kérdése felvetődött, ott általában arra jutottak, hogy a két lukácsi iratot elválasztották egymástól, s amíg az evangéliumról azt feltételezték, hogy célja magától értetődik, addig Csel szándéka magyarázatra szorul (Maddox: Purpose, 19). Azután, mivel az író kedvvel utánozza a posztklasszikus irodalmi konvenciók széles körét, sokan kísértésbe estek, hogy a fel-felbukkanó részleges hasonlóságokat általánosítsák, s ezzel az Csel-nek mint egésznek a műfaját meghatározzák. A

feltételezések között szerepel a görög-római életrajz (C. H. Talbert; vö. Barr, D. L. és Wentling, J. L., Luke-Acts, szerk. C. H. Talbert, 63-88), az apokrif praxeis-irodalom által fémjelzett aretalogikus románc (KINT 2, 51-52), sőt a görög-római regény is (Praeder, S. M.: „Luke-Acts and the Ancient Novel”, SBLASP [1981] 1, 269-292; Karris, R. J.: „Widows and Mirrors”, SBLASP [1979] 1. 47-58). Mindeme vélemények szembekerülnek azzal a kellemetlen ténnyel, hogy szerzőnk fő érdeklődési területe nem az egyes emberi szereplők és azok tettei vagy sorsa, hanem az üdvösség igéjének előrehaladása elrendelt útján (1,8). Az a számos kísérlet azonban, amely az Csel-t az apologetikus vagy vitairatok közé sorolja (ld. Maddox: Purpose, 19-21), mely az evangéliumot Pál vagy a kereszténység ellenségeivel szemben védi meg, vagy talán a nyájon belüli eretnek irányzatokkal szemben, mind azt kockáztatja, hogy a szerző egy-egy részproblémáját általános szándékká nagyítja fel; s nem veszi figyelembe a szöveg által ismételten bizonyított tényt (vö. Lk 1,3-4), hogy a „Lk–Csel minden szempontból a keresztény önértelmezés tisztázásának szentelt könyv”, nem pedig egy, kívülállókat megszólító, evangelizáló vagy polemizáló iratuo. 181).

Ígéretesebb, és az utóbbi időben népszerűbb, a problémának az a megközelítése, amely két szilárd elvre épül: 1) egyrészt, amint irodalmi kapcsolatuk mutatja, a Lk és az Csel „történeti és irodalmi egységet” alkot (Hengel: Acts, 37); 2) másrészt művének jellegére és céljára nézve a legmegbízhatóbb fogódzókat Lukács egyedülálló prológusai nyújtják, melyek az ÚSz-ben páratlan módon a tudatos szerzői magatartás kifejeései (Dibelius: Studies, 123). A prológusok tanúsága szerint Lukács történelmet kívánt írni, mégpedig megcáfolhatatlan eljárást alkalmazva (Lk 1,3), tárgya nagyságának mércéjén mérve vállalkozását (Plümacher: Lukas, 22-31, 137). Egyesek megpróbálják pontosabban meghatározni a műfajt, mint „történeti monográfiát” (Conzelmann: Apg. 7; Hengel: Acts, 36), melynek megkülönböztető jegye egy hosszabb történeti folyamat hajtóerőinek és következményeinek taglalása azáltal, hogy egy redukált elbeszélő keretben egy-két kulcsepizódot megvizsgál (Plümacher, E.: Les Actes, szerk. J. Kremer, 462-463). Mindkét lukácsi irat, önálló egységként de összeszövődve, a szerzőnek az üdvtörténet egész menetéről alkotott nézetéről vall, amely átíveli az ígéret és beteljesedés, Izrael és az egyház korszakait, amelyeket történeti metszéspontjuk nézőpontjából értelmez és ezért „monografikus formában” fejt ki.

Valóban az üdvtörténetnek lényegi csomópontjain, Jézus életén és az egyház születésén keresztül szemlélt folytonosságát tartják egyre inkább a Lk–Csel fő mondanivalójának, s következésképpen ez a leginkább nyomravezető a mű gyülekezeti környezete és szándéka tekintetében (Grässer, E.: TRu 48 [1983] 45-51). Az exegéták „identitásválságot” vagy „folytonossági válságot” vetítenek rá Lukács közösségére, amelyet az evangéliumnak a zsidó hallgatóság általi következetes elutasítása (Csel 13,46-47; 28,24-28) és a jórészt pogány eredetű kereszténységnek az ígéret bibliai népétől való fokozatos elidegenedése váltott ki. Lukács célja nem az volt, hogy önmagában annak a ténynek az okait magyarázza meg, miért nem fogadják el a zsidók az evangéliumot, hanem „hogy elhárítsa azt a valódi teológiai nehézséget, amelyet ez az elutasítás a keresztények számára jelentett” (Franklin, E.: Christ the Lord, Philadelphia 1975, 111). Hogyan értékelhetnek nem-zsidók olyasmit, ami a judaizmusban gyökerezik, de amelyet a legtöbb zsidó visszautasít? (Maddox: Purpose, 184). Ahhoz, hogy ilyen körülmények között „folytonossági” tézise mellett érvelhessen, Lukácsnak meg kellett állapítania a történeti összefüggést egyfelől Izrael és Jézus között (az evangélium), másfelől Jézus és az Egyház között (Csel), s ezzel megmutatni az isteni terv átfogó működési körét, melyben a jelen Egyházáról kiderül, hogy Isten Izraellel való útjának valódi végcélja (vö. 15,14-21). 6 (III) Hagyomány és kompozíció. Lukács átvette azokat a történetírási modelleket, amelyeket olyan kortársai gyakoroltak, mint Polübiosz, a halikarnasszoszi Dionüsziosz, Tacitus, Livius, Sallustius és Josephus Flavius, s ezek olyan kompozíciós technikáit, mint a beékelt beszédek és levelek, általánosító összefoglalások, a klasszikus beszédmódok másolása, valamint a „drámai epizód” előadási módja. Foglalkozzunk először ez utóbbi jellemzővel.

(A) A drámai epizód stílus. Az Csel történeti értékéről folytatott vitát élesebbé teszi az a tény, hogy a szerző arra törekedett hogy „a történeti valóságot élénk színekkel fesse olvasói szeme elé azáltal, hogy egyes paradigmatikus eseményekre összpontosít”, és többnyire nem törődik a közöttük levő időrendi megfeleléssel (Hengel: Acts, 55-56; vö. Plümacher: Lukas, 100-111). Egyesek szerint ez a módszer Lukácsot inkább nevelő célzatú történetek elbeszélőjévé teszi, mint történésszé (így E. Haenchen: StLA 260); de Hengel azzal érvel, hogy ez a módszer nem „különleges”, hanem „a hellenisztikus történetírás kiterjedt hagyományának része”, amely nem áldozta fel az igazságot az „épületesség” oltárán csak azért, mert a tipikust, a példaszerűt, a programmatikust választotta ki az eseményeknek abból a folyamából,

amely jóval hatalmasabb, mint a rendelkezésre álló források (ld. még E. Grässer: TRu 41 [1976] 192). Ezeknek a szabadon álló drámai epizódoknak legnyilvánvalóbb példái a Pünkösd (2. fej.), István vértanúsága (6–7. fej.), Kornéliusz megtérése (10. fej.), a jeruzsálemi zsinat (15. fej.), Pál athéni missziója (17,16-34) és az egymást követő tárgyalások (21–26. fej.). Ezek mindegyikét Lukács a maga történet-teológiája egy fontos elemének hordozójaként formálta, amelynek jelentősége messze túlmutat magán a jeleneten (Plümacher: Lukas, 86, 92, 101) s ezért mindegyiket külön-külön kell megvizsgálni, hogy mennyiben szolgálhatnak történeti információ forrásaként.7 (B) Beszédek. A fentebb felsorolt jelenetek legtöbbjének központi eleme egy beszéd, akár missziós prédikáció (2., 17. fej.), akár prófétai ítélet (7. fej.), a szóban forgó esemény egy didaktikus kommentárja (10; 15. fej.) vagy egy közhatalom előtti apológia (22; 26. fej.). A beszédeknek, mint történetírói eszközöknek a népszerűsége jól dokumentálható a hellenisztikus irodalomban, jelesül a zsidó hagyomány alkotásaiban (1–3Makk; Josephus). Thuküdidész ünnepelt maximáját követve (1.22; vö. Dibelius: Studies, 140-142), a történészek beszédeket ékeltek be, részeként önmaguk és olvasóik folyamatos párbeszédének; így a beszédeket „nem annyira a történeti helyzetből, mint inkább a mű egészének kontextusából lehet megérteni…, hiszen a műnek van egy témája, és a beszédeknek megvan a szerepe ennek kifejtésében” (uo. 174-175). Az Csel minden beszédének tehát Lukács a szerzője, és olvasói a hallgatósága; az, hogy a jelenetben szereplő hallgatóság felfogta volna-e az érvelés lényegét, gyakran lényegtelen (pl. 17,22-31!).

Külön kategóriát jelentenek, amely Dibelius szerint korlátozza hellenisztikus analógiája hatókörét, az ún. missziós beszédek, hat közülük zsidó hallgatóság (2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41), kettő pedig pogányok előtt (14,15-17; 17,22-31). Ezek tartalma a kora-keresztény kérügma keretein belül marad, amely magyarázza a szövegek ismétlődéseit, de nem teszi könnyűvé a pontos hagyománybeli hátterük feltárását. Egyesek szerint az apostolok igehirdetésének történeti mintáját reprodukálják (C. H. Dodd), vagy talán egy, Lukács idejében használatos, rögzült kérügmatikus sémát (Dibelius: Studies 165); mások Lukács által, saját érvelésének céljaira szerkesztettnek tartják ezt a sémát (Plümacher: Lukas 33-35). A zsidó prédikációkban a hallgatóság saját maga (vagy ősei) elleni vádat hall: „megöltétek őt, akit Isten feltámasztott”, s ez motiválja a megtérésre való felszólítást, amely az érvelés csúcspontja. Ez a „kontraszt-séma” talán egy régi prédikációs formulára megy vissza (Roloff: Apg. 50), talán olyan megtérés-parenézisre, amely a hellenisztikus zsinagógákban fejlődött ki azokból az Izraelnek szóló deuteronomikus feddésekből, amelyekre a prófétákkal szembeni ellenállása adott okot (Wilckens: Missionsreden, 200-208; Weiser: Apg, 100). A missziós prédikációk azonban valójában nem jelentenek kivételt az Csel egyéb beszédeiben tetten érhető hellenisztikus analógia szempontjából; nem közvetlenül hirdetik az evangéliumot, hanem földrajzi hátterükkel együtt azt szemléltetik, hogyan segítette a keresztény történet legkorábbi szakaszát az Isten által elrendelt cél felé az apostoli igehirdetés és annak fogadtatása (Plümacher: Lukas 35). A prédikációk hagyományos hátterének pontosabb meghatározása továbbra is nyitott kérdés marad (ld. Plümacher: Tru 49 [1984] 131-135).8 (C) Mimézis. A zsidóknak szóló beszédek archaikus hangulatát és semita szófordulatait úgy értelmezték, hogy régebbi hagyományra utalnak, ám ezek többnyire a posztklasszikus kultúrában széles körben alkalmazott írástechnika elemei, ti. a klasszikus modellek utánzásáé (mimésis) és a tisztelettel övezett múlt „atmoszférájának” stilisztikai megjátszásáé (archaizmus). Az Csel-nek abban a szakaszában, amely a tizenkettő vezette misszióval foglalkozik, akárcsak Lukács evangéliumában, a klasszikus modell a LXX, a görögül beszélő zsidók „Bibliája”. A Lukácsra jellemző egyedi mimetikus eljárás lényege nem a bibliai szövegek formális vagy ráutaló idézése, hanem stílusuknak és szóhasználatuknak a saját írásművészetébe való beépítése. Ezt azonban nem ő találta ki, hanem „a hellenisztikus irodalom egész korszakát jellemzi”, például halikarnasszoszi Dionüsziosz, Josephus Flavius, és más történetírók klasszicizáló mimézisét. A LXX utánzásával, ahogyan archaizáló kérügmatáival is, Lukács az egyház kezdeti idejéről olyan benyomást kíván kelteni, hogy az sui generis „szent beszéddel” fémjelzett „szent idő” (Plümacher: Lukas, 68, 74, 78). A LXX mimézisét a 15. fejezetet követően felfüggeszti, amikor a tizenkettő szintén elhagyja a lukácsi színpadot (de ld. 20,18-35). A klasszikus Athén légkörét azonban kitűnően felidézi a 17,16-34-ben.9 (D) Összegzések. A szabadon álló epizódok közötti hézagokat betöltendő Lukács az általánosító összefoglalásokat alkalmazta, amelyeket megfigyelhetett Márknál, aki az epizódszerű Jézus-hagyományt összefűzte (Mk 1,32-34.39; 3,10-12). Az összegzés az elbeszélt epizódok egyes eseményeit és körülményeit általánosítja, egy periódus általános és tipikus jegyeivé téve őket (Dibelius: Studies, 9-10;

Cadbury: The Making, 58; Beginnings 5. 392-402). Az Csel főbb összegzései mind az első öt fejezetben fordulnak elő, ahol Lukács információi valószínűleg a leghézagosabbak voltak (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16). Kisebb, általában egyetlen versből álló összefoglalások fordulnak elő az 1,14; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31. versekben. A summázatok nem pusztán a hézagok megszüntetését szolgálják; a kompozíciós stratégia szempontjából is fontosak azért, hogy a szerzőnek az általa elbeszélt történetre vonatkozó érvelése alátámasszák. Idealizálják az apostolok jeruzsálemi szolgálatának időszakát, és elmélyítik az olvasónak azt a benyomását, hogy a keresztény mozgalom egyenletesen növekedett, Isten pontos tervének megfelelően (Zingg: Wachsen, 36-40). Lukács stilisztikai miméziséhez hasonlóan, az első gyülekezet idealizálása is az „aranykor” ragyogásával veszi körül ezt a periódust, éppen úgy, ahogyan a klasszikus korra való sok korabeli visszatekintés (Plümacher: Lukas, 16-18). 10 (E) Az Csel forrásai. Lukácsnak, a leleményes hellenisztikus szerzőnek a tehetsége nem szabad, hogy eltérítsen forrásanyagainak kutatásától, amely újra lendületet kapott a redakció-történet iránti, mintegy húsz évig tartó lelkesedés után (ld. E. Grässer: TRu 49 [1976] 186-194; E. Plümacher: TRu 49 [1984] 120-138). A stilisztikai kritériumok önmagukban nem képesek folyamatos forrás-rétegeket kimutatni, mivel a szerző következetesen és erőteljesen átdolgozta forrásait (ld. Dupont: Sources [→ 11]; Hengel: Acts 61-62. Ezt Márkra és a Q-ra nézve bizonyította evangéliumában, ahol ugyanilyen nehéz dolgunk lenne forrásainak azonosításakor, ha a szinoptikusok összehasonlítása révén nem ismernénk őket. A legtöbb tudós nem gondolja, hogy az Csel első fele mögött egy folyamatos alap-forrás húzódna, kivéve azokat, akik az „antióchiai” forrás korábbi feltételezését felélesztették (Hengel: Acts 65-66; Lüdemann: Paul [→ 11] 25). A 15. fejezetet követően az irat szilárdabb támaszt nyújt a forráselemzés számára, elsősorban a Pál második és harmadik missziós útjáról szóló beszámolókban, amelyekre nézve M. Dibelius fogalmazta meg az „útikönyv” időtálló hipotézisét (Studies, 5-6, 197), mely talán Pál egyik útitársa által írott útinapló lehetett. Ez a gondolat jelenleg újabb virágkorát éli, számtalan formában (E. Plümacher: TRu 49 [1984] 123-128, 138), s egyesek szerint a 16–21. fejezetek úti állomásainak összehasonlítása Pál leveleivel elemző támogatást nyújt az ott található Lukács előtti dokumentációhoz (Lüdemann: Paul [→ 11] 156; Weiser: Apg., 388-390). Igaza van G. Schneider lakonikus megállapításának: egy ilyen forrást „éppoly nehéz tagadni, mint körvonalazni!” (Apg., 1,91). 11 (IV) Az Csel görög szövege. Ez a könyv egyedülálló az ÚSz-ben abból a szempontból, hogy a kezdetektől – talán egészen a II. sz. első felétől kezdve – két szövegtípusban hagyományozódott, az „egyiptomi” (alexandriai) és a „nyugati” típusban, amelyek egyike sem vezethető le következetesen a másikból. A „nyugati” szöveg, amelynek a Béza Kódex (D), az afrikai latin változat és a harcleanusi Syr (apparatus) a fő képviselői, majdnem egytizeddel hosszabb, mint az „egyiptomi”, amelynek legtisztább formája a Vatikáni Kódex (B), kevésbé tiszta a Boh és Vulg. változatok. A huszadik századi tudomány egyre inkább az „egyiptomi” szöveget részesítette előnyben, mint ami következetesen közelebb áll Lukács kéziratához, különösen, mivel a meghosszabbított „nyugati” szöveg és annak helyenkénti kihagyásai tudatos átdolgozás nyomait mutatják (Ropes, J. H.: Beginnings 3. ccxxiv-ccxl; Haenchen: Acts 51-59). Ezek között van stilisztikai változtatás is és egy meglehetősen gáttalan beszúrás abból a célból, hogy vallásos kifejezéseket gazdagítson (6,8; 7,55; 8,39; 13,32; 15,32), hogy megfogalmazásokat vagy helyzeteket pontosítson (15,34 l.v.; 16,35), hogy következetlenségeket vagy anomáliákat elsimítson (3,11; 20,15), és hogy „modernizáljon” szövegeket a jelen gyakorlatának és gondolkodásának megfelelően (15,20.29). E kezdeményezések elképesztő mértéke tanúskodik arról a minden kényszertől mentes léggörről, amelyben a szöveget újraírták, s ezért egy olyan, a tudós átdolgozásokat megelőző időszakra utal, amikor a másoló „még nem tartotta az Csel-t „Szentírásnak” amelyet senkinek sem szabad megváltoztatnia” (Haenchen: Acts 52). Akárhogy is, a 15,20.29 és a 21,25 kivételével a Ny-i „plusz” nem hoz lényegi újdonságot az iratra nézve (Martini, C.: Les Actes, szerk. J. Kraemer, 29); többnyire kiegészíti, csiszolja, sőt lerontja, ami már előzőleg ott volt. Kivételképpen olykor előfordulhat, hogy versenytársait túllicitálva képviseli Lukács saját szövegét (12,10? 19,1? vö. Haenchen: Acts, 384, 6. jegyzet; 698, 7. jegyzet), de mégis szkeptikusan kell viszonyulnunk hozzá, s nem „eklektikus” ambivalenciával ( Schneider: Apg. 1, 168).

(Boismard, M.-É. és Lamouille, A.: Le texte occidental des Actes des Apôtres: Reconstitution et réhabilitation, 2 kötet, Synthese 17, Paris 1984. Brodie, T.: „Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to Luke’s Use of Sources”, Luke-Acts, szerk. C. H. Talbert, 17-46. Dibelius: Studies 1-25; 84-92; 102-108; 123-185; 192-214. Dodd, C. H.: The Apostolic Preaching and its Developments, New York 1962. Dupont, J.: The Sources of Acts, New York 1964. Haenchen, E.: StLA, 258-278. Kränkl: Jesus, 1-81. Lüdemann, G.: Paul, Apostle to the Gentiles, Philadelphia

1984, 23-43. Martini, C.: Les Actes, szerk. J. Kremer, 21-35. Metzger, B. M.: TCGNT, 259-503. Plümacher, E.: Les Actes, szerk. J. Kremer, 457-466; „Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas”, ZNW 68 [1977] 2-22. Robbins, V.: „The We-Passages in Acts and Ancient Sea Voyages”, BR 20 [1975] 5-18; PerspLA, 215-242. Schneider, G.: „Der Zweck des lukanischen Doppelwerkes”, BZ 21 [1977] 45-66. Schweizer, E.: StLA, 208-216. Talbert, C. H.: Literary Patterns, SBLMS 20, 1974, 125-140. Unnik, W. C. van: StLA 15-32, Les Actes, szerk. J. Kremer, 37-60. Vielhauer, P.: StLA, 33-50. Wilckens: Missionsreden, 7-31; 187-224.)

12 (V) Tartalom. Az Csel tartalmát a következőképpen vázolhatjuk:

(I) Az Egyház korszakának kezdete (1,1-26)(A) A tanúk megbízatása és Jézus mennybemenetele (1,1-14)

(a) Proemium (1,1-8)(b) A mennybemenetel (1,9-14)

(B) A Tizenkettő helyreállítása (1,15-26)(II) Misszió Jeruzsálemben (2,1–5,42)

(A) Felhívás Izraelhez (2,1–3,26)(a) A pünkösdi esemény (2,1-13)(b) A pünkösdi beszéd (2,14-41)(c) Az első nagyobb összegzés (2,42-47)(d) Gyógyítás a templomban (3,1-11)(e) Péter templomi beszéde (3,12-26)

(B) Az apostoli Egyház élete és megpróbáltatásai (4,1–5,42)(a) Péter és János a szanhedrin előtt (4,1-22)(b) Az apostolok imája (4,23-31)(c) Második nagyobb összegzés (4,32-35)(d) Egyes esetek (4,36–5,11)(e) Harmadik nagyobb összegzés (5,12-16)(f) A második üldöztetés (5,17-42)

(III) A misszió Jeruzsálemből kifelé irányuló útja (6,1–15,35)(A) A hellenisták és üzenetük (6,1–8,40)

(a) A hét megbízatása (6,1-7)(b) István tanúságtétele (6,8–8,3)

(i) Misszió és tárgyalás (6,8–7,1)(ii) István beszéde (7,2-53)(iii) István vértanúsága (7,54–8,3)

(c) Fülöp és az Ige terjedése (8,4-40)(i) Az evangélium győzelme Szamariában (8,4-25)(ii) Fülöp és az etióp eunuch (8,26-40)

(B) Az üldözőből üldözött lesz (9,1-31)(a) Saul megtérése (9,1-19a)(b) Saul prédikál, és veszélybe kerül Damaszkuszban (9,19b-25)(c) Saul konfrontációi Jeruzsálemben (9,26-31)

(C) Péter mint misszionárius (9,32–11,18)(a) Csodák Liddában és Joppéban (9,32-43)(b) Kornéliusz és háznépe megtérése (10,1–11,18)

(i) Kornéliusz látomása (10,1-8)(ii) Péter látomása (10,9-16)(iii) A hírnökök fogadtatása (10,17-23a)(iv) Események Kornéliusz házában (10,23b-48)(v) Péter beszámolója Jeruzsálemben (11,1-18)

(D) Jeruzsálem és Antióchia között (11,19–12,25)(a) A pogánymisszió első gyülekezete (11,19-30)(b) Heródes üldözése és Péter megmenekülése (12,1-25)

(E) Pál első missziós útja (13,1–14,28)(a) Az út előzményei (13,1-3)(b) Pál megnyer egy versenyt Cipruson (13,4-12)(c) Misszió és elutasítás a pizídiai Antióchiában (13,13-52)

(i) Mise-en-scène és beszéd (13,13-43)(ii) Az ostromlott misszionáriusok a pogányokhoz fordulnak (13,44-52)

(d) Vegyes fogadtatás Közép-Kisázsiában (14,1-20)(i) Ikónium 14,1-7)(ii) Lisztra és Derbé (14,8-20)

(e) Visszatérés Antióchiába (14,21-28)(F) A jeruzsálemi zsinat és határozat (15,1-35)

(a) Előtörténet (15,1-5)(b) Péter precedensre hivatkozik (15,6-12)(c) Jakab megerősítése és helyesbítései (15,13-21)(d) Határozat (15,22-29)(e) Utójáték (15,30-35)

(IV) Pál útja Rómába (15,36–28,31)(A) Pál legfontosabb missziói (15,36–20,38)

(a) Újrakezdődnek a missziós utak (15,36-41)(b) Út Európába (16,1-10)

(i) Timóteus körülmetélése (16,1-5)(ii) Pál látomása (16,6-10)

(c) A görögországi misszió (16,11–18,17)(i) Evangelizáció Filippiben (16,11-40)(ii) Pál Tesszalonikiben és Béreában (17,1-15)(iii) Pál Athénben (17,16-34)(iv) Pál Korintusban (18,1-17)

(d) Visszatérés Antióchiába és az utazások újrakezdése (18,18-23)(e) Misszió Efezusban (18,24–19,40)

(i) Apolló szolgálata (18,24-28)(ii) Pál és a Keresztelő tanítványai (19,1-7)(iii) Pál hatalmas szavai és tettei Efezusban (19,8-20)(iv) Az ezüstművesek zavargása és Pál távozása (19,21-40)

(f) Utolsó utak Ázsia és Görögország között (20,1-16)(i) Görögországba és vissza Troászba (20,1-6)(ii) Eutichosz feltámasztása (20,7-12)(iii) Troászból Milétoszba (20,13-16)

(g) Pál búcsúja missziós gyülekezeteitől (20,17-38)(B) Pál mint fogoly és vádlott Palesztinában (21,1–26,32)

(a) Visszatérés Cézáreába (21,1-14)(b) Pál bebörtönzése és tanúságtétele Jeruzsálemben (21,15–23,11)

(i) Pál fogadtatása a gyülekezetben (21,15-26)(ii) Zavargás és bebörtönzés (21,27-36)(iii) Pál védekezése és hivatkozása a római jogra (21,37–22,29)(iv) Pál a szanhedrin előtt (22,30–23,11)

(c) Pál a helytartó és a király előtt Cézáreában (23,12–26,32)(i) Pál átszállítása Czáreába (23,12-35)(ii) Kihallgatáson a helytartó előtt (24,1-23)(iii) Pált fogva tartják Cézáreában (24,24-27)(iv) Fellebbezés a császárhoz (25,1-12)(v) Fesztusz tájékoztatja II. Agrippa királyt (25,13-22)(vi) Pál Agrippa király előtt (25,23–26,32)

(C) Pál utolsó útja és római működése (27,1–18,31)(a) Út Rómába (27,1–28,16)

(i) Tengeri út, hajótörés és megmenekülés (27,1-44)(ii) Pál Máltán (28,1-10)(iii) Pál megérkezése Rómába (28,11-16)

(b) Pál Rómában (28,17-31)

K O M M E N T Á R

13 (I) Az Egyház korszakának kezdete (1,1-26). Az egész első fejezet az Csel bevezetésének tekinthető, amennyiben megteremti azt az összeköttetést Jézus ideje és az Egyház ideje között, amely a kétkötetes lukácsi mű kiinduló tétele. Az uralkodó perspektívát, a két korszak közötti folytonosságot jól szolgálja ennek a szakasznak a szerkezete, amely az első kötet áttekintéséről (1-2. v.) azonnal áttér a második elbeszélésére (3. v.), anélkül, hogy hasonlóan közölné a második kötet tartalmát, ahogyan azt az 1-2. versek alapján elvárnánk. Ha mechanikusan az alaki követelményeknek megfelelően szerkesztette volna Lukács ezt a prológust, benne a két könyv egymást követő összefoglalásával (ld. van der Horst, P.: ZNW 74 [1983] 17-18), azt a benyomást keltette volna, hogy külön történetekről és korszakokról van szó, holott azt akarta megmutatni, hogy az elsőnek közvetlen és vele összefüggő folytatása a második. Ebből következik, hogy az Csel története közvetlenül a Jézus életére való visszatekintéshez kapcsolódva indul útjára, formális bevezetés nélkül. Az Csel programját tehát legfeljebb közvetetten, a mennybe készülő Kyrios utolsó testamentumából olvashatjuk ki (7-8. v.), abból a szövegből, amely a szakasz súlypontját jelenti (Pesch: „Anfang” [→ 17] 9).

A korszakok eme összekapcsolásának tengelyében természetesen a húsvét-mennybemenetel szekvencia áll, melynek újbóli megfogalmazása a 3-14. versekben feleleveníti és variálja a Lk 24,36-53-at, most olyan finom hangsúlyokkal, amelyek inkább a kezdet érzetét, semmint a befejezését sugározzák. Az a tény, hogy Lk és az Csel átfedik egymást a húsvéti történetre nézve, megerősíti, hogy nem két független, külön történetet elmondó irattal van dolgunk, hanem egy átfogó történet két szorosan illeszkedő részével (Dömer: Heil 94-95). A Lk 24-gyel való párhuzam biztosítja, hogy az első szakasz cezúrája csak a 14. vers után következik (Schneider: Apg. 1, 187; Weiser: Apg. 46-47), hiszen a 12-14. versek a Lk 24,52-53-at elevenítik fel. Az Csel első fejezetét így az 1-14. és a 15-26. versekre felosztva azt találjuk, hogy a két rész két szükséges lépést képvisel az Egyház idejének az üdvtörténet tágabb ölelésébe való belesimulásában: 1) a tanúk felkészítése és kiküldése a távozó Krisztus által; 2) formális megbízatással rendelkező szent közösségként való elindításuk, amely az újjáalkotott tizenkettő körül gyülekezik, akik „tanúi az ő feltámadásának” (22. v.).14 (A) A tanúk megbízatása és Jézus mennybemenetele (1,1-14).

(a) PROEMIUM (1,1-8). 1. az első könyv: Az első mondatot kezdő men szócska miatt az olvasó egy neki megfelelő de szócskát vár, amely majd bemutatja az új könyv tartalmát. Az azonban, hogy ilyen nem következik, nem mondattani anomália következménye (vö. az egyedül álló men-t a 3,21; 4,16; 27,21; 28,22. v.-ben), s a másodlagos előszavakból időnként hiányzik az elmondandó történet megfelelő tartalmi összefoglalása a megelőző események rezüméjét követően (vö. Josephus: Ant. 8.1.1. § 1-2; 13.1.1. § 1-2; Cadbury: The Making, 198-199). Az evangéliumnak összefoglalása teljességet ígérő kifejezéseiben (peri pantón) emlékeztet a Lk 1,3-ra, ahol az evangélista vállalkozását minősíti (parékoluthékoti anóthen pasin). Jézus egész működése, szavai és tettei alkotják a szükséges alapot és vonatkoztatási pontot ahhoz a nagy misszióhoz, amelyről majd az Csel szól. Ez már jelzi azt, hogy figyelni kell a két könyv és főszereplőik közötti párhuzamokra, mint a szerző érvelésének eszközére. tett és tanított kezdettől: Tekintve, hogy Lukács hangsúlyozza Jézus munkájának „kezdetét”, ahová beszámolója és annak forrásai visszanyúlnak (Lk 1,2-3; 3,23; 23,5; Csel 1,22; 10,37), az érxato „kezdődött” nem puszta pleonazmus (Schneider: Apg. 1, 191.), hanem vagy azt emeli ki, hogy Jézus működése a „kezdete” volt annak a munkának, amit most, mennybemenetele után folytatni fog (Marshall: Acts, 56), vagy a korábbi beszámoló teljességét, amennyiben a „kezdetektől” leírta a dolgokat (Beginnings, 4. 3). Az utóbbi értelmezés szerint az összefoglalóban benne foglaltatik Jézus művének mindkét lukácsi végpontja (22. v.): a quo és ad quem, keresztsége és mennybemenetele (Pesch: „Anfang” [→ 17] 21; Roloff: Apg. 19). 2. az apostoloknak, akiket kiválasztott: Az exelexato ige Lk 6,13-at visszhangozza, az „apostoloknak” nevezendő Tizenkettő kiválasztását, s még a Lk 24,44-49-re is nyilvánvalóan visszatekint, ahol a szélesebb kör, a „tizenegy és a velük levők” (24,33), kapták a feltámadt Úr utolsó útbaigazítását. Itt Lukács érdekes hangsúlyváltoztatásait figyelhetjük meg, hiszen hol a húsvéti tanúk szélesebb csoportjára (Lk 24,9.33, Csel 1,14-15; 2,1), hol a Tizenkettőre, mint valamiképpen „feltámadásának (fő) tanúira” (Csel 1,2.13.21-26; vö. Lohfink: Sammlung, 64-67; Dömer: Heil, 134) kerül a hangsúly. A Tizenkettő és a nagyobb tanítványi kör koncentrikus asszociációja, amely még Lk 6,17-ben kezdődött el, sehol sem szakad félbe a húsvét-pünkösd szakasz során, hiszen mintegy az Egyház tervrajzát tartalmazza, s bizonyítja Izraeltől való közvetlen leszármazását (Lk 22,30). felvitetett: Az anelémphthé-vel szemben álló soványka „nyugati” kézirathagyomány, mint a, Lk 24,51b-vel szembeni legjelentősebb (→ 43:198),arra

törekedett, hogy a mennybemenetel látszólag ellentmondó időpontjait kiküszöbölje (Benoit: Jesus [→ 17] 1. 237-240). Tekintve, hogy az enteilamenos participium Lk 24,44-49-re utal, az anelémphthé itt minden bizonnyal Jézus mennybemenetelére vonatkozik (Lk 24,50-53), ugyanúgy, ahogy participiuma is a 11. versben. Vö., hogy ugyanez az ige jelöli a testszerinti mennybemenetelét a LXX-ban: 2Kir 2,9; 1Makk 2,58; Sír 48,9 és 49,14. Itt, ahogyan a 22. versben is, arra szolgál, hogy Jézusnak a lukácsi számítás szerinti idejét behatárolja (vö. dupont: Études, 477-480).15 3. szenvedése után.... ő él: Szabadon álló vonatkozói mellékmondat folytatja az első irat összefoglalását éppen azon a helyen, ahol a mostani könyv programját várnánk. Az „él” eszünkbe juttatja az angyal szavát a sírnál (Lk 24,5.23), s a húsvéti kérügma dióhéjba sűrített kifejezése lesz a 25,19-ben (vö. Róm 14,9). A teljes kifejezést ld. a 9,41-ben. A paskhein inf., mely Jézus egységes szenvedés-halál élményét jelöli, jellegzetesen lukácsi kifejezés (Lk 22,15; 24,26.46; Csel 3,18; 17,3; 26,23). De vö. Zsid. 9,26; 13,12; 1Pét 3,18. sok meggyőző bizonyítékkal: A „bizonyítékok” egész súlya nem kell, hogy a húsvéti történet fizikai bizonyításain nyugodjon (Lk 24,39-43; Lohfink: Himmelfahrt [ 17] 152-153; Dömer: Heil 112). A „megjelenve” és „beszélve” participiumok a Lk 24 két megjelenés-történetének szerkezetét tükrözik, ahol a tanítványokat a fizikai bizonyíték kiváltotta teljes zavarodottságból a Feltámadott tanításának szavai mentették ki (24,25-27.44-49; vö. Dillon: Eye-Witnesses [ 17] 198-199). negyven napon át: A szám szimbolikus abban az esetben is, ha Lukács a megjelenések időtartamára vonatkozó, létező hagyományból merítette (Haenchen: Acts 174; Pesch: „Anfang” [ 17] 10,14), és akkor is, ha ő maga találta ki (Lohfink: Himmelfahrt [ 17] 176-186; Weiser: Apg. 49-50). Ezt az időszakot úgy fogja fel, mint ami elégséges a tanúk felkészítéséhez (13,31), s a LXX gondoskodott precedensekről is az ilyen kerek számú felkészülési időre, pl. Kiv 24,18; 34,28 (Mózes); 1Kir 19,8 (Illés); Szám 13,25; 14,34. Vö. még 4Ezd. 14; 2Ap.Bár. 76. Közvetlenebb előzmény Jézus megkísértése, amely első igehirdetését megelőzte (Lk 4,2.14-15), bár az evangélium nem hangsúlyozta ennek felkészülés-jellegét. Az „Isten Országa” az igehirdetés állandó tartalma: Jézusé (Lk 4,43; 8,1; 9,11; 16,16); a Hetvenkettőé (Lk 10,9.11) és majd azután Pálé (Csel 19,8; 20,25; 28,23). Mind ez, mind pedig a „negyven nap” megerősíti Lukács érvelését, mely szerint közvetlen folytonosság áll fenn az egyetlen üdvözítő üzenet két időszaka között (Dömer: Heil 113). A negyven nap és pünkösd ötven napjának kapcsolatát az 5. vers sugallja: „nemsokára”. 4. amikor együtt étkezett velük: A synalizó igének ezt a jelentését erősíti meg Lk 24,43 és az Csel 10,41 is (synephagomen). A part. e.sz.-a és jelen ideje (a tő a hals, „só”) nem valószínűsíti a másik lehetséges jelentést: „összejönni” (BAGD, 791). ne távozzatok el Jeruzsálemből: Vö. Lk 24,49. Jeruzsálem a Jézus ideje és az Egyház ideje közötti folytonosság térbeli szimbóluma, éppúgy, ahogyan a Tizenkettő és az őket körülvevő stabil húsvéti társaság annak személyes megtestesítői. Azzal, hogy kihagyja, hogy a tanítványok elhagyták Jézust (Mk 14,50-52), valamint a galileai megjelenések előre megjövendölését (Mk 16,7, vö. Lk 24,7), Lukács Jeruzsálemet tette az egész szenvedéstörténettől pünkösdig ívelő szakasz színhelyévé, és a fő hagyományhordozók, a Tizenkettő stabil székhelyévé (vö. 2,43 l.v.; 5,16,28; 8,14; 16,4). Ők [a Tizenkettő] ott maradnak még akkor is, amikor az üldöztetés szétszórta a gyülekezet többi részét (8,1). Az, hogy Jeruzsálem központi helyet foglal el a lukácsi történetben, jelzi az Izrael és az Egyház közötti folytonosságot, különös tekintettel a városnak, mint a próféták megölőjének történelmi szerepére (Lk 13,33-35; 18,31 [Mk 10,33]; Csel 13,27-28). Ez teszi az első olyan találkozóhellyé, ahol az evangélium megtérő bűnösöket gyűjt egybe (Lk 24,47; Csel 2,36-41; 3,17-21) ugyanakkor programadó kezdete annak a keresztény missziónak, amelyet az egymást követő üldözések termékenyítenek meg és tesznek egyetemessé (vö. Lohfink: Himmelfahrt [→ 17] 264-265, Iz 2,3-at idézve; Dillon: Eye-Witnesses [→ 17] 214-215). A város nevének görög írásvariációival kapcsolatban - hol a szent, átírt Ierusalém, hol a profán görög szerzők által kedvelt, hellenizált Hierosolyma (amelyet itt és a 6. versben talán a formális proemium stílus sugallt) – ld. Jeremias, J.: ZNW 65 [1974] 273-276; de la Potterie, I.: RSR 69 (1981) 57-70. az Atya ígéretét: Kiteljesíti és variálja Lk 24,49 megismétlését ebben a versben. Az „ígéret” beteljesedését (epangelia; vö. Gal 3,14; Ef 1,13) a 2,33-ban jelenti majd be, annak a beszédnek a befejezéseként, amely az ósz-i próféciák alapján kezdődött (Jo 3,1-5; 2,17-21). Ugyanezt az „ígéretet” transzponálta át jézusi logionná a Lk 11,13-ban. amelyről hallottátok: A függő beszédből az egyenes beszédbe való, nem jelölt átváltás fogalmazási technika. Vö. Lk 5,14; Csel 14,22; 17,3; 23,22; 25,5 és a hellenisztikus párhuzamok: van der Horst, P.: ZNW 74 (1983) 19-20. Az olvasók mostanra elfelejtették, hogy a szóban forgó könyvtől egy kifejezett programot vártak, , de észrevétlenül felkészíti őket a 6-8. versek indirekt programbejelentésére. 5. Az „ígéretet” az ismerős Keresztelő-logionba illeszti (Mk 1,8; vö. 11,16), amelyet itt a „nemsokára” hozzáfűzése aktualizál. A Keresztelő János keresztelési rítusa és a Lélek Jézus tanítványaira kiáradása közötti hasonlóság fennáll

nemcsak az ige szószerinti értelmében („bemerít”), hanem átvitt értelemben is („felruház”), valamint variálja az eszközhatározói dativusok értelmét is (ami által, amivel). A vízzel keresztelés és a Lélek kiáradásának összekapcsolása (vö. Ez 36,25-26; Jn 7,37-39) visszatér majd a 2,38; 8,14-16; 10,47-48; 19,5-6 versekben. Keresztelő János próféciájának felidézése a pünkösddel kapcsolatban itt is, és a 11,16-ban is pontosan szemlélteti a prófécia beteljesedését, és Ker. Ján.-t nemcsak a Messiás, hanem az Egyház előhírnökévé is teszi.16 6-8. Az ezekben a versekben található párbeszéd a proemium súlypontja. A felvetett kérdés: Minek kell történnie a most következő időszakaszban? A válasz adja meg az új könyv programját, amelyet a 8b vers földrajzi sémája körvonalaz (Haenchen: Acts 145-146; Pesch: „Anfang” [ 17] 27). A 7. vers tartalma a váratlan utolsó napról szóló keresztény hagyományból ered (Mk 13,32 1Tessz 5,1), a 8. vers pedig ismét a húsvéti történetre való utalás része (Lk 24,48-49). A párbeszéd megformálása, amelyben a bevezető kérdés a válaszhoz és a könyv későbbi programjához (8. v.) szabott, megmutatja, hogy ezek a versek Lukács szerzeménye, s nem húzódik mögöttük folyamatos hagyomány (Lohfink: Himmelfahrt [→ 17] 154-158; Weiser: Apg. 51-52). 6. A tanítványok kérdésének Jézus válaszához igazítása mindkettőnek mind a három szakaszára kiterjed, és a válasz sorban korrigálja a kérdés időbeli, személyi és térbeli feltételezéseit (Dömer: Heil, 115-117). Így érvényteleníti a nagy helyreállítás idejére vonatkozó kérdést (7. v.); azt a kérdést, mit tesz majd az Úr, a Szentlélekkel eltöltött „tanúkra” utalva válaszolja meg (8a. v.); Izrael helyreállított királyságának kérdése pedig a „föld végső határáig” terjedő misszió távlatában fogalmazódik újra (8b. v.). A parúzia késlekedése bizonnyal része a problémának (Conzelmann: TSL, 136), de helytelen ezt a kérdést a másik kettőtől elszigetelten vizsgálni. amikor együtt voltak: Úgy tűnik, a tanúk köre szélesebb a választott tizenegynél (2. v.), nagyobb csoportot ölel fel (Lk 24,33), amelyből a tizenkettedik apostol kiválasztatik majd (21.22. v.). ebben az időben: Az „ez az idő” bizonyára az 5. versé („nemsokára”). Ez a pünkösddel kezdődő időszak, s így a kérdés annak az új periódusnak az értelmére irányul, amely a 2,17-ben „az utolsó napok”-ként jelenik meg (Pesch: „Anfang” [→ 17] 28-29). A jelen párbeszéd célja tehát nem lehet az, hogy de-eszkatologizálja az Egyház idejét (Lohfink: Himmelfahrt [→ 17] 260-261). állítod helyre a királyságot Izraelben: Ld. Jer 33,7; Zsolt 14,7; 85,2; Óz 6,11; Sir 48,10. Az apokathistanó, „helyreállít” ezt a várakozást a 3,21-beli „mindenség újrateremtéséhez” kapcsolja; ezért nem érvényteleníti mindenestül ( Maddox: Purpose 106-108). Lukács számára „Izrael reménységének” megvalósulása, amiért Pál is munkálkodik majd (28,20), a pogányok befogadását is maga után vonja (15,14-19), ezért tartozik az egész folyamat „az utolsó napok”-hoz (Lohfink: Sammlung, 79). 7. időket és alkalmakat: A két görög szó (vö. 1Tessz 5,1) egyike az időtartamot, másika az alkalmas pillanatokat jelöli, s mindkettő Isten felségterülete, túl az emberi vizsgálódáson. Az időbeli perspektíváknak ez a kombinációja még inkább kibomlik a 3,20-21-ben, ahol az érvelés erősen emlékeztet az 1,6-11-re. 8. erőt kaptok, amikor eljön hozzátok a Szentlélek: A 7-8. versek uk-alla, „nem... hanem” szerkezete a tanítványok dolgától függ (hymón estin), és nem a parúzia helyétől, ezért pontatlan a Lélekről, mint parúzia-Ersatz-ról beszélni; s nem is arról van szó, a 2,17 alapján, hogy a Lélek megszűnne a „végidők ereje” lenni ( Conzelmann: Apg. 27; helyesen Schneider: Apg. 1, 202). Ennek a „lélek-keresztségnek” az összehasonlítása a Keresztelő rítusával (5. v.) megmutatja, hogy „az utolsó napok” feladataira készít fel, s nem pusztán védetté tesz az ítélet ellen (Kremer: Pfingstbericht [ 17] 186). tanúim lesztek: Tanúskodásuk teljes tartalmát a Lk 24,46-48-ból ismerhettük meg, amely ennek a megbízatásnak evangéliumbeli elbeszélése. Beletartozott a Szentírás teljes krisztológiai tanúságtétele, még a Jézus nevében történő misszió egyelőre jövőbeli mozzanata is, amely lehetetlenné teszi, hogy a „tanúságtételt” pusztán, mint a „tények igazolását” fogjuk fel ( Lohfink: Himmelfahrt [ 17] 260-270; Kränkl: Jesus, 167-175). Jézus személyének sokkal átfogóbb megjelenítéséről van szó, élete „útjának” felelevenítése révén (vö. 10,39; 13,31); különösen ennek az útnak e világ hatalmasságaival való végzetes harcban kiteljesedő végére nézve (Dömer: Heil 135-136; Dillon: Eye-Witnesses [→ 17] 215-217). Az a tény, hogy a tanúskodás csak a Szentlélek erejének kiáradásával válik lehetségessé, megmagyarázza, miért hiányzik ez a kifejezés Lk 24,48-49-et megelőzően, és már jelzi, amit az 5,32 nyíltan kijelent majd: a „tanú” a Szentlélek által osztozik a feltámadott Úr küldetésében evilág ellenséges ítélőszékei előtt (vö. Lk 12,12). Jeruzsálemben... a föld végső határáig: Ez tulajdonképpen az Csel történetének kifejlődését vázolja – ha ti. Róma, a birodalmi főváros beillik a „föld végső határának”. Ez a kifejezés elővételezi a 13,47-et, a LXX Iz 49,6 idézésével és a páli pogánymisszió programszerű meghirdetésével. Róma, a pogány világ fővárosa és Lukács történetének végcélja vallásos értelemben a „föld végső határán” található, ahogyan ez az Iz 49,6 párhuzamos részleteiben is kifejeződik (vö. Dupont: Salvation, 17-19).

17 (b) A MENNYBEMENETEL (1,9-14). Annak a vitának, hogy vajon létező keresztény hagyományból vette-e Lukács a látható mennybemenetelről szóló beszámolókat (így Haenchen, Conzelmann, Schneider; R. Pesch: „Anfang” 16-19) vagy sem (Lohfink: Himmelfahrt, 208-210, 244, 276; Kremer, Weiser) figyelembe kell vennie azt a felismerést, hogy különbség van Krisztus mennyei megdicsőülésének régi kérügmája (Fil 2,9-11; Róm 8,34) és ennek testbeli átmenetelként való értelmezése között (Lohfink: Himmelfahrt, 269-270). Az utóbbi gondolathoz egy olyan irodalmi forma tartozik, amelynek számos komponense van jelen a Lk 24,49-53-ban és az Csel 1,9-12-ben: az eltávozó szereplő végrendelkezése, a földi helyszín, az átvivő felhő, és az értelmező angyalok. Ez a szakasz szó szerint visszhangozza Illés mennybemenetének beszámolóját a 2Kir 2,9-13-ban és Sir 48,9.12-ben, és a harmadik evangélium Illés-párhuzamokat mutató szövegrészeivel együtt talán Lukácsnak az olyan keresztény körökkel szembeni adósságának tanúja, melyek Jézus földi működését Izrael sokszínű karizmatikus prófétai hagyománya betetőzéseként ünnepelték. A menybemenetel hagyománytörténetének egyéb lehetséges nyomait találjuk Ef 4,8-10-ben; 1Tim 3,16-ban; Jn 20,17-ben; Barn. 15,9-ben. 9. szemük láttára: Ez az első azon öt utalás közül, amelyek a 9-11. versekben a tanúk látomásával foglalkoznak. Az apostoli tanúságtétel egy lényeges elemén túl Jézus mennybemenetelének láthatósága és történetisége mellett érvelnek (22. v.; Lohfink: Himmelfahrt, 269-270); mégis egy angyali értelmezés szükségessége (ahogyan Lk 24,4-7-ben; vö. 24,25-27.44.49) biztosít bennünket arról, hogy a mennybemenetelt nem, mint teljes egészében „történelmen belüli” esemény értendő, amely megközelíthető és megérthető a tanúk által felállított kereteken belül. 10. két férfi: Az angyaloknak ez a megnevezése (vö. 10,22.30), üzenetüknek feddő-magyarázó sorával együtt, szoros kapcsolatba hozza ezt a szakaszt a Lk 24,4-9-cel (vö. Mk 16,5-8) és erőteljesen azt sugallja, hogy mindkettő Lukács szülötte (Lohfink: Himmelfahrt, 195-198; Dömer: Heil, 120). Vö. még a „két férfit” és a „felhőt” Lukács színeváltozás-történetében (9,30.34 [vö. Mk 9,4.7]). Jézus átváltozott, s vele volt a valaha mennybe ment Illés (és Mózes?); s így már a mennybement Krisztus előképe lett: a végső próféta, a végső apoteózis. 11. (ugyan)úgy jön el: Az összehasonlítás alapja valószínűleg a felhő általi elvitel, amely az Emberfia eljövetelekor is megjelenésének eszköze lesz (vö. az e.sz.-ú „felhőt” [Lk 21,27] és a t.sz.-ot Mk 13,26-ban; Dán 7,13-14-ben). Jézus mennybemenetelének és parúziájának egybecsengése azt sugallja, hogy ezek az események keretezik a most kezdődő új időszakot, amelynek programja az imént, a 8. versben hangzott el (ezért az angyalok feddő kérdése). „A menybemenetel a parúzia előképévé válik”, s így Jézus idejének lezárása elővételezi az Egyház idejének lezárását (Lohfink: Himmelfahrt, 262). Az a nézet, hogy a mennybemenetel ily módon megkezdi Jézus hiányának korszakát (3,21) és életre hív egy „hiány krisztológiát” az Cselben, amely közvetítőkkel helyettesíti Jézus jelenlétét (így Moule, C. F. D.: StLA 179-180; Bovon: Luc, 144-145) úgy tűnik, alábecsüli azt a praesentia Christi-t, amelyet Lukács a tanúk tevékenységének elbeszélésekor éreztet (vö. Kränkl: Jesus, 177-186; O’Toole, R. F.: Bib 62 [1981] 471-498). 12. az Olajfák hegye: Ez a helyszín, valamint a Lk 24,50-beli „Betániája” összefüggenek, és Lukács földrajzában egymással felcserélhetők. Az Olajfák hegye jelentősége a zsidó eszkatológiában magyarázza megkésett említését a parúzia felidézésének nyomában a 11. versben. egy szombatnapi járóföldre: Azaz elhanyagolható (kb. 800 m) távolságra. Akár Lk 24,13-ban, ez a viszonyító földrajz nem kelti valódi helyváltoztatás benyomását. Jeruzsálem továbbra is az összes húsvéti esemény színhelye (Cadbury: The Making, 248; Lohfink: Himmelfahrt, 207). 12. A 2. versben megfigyelt váltakozó sémának megfelelően, a Tizenegy újra megjelenik, de csak mint az őket körülvevő nagyobb közösség újbóli bemutatásának része (14.15. v.). A névsor megegyezik Lk 6,14-16-tal, (vö. Mk 3,16-19), kihagyva Júdást, s más a sorrend. Először az a három apostol jelenik meg, akikről többet hallunk majd az Csel-ben: Péter, János (3,1-11; 4,13.19; 8,14; 12,2) és Jakab (12,2). 14. A fejezet első része összefoglaló megállapítással ér véget, amely ideálisan harmonikus, imádságos közösségi életet állít elénk (vö. Lk 24,53; → 43:198). A homothymadon, „egy szívvel és egy lélekkel” visszatér az összegzésekben (2,46; 4,24; 5,12). A Tizenegy körüli tágabb csoport Lk 23,49-re; 24,9–10, 33-ra megy vissza. Jézus anyjáról és testvéreiről a Lk 8,19-21-ben hallottunk, bár többé nem hallunk felőlük az Csel-ben, kivéve Jakabot, aki viszont nem testvérként szerepel (vö. Gal 1,19). A Szentlélek ajándéknak tekintetében, amelyre most várakoznak, ez az egész közösséget átható ima hatásosan szemlélteti Lk 11,13-at (vö. Mt 7,11; ld. Schneider: Apg. 1, 207-208).

(Benoit, P.: Jesus and the Gospel, New York 1973, 1., 209-253. Brown, S.: PerspLA, 99-111. Dillon, R.: From Eye-Witnesses to Ministers of the Word, AnBib 82, Rome 1978, 157-225. Dömer: Heil, 94-122. Fitzmyer, J. A.: „The Ascension of Christ and Pentecost”, TS 45 [1984] 409-440. Grässer, E.: TRu 42 [1977] 1-6. Kremer, J.: Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, SBS 63/4, Stuttgart 1973, 179-190. Lake, K.: Beginnings 5, 1-7, 16-22. Lohfink, G.: Die Himmelfahrt Jesu, SANT 26, München 1971. Pesch, R.: „Der Anfang der Apostelgeschichte”,

EKKNT Vorarbeiten 3, Zürich 1971, 9-35. Van den Horst, P.: „Hellenistic parallels to the Acts... 1,1-26”, ZNW 74 [1983] 17-26. Van Stempvoort, P.: „The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts”, NTS 5 [1958–59] 30-42. Wilson: Gentiles 88-107; „The Ascension”, ZNW 59 [1968] 269-281.)

18 (B) A Tizenkettő helyreállítása (1,15-26). A perikópának két, ügyesen egybeszőtt összetevője van: a Júdás haláláról szóló hagyomány (18-20. v.), amelynek variánsait ld. Mt 27,3-10-ben és egy, laodiceai Apollinaris által idézett Papias-töredékben (SQE, 470), valamint a Tizenkettő körében Júdás helyét elfoglaló személy kiválasztása (23-26. v.). A Papiász-szal és Mátéval való összehasonlítás azt mutatja, hogy Lukács írása előtt ezt a két elemet nem ötvözték ( Wilcox, M.: NTS 19 [1972-1973] 452; vö. Holtz: Untersuchungen, 46; Weiser: Apg. 64-65). A két hagyomány közötti kapcsolatot két zsoltár-idézet teremti meg a 20. versben, amelyeket a 16. vers előre jelzett, de Júdás tragikus történetének felelevenítése késleltetett. Péter beszéde (16-22. v.) bevégzi a két történet összeolvasztását, és az első példáját nyújtja egy valódi Csel-beszédnek. Az olvasónak szánt üzenet a 21-22. versekben koncentrálódik, amelyek Lukács apostoliság-teológiáját fejtik ki. 15. azokban a napokban: Az epizódot gondosan a mennybemenetel és pünkösd közé helyezi el, s így várhatóan befolyással bír a két esemény által behatárolt időszak közötti oly fontos folytonosságra. Vö. az ugyanilyen időmegjelölést más választás-jeleneteknél (Lk 6,12; Csel 6,1). felállt Péter: Az anastas particípium, egy LXX-stílusú pleonazmus, ami gyakran jelzi egy beszéd kezdetét (13,16; 15,7; vö. statheis, 2,14). Péter azonnali vezető szerepre kerülése Jézus Lk 22,32-beli meghatalmazásához kapcsolódik (vö. Dietrich: Petrusbild [→ 19] 173-174). velük együtt: Az epi to auto, „ugyanott”, „egységben” kifejezés a vers mimetikus (LXX) kifejezésekből álló szövetének egy szála, az anastas, en mesó, onoma, mint személy szavakkal együtt. százhúsz főnyi sokaság: A szám aligha véletlen, tekintve a helyreállítandó tizenkettes számot. Még ha Lukács nem is gondol a „tíz ember elöljáróira” a régi Izraelben (Kiv 18,21; 1Makk 3,55), az apostoli gyülekezet vezetők körüli tízes szerkezete visszaidézi a Tizenkettő kapcsolatát a tanítványok szélesebb körével első kiválasztásukkor (Lk 6,17). Lukács bizonnyal a választott tizenkét törzs folytonosságát mutatja be (Lohfink: Sammlung, 72; E. Grässer: TRu 42 [1977] 8-9), csakúgy, mint amikor Péter „a tizeneggyel”(2,14) „Izrael egész házához” (2,36) szól. 16. atyámfiai: Megerősíti a gyülekezet testvéri mivoltát, mint a Lk 22,32-re történő utalás. Az andres vocativus az értelmezőként mellé helyezett t.sz. főnevekkel az Csel beszédeinek stilisztikai jellegzetessége. be kellett teljesednie az Írásnak: A dei, „szükséges” szó Lukácsnál egyesíti a görög végzetszerűséget azzal a bibliai meggyőződéssel, hogy a személyes Isten ellenállhatatlanul és feltétlenül irányítja az eseményeket. A dávidi szerzőség és az edei imperfectum a 20a. vers zsoltárszövegére mutat (Zsolt 69,26), és nem a Zsolt 109,8-ra a 20b. versben, amelynek beteljesedése még eljövendő (Dupont: Études, 318-319.) A 17. vers zárójeles megjegyzése után a Zsolt 69,26-ot beteljesítő tényleges eseményeket beszéli el a 18-19. versekben. Ez a zsoltárvers azonban nem állhatott magában, mint Dávid próféciája, hiszen akkor azt a benyomást keltené, hogy az üres helyet soha nem lehet betölteni; innen a Zsolt 109,8 hozzátétele (kai), amely az edei által kimondatlanul hagyott újabb „szükségszerűséget” hoz létre. Ez szükségessé teszi a 21. v. gyors dei un-ját, az edei (16. v.) és a dei (21. v.) kapcsolatát kialakítandó, amely a 20. vers szövegkombinációjának párja, és a perikópabeli Júdás- és Mátyás-epizód egybeötvözése (Dömer: Heil, 126). Mindez kompozíciós tervre vall, nem pedig hagyományok hevenyészett összeillesztésére (Dupont: Études 315). 17. közénk tartozott: Vö. Lk 22,3 (Mk 14,10). A hoti okhatározói értelmű, támogatva a dávidi Szentírás alkalmazását Júdásra és tulajdonára, míg a tényleges Szentírás-idézetet későbbre halasztja Júdásnak és tragédiájának újbóli megemlítése kedvéért. 18. fejjel lezuhant: Nem kell a prénés ritka említése után kutatnunk. Papiásznál a préstheis, „feldagadt” található (vö. 28,6); de persze az ő változata túlzóan mutatja be az áruló undorító állapotát halálában. Természetesen az összes változatban a hírhedt életek méltatlan végét kiszínező népi képzelet dolgozik Vö. 12,23; 2Makk 9,7-12; Bölcs 4,19(!); Sir 10,9-18; Josephus: Ant. XVII.6.5 §168-170 (Heródes); Bell. VII.11.4 §451-453; Beginnings 5, 29-38; Benoit: Jesus 1, 193-195. 19. a maguk nyelvén: Kell-e még bizonyíték arra, hogy Péter szavai Lukács olvasóit világosítják fel, és nem az apostol hallgatóit? Akeldama: A görög betűsor az arám akēl-demā’ név átírása (→ 42:158), akinek az etiológiája Júdásnak a területen történt halálán, s nem az árulásért kapott pénzen való megvásárláson alapul (Mt). A szóban forgó „vér” az árulóé; Máténál pedig az elárulté. 20. Az első zsoltárszöveg a szenvedő igaznak ellenségeire mondott átkai közül való (Zsolt 69), amely kompozíció máshol is hatást gyakorolt a szenvedéstörténet hagyományára (az ecetes ital). A Lukács előtti hagyomány megváltoztatta a fogalmazást, hogy illjen az egyetlen ellenségre és az általa vásárolt tulajdonra (TM: több ellenség elhagyott táborhelye), az LXX-változat segítségével (Haenchen: Acts, 161) vagy talán anélkül (E. Nellessen: BZ 19 [1975] 215-216).

tisztségét: Zsolt 109,8 LXX szolgáltatta a szentírási igazolást Júdás apostoli helyének (gör. episkopé) betöltéséhez. Ez a szöveg talán az eredeti Mátyás-hagyományra asszociált, ahogyan párja a Júdás-hagyományra (Nellessen, E.: BZ 19 [1975] 217); vagy különben Lukács illesztette ide átkötésként Júdás sorsától Mátyás választásához (Schneider: Apg. 1, 214-215).19 21. Mátyás megválasztása. azok közül a férfiak közül, akik egész idő alatt együtt voltak velünk: G. Klein gyakran idézett jellemzése a 21-22. versekről, a „tizenkettő apostolságának Magna Cartájáról” (Die zwölf Apostel, FRLANT 59, Göttingen 1961, 204), a szabvány apostoli koncepciónak túlságosan nagy részét tulajdonítja Lukács leleményének (Haenchen: Acts, 124-125) és feltételezi, hogy Lukács fő gondja az volt, hogy az egyházi tekintély és hagyomány forrását definiálja. Bár Pál nem tarthatott volna igényt az apostoli státuszra, ha az ő idejében Lukács normái érvényesültek volna, Lukács sem nem kezdeményezte a korlátozást Jézus földi társaira (vö. Mk 3,14; 6,7.30; Mt 10,2; Jel 21,14), sem nem igyekszik túlságosan, hogy Pál igényét eltitkolja (vö. 14,4.14). Célja más: a tizenkettes apostoli körrel meg akarja mutatni a folytonosságot Jézus és az Egyház igénye között „Izrael egész házára” (2,36; vö. 2.15. v.; Lohfink: Sammlung, 77-84). Amikor Jézus a Tizenkettővel együtt járt, beleértve végzetes jeruzsálemi útját, mint keretét mindannak, „amit ő tett a zsidók tartományában” (10,39), követve azt a törvényt, amely Izrael minden prófétájának sorsát meghatározta (Lk 13,33-35 [vö. Mt 23,37-39]). Ezért van, hogy azok a bizonyos férfiak, akik „felmentek vele Galileából Jeruzsálembe”, érdemesek arra, hogy „tanúi legyenek a nép előtt” (13,31 – Pál igehirdetése!), megtérésre szólítva őket (10,41-43) vállalva a minden prófétával szembeni gyilkos ellenkezés kockázatát (7,51-52). 22. kezdve: Jézus földi működésének lehatárolásában az 1-5. versekre történő, tömörítő utalásra ismerünk. tanúja... az ő feltámadásának: A 13,31-gyel való párhuzam arra mutat, hogy ennek a kifejezésnek a mértéke az ott szereplő „tanúi.... a nép előtt”. Lukács szerint egy húsvéti martys (vö. 1Kor 15,15) elengedhetetlen feltétele Jézus földi munkájának teljes ismerete, s ez azt mutatja, hogy ez nem elsősorban a feltámadás tényéről való szemtanúi bizonyságtétel, hanem inkább annak igazolása, hogy a feltámadott Krisztus azonos a földi Jézussal (Roloff: Apg. 33-34; Schneider: Apg. 1, 225), s ez Jézusnak Izrael „népéhez” szóló küzdelmes missziójának tartalmi újraélése által (Dömer: Heil, 135-136). A „tanúság”, mint a feltámadott Christus praesens megtestesítése lehetővé teszi, hogy a kifejezést később a zsidók által vádolt Istvánra alkalmazza (22,20), valamint Pálra (22,15; 26,16). 23. Egyik jelöltről sem hallunk máshol az ÚSz-ben. A József Barzabásra vonatkozó, nagyon egyéni információ (palesztinai hagyomány) becsapja az olvasót, aki az ő megválasztását várja! 24-25. Ez az ima, akár a 4,24-30-beli is, tiszteletre méltó formulákkal körítve tartalmazza az író mondanivalóját, mint pl. a „minden szív ismerője” (vö. 15,8; Beginnings 4, 15). helyét: A hely megválasztása erősíti az ironikus ellenpontot a Júdás által üresen hagyott tisztség és a rossz véget ért „hely” között, amelyet cserébe kapott. szolgálatban és apostolságban: A kai epegzetikai, hiszen a 17. vers nyelvezetét visszhangozza. Az apostolság, mint diakonia (1Kor 12,5.28; Ef 4,11-12) azonban még nem egyházi tisztség. A tizenkettő alapvető „szolgálata” „Izrael egybegyűjtése”, amelyet Jézus kezdett el, s amelyet számuk prófétai módon jelképezett (Lohfink: Sammlung, 79). 26. sorsot vetettek rájuk: Nem szavazásról van szó, hiszen „Isten az, aki választ” a kiszámíthatatlan sorsvetés révén (Haenchen: Acts, 162). Vö. az ósz-i intézmény a Lev 16,7-10-ben; Lohfink, G.: BZ 19 [1975] 247-249. a tizenegy apostol közé: Az anakronizmus nyilvánvalóvá válik az 1Kor 15,5-8 olvasatában.

(Benoit: Jesus 1. 189-207. Dietrich, W.: Das Petrusbild der lukanischen Schriften, Stuttgart 1972, 166-194. Dömer: Heil, 122-138. Dupont: Études, 309-320. Holtz: Untersuchungen, 43-48. Lake, K.: Beginnings, 5., 22-30. Nellesen, E.: „Tradition und Schrift in der Perikope von der Erwählung des Mattias”, BZ 19 [1975] 205-218; Zeugnis für Jesus und das Wort, Bonn 1976, 128-178. Wilcox, M.: „The Judas-Tradition in Acts 1,15-26”, NTS 19 [1972-73] 438-452.)

20 (II) Misszió Jeruzsálemben (2,1-5,42).(A) Felhívás Izraelhez (2,1–3,26).(a) A PÜNKÖSDI ESEMÉNY (2,1-13). A Szentlélek kiáradása az első gyülekezetre egy élénk

színekkel festett jelenet formájában kerül elénk, amely kitűnő példája Lukács „drámai epizódokkal” dolgozó történetírásának (Plümacher: Lukas, 107-108). A pünkösd ezen epizódok történeti alapjainak kérdését veti fel, hiszen sem a lángnyelvek csodáját, sem a Lélek kiáradásának a húsvéttól való időbeli távolságát nem támasztja alá más úsz-i szerző. A történeti mag keresése gyakran a glóssai, „nyelvek” látszólag kettős jelentésére koncentrál, amely hol glosszoláliát, eksztázisban elhangzó „nyelveken

szólást”, (12-13. v.; vö. 1Kor 14,23), hol xenoláliát, idegen „nyelveken” való érthető beszédet jelent (4,6-11. v.), s a két jelentés talán egybeesik a történet kifejlődésének két szakaszával (így Trocmé, Lohse, Grundmann; Dömer: Heil, 139-142; Weiser: Apg. 81, 86). Más tudósok megfordítják ezt a képet, és azt mondják, hogy Lukács egy idegen nyelvvel kapcsolatos csodát a glosszolália értelmében átértelmezett (Kretschmar, G.: ZKG 66 [1954-55] 236; Roloff: Apg. 38-39). J. Kremer egy korábbi, poliglott igehirdetésről szóló történetre gondol (1-4. v.), amelyet Lukács, mint az egyetemes misszió prolepszisét értelmez újra (5-13. v.), ld. Pfingstbericht [→ 17] 165-166, 262-263). Következésképpen az elbeszélésnek sem a hagyománytörténetét, sem a történetiségét nem lehet elintézett kérdésnek tekinteni, bár továbbra is valószínű, hogy a Jézus halálát követő pünkösd idején történt az apostoli misszió legelső megmozdulása, amelyet azok a rajongó spirituális jelenségek kísértek, amelyek más korai keresztény forrásokból is ismeretesek, és amelyeknek először Lukács adta a „nyelveken” való csodás igehirdetés jellegét (Schneider: Apg. 1, 245.). amikor pedig eljött a pünkösd napja: Az e.sz.-ú „nap” eltorzítja a szokásos LXX-formulát, amelyben a t.sz.-ú „napok” egy várakozási időszak végét jelzik (Ter 25,24, Lev 8,33; Jer 25,12; Lk 2,6; 9,51). E párhuzamokra tekintettel, a jelen kifejezés nem jelentheti pusztán az ünnepi időszak végét ( Haenchen, Conzelmann, Schneider), hanem azt, hogy a prófétai jövendölés (17-21. v.) és a Mester ígéretének (1,5-8; Lk 24,49) várva-várt „napja” elérkezett. A maga esetlen formájában az ünnepi időpontot megadó formula azt hirdeti, hogy döntő fontosságú üdvesemény áll a küszöbön, „az a fordulópont, amelynél az igazi Izrael elkezd elválni a hitetlen zsidóságtól, hogy Egyházzá váljon” (Lohfink: Sammlung, 83-84). Ennek bemutatására Lukács összegyűjti az „egész Izrael” egy nagyszámú képviselőjét az apostolok hallgatására (5-11.14.36. v.), akik egyenes folytatást jelentenek a földi Jézus hallgatóságával (Lk 6,17; 19,47-48; 20,1; 21,37-38). A beteljesült várakozás pátoszát tehát az evangélium és az Csel közötti szerkesztői folyamatosság teremtette meg. a pünkösd: Tekintve ennek az évenkénti zarándokünnepnek a fontosságát a zsidóság számára, Jézus tanítványainak jelenléte Jeruzsálemben, a halálát követő pünkösdön történetileg eléggé valószerű. Az ünnep görög neve „ötvenedet” jelent, amely napokban számolt távolságát fejezi ki a „kovásztalan kenyér”/ pászka ünnepétől, amely az év első földművelő-zarándoklata volt. A héber elnevezések haqqāsîr, „(gabona)aratás” és hag šābū‘ôt, „A hetek ünnepe” (Kiv 34,22; vö. Lev 23,15), a történeti megokolása a föld ajándékozása volt a MTörv 26,1-11-ben (→ 76:130–132). Az ünnephez kapcsolódó legrégebbi keresztény asszociációkról csak annyit tudunk, hogy Pál tudott megtartásáról a Diaszpórában (1Kor 16,8), de a páli keresztények nem feltétlenül ünnepelték sajátos tartalommal (Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 23). A 20,16 sem mutat mást, mint hogy Lukács gyakorló zsidóként akarta ábrázolni Pált. Lukács történetének ténybeli alapja lehet akár egy kezdeti missziós esemény ezen az ünnepen (így Kretschmar, Menoud, Lohse, Roloff: Apg. 39); de néhányan úgy vélik, hogy Lukács találta ki az időpontot, a húsvéti jelenések negyvennapos periódusára alapozva (Haenchen: Acts, 173-174; Dömer: Heil, 152-153). Ezen egyszerű alternatívákon túlmenően ott a pünkösd szimbolizmusának nehéz kérdése az ünnep zsidó értelmezései alapján, amelyek befolyásolhatták a „nyelvek” történetének elbeszélését, ha az időpont kijelölését nem is. Az ígéret földjének ez az évenkénti ünnepe a második századi rabbik körében tulajdonképpen átváltozott a sínai törvényadás emlékünnepévé (ld. Lohse, E.: TDNT 6, 48-49); ez talán kapcsolódik a sínai hagyományok sokak által észlelt visszhangjaihoz a 2-3. versekben (Dupont: Salvation, 35-45; de vö. Schneider: Apg. 1, 245-247). Azonban az ünnepnek ez az új tartalma, amelyet a szektás iratok részben jeleznek (Jub. 6,17-21; QL), valószínűleg túl későn jött ahhoz, hogy megmagyarázza a keresztény pünkösdöt, s ez visszatérít minket egy tényleges missziós eseményhez, mint valószínűbb kiindulóponthoz (Kremer: Pfingstbericht, 261-264). Közelebb áll Lukácshoz az Ef 4,8 (= Tg.Ket. Zsolt 68,19, eltérően a TM-tól), amely Mózes felmenetelét a Sínai-hegyre Jézus mennybemenetelére és a Lélek ajándékaira alkalmazza (Ef 4,9-16). A sínai hagyománynak az ilyen krisztológiai alkalmazása azt jelzi, hogy talán nem Lukács találta ki a mennybemenetel és a Szentlélek kiáradása szakaszát (Kretschmar, G.: ZKG 66 [1954-55] 216-222; Kremer: Pfingstbericht [ →17] 232). mindnyájan együtt voltak ugyanazon a helyen: Százhúsz ember (1,15) ugyanabban a „házban”(2. v.)? 2-3. Párhuzamos mondatok, amelyek bibliai stílusú parataxis formáját öltik, írják le a Szentlélek teofániáját, megdöbbentően hasonló módon, mint Iz 66,15-20 LXX az Izrael összegyűjtését kísérő teofániát. Viharos széllel és tűzzel (1,5) fejezi ki a Szentlélek mennyei eredetét; a tűz eloszlásával pedig azt, hogy a gyülekezet minden tagjához eljut. A sínai teofánia vonatkozó hagyományaival kapcsolatban (Kiv 19,16), ld. Philón: De dec. 33, 46; Str-B 2, 604-605; Conzelmann: Apg. 32-33. 4. megteltek Szentlélekkel: A 2-3. v. fizikai képeiben rejlő valóságot („hasonló”, „valami”) most közvetlen módon fejezi ki. A Lukács előtti történet Szentlelke bizonnyal a kora-keresztény lelkesedés karizmatikus ereje volt (1Kor 12-14), a csodák és elragadtatások, a csodás felismerések és ihletett beszéd forrása, amely teljességgel felismerhető a késő-

hellenizmus vallásos környezetében (Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 72-77). Lukács maga a Léleknek nem erre a vonására összpontosít ( Roloff: Apg. 42; vö. Bovon: Luc, 253), hanem kiszélesíti a misszió dinamizmusának átfogó kifejezésévé (4,8.31; 6,10; 8,29.39; 10,19-20; 11,12; 13,2-4; 20,22-23; 21,4.11). A Lélek lesz az első mozgatója annak az eseménynek, amely megnyitja az Egyházat a körülmetéletlenek előtt (10,19; 11,12), és az apostolok meggyőződése erről figyelemreméltóan fejeződik ki a 15,28-beli határozatukban. A „hiány-krisztológia” elméletét vallókkal szemben, akik a Szentlelket Krisztus földi helyettesévé teszik (Schmithals: Apg. 24; Grässer, E.: TRu 42 [1977] 13), nem szabad elfelejtenünk, hogy a Lélek, mint a misszió hajtóereje egy kontinuum Jézus működése (Lk 3,22; 4,1.18; 10,21; Csel 1,2) és az apostoloké között, s nem olyasmi, ami Jézus távozásával veszi kezdetét (MacRae, G. W.: Int 27 [1973] 160-161). A 16,6-7 ezenkívül párhuzamos kijelentésekben azonosítja a „Szentlelket” „Jézus Lelkével”, harmóniában azzal a kérügmával, hogy a Megdicsőült maga tölti ki a Szentlelket (2,33). A pünkösdi hagyományt így értelmezhetjük úgy,mint annak a meggyőződésnek a kifejezését, hogy a nyelvek csodája a kezdete a mennyei Úr tanúin keresztül megnyilvánuló beszédeinek (vö. 26,22-23; Kremer: Pfingstbericht [→ 267; Franklin: Christ the Lord [→ 5] 46; O’Toole, R. F.: Bib 62 [1981] 484-486). különféle nyelveken: A csodás beszéd tartalmát először a 11. versben adja meg: „az Isten felséges dolgairól”, ugyanúgy, mint amikor a megtért pogányok szólnak „nyelveken” a 10,46-ban (megalynontón ton theon). Mivel a 10,46 és a 19,6, ahol a „nyelveken” szólás egyenlő a prófétálással, egyaránt a pünkösdre vonatkozik, alátámasztják Lukács állandó igyekezetét, hogy a Lélek által ihletett „nyelveken szólást” átértelmezze az ihletett és érthető igehirdetés értelmében (Dömer: Heil 141; Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 122). Elképzelhető, hogy Lukács véleményét befolyásolta Pálnak a glosszoláliára vonatkozó kritikája az 1Kor 14,2-19-ben, érthetetlen hangjait hátrányára hasonlítva össze a prófécia építő igéivel. Ez a nézet szentesítette volna az első pünkösd extatikus élményének újraértelmezését, időtálló jelentőséggel felruházva azt: egy misszió kezdőpontjaként, amely legyőz minden nyelvi akadályt.21 5. zsidók … mindenféle nemzetből: A meghökkentő színváltozás a „házból” egy névtelen helyszínre, ahol ez a hatalmas tömeg összegyűlhetett, jelzi a gondolatmenet áthelyeződését a teofániáról annak hatásaira. A külföldön született zsidókra történik utalás, akik visszatértek, hogy Jeruzsálemben lakjanak (katoikuntes), s etnikai egyetemességük (9-11. v.) „Izraelnek a népek közötti szétszóratásból való összegyűjtését” jövendöli (Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 131). A szövegbeli Iudaioi eredetiségéhez nem fér kétség ( Güting, E.: ZNW 66 [1975] 162-163); még nem lehet szó semmiféle pogánymisszióról Lukács lineáris sémáján belül. „Mind zsidók, mind prozeliták” idetartoznak (11. v.). 6. nagy zavar keletkezett: A csodát tehát nem szabad a hallás csodájának tekinteni; a Lélek a beszélőkben lakozik. mindenki a maga nyelvén: A gör. Dialektos egy nép vagy egy régió nyelve (1,19; 21,40; 22,2; 26,14); innen az idia, „saját, a maga” melléknév (6.8. v.). 7. megdöbbentek: A tömeg reakcióinak fokozódása a 6. vers zavarától kezdve a 7-8.12. versek párhuzamos kijelentésein át azt mutatja, hogy ennek a történetnek az egész második felvonása a csodatörténetek tipikus kórus-befejezését fejleszti tovább (vö. Lk 4,36; 5,26; 7,16; Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 138, 164-165). Galileából valók: A döbbent megfigyelők hosszabban beszélnek (7-11. v.), és felismervén a soknyelvű prédikátorok származási helyét, megerősítik számunkra az apostoli tanúságtétel földrajzi eredetét (13,31; Lk 23,5), s ugyanakkor előrevetítik annak egyetemes végcélját. 9-11. Nemzetiségeik felsorolása magának a csodálkozó tömegnek az ajkáról hangzik el, ahogyan a „drámai epizód” stílusához illik. Maga a lista rejtély, elképesztő „az is, ami benne van és még inkább az, amit kihagy” (Dupont: Salvation, 57). Azoknak a régióknak a hiánya, ahol az Csel történetének jó része kibontakozik, pl. Szíria és Kilíkia, Makedónia és Akhája, indokolja azt az opinio communis-t, hogy nem magától Lukácstól származik (de vö. Güting, E.: ZNW 66 [1975] 169). Az országok, tartományok és etnikai csoportok kifürkészhetetlen kombinációja valójában egy régóta használatos stilizált katalógust sejtet, amely kétségtelenül jó szolgálatot tett K-től Ny-ig terjedő tág ölelésével (Haenchen: Acts 169-170). Eredeti koncepciója nem hozzáférhető (vö. Conzelmann, Güting kísérleteit; Brinkmann, J.: CBQ 25 [1963] 418-427), bár lukácsi alkalmazása félreérthetetlen. „Judea” és a „zsidók és prozeliták” hozzátétele (11.v.) leginkább a szerzőnek tulajdonítható, aki így a középpontban tartja az apostoli igehirdetés eredeti címzettjét, „Izrael egész házát” (36. v.), még ha ugyanakkor meg is engedi, hogy a misszió végső egyetemessége is felcsillanjon (Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 154-156). a római jövevények: Ezen a ponton Lukács mintha áttörné a régebbi lista kereteit, s horizontját kiszélesíti a magáéhoz (Conzelmann: Apg. 31). krétaiak és arabok: A felsorolás lezárásaként, talán: „legnyugatibb és legkeletibb”, vagy „sziget és kontinens”? 13. mások azonban gúnyolódva mondták: A tömeg egy része másképpen reagál (vö. 17,32; 28,24). A zsidó hallgatóságnak ez a megosztottsága már programszerűen mutatja Izraelnek minden találkozását a kérügmával (28,24). Mivel ez a félreértés, a 12. vers zavart kérdésével együtt hidat épít az

elbeszélés és a beszéd között, (15. v.), valószínűbb, hogy Lukács keze munkája, s nem régebbi hagyomány (ld. Broer, I.: BibLeb 13 [1972] 273; de vö. Dömer: Heil, 140).22 (b) A PÜNKÖSDI BESZÉD (2,14-41). Az első, zsidóknak szóló „missziós beszéd” szemlélteti ezek tipikus tartalmát ( →7): 1) bevezetés, amely a prédikációt az elbeszélő kerethez kapcsolja (14-21. v.); 2) a Jézus-kérügma, amely a hallgatóság vádolásaként jelenik meg, tele szentírási utalásokkal (22-36. v.); 3) bűnbánatra és megtérésre hívás a kérügma alapján (38-39. v.). A Szentírásra alapozott érvelés itt már az első részben helyet kap, Jo 3,1-5 LXX alkotja „a gondosan elhelyezett és jól kiválasztott kapcsot a helyzet és az igehirdetés között” (Wilckens: Missionsreden, 34). Az a bonyolult exegézis, amelyet a jóeli szöveg kap a lukácsi pünkösdi beszéd szerkezetében, az Csel gondolatmenetének kulcsfontosságú összetevőjét tartalmazza - így mintapéldáját nyújtja Lukács szerkesztői művészetének (Zehnle: Discourse [→ 28] 123-131). Ezenkívül, mivel ennek a beszédnek nem létezett szentírási érvek nélküli formája, az a tény, hogy mindegyik az LXX-változatra megy vissza (pl. a Kyrios a 21.36. versekben) bizonyítja, hogy a prédikációt eredetileg görögül gondolták el és fogalmazták meg (Conzelmann: Apg. 33). 14. a tizeneggyel: A Tizenkettő az evangéliumnak Izrael iránti igényét képviseli (1,21), s az egész Izraelnek (36. v.), beleértve a diaszpóra zsidóit, szembesülnie kell az apostoli kérügmával (Lohfink: Sammlung, 47-48). „Izrael egybegyűjtése” megkezdődött, ennek előképe az evangélium bevezetése a mezei beszédhez (Lk 6,27 [vö. Mk 3,7-8]), ahol ugyanez a koncentrikus összegyülekezés történik a Tizenkettő körül. Jeruzsálem minden lakója: Nem a „zsidó férfiaktól” különböző csoport, inkább a „jeruzsálemi kapcsolat” hangsúlyozása Jézus és az apostolok hallgatósága között (Lohfink: Sammlung, 47-48). Az „egész Izraelt” globálisan a főváros képviseli, ahogyan Lk 13,34-35-ben is. Ez az a közönség, akiket a Messiás megölésével vádolnak (23,36. v.; 13,27-28); de ez ugyanaz a közönség ugyanakkor, akik a keresztre feszítés színhelyét megtérésre készen hagyták el (Lk 23,36; hozzáadja Mk 15,39-hez), s ez az, ami igazán számít a pünkösd kibontakozásában (37-41. v.). 15-16. Arra vonatkozóan, hogy a szemlélők félreértése átvezetés az Csel beszédeihez, ld. 3,12; 14,15; valamint 4,9; 17,20, 22-23; Schweitzer, E.: StLA, 211, 214.23 17-21. A Jo 3,1-5 LXX, beleértve a formulát, amely az idézett szavakat Istennek tulajdonítja (vö. Ellis: Prophecy [→ 28] 182-187), hármas kijelentést tartalmaz, amely a jelen eseményre illik: 1) a Lélek eszkatologikus kiáradása, amely a prófétálás általános karizmáját szüli; 2) „az Úr napjának” kozmikus jelei, mielőtt felvirrad; 3) annak a napnak az elérkezése, üdvösséget hozva mindazoknak, akik segítségül hívják a Kyrios nevet. A szerző szándékára vonatkozóan igen fontos útmutatást nyújt azoknak a változtatásoknak a sora, amelyeket ő (vagy forrása?) eszközölt az idézett szövegben, hogy ideillő tanúságtételt alkosson (vö. Rese: Motive 46-55; Holtz: Untersuchungen 5-14). az utolsó napokban: Ez a kifejezés veszi át az egyszerű „azután” (meta tauta) helyét az LXX-ben néhány kivételével az összes kéziratban (beleértve a B-t), de ez csak még nyilvánvalóbban azzá az eszkatologikus látomássá teszi a próféciát, ami eredetileg is volt (vö. a 18. v., „azokban a napokban”). Nincs olyan újabb kommentár, amely egyetértene azzal, hogy Haenchen előnyben részesíti az LXX fogalmazását (Acts, 179); a másolók reflexe, hogy visszaállítsák az utóbbit, az új megfogalmazás választását módszertanilag kikerülhetetlenné teszi (Kränkl: Jesus, 190-191). Az „utolsó napok” kiterjesztett értelme „az Egyház ideje” (vö. 1,6-8), nem pedig szűken véve az „utolsó napok”, mint a két kor határa (vö. 2Tim 3,1; 2Pét 3,3; Schneider: Apg. 1. 268; E. Grässer a Les Actesben [szerk. J. Kremer] 119-122). A Kyrios drámai üdvözítő tettét (21. v.) a Szentlélek kiáradásának értelmében értelmezi (33. v.), amely erővel tölti el a missziót (4. v.), és megtéréseket produkál (38-39. v.). 18. prófétálni fognak: Lukács adja hozzá ezt a kifejezést Jo 3,2-höz in fine, s ez nem pusztán mechanikus ismétlés ( Holtz), hanem speciális lukácsi érdeklődést képvisel, még ha kifejezetten nem is fejti ki azt a prédikáció (Schneider: Apg. 1. 269; Roloff: Apg. 53). Jézus tanúinak prófétai státuszát legfeljebb áttételesen érinti a Lk-Csel , de ugyanez a helyzet a feltámadott Úr Mózeshez hasonló prófétai státuszával is (3,22-26; 7,37; Lk 24,19), s mégis ez nagyon fontos összetevője Lukácsnak a szenvedés szükségességéről (Lk 13,33) és Jézus földi működésének természetéről (Lk 4,18-30; Bovon: Luc, 193) szóló elméletének. Az a tény, hogy az apostoli misszió része Jézus eszkatológiai próféciájának, a MTörv 18,15-16 exegézisében kerül napvilágra a templomi beszédben (3,22-26) szemléltetve a két prédikáció nagyon szoros összefüggését. 19. csodákat.... és jeleket: A „jelek”, „fenn” és „lenn” szavak hozzátételek Joel szövegéhez, s ez a vonás szoros kapcsolatban áll a tanúk prófétálásának kiemelésével a 18. vers kiegészítésében. Ez a közbeszúrás produkálja a „csodák és jelek” bibliai formulát (ami általában fordított sorrendben áll), mely a próféta megbízatásának hitelességét jelezte (MTörv 13,1-3), amiben nem volt izraelita, aki Mózes vetélytársa lehetett volna (MTörv 34,10-12; vö. Stolz, F.: „Zeichen und Wunder”, ZTK 69 [1972] 125-144). A formulát, amelynek szórendjét a szerkesztett prófécia sugallta, a kontextus pontosan Jézus és az apostolok működésére alkalmazza (22,43; Weiser: Apg. 92), ahogyan Lukács egyre

több információt oszt meg olvasóival arról, hogyan működnek együtt az apostolok feltámadott Urukkal a prófétai csodatételek terén (vö. még István, 6,8; Pál, 14,3; 15,12; Mózes 7,36). A „fenn” és a „lenn” magában hordja a pünkösdi eseményt is, a Szentléleknek ebben a folytatonos csodatételében. 21. az Úr nevét: Ennek a névnek a tulajdonosát a 36. vers nevezi meg, Istennek általa végzett tettei alapján (22-35. v.), minekutána az „üdvözül” kifejezést a keresztség, bűnbocsánat és a Lélek ajándéka értelmében magyarázzák a 38-39. versek.24 22-24. A Jézus-kérügma a missziós beszéd szerkezetének központi eleme. Ennek a sémának diszkurzív csúcspontja egységesen a bűnbánatra hívás (vagy annak meghirdetése) (Dibelius: Studies, 111, 165; Wilckens: Missionsreden, 54; Zehnle: Discourse [→ 28] 35-36), s ez megmagyarázza a jelen kijelentés rejtélyes nyelvtani szerkezetét. Egy főmondata van („a názáreti Jézust… megöltétek”) és számos mellékmondata, beleértve a pusztán alárendelésként megjelenő, feltámadásról szóló kijelentést (24. v.). A mondat egésze tehát a hallgatóságnak szólóvádként funkcionál, a gyilkos tett ellentétéül állítva ugyanennek a Jézusnak isteni igazolását (apodedeigmenon). A zsidó bűn alapvető kinyilvánítása a zsidóknak szóló missziós beszédek alapeleme (3,13b-15a; 4,10-11; 5,30; 10,39-40; 13,27-30), de nem ez az az üzenet, amelyet az olvasó számára közvetítenek. Az isteni és az emberi cselekedetek összeütközése Jézusban inkább a Szentírás tanúsította isteni tervvel van teljes összhangban - ezért a 25-35. v. terjedelmes érvelése -, s következetesen azon munkálkodik, hogy motiválja a beszélő záró felhívását a bűnbánatra és bűnbocsánat meghirdetését (38-39. v.; 3,19-26; 5,31; 10,42-43; 13,38-41; Wilckens: Missionsreden, 119). A beszédek kérügmája tehát nem a legkorábbi idők tényleges prédikációinak újjáélesztése, sem pedig a Lukács által az olvasónak nyújtott tanítás. Funkciója szigorúan a történetírás: érthetővé akarja tenni „az apostoli igehirdetés menetét, mint ami a döntő tényezője volt az egyháztörténet elindulásának”(Plümacher: Lukas, 35); és ezen a helyen kifejezetten az, hogy bemutassa, hogyan toborzódott az Egyház kezdeti tagsága „az egész Izraelből”, amely meghívást kapott arra, hogy Megváltója halálának bűnterhétől megszabaduljon. 22. amelyeket általa tett az Isten: A fő törekvés, hogy kitűnjön: a történelem Isten szuverén irányítása alatt áll minden mozzanatában (1,7), a beszédeknek „szubordinacionista” jelleget kölcsönöz (Conzelmann: TSL 173-176), amely egyik legállandóbb tulajdonságuk. 23. Isten elhatározott döntése és terve szerint: A lukácsi üdvtörténet szemantikája kedveli a pro-val kezdődő szavakat, amelyek Istennek az eseményekről való megelőző rendelkezését fejezik ki (1,16; 3,18.20; 4,28, 10,41; 13,24; 22,14; 26,16). Az, hogy Isten előre elrendelte Jézus halálát, nem csökkenti a nép bűnét: ehelyett azáltal, hogy a megváltás folyamatát megváltatlanságnak álcázza, Isten szuverenitását fejezi ki az emberi szándékoktól való dialektikus függetlenségben, általuk, s nem ellenükre győzedelmeskedve. Ez felfedi a „passió titkának” értelmét, amely olyan erőteljesen van jelen a Lukács által átszerkesztett márki passió-formulákban (különösen Lk 22,22; vö. Mk 14,21]; ld. Flender, H.: St Luke, Philadelphia 1967, 30-35). Természetesen hiányzik Jézus halála engesztelő vagy áldozati jellegének bármilyen felvetése, s sokan ezt a lukácsi szótérológia védjegyeként általánosítják (vö. Cadbury: The Making 280; Vielhauer, P.: StLA, 45; Conzelmann: TLS 201). A vád kontextusa azonban, melyben Jézus halála annak következménye, hogy az utolsó próféta volt Izraelben (Lk 13,33; 24,19-20), nem kedvez különösebben a megváltás motívumának, amely a márki passió-formulákban sem jelenik meg (kivéve Mk 10,45 [vö. Lk 22,27]). 24. feltámasztotta: A tranzitív anistanai (32. v.; 13,33-34; 17,31), s nem a hagyományos egeirein „feltámaszt” (3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37) az Csel egy jellegzetessége, amely talán az intranzitív alakok márki használatához kapcsolódik (Wilckens: Missionsreden, 138-140), vagy kézzelfoghatóbban a MTörv 18,15 LXX-hez, amelyet a 3,22-26-ban magyaráz meg. feloldotta a halál fájdalmait: Ez a Septuagintára jellemző szóhasználat (Zsolt 18,5; 116,3) a „halál kötelei” héber kifejezésből ered, concretum per abstractum (Schmitt, A.: BZ 17 [1973] 244-245); ugyanez a fordítási eljárás magyarázza az „elmúlást” a 27. versben (Zsolt 16,10). A korabeli zsidó használat miatt az ódines, „fájdalmak” szó a messiási csapásokat idézte fel (Mk 13,8; Mt 24,8; 1Tessz 5,3). 25 25-31. Szentírási bizonyítékok: Zsolt 16,8-11 LXX (vö. Schmitt, A.: BZ 17 [1973] 229-248; Juel, D.: CBQ 43 [1981] 543-556). A zsoltárnak ugyanaz az alapgondolata fordul elő itt és a 13,34-37-ben, Pál beszédében; máshol az ÚSz nem idézi ezt a zsoltárt. A görög fordító meglehetősen szabadon bánt a héber eredetivel: a proorómén „(előre) láttam” a šiwwîtî, „tettem” ige fordítása, az ep’ elpidi, „reménységben” a héber lābea-é, „biztonságosan”; a diaphthora, „romlás” a šaat, „lyuk, gödör”-é. Tehát az ima szisztematikus átdolgozása történt az imádkozó halhatatlanságának kilátásai szempontjából a fordító keze alatt (Schmitt), ami miatt az LXX változata nélkülözhetetlenné vált Péter érvelése számára. A zsoltárnak a feltámadás tanúságtételeként való használata tehát valószínűleg görög nyelvű apologéták között kezdődött el (Dupont: Salvation, 147), csakúgy, ahogyan itt egy görög nyelvű szerző érveléseként funkcionál. 25. ezt

mondja róla Dávid: Az a zsidó hagyomány, hogy Dávid írta az összes zsoltárt (vö. 1,16), valamint a házának örök uralkodásáról szóló isteni ígéret (2Sám 7,12-16) kulcsszerepet játszik a lukácsi kérügma szentírási bizonyítékai között (vö. 30. v.; 13,22-23.32-37; O’Toole, R. F.: JBL 102 [1983] 245-258). A gar következményes logikája érinti a 22-24. verseket, s nem csak a feltámadásról szóló kijelentést, hiszen nem a feltámadás ténye mellett érvel, hanem, ahogyan a 36. v. konklúziója igényli, amellett a tény mellett, hogy a megfeszített és feltámadt Jézus valóban az a Messiás, akinek a hangja a zsoltárban felhangzik (vö. 29-31. v.; Dupont: Salvation, 109). 26. testem is reménységben fog nyugodni: A „test”, amely a zsoltáros számára a földi embert jelenti a maga teljességében, a fordító számára csak az ember mulandó része; s a „lélek”, a személyes névmás megfelelője a héberben, a halhatatlanságra remdeltetett emberi alkotórész neve volt a görög antropológiában. Így a zsoltáros szava, a „biztonságban”, amelyet a korai halálból való menekülés motivál, a görögben „reménységben” lesz, amely a „test” számára is jövőt ígér (Schmitt, A.: BZ 17 [1973] 237). Péter beszédében a Messiás az, aki ezt a reményt kifejezi a 27. vers által kifejezett bizonyosság alapján. 27. hogy... romlást lásson: A „gödör” felcserélése „romlásra” éppúgy nem fordítói hiba, mint az ódines a 24. versben; a konkrét héber kifejezésnek absztrakcióval történő helyettesítéséről van szó, hogy az érthetővé váljon a görög olvasó számára. 29. Dávid sírja (1Kir 2,10; Josephus: Ant. VII.15.3. §392-393; Bell. I.2.5. §61) nem teszi lehetővé, hogy az ősatya a saját messiási tanúságtételének vonatkoztatási pontja lehessen (vö. 2,34-35; 8,30-35; 13,35-37). 30. de próféta volt: Dávidot az ÓSz soha nem nevezi „prófétának”; de vö. 11QPsa 27,11; Josephus: Ant. 6.8.2. §166 (Fitzmyer, J. A.: CBQ 34 [1972] 332-339). Mint próféta, Dávid beszélhetett a Messiás nevében, talán, mint annak előképe (Rese, M.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 76). Vö. a Zsolt 16 használatát a 13,33-37-ben egy másik dávidi katénával. az utódaiból ül valaki a trónjára: A kathisai tranzitív ige egybecseng Isten, mint alany cselekvésével a 32 és 36. versekben, és illik a szenvedő hypsótheis-hez, „felemeltetett” a 33. versben (vö. Ef 1,20). A szóban forgó „esküvel” kapcsolatban ld. Zsolt 132,11.26 32-36. Kérügmatikus összegzés. Miután a szentírási érvelés a 24. versben félbeszakította, visszatér a feltámadás kérügmája, és a tanúskodás formulájával (mint a 3,15-ben és az 5,32-ben) valamint a megdicsőülés kérügmájával ( mint az 5,31-ben; vö. 3,21) egészül ki. tanúi vagyunk: Nem pusztán a ténynek, hanem annak az érvelésnek, amely megmutatta, hogy az Isten műve volt, az ÓSz-ben megörökített ígéretekkel összhangban (vö. Lk 18,31-34 és az 1,22-re vonatkozó megjegyzés). 33. miután felmagasztaltatott: Ez a kérügmatikus formula időben megelőzi Lukács írását (Fil 2,9; vö. Róm 8,34; Ef 1,20), de ő Krisztus testbeni mennybemenetele értelmében magyarázta (így a 34. v.). Az „Isten jobbjára” kifejezés, amely a Zsolt 110,1-ből származik, a dativust helyhatározói értelemben használja, hogy jelölje a királynak, mint Isten helyettesének a helyzetét az ósz-i királyság ideológiája szerint. és megkapta... a megígért Szentlelket: Vö. ugyanez a formula a Gal 3,14-ben. A kérügma mindegyik eseményénél Isten marad a cselekvő, Jézus az eszköze (vö. 22. v.), aki számára most lehetővé válik, hogy kiárassza, amit megkapott. Ezt a kijelentést tehát nem szabad szembeállítani a 10,38-cal vagy Lk 4,1.14-gyel. kiárasztotta: Az ige megteremti a tapasztalati kapcsolatot a pünkösdi esemény és Joel próféciája között. Az a gondosság, amivel meg akarja őrizni mind a kérügma teocentrikus voltát, mind a „kiárasztás” krisztusi tettét, , arra kell törekednie, hogy az apostolok missziójában rámutasson az Úr közvetlen cselekvésére. A Lélek közvetítő és nem Ersatz, a Christus praesens számára (Kränkl: Jesus, 180-181; ld. a 2,4 magyarázatát). 34. nem Dávid ment fel: Ugyanaz a via negativa érvelés, ami a 29-31. versekben, vezeti be a felmagasztaltatás-kérügma „locus classicus”-át (Wilckens: Missionsreden, 152), és megmutatja, hogy Lukács a hagyománybeli „felmagasztalt” kifejezést a „mennybe ment” új dimenziójában értelmezi (Lohfink: Himmelfahrt [→ 17] 228-229; Kränkl: Jesus, 149-150). Péter nem azzal érvel, hogy a Zsolt 110,1 bizonyítja a felmagasztaltatást, hiszen az most tapasztalati tény (33c v.); inkább arról van szó, hogy a Felmagasztalt az, akit Izrael próféta-királya Kyrios-nak nevezett (vö. Mk 12,35-37 párh.; Rese: Motive 62). A zsoltáridézet zárja a gondolatmenet teljes körét a Jo 3,5-beli üdvözítő Kyrios nevével, s teljesen felkészítettek vagyunk a 36. v. összegzésére. 35. amíg ellenségeidet lábad zsámolyává teszem: A zsoltárversnek ezek a szavai újra elénk hozzák Péter hallgatóságát, „Izrael egész házát” (36. v.), akikről Lukács olvasója keserűen tudja, hogy minden próféta erőszakos ellensége, beleértve a Messiást is (7,51-52; Lk 11,47-51; 13,33-35). 36. Izrael egész házát: „Izrael egybegyűjtése” döntő fordulóponthoz érkezett; az az Izrael, aki továbbra is makacsul elutasítja Jézust, elveszíti jogát Isten népének megtisztelő nevére és státuszára (Lohfink: Sammlung, 55). Úrrá és Krisztussá tette őt Isten: Ez az összefoglalás tökéletesen összhangba hozza a Jo 3 és a Zsolt 110 Kyrios-ról szóló tanúságtételét a Zsolt 16 Messiásról szóló gondolatával (31.v.). A „tette őt Isten” utalás nem csak a felmagasztalás közvetlen kontextusára vonatkozik, ( Kränkl: Jesus, 159-163; Kremer: Pfingstbericht [→ 17] 175, 208), hanem a 22.

vers által említett isteni cselekedetek egész sorára (vö. 10,38; Wilckens: Missionsreden, 36, 173; Rese: Motive, 65-66). Itt, ahogyan a 22. versben is, az epoiésen aor. nem pontszerű, hanem komplex. Az Isten tette és a nép általi kivégzés konfliktusát már a 22-23. versekben megszólaltatta, s az a mondat bizonnyal részt kap a mostani összegzésben. akit ti keresztre feszítettetek: Amikor a beszélő legközelebb megtérésre hív (38. v.), a figyelmes olvasónak eszébe jut majd a Lk 23,48 (vö. Mk 15,39-40), ahol Lukács emlékeztetett a jeruzsálemi tömeg készségére a megtérés iránt, miután összejátszottak vezetőikkel Jézus keresztre feszítésének elérésében (Lk 23,4-23).27 37-41. Megtérésre hívás és válasz. 37. szíven ütötte őket: A Lk 23,48-cal fennálló folytonosság magyarázhatja, hogy a hallgatóság átveszi az irányítást, a prédikáció szokásos diszkurzív lezárása helyett. Ennek ellenére ez a bekezdés a pontos célpontja a 14. versben elkezdett érvelésnek, s mivel történetírásról van szó, meg kell említeni a prédikátor sikerét az első megkereszteltek toborzásában Izrael soraiból. A joeli prófécia számos, 38-40. versekbeli visszhangja megerősíti, hogy a próféciával elkezdett gondolatmenet itt ért tervezett céljához. 38. térjetek meg: Mint az ósz-i próféták szemrehányásai, az apostolok „egész Izraelt” vádló szavai is arra indítják a hallgatókat, hogy „bűnbánó lelkiállapotba kerüljenek, amely bűnbocsánathoz vezet” (Dupont: Salvation, 69). Itt is, mint Pál pogányoknak szóló prédikációiban (17,29-31), a kérügma ébreszti fel a bűntudatot (vö. 3,17) és ezzel azt a lelkiállapotot, amely szükséges a bűnbocsánathoz (vö. 3,19; 5,31). Jézus Krisztus nevében: Mint a baptisthénai igével és különböző prepozíciókkal együtt járó formula (8,16; 10,48; 19,5), csak az Csel-ben található meg. Az epi használatát itt az epikalesétai hívja elő („valakihez fordul”) a 21. versben; ez mutatja, hogy a formulának hitvalló értelme van (Mt 28,19), s nem annyira a páli korporatív értelem jellemző rá (Gal 3,27; Róm 6,4; → 82:119). a Szentlélek ajándékát: A keresztény keresztség elválaszthatatlan (1,5; 10,44-48; 11,15-16; 15,8) ettől az ajándéktól (10,45; vö. 8,20; 11,17), kivéve az „indokolt kivételeket” (8,15-16; 19,2.6), amely kiemeli az apostolok és hagyományuk nélkülözhetetlen közvetítő szerepét (Haenchen: Acts, 184). 39. akiket csak elhív magának az Úr: Valószínűleg utalás Jo 3,5b-re, amely lemaradt Péter eredeti idézetének végéről (21. v.), és Istennek a fiatal Egyház növekedése feletti ellenőrzésének témáját pendíti meg (41.47. v.), amelyet a további fejezetek újra és újra szemléltetnek majd. Ez az egyetlen korlátja az „egész Izraelnek” felajánlott üdvösségnek (vö. Roloff: Apg. 63). 40. szabaduljatok meg: Itt, újabb joeli utalás és a mimetikus „elfajzott nemzedék” (MTörv 32,5; Zsolt 78,8) révén megfigyelhetjük az elkülönülés folyamatát az „igazi Izrael” és a hitetlen zsidóság között, amely még az Csel végén is zajlik (28,24-28). 41. mintegy háromezer lélek csatlakozott hozzájuk: Feltehetően a százhúszhoz (1,15). A prosetethésan ige passivum theologicum, tekintettel a 47.39b versekre (vö. 5,14; 11,24; ZBG § 236). A nagy szám történetileg valószerűtlen, valószínűbb, hogy olyan kerek szám, amely a Lélekkel teli pünkösdi misszió elképesztő sikerét dramatizálja (vö. 4,4; 21,10; Zingg: Wachsen, 165-168).28 (c ) AZ ELSŐ NAGYOBB ÖSSZEGZÉS (2,42-47). A három nagyobb összegzésben (→ 9) egy bizonyos ismétlődő frazeológia és tartalmi átfedés eszünkbe juttatja a márki összefoglalások lukácsi átdolgozását (vö. Beginnings 5, 397-398). Ennek a szakasznak néhány tartalmi mozzanata későbbi dolgokat látszik elővételezni, amelyekhez jobban illik: pl. a „félelem” (43. v.= 5,11) és a javak megosztása (44-45. v. = 4,32.34). A negyedik és az ötödik fejezet összegzései együttvéve gyakorlatilag megegyeznek ennek a mostaninak a tartalmával; s bár e szövegek egyes elemei a Lukács által használt hagyományokból származnak, őt kell végül is megalkotójuknak tekintenünk (Schneider: Apg. 1, 284). Nyilvánvalóan megfelel céljainak az, hogy történetének ebben a kulcspozíciójában legyen a legátfogóbb összefoglalás. 42. Az egyházi élet főbb normáinak gyűjteménye, amelyek az újonnan megkereszteltekre hárulnak, valószínűleg Lukács saját korát tükrözi. Az, hogy az ő bemutatásában az első gyülekezet szilárd volt ezek mindegyikében (proskarteruntes), elindítja azt az idealizálási folyamatot, amely minden összegzésre jellemző, és jelzi a szerző időbeli távolságát tárgyától (Schneider: Apg. 1, 106). az apostoli tanításban: A didakhé-ba beletartozik a kívülállóknak szóló igehirdetés is (5,28; 13,12; 17,19), így ez a kifejezés az éppen véget ért prédikáció általánosítása. A didakhé hűséges folyamatossága Jézustól az apostolokig a Lk-Csel egyik fő gondolata (1,1-8; Lk 1,1-4). a közösségben: A koinónia, amely Lukácsnál csak itt fordul elő, de Pálnál tizenháromszor, a hívők egymás iránt viselt felelősségét jelenti, amelyet az evangélium elfogadása ruház rájuk (2Kor 8,4; 9,13; Gal 2,9-10). a kenyér megtörésében: Ez eredetileg egy ünnepi zsidó étkezést megkezdő szertartás, s ez volt a feltámadott gesztusa Emmauszban (Lk 24,35), s emlékezetbe idézi az Úr korábbi tanításait a kenyér megtöréséről (Lk 9,11.27; 22,14-38). A kifejezést tekinthetjük az eucharisztia terminus technicus-ának a Lk–Csel-ben (így Weiser: Apg. 104-105). Vö. 46. v.; 20,7.11; 27,35. 43. sok csoda és jel: Hatásos átmenet a 3,1-11-hez, de ugyanakkor az eszkatologikus prófécia (19. v. = Joel) hitelességének megerősítése is, melyben a tanúk együttműködnek a feltámadott

Úrral (3,12.16). 44-45. Ld. a 4,34-37-re vonatkozó megjegyzéseket. 46. a templomba: A templom, miután Jézus jeruzsálemi fórumául szolgált, most az apostoli gyülekezet alkalmas helyszíne lesz (vö. Lk 2,27.49; 19,45; 22,53; 24,53). Az ósz-i zsidóságnak ez a legfőbb intézménye a keresztényeké lehet a tizenkettő irányítása alatt, ahogyan maga az ÓSz is, mint Lukács folytonosság-tézisének erőteljes kifejezése. kedvelte őket az egész nép: Ez a „jeruzsálemi tavasz” a díszlete „Izrael egybegyűjtése” kezdeti sikereinek. Nem tart tovább az Istvánról szóló epizódnál, amikor a nép újra csatlakozik vezetőihez a tanúkkal szembeni gyilkos ellenségességben (7,51-52), s ezután Lukács története a zsidóságnak a kérügmával szembeni megkeményedésére összpontosít (vö. Lohfink: Sammlung, 95). az Úr pedig… növelte (vö. 41. v.): Mint a többi „növekedés”-kijelentés, ez is annak az irodalmi egységnek a lezárása, amelyhez tartozik (mint a 2,41; 4,4; 6,7; 9,31; 12,24; 19,20). A megjegyzések irodalmi funkciója az, hogy „egyes jeleneteket és helyzeteket az evangélium terjedésének dinamikus folyamába illesszenek bele”, egy figyelmes és ellenállhatatlan gondviselés által irányítva (Weiser: Apg. 106).

(Bovon: Luc 235-244; Broer, I.: „Der Geist und die Gemeinde”, BibLeb 13 [1972] 261-283. Chevallier, M.: „Pentecôtes lucaniennes et ‘Pentecôtes’ johanniques”, RSR 69 [1981] 304-314. Dömer: Heil 139-159. Dupont: Salvation 35-59. Ellis, E. E.: Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, Grand Rapids 1978, 182-208. Grundmann, W.: SE II 584-594. Grässer, E.: TRu 42 (1977) 9-15. Güting, E.: „Der geograpische Horizont der sogenannte Völkerliste des Lukas”, ZNW 66 [1975] 149-169. Kremer: Pfingstbericht [→ 17]. Lake, K.: Beginnings 5. 111-121. Lohse, E.: Die Einheit des Neuen Testaments, Göttingen 1973, 178-192. Marshall, I. H.: „The Significance of Pentecost”, SJT 30 [1977] 347-369. Menoud, P.: „La Pentecôte lucanienne et l’histoire”, RHPR 42 [1962] 141-147. Weiser, A.: „Die Pfingstpredigt des Lukas”, BibLeb 14 [1973] 1-12. Zehnle, R.: Peter’s Pentecost Discourse, BLMS 15, Nashville 1971. Zimmermann, H.: „Die Sammelberichte der Apostelgeschichte”, BZ 5 [1961] 71-82.)

29 (d) GYÓGYÍTÁS A TEMPLOMBAN (3,1-11). Az Csel első csodatörténete nyilvánvaló kapcsolatban áll a 2,43-mal és a Joel által a Szentlélek kiáradásával együtt jövendölt prófétai csodatettel (2,19). Megjelennek a szokásos formai elemek, amelyek a szinoptikus történetekből ismerősek, például a expozíció (1-5. v.), a gyógyító szava és mozdulata (6-7. v.), a gyógyulás bemutatása (8. v.), és a jelenlevőkre gyakorolt hatás (9-10. v.) Ezek a vonások helyi (jeruzsálemi) eredetet sugallnak (Weiser: Apg. 107), míg a Jézus (Lk 5,17-26) és Pál (14,8-13) gyógyításai és e között a történet közötti szimmetria elemeit bizonnyal Lukács szolgáltatta történetének átfogó egészére gondolva (Neirynck, F.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 172-188). 1. János tétlen jelenléte, mint Barnabásé a 14,12-ben, talán nem tartozik eredetileg a történethez (vö. 6-7. v., Dibelius: Studies, 14). Vajon Lukács a nagytanács előtti gyógyítás második tanújaként helyezi ide (4,20; Haenchen: Acts, 201)? 2. amelyet Ékes-kapunak hívtak: Ez a név nem fordul elő zsidó forrásban. Sok tudós szerint ez volt a Nikánor-kapu, amely korinthusi bronzból készült, s valószínűleg a nők udvarát és a pogányok udvarát választotta el (Josephus: Ant. XV.11.5 §410-425; Bell. V.5.2-5 §190-221). 6. Jézus Krisztus nevében: A „név” és az „erő” párhuzamos fogalmak (4,7); így az a tény, hogy Péter segítségül hívja Jézus nevét, erőt ad neki az Úrtól a gyógyításhoz (vö. Mk 9,38-39 párh.; Lk 9,49-50; 10,17). A név nem Jézus mágikus pótléka, amelyet földi ember ellenőrizhet, hanem a mennyei Krisztus közvetlen cselekvésének közvetítője, amely csak a benne való hitvallás után adatik (vö. 4,10; 3,16; MacRae, G. W.: Int 27 [1973] 161-162; O’Toole, R. F.: Bib 62 [1981] 488-490). 11. Salamon csarnokába: Felismerjük Lukács keze nyomát az „egész nép” (= Izrael!) apostolok előtti összegyülekezésében, s gyaníthatjuk, hogy a templom helyrajzára vonatkozó téves ismeretei miatt gondolta, hogy az oszlopcsarnok a temenos része (8. v.; így a „nyugati” l.v. – ld. Beginnings 3, 28-29).30 (e) PÉTER TEMPLOMI BESZÉDE (3,12-26). A pünkösdi és a templomi prédikáció egymás folytatása és kiegészítése, különböző összetevőik ellenére (Conzelmann: Apg. 39; Hahn, F.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 137-138). Kapcsolatuk kulcsa a szentírási érvek közötti kapcsolat, amely keretezi kombinált tartalmukat: a joeli prófécia kezdi az elsőt, és a Mózeshez hasonló próféta deuteronomikus ígérete (MTörv 18,15-16) zárja a másodikat (22-26. v.; ld. Dillon, R.: NTS 32 [1986] 544-556). E két szentírási rész együttes mondanivalója adja a két prédikáció krisztológiai keretét, kifejezve, hogy az apostolok kérügmája az eszkatologikus prófécia megújulását jelenti, és benne a feltámadott Krisztus hangját hallani, mint Mózes utódjának rég várt hangját. Az eszkatologikus próféciának ebben a keretében kap helyet a mózesi próféta igazolása a csodálatos gyógyítás révén, amelyet Péter a 12-16. versekben hangsúlyosan az ő cselekedetének tulajdonít. Ebben a magyarázatban benne van az ismerős kérügmatikus séma, amely szembeállítja Istennek és népének viselkedését „szolgájával” (13-15. v.), s a beszéd célja megint csak a

megtérésre hívás (19-26. v.), amelyet ez az ellentét motivál, és amelyet a MTörv-ből vett érvelés erősít meg, ami az egyetlen szentírási érv ebben az igehirdetésben. – Az igehirdetés vázlata: 1) a félreértés, mint ductus, 12. v.; 2) a helyzetre alkalmazott húsvéti kérügma, 13-16. v.; 3) felhívás bűnbánatra és megtérésre, 17-21. v., amelyet a Mózes tanúságtételéből vett érvvel tesz hangsúlyossá, 22-26. v.

12. A félreértés, mint ductus. Izraelita férfiak: A hallgatóság a „nép” (laos, 11. v.). Lukács nem tesz különbséget Jézus kivégzésének résztvevői és a többiek között (Schneider: Apg. 1, 319). mit csodálkoztok ezen?: A helyesbítendő félreértés, úgy is mondhatjuk, a „hiány krisztológia”. 13-16. A húsvéti kérügma. 13. Az ósz-i istenség megszentelt elnevezései a Mózesnek adott kinyilatkoztatát visszhangozzák (Kiv 3,6.15), és megmutatják, hogy a szónok Izrael tagja, még ha megtérésre szólítja is fel Izraelt. A Kiv-ból vett utalás már elővételezi az igehirdetés konklúziójának mózesi krisztológiáját, s talán az utóbbi sugallta a megnevezések választását is: „szolga” (13. v.; vö. 4,26-27.30) és „fejedelem” (15. v.; vö. 5,31), mintha rendszerezné és kiteljesítené a mózesi tipológiát (Zehnle: Discourse [→28] 47-52). megdicsőítette Fiát: Szokatlan, hogy a felmagasztalás kérügmája következzen először, a passiót megelőzve, s a deutero-izajási Szolga felmagasztalására történő utalással (Iz 52,13); de ez azért történik, hogy az igehirdető közvetlenül a csoda élményével foglalkozhasson a 12b. versre válaszoló ellenérvvel (a 13b-15. v.-kel). A „megdicsőítés” nem maga a csoda ( Haenchen: Acts, 205), hanem Krisztus bemenetele a „dicsőségbe” (Lk 24,26), a mennyei szférába, ahonnan csodás hatások érik a földet (vö. 7,55; 22,11; Lk 9,31-32). Pilátus színe előtt, pedig az úgy döntött, hogy elbocsátja őt: Pontos utalás Pilátus háromszori kijelentésére a Lk 23,15.20.22-ben (vö. Mk 15,12.14); vö. 13,28 és szemben 4,27. 14. a Szentet és Igazat: Ezek az archaikus hangzású messiási címek hatásosan szolgálják az Isten és a nép cselekedeteinek ellentétére épülő retorikát. Most már jobban megértjük a százados elismerését: „igaz ember volt” (Lk 23,46 [vö. Mk 15,39]), amely a Zsolt 31-beli „Igaz” panaszán alapul. A „szentre” vonatkozóan ld. 4,27.30; Mk 1,24; Lk 4,34; Jn 6,69. Az „Igazzal” kapcsolatban ld. 7,52; 1Hén. 38,2; 53,6; 1Tim 3,16. 15. az élet fejedelmét: A genitivus irányt jelöl, a 26,23 és a Mózes-tipológia értelmében (vö. 7,35; Zsid 12,2; BDF, 166). Az „élet”, mint az a cél, amelyhez Jézus mindenki számára megnyitotta az utat (vö. 4,2; 17,31) hozzájárul az ellentétes szóhasználathoz (a „megöltétek”, „halálból” ellentéteként), amelyre a hallgatóság elleni vádbeszéd épül. 16. az ő nevébe vetett hitért: Ez a zsúfolt mondat azonosítja a feltámadott és megdicsőült szolgát a mindenki által látott csodálatos gyógyulás előidézőjével. Mivel a gyógyítóba vetett hit a gyógyítási történetek olyan alapeleme, ami az 1-10. versekből kimaradt, a 16. vers részben a Lukács előtti elbeszélésből kerülhetett ide (így Wilckens: Missionsreden, 41; de vö. Neirynck, F.: Les Actes, [szerk. J. Kremer] 205-212).31 17-26. Felhívás bűnbánatra és megtérésre. 17. tudatlanságból cselekedtetek: Az apostoli kérügma a tudatlanság végét jelenti itt is (vö. 13,27) és Pál pogányokhoz intézett prédikációjában (17,30) is. A hallgatók agnoia-ja nem csökkenti bűnösségüket (Wilckens: Missionsreden, 134), különösen, mivel az Isten tervét kinyilatkoztató Szentírást minden szombaton felolvassák előttük (13,27; vö. a 2,23-ra vonatkozó megjegyzést). mint a ti elöljáróitok is: Azt, hogy a nép a vezetők cinkosa volt abban, hogy elérjék Jézus kivégzését, Lukács szenvedéstörténet-szerkesztése teszi világossá (Lk 23,4-5.13-23), ahogyan azt is, hogy később kivonták magukat ebből a szövetségből, és készek voltak a bűnbánatra (Lk 23,35.48). Az „elöljárók” a bűnükben megátalkodott zsidóság prototípusa, amely makacsul kívül helyezi magát az üdvösség körén (4,4-5.16-17; vö. a 2,46-hoz fűzött megjegyzést). 18. Ld. a 2,43-ra vonatkozó megjegyzést. A hutós, „így” határozószó Jézus halálát pozitív üdvmozzanatként mutatja be ( Käsemann, E.: Jesus Means Freedom, Philadelphia 1969, 125). A pathein ton Khriston, amely az Írás tejles krisztológiai tanúságtételét fejezi ki, Lukács saját összefoglalója a márki szenvedés-jövendölésekről (vö. Lk 24,26-27; Csel 17,3; 26,22-23; Rese, M.: NTS 30 [1984] 341-344). 19-21. A három vers egy nyelvtanilag összetartozó mondatot tartalmaz, kettős felszólítással (19. v.), amely egy végcélt kifejező mellékmondatba (hopós an, 20. v.) és egy vonatkozó mellékmondatba (21. v.) torkollik. Ez a mondat szolgáltatja az elsőt a két ok közül, amiért Péter meghívásra szólító hangjára válaszolni kell, míg a második a 22-26. v. szentírási érvelése. Szemben azzal a régebbi feltételezéssel, mely szerint a 20-21. vers egy beépült Illés- vagy Keresztelő-hagyományt idéz (Bauernfeind: Apg. 473-483; Roloff: Apg. 72-73), G. Lohfink a kijelentés történetírói funkciója mellett érvel, s ezzel alapvetően a lukácsi szerzőség mellett (BZ 13 [1969] 223-241): nem zsidó hallgatóságot szólít meg, hanem Lukács keresztény olvasóit, megmutatva azokat a ragyogó kilátásokat, melyek a bűnbánó Izraelre vártak volna, ha megátalkodottságában nem utasítja vissza őket (Kränkl: Jesus, 197-198; Hahn, F.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 139-140). Mivel „Izrael férfiai” közül oly sokan elutasítják a kérügmát, és magukra vonják a „népből” való kirekesztést, amellyel a 23. v. fenyeget, a 20. vers olyan képet fest, amely az Csel története során nem jut el a

megvalósulásig; és a 20. és a 21. v. együtt fogalmazzák meg újra az Egyház korának rendeltetését, amelyet az 1,6-11 másképpen bontott ki, beleértve a mennybemenetelt és a parúzia jeleit (Grässer, E.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 119). 20. a felüdülés ideje: A megpihenés ideje (t.sz.-ú „idői”) Izrael számára, amelyet Jézusnak, a számára rendelt Messiásnak a parúziája koronáz meg (vö. ApEsdr. 11,37–12,3; 2Ap.Bár. 73), amely Izraelnek a kérügmára adott válaszától függ. Csakúgy, mint a tanítványok kérdését az 1,6-ban, ezt a várakozást is újra kell értelmezni, tekintettel a zsidó elutasítást követő meghosszabbodott missziós periódusra (ezt sugallják a 21.25. v.; vö. 13,46; 28,28). akit Messiásul rendelt nektek: Ez lett volna Izrael kiválasztásának gyümölcse, amely a 26. versbeli próton, „elsősorban” alapja is. 21. az égnek kell befogadnia: Mint ahogyan a többi assumpti – Hénok, Illés, Ezdrás, Báruk –, Jézus is felvitetett a mennybe, hogy ott maradjon a végső üdvösség eljöveteléig (1,11). a mindenség újjáteremtése: Vö. 1,6; Mal 3,22-23 LXX. Most a hangsúly ennek az időszaknak a végén van (= t.sz. chrónon), mivel a) a tsz.-ú genitivussal álló achri egy időszak végét jelölheti (vö. 20,6), s így az „addig, amíg” jelentés illik hozzá; b) az „erről Isten öröktől fogva szólt” von. mellékmondat előzménye „(mind)ez”, és nem az „idők” (Kurz, W.: SBLASP [1977] 309-311; Schneider: Apg. 1. köt., 326-327). Egyenlőségjelet lehet tehát tenni az „idők” és a „felüdülés ideje” között (20. v.), arról van szó mindössze, hogy a zsidó apokaliptika nyelvét alkalmazzák az Egyház missziójának korára (1,6-8; 2,17).32 22-26. Érvelés Mózes tanúságtétele alapján. Most Mózes ajkáról származó próféciát hív segítségül a megtérésre hívás támogatására és az Egyház korszakának az imént (19-21. v.) vázolt definíciójának pontosítására. Az idézet tulajdonképpen szentírási helyek összeillesztése. A MTörv 18,15-16 kapcsolódik egy szerkesztői estai de-vel „és (úgy lesz)” (vö. 2,21) a Lev 23,29 egy részéhez (23. v.). Tekintettel erre az összeillesztésre, csakúgy, mint arra hogy a MTörv-ből vett szöveget kétszer idézi az Csel úgy, hogy a szórend eltér az LXX-től, feltehető, hogy a jelen gondolatmenetet egy keresztény testimonia könyvecskéből vette kölcsön (vö. 4QTest 5-8; vö. Holtz: Untersuchungen, 74; Hodgson, R.: JBL 98 [1979] 373-374; Fitzmyer, J. A.: ESBNT, 59-89). A men és de nyelvtani kötőszavak (22.24. v.) megmutatják, hogy az összekapcsolt szentírási szöveg hogyan működik ennek a prédikációnak a perorációján belül, mint a 24. versben továbbvitt logikai lánc első láncszeme (Rese: Motive, 68-69). A lényeg: Mózes és az egész általa elkezdett prófétai hagyomány megjövendölte ezt az időt, Izrael végső alkalmát a megtérésre, amelyet a várva-várt „Mózeshez hasonló próféta” (22. v.) ad számukra. A 23. vers idézi Mózes rendelkezését arról, mi legyen a sorsa minden olyan izraelitának, aki nem él ezzel az alkalommal. 22. A MTörv 18,15 LXX-szel való összehasonlítás azt mutatja, hogy az anastései, „támaszt” előre kerül, a próphétén hymin elé, s ez a változtatás közvetlenül szolgálja a szövegnek, mint húsvéti tanúságtételnek a felhasználását. (vö. O’Toole, R. F.: ScEs 31 [1979] 85-92). István beszéde (7,37) megerősíti majd ennek a Feltámadottra alkalmazott mózesi próféta-krisztológiának a fontosságát ( Kränkl: Jesus, 199), s eszünkbe juttatja kezdeti, evangéliumbeli megfogalmazásait (Lk 7,16; és 24,19) vö. Csel 7,22). 23. és aki nem hallgat erre a prófétára: A Lev 23,29 LXX eredeti, az engesztelés napjára vonatkozó utalását helyettesíti a fenti mondattal. A bűnüket meg nem bánó izraelitákra vonatkozó mózesi büntetés – vagyis kitaszítás a választott nép soraiból – itt most azokat sújtja, akik a feltámadott Krisztus kérügmáját utasítják el (Martini, C.: Bib 50 [1969] 12). 24. ezekről a napokról: Vö. az „idő” a 20-21. v.-ben, valamint az 1,6-ban és a 2,17-ben. Az apostoli igehirdetés idejét eszkatologikusan értelmezi, mint minden ósz-i prófécia beteljesedését (Lk 24,44-47; Csel 26,22-23). 25. a te magodban: Ismét egy „mózesi” tanúságtétel, amely megfogalmazásban a Ter 22,18 = 26,4 LXX-hez áll a legközelebb (csak a patriai „családok” áll az ethné nemzetek helyett), s amely újra megfogalmazza, hogy Izrael kivételezett helyzetben van, mint a kérügma első címzettje (20,26. v.). A „nemzetségek” (vö. Ter 12,3) megfelelően meghatározatlan ahhoz, hogy csak sejtesse a szerző által szándékozott, Izraelen túlmenő missziót (Rese: Motive, 73; Marshall: Acts, 96). 26. támasztotta fel… Szolgáját: Az anastésas part. (vö. 22. v.) kombinációja az apesteilen „elküldte” igével látszólag a MTörv prófétai alakjának az alkalmazása a földi Jézus működésére (így Haencen, Wilckens, Kränkl, Roloff). Azonban az anistanai taranzitív igének a Lukács általi egyedi használata a feltámadás kérügmáiban (2,26 stb.), a 22-26. versek nyilvánvaló abbeli funkciójával együtt, hogy szentírási támogatást adjon Péter jelen felhívásának, sokkal valószínűbbé teszik, hogy az ige ebben a szövegben Jézus feltámadására utal (vö. Dupont: Études, 249; Moule, C. F. D.: StLA, 169). A „szolga” elnevezés, amely a „prófétát” (MTörv) és a „te magodat” értelmezi, teljesíti ki a Mózes-Krisztus tipológiát, amely a beszéd vázát adja. A feltámadott Krisztust úgy mutatja be, mint az apostoli bűnbánatra hívás aktív képviselőjét (ahogyan a 26,23 is; vö. O’Toole, R. F.: ScEs 31 [1979] 90), éppúgy, ahogyan ő, s nem az apostolok, volt a gyógyító annál a csodánál, ami a prédikációra alkalmat adott (12.16. v.).

(Dietrich: Petrusbild [→ 19] 216-230. Hahn, F.: Les Actes [szerk. J. Kremer] 129-154. Kränkl: Jesus, 193-202. Kurz, W.: „Acts 3,19-26 as a Test of the Role of Eschatology in Lucan Chriastology”, SBLASP [1977] 309-323. Lohfink, G.: „Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21”, BZ 13 [1969] 223-241. MacRae G. W.: „‘Whom Heaven Must Receive until the Time’”, Int 27 [1973] 151-165. Martini, C.: „L’esclusione dalla communità del popolo di Dio e il nuovo Israele secondo Atti 3,23”, Bib 50 [1969] 1-14. O’Toole, R. F.: „Some Observations on Anistémi, ‘I Raise’, in Acts 3:22,26”, ScEs 31 [1979] 85-92. Rese: Motive 66-77. Zehnle: Discourse [→ 28] 19-26, 41-60, 71-94.)