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LA METAFSICA DE PORFIRIO COMO MEDIACIN ENTRE LA HENOLOGA PLATNICA Y LA ONTOLOGA ARISTOTLICA

BASE DEL NEOPLAONISMO CRISTIANO MEDIEVAL

GIUSEPPEGIRGENTI

Porfirio constitutes an essencial tie in the transition of ancient thought into the Medieval. His writings (he takes in the Enneadas of Plotino and systematically comments the works of Plato and Aristotle), offer a unitary interpretation of both systems which have enormously influenced in the medieval philosophic tradition (Saint Augustine, Boecio, Thomas Aquinas, etc.), a tradition which may be presented as the different forms of Platonism aristotelized, or aristoteleanism platonized.

La historiografa filosfica de la Antigedad Tarda y del Me-dioevo tiende a identificar la Patrstica griega y latina con una for-ma de platonismo cristiano y la Escolstica con una forma de aristotelismo cristiano. Esta esquematizacin tiene su funda-mento y es ciertamente til, pero, considerada atentamente, toda la filosofa medieval se basa sobre diversas y articuladas formas de mediacin entre Platn y Aristteles; yo hablara de un aristote-lismo platonizado o de un platonismo aristotelizado, ambos reelaborados en una ptica cristiana. Sobre todo en la tradicin escolstica estn presentes veladas formas de platonismo, como por lo dems en el platonismo agustiniano se encuentran induda-bles elementos aristotlicos.

Algn ejemplo puede resultar iluminante: los escritos del Pseu-do Dionisio Areopagita dependen estructuralmente de Proclo; tambin el Lber de Causis atribuido a Aristteles y comentado por Toms de Aquino ha resultado ser un extracto de los escritos de Proclo. La as llamada Teologa de Aristteles, llegada en su versin rabe, es en realidad un resumen de las Enadas de Ploti-no. La Isagogu de Porfirio, considerada a lo largo de la historia de la lgica medieval como la mejor introduccin a las Categoras de Aristteles y por lo tanto al Organon en general; es una nueva lectura en efecto de la lgica aristotlica en clave neoplatnica.

Anuario Filosfico, 2000 (33), 151-162 151

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Incluso el espinoso problema de los universales, colocado por el mismo Porfirio al inicio de la Isagogu, puede ser considerado una de las claves de lectura de toda la filosofa medieval, y nace de la relacin problemtica entre el platonismo y el aristotelismo.

Mi intencin es mostrar aqu que Porfirio (ca. 234-305 d.C.) constituye un nudo esencial en la transmisin al Medioevo del pensamiento antiguo platnico y aristotlico en ptica unitaria1. Los escritos de Porfirio, considerado en la antigedad tarda el maestro de los espritus en el Occidente latino, han ejercido ya desde el comienzo una influencia decisiva sobrp Mario Victorino, sobre Agustn y sobre Severino Boecio.

Porfirio, adems de la monumental edicin de las Enadas de Plotino, ha escrito comentarios sistemticos a los dilogos de Pla-tn y a los tratados de Aristteles, con la intencin de ofrecer una interpretacin unitaria de los dos grandes maestros de la Antige-dad. Este intento conciliador, en efecto, ya haba sido llevado a cabo en el primer siglo antes de Cristo por Antoco de Ascaln, por Eudoro de Alejandra y por Aristn de Alejandra, y en el siglo siguiente haba sido continuado por Alejandro de Ege y luego por los as llamados platnicos medios (sobre todo Gayo, Albi-no/Alcnoo y Apuleyo). No todos los platnicos medios sin em-bargo vean bien estos intentos de poner de acuerdo a Platn y a Aristteles. tico, por ejemplo, critica speramente a sus contem-porneos acusndolos de haber sido seducidos errneamente por Aristteles. El platnico tardo Hierocles de Alejandra, en cam-bio, alabar a Amonio Sacas por su intento de conciliar a Platn y a Aristteles y despreciar a todos los acadmicos y a los peripat-ticos que tienden por el contrario a aguzar la diferencia entre am-bos hasta establecer un abismo incolmable entre la impostacin platnica y la aristotlica. Este mismo entusiasmo por la perspecti-va unitaria lo reencontramos en Agustn2 y en Boecio , que de-penden de Porfirio.

Retomo y reelaboro los resultados obtenidos en mi libro II pensiero forte di Porfirio. Mediazione fra henologia platnica e ontologia aristotlica, introd. de G. Reale, Vita e Pensiero, Miln, 1996. 2 Vase Agustn de Hipona, Contra Acadmicos, DI, 19,42: "Quod autem ad

eruditionem doctrinamque attinet et mores quibus consulitur anirnae, quia non defuerunt acutissimi et solertissimi viri qui docerent disputationibus suis Arista-telem ac Platonem ita sibi concinere ut imperitis minusque attentis dissentire

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LA METAFSICA DE PORFIRIO COMO MEDIACIN

Con la excepcin de tico, el hilo conductor de la concordia entre Platn y Aristteles estaba basado en el uso de la lgica aristotlica como puerta de acceso o prembulo a la teologa platnica. El aristotelismo era llamado metafricamente peque-os misterios y el platonismo, grandes misterios. Se deca: Aristteles logicus, Plato theologus. Simplicio dir que Platn es el mejor intrprete de la verdad y que Aristteles es el mejor intr-prete de Platn.

Desde el punto de vista de la lgica aristotlica apareca como urgente vincular los conceptos a la ontologa (a las formas) e iden-tificar estas ltimas con las Ideas platnicas. Albino/Alcnoo, por ejemplo, distingue la Idea platnica como forma separada y tras-cendente (choristos eidos) de la forma aristotlica inmanente en la materia (enulon eidos). La. primera es lo primero inteligible ante rem, la segunda es lo segundo inteligible in re. Existe luego el tercer tipo de inteligible, el post rem, que corresponde a los con-ceptos presentes a la mente humana. Porfirio se coloca explcita-mente en esta lnea, aun cuando al inicio de la Isagogu declara abstenerse a propsito de tratar este problema.

Naturalmente esto no significa que no hubiera desarrollado una compleja y articulada doctrina de los inteligibles, que podemos obtener de otros escritos suyos. De hecho, tenemos el testimonio de dos escritos porfirianos, lamentablemente perdidos, que lleva-ban respectivamente el ttulo Sobre la unidad de las escuelas de Platn y de Aristteles4 y Sobre la diferencia entre Platn y Aris-tteles . En cambio los comentarios porfirianos a las obras aristo-tlicas de lgica nos han llegado ntegramente o en fragmentos. La lgica era considerada el organon de las disciplinas filosficas, y

videantur, multis quidem saeculis multisque contentionibus, sed tamen eliquata est, ut opinor, una verissimae philosphiae disciplina".

Vase S. Boecio, Commentarii in librum Aristotelis Ttepi pjunveag, I, 1: "His peractis non equidem contempserim Aristotelis Platonisque sententias in unam quodammodo revocare concordiam eosque non ut plerique dissentire sed in plerisque et his in philosophia maximis consentir demonstrem". 4 riepi TO) fiiav va xny nXxxtcovcx; KOCI ApiGTOTXxnx; ocpeaiv ; Conoce-

mos este escrito porfiriano a travs de la enciclopedia bizantina Suda. 5 llepi iocoxoecoc; nAxxTCDvoc; KOCI ApiaTorXouq. Este ttulo es recordado por

el comentador Elias, In Porphyrii Isagogen, C.A.G., XVII, parte 1, ed. Busse 1900,39,6 s.

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estas ltimas estaban articuladas segn la triparticin helenstica tica, fsica y metafsica (o epptica). Porfirio, en su clasi-ficacin de las disciplinas filosficas, acercaba la tica Nicoma-quea a la Repblica, la Fsica al Timeo y la Metafsica al Parm-nides. Esto significa que los tres dilogos platnicos -la Repbli-ca, el Timeo y el Parmnides- eran considerados los ms impor-tantes y contenan en secuencia la tica, la fsica y la metafsica.

La conciliacin entre Platn y Aristteles se haca a todos los niveles; por ejemplo, al tratar el problema de la virtud, Porfirio reelabora a varios niveles la concepcin platnica de la prudencia, de la justicia, de la fortaleza y de la templanza, sea en la ptica aristotlica de las virtudes ticas y de las virtudes dianoticas, sea en la ptica plotiniana de los varios planos de la realidad; es decir, el Uno como principio del Bien, la Inteligencia divina como lugar de los modelos eternos de las virtudes, el Alma del Mundo como lugar de la contemplacin de estos paradigmas eternos, de las vir-tudes de las almas contemplativas y activas.

En este sentido, en la Sentencia 326 Porfirio sostiene que las cuatro virtudes platnicas distinguidas en la Repblica se aplican a cuatro planos diferentes, que denomina en orden:

1) virtudes polticas (las cuales, por medio de la moderacin de las pasiones, metroptheia, conducen al hombre a vivir segn la naturaleza)',

2) virtudes catrticas (las cuales, por medio de la purificacin de las pasiones, ktharsis, conducen al hombre a la asimilacin a Dios);

3) virtudes contemplativas (las cuales se refieren al alma ya pu-rificada y al Alma del Mundo que contempla la Inteligencia divi-na);

4) virtudes paradigmticas (modelos eternos del Uno-Bien, las Ideas de virtud en s mismas presentes en el Intelecto divino).

Otro ejemplo tpico de conciliacin de Platn y Aristteles es el problema del alma: Porfirio intenta explicar que la concepcin platnica del alma tripartita en concupiscible-irascible-racional se conjuga perfectamente con la aristotlica tripartita en vegetativa-

Porfirio, SerUenze sugli intellegibili, a 32, introduccin, traduccin y notas de G.Girgenti, Miln, 1996.

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sensitiva-racional7.0 bien, al tratar el problema de la materia, pasa con desenvoltura de la Fsica de Aristteles al Timeo de Platn y viceversa.

Pero el mbito ms importante en el que Porfirio se esfuerza para fundar armoniosamente las dos doctrinas es la metafsica, sobre todo en su parte teolgica.

Lamentablemente no nos ha llegado el comentario de Porfirio a la Metafsica de Aristteles; solamente sabemos que Porfirio se detena en el libro XII, es decir en la doctrina sobre Dios como Pensamiento del pensamiento, que con toda probabilidad era vinculada a la doctrina plotiniana del Nous. En este sentido la pri-mera Hipstasis del Uno sera pura noesis y la segunda Hipstasis de la Inteligencia, noesis noeseos.

El comentario de Porfirio al Parmnides de Platn nos ha lle-gado en cambio en fragmentos annimos y ha sido identificado como porfiriano por Pierre Hadot8; este texto es importantsimo, ya que contiene una doctrina que constituye el fundamento teorti-co-teolgico de la identidad de la filosofa de Platn y de Arist-teles. Se trata de la identificacin del Uno y del Ser a nivel de Principio primero, doctrina que su maestro Plotino haba rechaza-do ciertamente. Plotino, como se sabe, pone el Principio primero del Uno sobre el Ser, el cual se da (como gnero mezclado con la multiplicidad) slo al nivel de la segunda Hipstasis, al nivel del Nous. Solamente el Uno segundo, la unidad de la Inteligencia que recibe en s la multiplicidad de los inteligibles, es para Plotino ser, vida y pensamiento. La primera Hipstasis es en cam-bio supra-ser, supra-vivir, supra-pensar. En este punto, con auda-cia para un representante del neoplatonismo, Porfirio se distancia del maestro.

Sobre este problema, Porfirio ha escrito el tratado Sobre las potencias del alma, del cual nos han llegado extensos fragmentos reportados por Estobeo, Ecl, 1,49,24-26,347,19 ss. 8 Vase P. Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 vol., Pars, 1968, accesibles en

traduccin italiana: Porfirio e Vittorino, presentacin de G. Reale, trad. G. Gir-genti, Miln, 1993; Porfirio, Commentario al 'Parmenide' di Platone, ensayo introductorio, texto con aparato crtico y notas al comentario de P. Hadot, pre-sentacin de G. Reale, traduccin y bibliografa de G. Girgenti, Miln, 1993.

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Aqu resulta oportuno indicar brevemente qu se entiende con las categoras metafsicas de ontologa y de henologa referi-das al platonismo y al aristotelismo9.

La expresin ontologa aplicada a Aristteles es ya clsica; el Estagirita define la filosofa primera como "ciencia del ser en cuanto ser"; en tal paradigma metafsico las categoras fundamen-tales son las de ser, no ser, devenir, sustancia, predicados de la sustancia, etc. Todo lo que existe es ser, es un aspecto del ser que originariamente se dice de muchos modos. Dios mismo, el Princi-pio primero, es la Sustancia primera, Acto puro. Vida excelente y Pensamiento del Pensamiento. El concepto de uno queda absor-bido dentro de la nocin de ente como uno de sus predicados. El siguiente paso de la Metafsica es muy claro a este respecto:

"El uno tiene los mismos significados que el ser; por lo tanto, puesto que en el mbito de las cualidades el uno es una cosa determinada y una determinada realidad, y de modo semejante en el mbito de la cantidad, es evidente que es necesario inves-tigar qu cosa es el uno en el mbito de todas las categoras, as como se investiga qu es el ser, porque no es suficiente decir que la naturaleza del ser y del uno consiste precisamente en ser ser y uno"10. En cambio, por henologa se entiende aquel paradigma meta-

fsico que ve en el Uno el origen de todas las cosas y que, por lo tanto, utiliza como conceptos base los de unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, semejanza y desemejanza. La nocin de sen> es derivada e inferior respecto a la de uno. Bajo la escolta del Sofista y del Filebo platnicos, el ser es visto siempre como un gnero mixto de unidad y multiplicidad, de identidad y diferencia, de limite e ilimitado. Creo til recordar el siguiente pasaje del Fi-lebo:

Ambas expresiones no son empleadas ni por Aristteles ni por Plotino res-pectivamente. La expresin ontologa aplicada a la metafsica aristotlica apa-rece por primera vez en el cartesiano Clauberg y en el suareziano Timpler. La expresin henologa aplicada a la metafsica neoplatnica aparece por primera vez en Gilson. 10

Aristteles, Metafsica, 1,2,1053 b 25-29.

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"Y los antiguos, que eran mejores que nosotros y estaban ms cerca de los dioses, nos han transmitido este orculo: que las cosas que siempre son estn constituidas de uno y de muchos, y renen por naturaleza en s mismas el lmite y lo ilimitado"1l. Dicho con dos expresiones conocidsimas, que han llegado a

ser tcnicas respectivamente en la Escolstica y en el neoplatonis-mo: para Aristteles vale el lema ens et unum convertuntur; para Platn en cambio rige que el Uno est sobre el ser, 7iKiva TT|

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de vida y de pensamiento. La primera Hipstasis porfiriana es por tanto Uno-Ser-Vivir-Pensar en quietud y en sentido absoluto; el proceso tridico lleva a la definicin de la segunda Hipstasis, que es por tanto Uno-Ente-Vida-Pensamiento formado en acto. La primera Hipstasis contiene todas las caractersticas en un sentido indeterminado y activo; en cambio la segunda las contiene en sen-tido determinado y ya formado, como forma primera. La primera Hipstasis es llamada tambin Padre y Bien, mientras que la se-gunda es llamada Hijo y Belleza14.

Esta interpretacin de Porfirio es distinta de la de Plotino, pero sobre todo de la de Proclo. Basta leer en paralelo estos pasajes extrados respectivamente de las Enadas de Plotino y del Co-mentario al Parmnides de Proclo. Plotino escribe:

"El Uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas: en efecto el principio de todo no es el todo; l es el todo, en cuanto el Todo retorna a l; y en el Uno no se encuentra todava, pero all se encontrar. Pero cmo puede el todo derivar del simple Uno, desde el momento que en l no puede manifestarse ninguna va-riedad y multiplicidad? Ahora, justamente porque est en l to-do puede derivar de l; a fin de que el Ser sea, por esto mismo l no es Ser, sino solamente el que genera el Ser"15. Y Proclo, a su vez: "Si por tanto el Uno es anterior y causa del Ser, entonces por cuanto concierne a su realidad, no es Ser, porque produce el Ser; y no participa del Ser. Y era esto lo que se peda. En efecto, si el primer Uno participase de alguna manera del Ser, aun siendo superior y productor del Ser, resultara un cierto Uno que recibe su realidad de ente. Pero eso no es un uno y no es causa del ente en particular, sino de toda cosa, incluso si es causa del Ser antes que de las otras cosas. Y si es necesario que toda cosa participe de una causa, debe haber un Uno distinto del simple del cual participa el Ser. [...]

14 Porfirio, Historia de la filosofa, 223 F, ed. Smith, Teubner, Stuttgart / Leip-

zig, 1993. 15

Plotino, Enadas, V, 2,1,1-7.

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Y aqu por tanto Platn demuestra esto: que el Uno est sobre el Ser y sobre el Uno-que-est-en-el-Ser, y sobre el Uno-Ente en su totalidad"16. Porfirio es el primer autor que distingue el Ser-infinito (iva)

del Ente-participio (v), identificando el primero con la primera Hipstasis y el segundo con la segunda Hipstasis. Pero para lle-gar a esta distincin, aplicada al Uno y a la Inteligencia, parte de la teologa negativa.

Podemos decir de Dios que es Uno, porque es inefable, innom-brable, simple, est sobre todo y es el Principio de toda otra reali-dad. La nocin de Uno aplicada a Dios sirve para eliminar de l toda multiplicidad y, por lo tanto, para indicar su absoluta trascen-dencia; Dios no es ninguna de las otras cosas, porque es el Princi-pio de ellas y su Origen. Hasta aqu Porfirio sigue fielmente a Plo-tino. Tenemos entonces que admitir que Dios, si no es ser, es no-ser?

La nocin de no-ser se puede entender de dos modos diversos: 1) como no ser sobre el ser; 2) como no ser por debajo (o fuera) del ser. Dios es no-ser en el primer sentido, es decir no es ser porque

es superior a l y por lo tanto su Principio. El no ser en el segundo sentido equivale a la materia informe, es decir a la nada. Porfirio ama dar vuelta sus afirmaciones: parte de que Dios no es el Ser, sino el Uno sobre el Ser, pero quiere llegar a la conclusin de que en realidad el Uno y el Ser son equivalentes. Entonces, para mos-trar que la distincin conceptual es slo vlida quoad nos, pero no quoad se, llega a decir que Dios est en realidad incluso sobre el Uno!

He aqu el pasaje: "Es necesario ante todo dividir todas las cosas y no aadir nada, pero este proceso de divisin del todo no consiste de hecho en precipitarse en la nada absoluta, sino en considerar todo lo que viene de l a travs de l, pensando que l es la causa de la multiplicidad y del ser de todas estas cosas, siendo l mismo ni uno ni mltiple, sino que est por sobre toda sustancia en rela-

16 Proclo, In Platonis Parmenidem, 38-41, ed. Klibansky-Labowsy.

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cin a lo que viene de l; de modo que no est solamente ms all de lo mltiple, sino ms all de la misma nocin de Uno; en efecto, a travs de l existen el Uno y la Mnada"17. Si Dios est directamente sobre el Uno, no se podra imaginar

una teologa negativa ms avanzada que sta. En efecto, inmedia-tamente despus Porfirio afirma que quienes en el conocimiento de Dios dicen lo que l no es son mejores que quienes quieren atribuirle algn predicado positivo. Toda frmula positiva debe tomarse como una metfora inadecuada. Lo que se concede es comprender a Dios sin comprensin y pensarlo sin pensamiento; podemos slo alcanzar una prenocin inefable, que constituye solamente una imagen del Inefable, que representa al Inefable de modo inefable. En pocas palabras: Dios es recibido slo en el si-lencio.

Pero he aqu la primera e inmediata objecin: si Dios es tam-bin Inteligencia y se piensa a s mismo, al menos al nivel de la segunda Hipstasis no se puede decir que este primer Uno tiene una cierta relacin con la Inteligencia que de l se genera? Esto significara admitir que el Uno tiene una cierta relacin con el Ser. El coup de thtre porfiriano est en afirmar, inviniendo los tr-minos, que no es Dios quien es no-ser por sobre los entes, sino que todos los entes son nada en relacin a l. Pero cmo? Entonces los entes son nada y el Uno es el Ser? Debemos hablar del Uno en trminos positivos y de los entes en trminos negativos? Pare-cera que es exactamente as. La teologa negativa es adecuada a Dios quoadnos, porque nosotros somos nada en comparacin a l. Dios, quoadse, es plenitud de toda realidad, posee el Ser insepara-blemente de s mismo. Porfirio recurre al ejemplo clsico de la luz del sol: el sol en realidad no sale ni se pone, somos nosotros quie-nes le atribuimos estas acciones.

Al formular esta doctrina onto-henolgica, Porfirio resulta ori-ginal sea por la identificacin de Uno y Ser, sea por la distincin de Ser y Ente. En cuanto al primer punto, se debe decir que tal doctrina ha tenido gran fortuna en la Patrstica latina, es decir que ha influido en la elaboracin de la teologa cristiana; los primeros Padres, en efecto, tenan necesidad de categoras teolgicas que

17 Porfirio, Commentariq al Parmenide, II, 4-14.

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sirvieran al mismo tiempo para dar razn del monotesmo abso-luto (y por lo tanto del Dios-Uno) pero tambin de la autorrevela-cin de Dios como "Yo soy El que soy"18 (y por lo tanto del Dios-Ser). En cuanto al segundo punto, es decir la distincin de un Ser absoluto indeterminado y de un Ente concreto determinado que participa del primero y de l recibe su actus essendi, se debe decir que esta distincin ha tenido, a partir de la recepcin de Boecio, una fortuna enorme, insertndose plenamente en el paradigma ontolgico.

La distincin porfiriana entre ser y ente se vuelve a encontrar ya en Mario Victorino, quien tradujo al latn varias obras de Porfirio, las mismas que Agustn ley. Mario Victorino afirma que la reali-dad designada por el ser infinito es anterior a la realidad desig-nada por el participio ente. Escribe en su tratado Adversus Arium, repitiendo las mismas palabras de Porfirio:

"Antes que el ente y antes que el logos est la fuerza y la poten-cia del existir que se designa con el trmino ser, que en griego es einal Este mismo ser se debe tomar de dos modos; uno en sentido universal y originariamente originario, del cual provie-ne el ser de los otros, de todos los que vienen despus de los gneros, las especies y todas las realidades de este tipo. En rea-lidad el ser primero es imparticipado, tanto que no se lo puede llamar ni Uno ni Solo, sino por eminencia anterior al Uno y anterior al Solo {ante unum et ante solum\ ms all de la sim-plicidad, preexistencia ms bien que existencia, universal de todos los universales, infinito, indeterminado, pero para todos los otros, no para s mismo, y por lo tanto sin forma; es enten-dido en un cierto concepto, es decir es percibido, conocido y credo con un pensamiento anterior al pensamiento, antes que con el pensamiento mismo (praeintellegentiam potius quam intellegentia). Esto es lo que hemos dicho que es el vivir o que vive, aquel infinito, aquel vivir por sobre todos los universales, el mismo ser, el mismo vivir (ipsum esse, ipsum vivere\ no el ser o el vivir de una cosa cualquiera. Por lo tanto no es ente"19. Y Boecio, comentando la Isagogu de Porfirio, escribe:

18 Ex., 3,14.

19 Mario Victorino, Adversus Arium, IV, 9,14.

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"Pero que alguno diga si todos estos gneros son verdadera-mente subsistentes y de qu manera puedan ser llamados entes. Esta palabra deriva en efecto de ser, y se expresa con el partici-pio por la inadecuacin y la pobreza de la lengua latina. Estas realidades por tanto, como se ha dicho, han podido ser llamadas entes, y parece que tambin su gnero, el ser, halla sido llama-do ente". De todo lo que hemos dicho resulta claro que la doctrina teol-

gica porfiriana es importantsima no slo para comprender la his-toria misma del platonismo cristiano medieval de Agustn y de toda la tradicin agustiniana, sino tambin para la historia misma de la ontologa, como bien han mostrado Klaus Kremer21, Pierre Hadot22 y Werner Beierwaltes23. No se podra comprender la doc-trina tomista de la participacin del actus essendi sino en la ptica de una relectura neoplatnica de la metafsica aristotlica. Adems el caso de Porfirio me parece una evidente confutacin de la idea de Heidegger segn el cual toda la metafsica occidental se ha concentrado sobre el ente, olvidando el ser. Para Heidegger la metafsica occidental ha perdido la diferencia ortolgica, porque ha presentado siempre al ser en la concrecin del ente. Frente a estos textos de Porfirio, Heidegger no habra podido sostener que toda la metafsica ha olvidado la diferencia del Principio Prime-ro.

(trad. Juan Francisco Franck)

Giuseppe Girgenti Universit Cattolica del Sacro Cuore Centro di Ricerce di Metafsica Largo A. Gemelli, 1 20123 Miln Italia [email protected]

20 Severino Boecio, In lsagogen Porphyrii, I, XXTV, CSEL, vol. 48,74.

21 K. Kremer, Die neoplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf

Tilomas vonAquin, Leiden, 1971. 22

P. Hadot, Porphyre et Victorinus. 23

W. Beierwaltes, IdentittundDifferem, FrankfurtamMain, 1980.

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