aproximación a la filosofía nietzscheana de la mente
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Ese cuerpo que somos: Una aproximación a la filosofía nietzscheana
de la mente*.
That Body We Are: An Approach to Nietzsche’s Philosophy of Mind.
(Mariano Rodríguez González
Universidad Complutense
RESUMEN: La filosofía de la mente se ha desarrollado en nuestros días a partir
del choque entre la psicología denominada popular y lo que nos van revelando
sobre el humano y su sistema nervioso las ciencias naturales. Pues bien, el
pensamiento-Nietzsche habría procedido, hace más de cien años, a la
deconstrucción de ambas fuerzas en conflicto. Además de analizarla, en este
trabajo se pretenden dilucidar algunos problemas centrales de la reflexión
nietzscheana sobre la nueva “psicología filosófica” que surgiría en semejante
proceso deconstructivo.
PALABRAS CLAVE: acción, conciencia, yo, lenguaje, cuerpo, pulsión, voluntad
de poder, emergentismo.
ABSTRACT: The philosophy of mind has been developing at the present time on
the ground of the collision of the so-called folk psychology and what the natural
sciences have been discovering about man and his nervous system. In this
respect the Nietzsche-thought would have proceeded to deconstruct, more than
a century ago, both fighting forces. In addition to analyzing it, this paper’s aim is
to elucidate some central problems of the Nietzschean reflection on the new
“philosophical psychology” that would emerge from such a deconstructive
process.
KEY WORDS: action, consciousness, self, language, body, drive, will to power,
emergentism.
* Este trabajo se ha realizado contando con el apoyo del Proyecto de Investigación
“Santander/Complutense” nº PR41/06-14966.
1
1. Para comenzar, la denuncia nietzscheana del carácter ilusorio de la
acción intencional apuntaría básicamente a la imposibilidad de que nuestras
representaciones conscientes nos motiven. Es decir, al carácter increíble de la
“causalidad mental”—en la dirección representación (consciente)-acción—, una
de las intuiciones medulares de la psicología popular, por no decir su intuición
constitutiva. “Los motivos de nuestras acciones yacen en lo oscuro, y lo que
nosotros consideramos [glauben] como motivos no alcanzarían ni a mover un
dedo”1. Es decir, ignoramos lo que nos mueve, y articulamos diversas
interpretaciones de nuestro comportamiento, según nuestra idea preconcebida
de los motivos humanos. Hablamos de acción dirigida a fines, pero que los fines
causen nuestra acción es una gran ilusión. Que nuestra “voluntad” cause
acciones no pasa de ser el contenido de una fe en una fuerza que actuaría
mágicamente. La vieja voluntad “ya no mueve”, porque la creencia en la
voluntad, en tanto pensamiento que causa un movimiento mecánico, se habría
revelado como una creencia en milagros. Los motivos conscientes no son sino
fenómenos de superficie, a la manera de síntomas: la dimensión “real”, si
seguimos queriendo decirlo así, estaría en un nivel absolutamente diferente.
Y es que a veces parece tratarse de una negación de la voluntad como
“facultad del alma”, negación exigida por la ilustración científica: “No hay
ninguna ‘voluntad’: esto es sólo una concepción simplificadora del
entendimiento, como ‘materia’”2. Una negación, concretamente, del acto
voluntario, de la “volición”, o sea, la voluntad como causa. Pero en otras
ocasiones hay que reparar en que lo negado sería sólo la “voluntad” entre
comillas, como lo supuestamente más simple y familiar del mundo, o sea, habría
una reconstrucción nietzscheana de un concepto diferente que no por
casualidad llevaría el mismo nombre. Con voluntas Nietzsche se refiere
entonces a “una victoria que entra en la conciencia”3, algo muy complejo
integrado por sentimientos, pensamientos y afectos, en especial “el afecto del
mando”, y que se aclarará con la interpretación nietzscheana de la libertad de la
voluntad4.
Y es que algo parecido ocurre en relación con esa cuestión de la libertad, otro
de los puntos fuertes de la psicología popular, en tanto creencia incrustada en 1 KSA, IX, 5 [44], 191.2 KSA, X, 24 [34], 663.3 KSA, XI, 25 [360], 107.4 Cfr. JGB I, 19.
2
nuestro mismo concepto de acción intencional5. La solución del problema de la
libertad, se nos dice, estribaría en reconocer que no hay “voluntad” en absoluto,
ni libre ni no libre6, por lo menos en el sentido del debate tradicional y de la
antigua doctrina de la libertad. Pero podríamos relacionar lo que llamamos
“libertad” con ese sentimiento de libertad que no se distingue del afecto del que
ordena: “lo que se llama libertad de la voluntad es esencialmente el sentimiento
de superioridad respecto del que tiene que obedecer: ‘yo soy libre, él tiene que
obedecer’”7. (Con lo que se daría como “real” la pluralidad pulsional que es el
cuerpo nietzscheano). Por lo demás, no queremos referirnos aquí al
aprovechamiento sacerdotal de la doctrina de la libertad tan sagazmente
detectado por Nietzsche: sobre todo a eso se refería cuando insistía en que nos
tenemos que quitar de la cabeza la doctrina de la libertad, en aras de la
inocencia del devenir8.
Pero la cuestión específicamente nietzscheana sería la del origen de la
acción, no para qué sino desde dónde se actúa: “(…) ni por la felicidad ni por la
utilidad ni para mantener apartado el displacer actúa el hombre: sino que una
cierta cantidad de fuerza se gasta [giebt sich aus], echa mano de algo en lo que
puede descargarse [sich auslassen]. Lo que se llama ‘fin’, ‘meta’, es en verdad el
medio para este instintivo [unwillkürlichen: automático] proceso de
explosión”9. La acción instintiva como explosión de energía se hallaría al
margen de toda la estructura de la representación, desplegándose por
consiguiente en la pura inmanencia10. Por eso la esencia de una acción sería
“incognoscible”, por eso su valor radica en lo que no es en ella intencional, no
pasando el propósito de ser un signo a interpretar.
2. Como ya se puede suponer, la crítica de la conciencia representativa será
el punto fuerte de la deconstrucción nietzscheana de la psicología natural11. Para
Nietzsche, naturalmente, hay estados mentales conscientes e inconscientes,
siendo aquéllos los que tienen un contenido conceptualmente articulado12. Se
5 Cfr. las “tres brechas” de Searle ( 2000).6 Cfr. KSA, XI, 27 [1].7 KSA, XI, 38 [8], 606; cfr., además, JGB I, 19.8 Cfr. GD “Los cuatro grandes errores”, 7.9 KSA, X, 7 [77], 269.10 Cfr. Henry 2002.11 Cfr. Schlimgen (1999), que la estudia de modo exhaustivo y muy sugerente12 Cfr. Katsafanas (2005).
3
distinguiría entonces la awareness, en este sentido conceptual o representativo
de la conciencia psicológica, de la consciousness o el más básico y enigmático
sentir de la conciencia fenoménica13. Se parte en cualquier caso, muy
anticartesianamente, de la afirmación del fenomenalismo, también, del mundo
interno: éste sería un mundo aparente, trabajado con las mismas formas y
procedimientos que el mundo externo, por lo que resultaría muy inadecuado
situar aquí ámbito ninguno de presuntas certezas inmediatas: nunca nos
topamos con “hechos”, los famosos “hechos de conciencia”, sino siempre con
construcciones, elaboraciones, productos de un prolongado y complicado
procesamiento como tal inconsciente. Lo que ingresa en “la conciencia”, en
rigor: “lo que se hace consciente”—porque no habría una Conciencia como
Ámbito o Facultad especial: en relación con esta posibilidad negada habría que
situar entonces el tan discutido “epifenomenismo” nietzscheano: lo que no es
eficaz propiamente “no existe”—sería en todo caso interpretación. Como “mera”
apariencia es, así mismo, el que entre determinados pensamientos conscientes,
en cuanto conscientes, se dé una vinculación causal: la “verdadera” eficacia
causal nos pasaría por completo desapercibida. Por regla general tomamos por
causa lo que imaginamos después del efecto del mundo externo sobre nosotros,
en virtud de una inversión cronológica característica de la conciencia14. Esta
peculiar “falta de filología” hace que el hombre “ingenuo” no sea capaz de
reconocer que se siente mal hasta no haberse figurado que sabe qué es aquello
que le hace sentirse mal.
Carecería de sentido, por lo tanto, la pretensión de partir del pensar, del
querer y del sentir conscientes, para acometer la tarea del conocimiento, porque
con ellos siempre se trataría de resultados finales mucho más difíciles de
entender aún que los “hechos” externos, en tanto aquejados de una complejidad
vecina de la confusión. Todo lo que se convierte en consciente se transforma
automáticamente en “apariencia” o “falsificación”: si no sintiéramos una
pluralidad de excitaciones como unidad, esto es, si no la falsificáramos
convenientemente, entonces nunca la podríamos sentir. Para que algo pueda
devenir consciente tenemos que construir formas conceptuales: “Ninguna de
estas formas, las que nosotros vemos, oímos, sentimos etc. tiene existencia real
13 Para usar la terminología de Chalmers (1996, 28): la conciencia fenoménica siempre va acompañada de la psicológica, pero no necesariamente presupone consciousness la awareness.14 Cfr. KSA, XIII, 15 [90].
4
en el mundo externo, que fijamos matemático-mecánicamente”15. La conciencia
interpreta, selecciona, tacha, adereza, desatiende el caso particular con sus
incesantes generalizaciones. Por eso habría que pensar que los estados
conscientes, el hacerse-consciente de los estados mentales, tendrían efectos
sobre los (contenidos de los) inconscientes ¿Pero no habría que hablar, por otra
parte, de una más radical producción inconsciente de las representaciones
conscientes?
Nietzsche reacciona también contra esa nueva teleología que pretendería ver
en el dominio biológico el auténtico camino de perfección del hacerse
consciente. Ya hemos visto que la conciencia no está en el origen sino todo lo
contrario. Ahora habría que mantenerse alejado de la superstición de la
conciencia como sentido, como culminación o finalidad última del proceso de la
vida. (“Dios como espíritu puro no es para nosotros ni origen ni final”). “El
‘aparato de los nervios y el cerebro’ no ha sido construido de este modo tan fino
y ‘divino’ con la finalidad de engendrar, en definitiva, el pensamiento, el
sentimiento y el querer: antes bien me parece que precisamente para eso, para
el pensamiento, el sentimiento y el querer, no es necesario ‘aparato’ alguno
como tal, sino que este, sólo este—es ‘la cosa misma’”16. En relación con el
ámbito mucho más amplio del sistema nervioso, y del papel que jugaría éste en
el proceso total de adaptación y de organización de la vida del organismo, el
mundo de la conciencia representativa sería algo sobrevenido y accesorio. Por
eso hemos de guardarnos de explicar la aparente conveniencia a fin
[Zweckmässigkeit] de los procesos orgánicos desde la mente o el espíritu. Hay
textos en los que Nietzsche entregaría la irrealidad del proceso consciente a la
regulación inconsciente, mucho más poderosa, mucho más “real”, del proceso
neurofisiológico17. Pero hay que ir con cuidado a la hora de acercarse a la
“fisiología” nietzscheana, porque no se trataría en absoluto, como vamos a ver,
de ningún materialismo reduccionista, por mucho que la expresión polémica del
filósofo pueda confundirnos en un principio.
Nos enfrentaríamos, según todo esto, al problema de la funcionalidad de la
conciencia (representativa), pues por algo sería una propiedad de cierta especie
de vida. Tendríamos conciencia, en efecto, justo hasta donde la conciencia es
15 KSA, XI, 25 [336], 99.16 KSA, XI, 37 [4], 577.17 Por ejemplo KSA, X, 12 [33]; o también A 14.
5
útil. Nietzsche es en esto tajante: la conciencia representativa es un
instrumento; la conciencia sirve, pero como algo de categoría secundaria. De
momento no vamos a preguntarnos al servicio de quién trabaja, quién o qué es
ese algo o alguien al que el filósofo se refiere, al menos una vez, como el
“intelecto más elevado que observa desde lo alto”18. La conciencia sería como
una mano de nuestro organismo, un órgano que trabaja a las órdenes de “la
dirección”, un órgano desarrollado como medio de comunicación en nuestra
relación con el mundo externo, natural y social. Todo el pensar, sentir, querer y
actuar podría desplegarse igualmente sin conciencia acompañante alguna, sin
que nada fuera representado (la vida sería posible sin que se viese en el espejo,
y así sería esencialmente la vida del hombre solitario como animal rapaz).
Pensamos continuamente, y la pequeña parte de ese pensamiento que se hace
consciente es lo que queda a nuestra disposición para comunicar con el
congénere a través del lenguaje. Que la conciencia creciente, la que traspasa el
límite de su utilidad básica, sea una auténtica “enfermedad”, esto significa que
con ella queda rota la inmanencia de la vida por su entrega a la exterioridad de
la representación, del lenguaje y de la vida social, lo “estúpido” como tal del
hombre.
3. Es justamente célebre la disolución nietzscheana del sujeto agente y de la
representación, sobre todo por el enorme alcance que tendría para la renovación
de toda nuestra “imagen del mundo”. El “individuo” no pasaría de ser una mera
creencia, e incluso un error, una creencia falsa, una fantasía: “¡Idea
fundamental! (…) –el individuo mismo es un error. (…) ¡Dejar de sentirse
como tal fantástico ego! ¡Aprender poco a poco a prescindir del supuesto
individuo! ¡Descubrir los errores del ego! ¡Comprender el egoísmo como error!
¡No entender el altruismo como lo opuesto! ¡Sería el amor a otro supuesto
individuo! ¡No! ¡Elevarse por encima del ‘yo’ y del ‘tú’! ¡Sentir
cósmicamente!”19. Esta sería la idea fundamental de Nietzsche en nuestro
terreno, si es que hay alguna que pueda considerarse tal, porque no en vano este
pensador habría descubierto que en el “existen sujetos” (= todo lo que ocurre se
comporta predicativamente respecto de algún sujeto; = todo lo que sucede se
interpreta como un hacer que supone un agente o un yo) tenemos propiamente
18 KSA, X, 24 [16], 654.19 KSA IX, 11 [7], 442-443.
6
la creencia fundamental de todas las creencias20). M. Henry (2002) nos ha
advertido muy oportunamente de que lo que Nietzsche pretende haber
destruido con su operación filosófica es el sujeto de la estructura lingüística
básica ‘S es P’, la estructura misma de la representación, pero no en modo
alguno la “subjetividad” entendida como designación de la fuerza que pone las
interpretaciones, o, mejor dicho, como el interpretar mismo afectivo y efectivo.
Es más, esta sería lo único propiamente “real”, algo así como un “sujeto volente”
que pone las cosas: “Sólo el sujeto es demostrable: hipótesis de que sólo hay
sujetos,—de que el ‘objeto’ es sólo una clase de efecto de un sujeto sobre otro…
un modo del sujeto”21.
El cogito cartesiano, lejos de constituir ninguna “certeza inmediata”,—el “yo”
como la causa efectiva del pensar, desde cuyo modelo “entenderíamos” todas las
demás relaciones causales—debe ser desenmascarado en su condición de ficción
regulativa, olvidada como tal en virtud de la poderosa seducción del sujeto
gramatical. Y su sentido aparecería invertido, pues es el yo el que debe ser
entendido más bien como una construcción del pensamiento (con el mismo
título que las de “materia”, “sustancia”, “fin”, “número”…): la estructura
fundamental de la representación resulta ser una construcción de la fuerza
inventora o creadora, esa “subjetividad originaria” a la que nos referíamos antes
como designación simplificadora de “la fuerza que pone, inventa, piensa”.
A la tradicional interpretación del sujeto como causa de las acciones y
propietario de las representaciones se le habría acabado su tiempo: la filosofía
moderna, desde Descartes pero a pesar de Descartes, es anticristiana, esto es,
estaría dirigida contra el concepto cristiano de alma; aunque no, en absoluto,
anti-religiosa: por eso despunta desde ella la posibilidad de un sujeto-apariencia
como el de los Vedas22. Que se le haya acabado su tiempo a la estructura básica
de la representación significa sobre todo que ya estamos al corriente de su
carácter ficticio, mitológico, y que, por tanto, queda el espacio abierto a su
sustitución por otras interpretaciones mejores (en el sentido de más coherentes,
menos ingenuas, o incluso más respetuosas con un escurridizo “en-sí” de las
cosas, cosa que en último término nada querría decir más que “autoconsciente
del carácter universal e incondicionado del interpretar”). Bien es verdad que
20 Grundglaube der Glaube: KSA, XII, 2 [83].21 KSA, XII, 9 [106], 396.22 Cfr. JGB III, 54.
7
muy probablemente la interpretación del sujeto sea imprescindible para el
mantenimiento de la vida humana sobre el planeta, lo que nos llevaría
inmediatamente a la cuestión de la necesidad, afirmada por Nietzsche, de una
“nueva valoración”, como tal sobrehumana. Porque si cae el sujeto que produce
efectos, cae la cosa que produce efectos, cae el átomo que produce efectos, cae
desde luego la “cosa en sí”, pero también caerían el “objeto” auto-idéntico, la
sustancia (tanto “materia” como “espíritu”), y además la supuesta necesidad
causal y la aparente conformidad a fin de los fenómenos naturales23. En suma:
el mundo es falso.
Y este descubrimiento nietzscheano nos va a revelar en definitiva que la
unidad y la auto-identidad, las “funciones”, o Leistungen, esenciales del yo de la
representación, serían las marcas mismas de lo ficticio, las señales de lo “falso”
como tal. Nos fantaseamos a nosotros mismos como unidad que permanece a
través de los cambios, es decir, somos “nosotros” los que igualamos los signos y
los estados. Si hay un sentimiento orgánico de unidad, eso nada tendría que ver
con la unidad del yo de la representación ni con la identidad artificial de la
persona. Es cierto que podemos encontrarle también un sentido diferente a la
unidad, el sentido mínimo de la unidad narrativa: “¡Todo pasado es un escrito
con cien sentidos e interpretaciones, a fe mía! ¡Un camino a muchos futuros!
Pero quien le da al futuro un sentido, ese determina también una interpretación
del pasado”24.
4. Ya hemos visto que el surgimiento y desarrollo de la conciencia
representativa iría de la mano de la aparición y despliegue del lenguaje humano,
en la medida en que no hay conceptos sin palabras, y los estados conscientes
habría que entenderlos como estados mentales de contenido conceptualmente
articulado. Acabamos de ver en segundo lugar que la estructura básica de la
representación es la misma que la estructura gramatical central de las lenguas
indoeuropeas. También atisbamos que el dominio del dogma del sujeto
encuentra su explicación en la fe en la gramática o en la seducción del lenguaje o
en el hecho de que habríamos permanecido atrapados durante milenios en la
trampa del lenguaje, prendidos en su red. De las tres maneras lo formula
Nietzsche. El lenguaje pertenecería, según su origen, a las épocas de la
23 Cfr. KSA, XIII, 14 [98]24 KSA, X, 22 [3], 624.
8
“psicología” más rudimentaria, y por eso es abogado del error, de ese fetichismo
en que vienen a consistir y se resumen los prejuicios de la razón, que es lo
mismo que decir, por lo tanto, de la “metafísica del lenguaje”: el yo, el agente
separado de la acción, la voluntad como algo que causa efectos, la sustancia, el
ser…25. Ya Lange había sentenciado, en su monumental estudio de la tradición
materialista26, que Sócrates, Platón y Aristóteles se habrían dejado engañar por
las palabras, y de ahí el esencialismo de los tres, o sea, su convicción de que el
término general debe designar lo que sería común a la clase de objetos a la que
se aplica, algo parecido a la denuncia wittgensteiniana de la tremenda influencia
que ha tenido en nuestra cultura filosófica la famosa concepción agustiniana del
lenguaje.
El caso es que pensamos en forma lingüística (= creemos en la razón),
proyectamos los rasgos pensados del mundo desde las más básicas estructuras
gramaticales, sobre todo la de S es P, como hemos ido viendo. Por eso tendrían
un aire tan familiar las diferentes filosofías indias, griegas y alemanas, por el
parentesco lingüístico de base que hace que todo acabe por girar en torno al
concepto de sujeto. Y porque pensamos en forma lingüística, precisamente por
eso, aparecerían problemas “en las cosas”, surgirían incoherencias y
contradicciones27. En cuanto a si hay una alternativa, una posibilidad diferente
para el pensar del futuro, este decisivo asunto en Nietzsche no está demasiado
claro. En ocasiones se afirma rotundamente que abandonar los esquemas del
lenguaje, salirse de la “metafísica de la razón”, equivaldría ni más ni menos a
dejar de pensar. Estaríamos entonces ante la cuestión del límite como tal del
pensar humano. Al pretender saltarse ese límite el propio pensamiento
nietzscheano trabajaría a favor de la llegada de algo superior, lo sobrehumano.
Mientras que en algún lugar se nos habla de la realidad de otras familias
lingüísticas en las que el concepto de sujeto apenas estaría incoado, que por lo
tanto posibilitarían un pensar diferente. O se nos caracteriza a la filosofía
moderna, ya lo hemos visto, como una progresiva liberación de la fe en la
gramática, en tanto ataque concertado al concepto cristiano de alma.
En cualquier caso, además, se subraya que el lenguaje y el concepto nos
distanciarían irremediablemente de lo “real”, del caos informulable de las
25 Cfr. GD, “La razón en la filosofía”, 5.26 GM, I, 66.27 Cfr KSA, XII, 5 [22].
9
sensaciones. Y es que no podemos referir una sensación haciéndole justicia
porque para ponerla en el lenguaje la tenemos que someter a lo general de la
comunicación, la tenemos que “falsificar” necesariamente. Para lo individual, lo
“real”, no habría lenguaje en absoluto.
5. Se refiere Nietzsche en una ocasión28 al “corazón de carne” como concepto
judío, cuyas funciones son los afectos, y que más o menos correspondería a la
voluntad de Schopenhauer. Lo más importante es que el Antiguo Testamento
atribuye la facultad de la razón a este “corazón” (como cuando se afirma en el
texto bíblico que sólo Dios puede mirar en el corazón de los hombres, o sea, en
su mundo interior o “mente”). El corazón de carne significa que las tripas o las
entrañas son “activas”, o sea, para decirlo como lo había dicho Lange antes que
Nietzsche, que los afectos dichten, y que esta Dichtung afectiva es lo que haría
de la vida algo digno de ser vivido. Había presentado antes el mismo Lange a las
pulsiones (Triebe) como la materia fundamental del comportamiento para el
“materialismo ético”29. Pues bien, afectos y pulsiones, pasiones y sentimientos,
constituyen el “cuerpo” nietzscheano como “texto” al que se remiten, y que
genera, todas las interpretaciones y todos los síntomas. Escribe Heidegger en su
monumental lectura de Nietzsche: “El sentimiento, en cuanto sentirse, es
precisamente el modo en el que somos corporales; ser corporal no quiere decir
que al alma le esté añadida una masa llamada cuerpo, sino que en el sentirse el
cuerpo está de antemano contenido en nuestro sí-mismo, de manera tal que en
sus estados nos atraviesa a nosotros mismos por completo. (…). No «tenemos»
un cuerpo sino que «somos» corporales. A la esencia de este ser le pertenece el
sentimiento en cuanto sentirse. El sentimiento realiza de antemano la
continente inclusión del cuerpo en nuestra existencia”30.
En su paródico cartesianismo invertido, usando el “cuerpo” como hilo
conductor (pues lo complejo le merece más confianza que lo simple, el caos
“originario” frente al artefacto de la identidad), Nietzsche va a reconocer en el
hombre a una pluralidad de seres vivos que luchan entre sí y establecen
jerarquías de dominantes y subordinados. Lo que no impide que los seres
dominantes dependan de sus subordinados, en su necesaria ignorancia respecto
28 KSA, IX, 4 [218], 154.29 GM, I, 41.30 Heidegger 2000, I, 102.
10
de ellos. De manera que al afirmar su propia existencia colaborarían a la
afirmación de la existencia del todo que conforman. Esta totalidad que es el
hombre poseería todas las características de lo orgánico, que atraviesa el tiempo
en un devenir vivo en que se condensa lo más lejano y lo más próximo. El
nietzscheano principio del continuo, significa en este punto que lo que se viene
atribuyendo a la mente en realidad constituye la esencia de lo orgánico como
organización funcional, o sea en sus funciones de asimilación, selección,
secreción, etc. El pensamiento del cuerpo es más asombroso que el del alma; se
trata de un fenómeno mucho más rico que permite las más profundas
observaciones. De manera que el cuerpo se hace digno de ser creído en grado
sumo: “hoy” no hay filosofía capaz de conceptuarlo como “apariencia”. La
seriedad del cuerpo es la seriedad de los sentimientos que nos instalan en la
realidad del mundo. Es imposible dudar de nuestra tristeza o de nuestra alegría.
Hasta los que inventaron los trasmundos y los que lo desprecian creen en su
propio cuerpo como en su cosa en sí, nos dice Zaratustra.
“El cuerpo (Leib) y la fisiología como punto de partida: ¿por qué?--Ganamos la representación correcta de la clase de unidad del sujeto que somos, o sea, como regente en la cumbre de un ser comunitario, no como ‘almas’ o ‘fuerzas vitales’; del mismo modo de la dependencia de este regente respecto de los regidos y las condiciones de la jerarquía y la división del trabajo como posibilitación al mismo tiempo del individuo y del todo”31
Si bien el cuerpo sería el ‘texto’, desde luego Nietzsche no es
Schopenhauer. Que haya “sólo” estados corporales y que, en general, lo real sea
“movimiento pulsional”; que seamos una pluralidad pulsional que se ha
“imaginado” la unidad y la identidad de la “persona”; que en las impresiones
sensoriales se trate en definitiva de un proceso de “alimentación” de las
pulsiones que somos; que detrás de la sucesión lógica de los pensamientos se
encuentre la “lucha” de las pulsiones; que todas las religiones y las filosofías
sean síntomas de nuestro “encontrarnos” o sentirnos corporales; que el mundo
mental, en relación con el corporal, no pase de ser “apariencia” en el sentido de
“signo”, de manera que el intelecto no es más que un instrumento en las manos
de los afectos; que toda la vida consciente se halle al servicio de “las funciones
animales fundamentales”, en el sentido del crecimiento de la vida a partir de sí
misma o en el ir más allá de sí de la vida…nada de esto quitaría importancia al
31 KSA, XI, 40 [21], 638.
11
“descubrimiento” nietzscheano de que ningún texto puede ser definitivo,
ninguno puede ser “el” texto. Todos los afectos son a su vez interpretaciones…
de un estado “corporal” (esta vez a lo mejor simplemente en el sentido de
Körper) del que como tal no sabríamos absolutamente nada32. Los afectos
implican narraciones, historias, atribuciones causales: son construcción del
“intelecto” en tanto invención de causas “que no existen”: “Todos los
sentimientos corporales comunes, que en absoluto comprendemos, son
interpretados intelectualmente, es decir, se busca una razón para sentirse de tal
o tal modo en personas, vivencias, etc.”33. Quedaría por lo tanto el sentirse,
Lebensgefühl, como momento “originario”, como lo que puede ser interpretado
como tal o cual afecto o pasión (y más tarde la misma interpretación produciría
el estado originario). “Abundantes flujos de sangre en el cerebro acompañados
del sentimiento del ahogo son interpretados como ira: las personas y las cosas
que nos mueven a ira son las vías de descarga (Auslösungen) para el estado
fisiológico”34. Hablar de afectos no sería más que ensayar un modo de hacer
pensable ese “punto de partida” que señala nuestro desconocimiento, lo que nos
es “dado”, el sentirse de un modo u otro. Hasta podemos imaginar que la
remisión final, habitual en Nietzsche, a un estado literalmente corporal,
biológico, como los flujos de sangre en el cerebro, cumpliría más que nada la
función de subrayar la condición inderivable del sentirse que lo acompaña.
El cuerpo, en suma, como pluralidad jerarquizada de pulsiones en lucha,
de las que a veces ésta a veces aquélla, en tanto dominantes, ocuparían la
posición destacada de “sujeto”, y se comportarían respecto del resto, las
subordinadas, como respecto de un “tú” o de un “ello”, introduciéndose aquí la
determinada sociabilidad característica de la época histórica del individuo en
cuestión35. Y las pulsiones juzgan sin cesar, emiten su opinión sobre los sucesos
porque en eso consiste apoderarse de los sucesos y alimentarse de ellos. Es
decir, las pulsiones valoran, ellas mismas son estas valoraciones o “afectos de
valor” (Werthaffekten), son perspectivas. Según Nietzsche al sistema de estas
valoraciones lo podemos llamar en verdad “alma”, este sería su “nuevo”
32 Cfr. KSA, X, 9 [44].33 KSA, X, 24 [20], 657.34 Ibid.35 Cfr. KSA, IX, 6 [70].
12
concepto de alma (cuerpo como “alma”: “nuestro cuerpo no es más que una
estructura social de muchas almas”36).
Que el cuerpo sea punto de partida e hilo conductor significa en cierto modo
que nuestra vida psicológica sería “en su mayor parte” inconsciente. Esto ya lo
hemos comentado. Pero por otra parte, como subrayará Freud en su momento,
parece un disparate hablar de “sentimientos” (de placer y dolor, sentirse bien o
mal) inconscientes. Sin embargo Nietzsche dice que continuamente sentimos
muchas cosas que no nos vienen a la conciencia37, o también que la mayor parte
de nuestras vivencias (Erlebnisse) es inconsciente pero eficaz38. Por eso, si
queremos salvaguardar los legítimos derechos de la conciencia fenoménica,
podríamos interpretar que lo que Nietzsche está diciendo es que sentimos
muchas cosas que no articulamos o no podemos articular conceptualmente
como contenido de la conciencia representativa, con lo que seguiríamos en la
línea que habíamos adoptado más arriba. No habría un sentirse (bien o mal)
inconsciente, no habría placer ni dolor no sentidos, siquiera pensar en esto es un
sinsentido. Pero también podríamos orientarnos en otra dirección para la que
hay un cierto apoyo textual, y que tal vez no sería incompatible con la anterior.
El mismo sentirse (bien o mal: placer y dolor) fenoménico, que desde luego es
siempre un sentirse, dependería de juicios de valor previos (“un intelecto más
alto”) que nos pasarían absolutamente desapercibidos. Valoraciones pulsionales
que trazan su perspectiva sobre los acontecimientos y que combaten entre sí por
el predominio alcanzan ocasionalmente un pacto o acuerdo, o bien todo acaba
con un vencedor y muchos vencidos, y entonces es cuando sobreviene el sentirse
(bien o mal, placer o dolor): “Durante mucho tiempo se ha considerado el
pensar consciente como el pensamiento en general. Sólo ahora alborea en
nosotros la verdad: la parte más grande de nuestra acción mental transcurre de
modo inconsciente, imperceptible”39. Desde este punto de vista, la conciencia
fenoménica misma sería “sólo” un lenguaje simbólico del cuerpo, y no lo
absolutamente incondicionado. Por eso llama Nietzsche al cuerpo la terra
incognita que se halla debajo de los pensamientos y los sentimientos40. La
36 JGB I, 19.37 KSA, IX, 11 [93].38 KSA, XI, 25 [359].39 FW IV, 333, en KSA, III, 559; 315.40 KSA, X, 5 [31], 225.
13
mente sería “la historia que se hace sensible” de la construcción de un cuerpo
más elevado, el cuerpo pulsional previo a la sensación41.
6. No hay hechos inmediatos o absolutos, lo que desde luego tendría
también aplicación, como hemos visto, en el caso de los pensamientos y
sentimientos: ser consciente de ellos implica un trabajo activo de composición,
preparación y simplificación, como podemos atisbar cuando intentamos
concebirlos con rigor en lo que hace a su contenido. Por eso puede Nietzsche
decir que un pensamiento y un sentimiento son signos de ciertos “procesos”42.
Se trata ahora de aproximarnos un paso más a éstos. Pues bien, el viaje
atravesaría las siguientes “regiones” de la “apariencia”, que sería la única
“realidad”: pensar-querer-sentir dependen de nuestras valoraciones o
estimaciones (Wertschätzungen), éstas corresponden a nuestras pulsiones
(Triebe), en el sentido de que expresarían al modo perspectivista sus
condiciones de existencia y crecimiento. Ahora bien, unsere Triebe sind
reduzirbar auf den Willen zur Macht, nuestras pulsiones se pueden reducir a la
voluntad de poder. De modo que ésta sería el último “factum” al que podemos
descender43. Lo esencial de las operaciones cognitivas sería la igualación de lo
diferente, la unificación de la pluralidad, la fijación de lo que deviene en la
estabilidad de lo consistente: el conocimiento habría que considerarlo
simplemente como un “medio de alimentación”44. O sea, como asimilación,
como la ordenación de lo nuevo en los viejos esquemas. Lo que significa el
incremento del poder en el apoderarse de lo nuevo y diferente. Esto justificaría
el proyecto nietzscheano de una psicología como “morfología y teoría del
desarrollo de la voluntad de poder”, una auténtica psicología profunda (la que
se “atrevería” a bajar a las profundidades45). Las funciones espirituales, para
decirlo a la manera nietzscheana, serían legibles en las orgánicas, como ya
vimos, y a su vez las orgánicas se pueden y deben retrotraer a esa forma
fundamental de voluntad que sería la voluntad de poder, la “unidad de los
deseos”. Pero, por otra parte, Nietzsche va a poner en cuestión la misma
distinción de lo orgánico y lo inorgánico. Es decir, “el ensayo de interpretación”
41 KSA, X, 24 [16].42 KSA, XI, 26 [114].43 Cfr. KSA, XI, 40 [61], 661.44 Cfr. KSA, XI, 38 [10], 609.45 Cfr. JGB I, 23.
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de la voluntad de poder se va a extender a todo suceso. Recordemos las célebres
palabras en este sentido de JGB:
“Suponiendo que ninguna otra cosa esté «dada» realmente más que nuestro mundo de apetitos y pasiones, suponiendo que nosotros no podamos descender a ninguna otra «realidad» más que justo a la realidad de nuestras pulsiones (Triebe), —pues pensar es tan sólo un relacionarse esas pulsiones entre sí—¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico (o «material»)?”46
Puesto que como “real” no nos estaría dada más que la pulsión
(pensamiento y sentimiento), ¿no sería posible construir el mundo a partir de la
pulsión? Tenemos que tener en cuenta que, en este caso y siempre, “realidad”
aparece entre comillas. Se trata de un ensayo de descender a unas
profundidades insondables, y se trata de probar hasta dónde podemos llegar.
Pero el diseño de la voluntad de poder es el de un caos perspectivista, o sea,
pura “interpretación de interpretaciones”, que se autovalidaría como
interpretación sólo en la medida en que incrementa nuestro sentimiento de
poder: “todo sentido es voluntad de poder”. Y el hecho de que la diferencia de
poder sólo pueda manifestarse como sentimiento de aumento o disminución de
poder, haría del sentirse (bien o mal) otro “incondicionado” relativo,
acompañando a las pulsiones de poder o a la fuerza.
“Si la más íntima esencia del ser es voluntad de poder, si placer es todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no poder resistir y no poder llegar a ser señor: ¿no podríamos entonces establecer el placer y del displacer como hechos cardinales? ¿Es la voluntad posible sin estas dos oscilaciones del sí y del no? Pero ¿quién siente placer?...Pero ¿quién quiere poder?...Preguntas absurdas, desde el momento en que el ser mismo es voluntad de poder y por tanto sentir placer y displacer”47
Se trataría en definitiva de establecer la “causalidad” de la voluntad sobre
la voluntad como la única causalidad pensable y “comprensible” en la
naturaleza, en una humanización radical que parece contradecir directamente
los supuestos naturalistas del pensamiento nietzscheano. Antropomorfización
que llegaría a su colmo cuando leemos que “el hecho del ‘espíritu’ como un
devenir demuestra que el mundo no tiene ninguna meta, ningún estado final, y
46 JGB II, 36, en KSA, V, 54; 61. 47 KSA, XIII, 14 [80], 260.
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es incapaz del ser”48. Pero, como ya Heidegger subrayara, esta “humanización”
se cumple desde la perspectiva del Übermensch, que es la de la voluntad de
poder incondicionada. Es decir, se trataría de una humanización desde el
“hombre invertido” (desde la corporalidad como hilo conductor, que se ha
subordinado la “razón”). Por lo tanto significaría una radical deshumanización
desde todas las perspectivas propias de la humanidad que ha existido hasta
ahora: el ente “desnudo”49.
Bien es verdad que la deconstrucción del mecanicismo, a la que asimismo
procederá el filósofo, apuntaría al señalamiento del carácter demasiado
humano de la física y la biología prevalecientes hacia mediados y finales del
siglo XIX. El materialismo mecanicista habría ganado todo su prestigio por la
utilización del método más riguroso en la empresa del conocimiento, al
prescindir sin contemplaciones de toda distorsión afectiva “humanista” en la
correspondiente construcción de la imagen dominante del mundo. Pero no deja
Nietzsche de llamar nuestra atención sobre el sinsentido profundo del programa
naturalista de reducción de las cualidades a cantidades: las mismas sensaciones,
que, al ser reconducibles a juicios de valor, serían expresión directa de la
fundamental voluntad de poder, dotan de contenido y de significado a nuestro
mundo humano, y a la tarea científica como humanización del mundo. Una vez
más, todo sentido es voluntad de poder. La imagen del mundo propia del
materialismo mecanicista se vertebra en torno a las categorías básicas de la
sustancia(-átomo) y la causalidad, consistiendo como ya vimos el
descubrimiento nietzscheano en que las dos serían proyecciones a partir de
nuestra creencia fundamental (nosotros mismos como agentes que producen
efectos: todo suceder como un obrar de sujetos que tiende a la consecución de
objetivos). Por lo tanto el mismo universo mecánico es el resultado de la
antropomorfización en que vendría a resolverse en lo fundamental todo
conocimiento de la naturaleza. Esta antropomorfización del mundo encuentra
su expresión más rotunda en la matemática, y el lugar central que la matemática
ocupa en el diseño de la ciencia experimental de la naturaleza. De manera que el
“cosmos” de la voluntad de poder (mejor dicho: el caos o naturaleza) pretende
recoger una humanización definitivamente consciente de sí misma, que dote a la
fuerza de una cara interna, la faz del sentido. Más precisamente, se trataría de
48 KSA, XI, 36 [15], 556.49 Cfr. Heidegger 2000, II, 247-248.
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una deshumanización radical, desde las perspectivas hasta el momento
prevalecientes, y de un “antropomorfismo” radical, desde la nueva valoración
del hombre invertido que va más allá o por encima del hombre. No es la
voluntad de poder, en sentido estricto, ni ser ni devenir, sino pathos, célebre
declaración que sigue el hilo conductor del cuerpo nietzscheano.
7. Aunque ciertamente la filosofía de la mente no se reduce a ella, la
relación entre los procesos cerebrales y las experiencias conscientes, el
problema de la mente y el cuerpo, ha venido constituyendo tradicionalmente el
centro de sus preocupaciones. Vamos a terminar intentando hacernos una idea
de la posición de Nietzsche en este controvertido asunto. Lo primero que
advertiremos es que, si bien a la mayoría de los lectores de su obra publicada les
han llamado la atención, sobre todo, giros y expresiones que nos pondrían en la
pista de un decidido materialismo reduccionista, o incluso eliminacionista, no
es nada difícil encontrar también, especialmente entre sus fragmentos
póstumos, un gran número de reflexiones que darían testimonio de que
Nietzsche se sintió “tentado” por toda una gama de posturas al respecto, desde
el materialismo mecanicista, por supuesto, hasta el mismísimo pan-psiquismo,
pasando por la teoría del doble aspecto o incluso la tesis de que el problema
mismo sería en realidad un pseudoproblema.
¿Cuál sería el mejor modo de encontrarle sentido global a este auténtico
mar de reflexiones opuestas? Ante todo, negar terminantemente que haya que
ver en Nietzsche un precedente de los neurofilósofos o eliminacionistas
actuales. Los mismos que son partidarios de esta interpretación tan extendida
no pueden ocultar lo contradictorio de la misma, por cuanto después de haber
reducido Nietzsche, supuestamente, el espíritu al cuerpo habría intentado
¡espiritualizar el cuerpo!50. Pero no sería el cuerpo nietzscheano, sin duda, el
mismo que manipulan los médicos. Es cierto que Nietzsche no fue capaz de
resolver la cuestión que la ciencia de su época había dejado por imposible (cómo
se unifican en una conciencia los elementos múltiples y dispersos de la actividad
cerebral), lo cual ha venido siendo uno de los mejores pretextos de la
eliminación de la conciencia. Pero semejante incapacidad, a la vista incluso de la
marcha actual de las neurociencias, y a pesar del optimismo desaforado de
50 Cfr. por ejemplo Rosen 1999.
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muchos de los que en ellas trabajan, tal vez señale un límite constitutivo del
equipo cognitivo humano, como ya se pensaba en los tiempos de Du Bois
Reymond (1872), que eran precisamente los de Nietzsche.
Sin duda nos encontramos también con apuntes perfectamente
encuadrables en el debate decimonónico del “tercero desconocido”: ese intento
metafísico de localizar una raíz común para esas dos manifestaciones, o
“síntomas”, que serían la materia y el pensamiento. Los científicos de la segunda
mitad del XIX se habrían abstenido, en general, de lanzar la conjetura
metafísica “definitiva”, pero al final de su vida lúcida Nietzsche se habría
atrevido a adelantar la conjetura no metafísica de la voluntad de poder (no
metafísica en el sentido de que es una conjetura consciente de su valor
puramente hermenéutico, perspectivista, que no pretende alcanzar un
conocimiento definitivo del “en sí” de las cosas). Ya sabemos que Nietzsche
estaba convencido de la absoluta necesidad de abandonar la indefendible
oposición de “fenómeno/cosa en sí”, así como de la de descartar la otra
oposición, por absolutamente “inutilizable”, de “materia y espíritu”. Precisiones
como esta, junto con la tesis crítica de que la categoría de sustancia es también
completamente inservible porque con ella no explicamos nada, nos llevarían a
negar en último término que la de Nietzsche fuese la teoría del monismo neutral
o del doble aspecto. A no ser que, para hacer justicia a textos muy claros que
irían sin duda en la línea de relacionar la voluntad de poder con ese “tercero
desconocido”, intentemos encuadrar la operación nietzscheana en el marco
conceptual de la ciencia del XIX, que tan bien habría investigado Stack (1983)
siguiendo las huellas de Lange: según esto, podríamos ver lo más característico
de la aportación del filósofo alemán en la transformación de esta problemática
del “tercero desconocido” en una concepción emergentista que establece el
principio del continuo (“Lo orgánico aparece así como etapa previa de la
conciencia, etapa de un proceso histórico de desarrollo continuo”51). Sería la de
Nietzsche una posición adualista pero, y por lo mismo, no reduccionista (ni
fisicalista ni mentalista), que tenemos que enmarcar por otro lado en un modelo
procesual, superador de la comprensión de los estados mentales como estados
de “cosas”o “sustancias”. Uno de los adalides de esta interpretación
emergentista de los apuntes nietzscheanos sobre el “problema psicofísico”, G.
51 Abel 2001, 6.
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Abel, escribe además: “Recurriendo al modelo procesual del acontecimiento, e
incluyendo la figura de acontecimientos sin sujeto, se pueden hacer al mismo
tiempo comprensibles las hipótesis de que (a) el yo que ingresa en el interior de
la conciencia, el sujeto, es de antemano dependiente de un plexo de procesos sin
sujeto, y de que (b) el estado y el fenómeno de la conciencia descansa
genealógicamente de antemano sobre estados mentales no conscientes y, por
encima de ellos, sobre procesos y acontecimientos no conscientes”52.
8. Recientemente se nos ha llamado la atención53 sobre la importancia de
un apunte de dos páginas fechado entre los meses de Junio y Julio del año
188554, no sólo porque en él podemos ver condensado el núcleo de la filosofía
nietzscheana de la mente, formulado con claridad meridiana, sino sobre todo
porque al estudiarlo nos damos cuenta de que las reflexiones “psicológicas” de
Nietzsche están en realidad montadas sobre su propia experiencia como creador
filosófico y poético, en mayor medida seguramente que lo que habría que
atribuir a su crítica de la voluntad schopenhaueriana o a su conocimiento de la
ciencia de la época a través de la obra de Lange. En síntesis, la experiencia
central sería la de la reducción de la equivocidad del pensamiento (ein
vieldeutiges Zeichen: un signo que tiene tantos significados que es como si no
tuviera ninguno si lo consideramos en sí mismo), que es la figura bajo la que
siempre surgiría “en nosotros”, a una figura unívoca (hasta que el pensamiento
finalmente se hace unívoco). Contando con que no se sabe ni de dónde ni por
qué surge ese pensamiento determinado, y no cualquier otro, y también con que
asistiríamos como espectadores más que como actores a ese proceso de
purificación semántica que puede convertirlo en un pensamiento valioso,
Nietzsche concluye afirmando que, con toda probabilidad, el pensamiento
constituye el síntoma de un estado mucho más abarcador que nos permanecería
oculto. Se trata, en concreto, de que, al pensar, nos preocupemos de pensar el
pensar, contrariamente a la tendencia que nos habría inculcado nuestra
educación. Entonces descubriremos el pensar sin sujeto. El impersonal
“pensamiento-Nietzsche”, por ejemplo, tan contagioso para algunos, y más que
nada para entendernos.
52 Loc.cit. 1453 Cfr. Lupo 2005.54 KSA, XI, 38 [1], 595-596.
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Algo parecido ocurriría con el sentimiento: en sí mismo no significa nada,
de manera que puede significarlo todo. Somos “nosotros” los que lo
interpretamos. Dentro de las modalidades de interpretación del sentimiento, las
habría “extrañas” o disparatadas, y sin duda muy interesadas desde la
perspectiva del incremento de poder de las fuerzas negativas y reactivas, como
por ejemplo las que atribuyen el sentimiento de displacer, o el malestar corporal
del que tendríamos sólo una conciencia atenuada, a los dientes justicieros de la
conciencia moral, procediéndose a renglón seguido a la identificación de
culpables a los que castigar, con lo que el malestar resulta incrementado. Y las
habría ilustradas o sensatas, como las que ponen la causa en la “región
correcta”, que es invariablemente fisiológica (problemas intestinales o tensiones
de la presión sanguínea en el abdomen o estados patológicos del nervus
sympathicus), de forma que, en el caso del malestar, la solución sería médica o
en cualquier caso terapéutica, como mínimo de las que no nos ponen
“enfermos”. Y como ya vimos, la inmediata referencia fisiológica cumple sobre
todo la función de subrayar la índole inderivable (para nosotros, o
relativamente), del sentirse bien o mal. Tenemos con esto ocasión de reparar en
que la otra fuente inagotable de la reflexión nietzscheana sobre asuntos
psicológicos la constituyó su dilatada experiencia de la enfermedad. Y también
de la salud, sin duda, esa salud desmesurada del pensador a la que nosotros
aspiraríamos tímidamente.
Referencias:
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[KSA], edición a cargo de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin/Munich, Walter de Gruyter/dtv, 1980, 15 tomos. Cuando corresponda, se añadirá la traducción española seleccionada.
-FW: La ciencia jovial [La gaya scienza]. KSA, III. Edición de G. Cano en Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.-JGB: Más allá del bien y del mal. KSA, V. Edición de A. Sánchez Pascual en Alianza Editorial, Madrid, 1972.
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-GD: Crepúsculo de los ídolos. KSA, VI.-A: El Anticristo. KSA, VI.-KSA, IX: Fragmentos póstumos. Comienzos de 1880-Verano de 1882.-KSA, X: Fragmentos póstumos. Julio 1882-Invierno 1883/1884.-KSA, XI: Fragmentos póstumos. Primavera 1884-Otoño 1885.-KSA, XII: Fragmentos póstumos. Otoño 1885-Otoño 1887.-KSA, XIII: Fragmentos póstumos. Noviembre 1887-Comienzos de Enero de 1889.
2. - Abel, G. (2001): “Bewusstsein-Sprache-Natur: Nietzsches Philosophie des Geistes”, en Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch für Nietzsche Forschung, 30, 1-43.
-Bois Reymond, E. du (1872): Über die Grenzen des Naturerkennens. VDM, Saarbrücken, 2006.
-Chalmers, D.J. (1996): The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.
-Heidegger, M. (1961): Nietzsche I y II. Edición de J.L. Vermal. Ediciones Destino, Barcelona, 2000.
-Henry, M. (1985): Genealogía del Psicoanálisis. Síntesis, Madrid, 2002.
-Katsafanas, P. (2005): “Nietzsche’s Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization”, en European Journal of Philosophy, 13, 1-31.
-Lange, F.A. (1866): Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 2 vols. Edition Sonderwege bei Manuskriptum. Thomas Hoof KG, Waltrop und Leipzig, 2003.
-Lupo, L. (2005): „Una trinità discutibile: sentire pensare volere. Pagine di psicología nietzscheana”, en Rivista di Estetica, vol. 45, nº 28, 181-197.
-Schlimgen, E. (1999): Nietzsches Theorie des Bewusstseins. Walter de Gruyter, Berlin.
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-Stack, G.J. (1983): Lange and Nietzsche. Walter de Gruyter, Berlin/New York.
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