astrada, carlos - marx y hegel

8/14/2019 Astrada, Carlos - Marx Y Hegel

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M A R X Y H E G E L

C A R L O S A S T R A D A

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Introduccin

Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologadel Espritu es una de las obras ms difciles de todala literatura filosfica. Podemos agregar que, tam-bin, es una de las ms densas y ricas del pensa-miento moderno.La "Fenomenologa" contiene tan slo en ger-men el sistema hegeliano del idealismo absoluto. Eneste sentido se la puede considerar, con palabras deMarx, como "el verdadero lugar de origen y el se-creto de la filosofa hegeliana"1 .En el anuncio que l mismo hace de su obra el25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li-

1 National Oekonomie und Philosophie, pg. 237, VerlagKiepenheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844,


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teraturzeitung, Hegel define el carcter de la "Fe-nomenologa del Espritu", sealando el fin que ensta se propone, con estas palabras: "Ella aprehendeen s las distintas formas (Gestalten) del espritucomo estaciones del camino a travs del cual l llegaa ser puro saber o espritu absoluto. De ah que en

las secciones principales de esta ciencia, las que a suvez se dividen en varias otras, son consideradas, ensus diferentes formas, la autoconciencia, la raznobservadora y operan el espritu mismo como esp-ritu moral, culto y tico, y finalmente como espritureligioso. La riqueza de las manifestaciones del esp-ritu, que a la primera mirada se ofrece como caos, esordenada cientficamente, lo que las presenta con-forme a su necesidad, orden en el que las formasimperfectas se disuelven y transmutan en formas


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superiores, las que son su ms prxima verdad.Ellas encuentran la verdad ltima en primer lugar enla religin y despus en la ciencia como resultado dela totalidad".Segn la certera interpretacin de Marx, la "Fe-nomenologa" es la ciencia que saca a luz filosfi-camente los contenidos o momentos del proceso

que reproduce el de la Marx-Engels-Ausgabe, Bd. 3, 1932,del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).

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real reflejado por la autoconciencia, consideradospor Hegel como fenmenos o manifestaciones de laautoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, laalienacin real del hombre, oculta en su ntimaesencia, no es, para Hegel, ms que la manifestacin

de la autoconciencia, identificada sta con el serhumano real.Si la "Fenomenologa del Espritu" se proponedesentraar aquella esencia oculta de la alienacinreal, como tambin la de otras estructuras efectivascuya existencia se acusa en la autoconciencia e inci-de en el espritu, entonces su justificacin y validezfilosfica como ciencia es obvia. Para el logro de talobjetivo sera necesario invertir la direccin de latarea investigativa que le asignara Hegel. De ah quela funcin de la "Fenomenologa del Espritu", aunen la finalidad que le fij Hegel, no estara agotada,en concepto de Marx. Prueba de esto son los fruct-feros anlisis que, partiendo de ella y en contraste

crtico con su punto de vista idealista, ha realizadoel ltimo, enfocando "fenmenos" tan fundamen-tales como el trabajo y la alienacin.El propsito del presente ensayo es elucidar -enel ciento cincuenta aniversario de la aparicin deMnomenologie des Geistes- el significado que di-


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chas manifestaciones y su estructura cobran en He-gel, y su valoracin crtica por Marx

C. A.

Alta Gracia, octubre de 1957

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7 I

La "Fenomenologa del espritu"


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Aunque toda filosofa es siempre filosofa de sutiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanenteprospeccin infieren dimensiones esenciales del de-venir histrico y van, con su influjo, ms all de loslmites temporales que acotan su gnesis y su filia-cin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist.Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan

incisiva expresin los contenidos especulativos deuna poca determinada. Tal es el caso de Phnome-nologie des Geistes, la obra genial de Hegel.Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegelno es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el


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concepto como "lgico, universal y concreto"2, no-ciones que no implican ms que recursos instru-mentales del pensar filosfico; tampoco, desde

luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya leysuprema es la "razn", sino el nervio del mismo, ladialctica que, allende lo heurstico y metodolgico,es una perspectiva abierta sobre la estructura mismade lo real y la concreta vida del espritu. Haber des-cubierto esta perspectiva y funcionalizado su cono-cimiento filosfico es la hazaa de laFenomenologa.Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que laprimera obra maestra de Hegel, la Fenomenologadel Espritu, es su obra fundamental "porque su fi-losofa, considerada en su aporte ms precioso, esuna inmensa y nica fenomenologa de la lucha es-piritual, del esfuerzo para crear, comprender, orga-

nizar"3. La fenomenologa es nada menos que laempresa de indagar el proceso que cumple la con-ciencia hasta su ms elevado estadio, donde justa-mente encontrar su punto de partida la tarea de la

2 CROCE, Cio che e vivo e cio che morto della fllosofia diHegel, in Saggio sullo Hegel..., Bari, 1932.3 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes surHegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de metaphy-sique et de morale, Pars, 1931.

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lgica especulativa y asistiremos al despliegue delsistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestralas etapas, laboriosas y complejas, a travs de lascuales el saber aparente lleva al saber real. La reali-zacin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaftder Logik; pero en la Fenomenologa est ya el ger-men, el escorzo de todo el sistema. Lo que est msvivo del pensamiento hegeliano, dijimos, es la dia-


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lctica, la dialctica como adentramiento y captacinde la estructura de lo real, vale decir como experien-cia. De aqu que el ya citado Hartmann, destacandoel papel que juega la dialctica en la Fenomenologa,afirme que la dialctica es justamente la experienciaque la conciencia hace consigo misma"4. Hegel yahaba subrayado que el movimiento dialctico que la

conciencia practica en s misma, tanto en su saber,como en su objeto, es lo que se llama experiencia,con lo que queda dicho que slo se accede a lo realdialcticamente.La Phnomenologie des Geistes contiene la mssutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dia-lcticas. Lo que se explica por la gran proximidad ala concreta realidad histrica, a la vida, en que se

4 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel,pg. 83, Berln, 1929.


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mueve el pensamiento de la Fenomenologa. Lagran matriz de figuras dialcticas es la vida misma,tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el he-cho bsico que explcitamente reconoce el mismoHegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de lavida es la escisin de ella misma en figuras (Gestal-ten) y, a la vez, la disolucin de estas diferenciassubsistentes"5.Entre estas figuras, resultantes de la intrnsecaescisin de la vida como movimiento y proceso, lasfundamentales, las que poseen ms vitalidad son la

de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominaciny servidumbre) en la que alumbra, con toda su ri-queza la gnesis histrica del trabajo, y la de la"conciencia infeliz". Podemos decir que la concien-cia infeliz, o sea la conciencia escindida que buscasu unidad, es una de las figuras nucleares que seo-rean la marcha especulativa de la Fenomenologa,por cuanto ella nos presenta el problema de la li-bertad y nos pone sobre el rumbo de la respuestaque da al mismo el idealismo hegeliano.Las figuras nocionales de conciencia infeliz, dealienacin, etc., proporcionan los puntos de vista

5 Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke,II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.

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desde los cuales se puede encarar crticamente lasdistintas esferas del espritu objetivo, como la socie-dad civil, el Estado, y del espritu absoluto: la reli-


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gin, la filosofa misma. Las certerasconsideraciones acerca del mundo histrico y de laestructura y desenvolvimiento de la conciencia his-trica, aportadas por la Phnomenologie des Geis-tes, han sido iluminadas en su gnesis merced a lainvestigacin sobre la historia de la evolucin delpensamiento de Hegel, que, a partir de la valiosa

contribucin de Dilthey (Die Jugendgeschichte He-gels, IV Bd., Gesammelte Schriften, Berln, 1921),ha seguido esclareciendo y ahondando las ideas delperodo juvenil de Hegel, indagacin que se propo-ne develar la historia del origen de la dialctica he-geliana. En torno a esta etapa, antecedenteinmediato de la Fenomenologa, han ido surgiendointerpretaciones distintas y hasta opuestas. As te-nemos que Dilthey, como resultado de su estudiode aquel perodo de la vida del filsofo, relacionantimamente el desarrollo del pensamiento de Hegelcon el romanticismo. En cambio, Georg Lukcs, ensu reciente obra (Der Junge Hegel - Ueber die

Beziehungen von Dialektik und Oeconomie, Zu-rich, 1948) se vuelve con razn contra la imagen


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diltheyana de Hegel, pero, enfocndolo con ciertaunilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunquesuperados, fermentos romnticos de su formacin-,hace de l un puro racionalista, sealando prefe-rentemente, en su filosofa, aquellos aspectos quepermiten una explicacin del proceso dialctico dela economa.

El itinerario que traza el libro de Lukcs es elque va de la dialctica del espritu a la dialctica delproceso social. Quiere mostrar concreta e histri-camente qu parte han tenido en la forma ms altade la filosofa burguesa, en la dialctica idealista deHegel, las contradicciones de la sociedad capitalista.No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs elllamar la atencin acerca del hecho significativo que,para el inters del Hegel del perodo juvenil, no hasido un dominio extrao el de los procesos socialesde su poca. Ya Theodor L. Haering, en su obra,exhaustivamente documentada (en el concienzudoexamen de los manuscritos de ese perodo), sobre la

intencin especulativa y el desarrollo cronolgicodel pensamiento de Hegel, nos dice que "si se exa-minan sus manuscritos pstumos, podemos notar,en la historia de la juventud de Hegel, no obstante launiversalidad con que l ya se orienta en casi todos

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los dominios de la realidad, ciertamente desde elcomienzo un inters enteramente especial por lapeculiaridad del ser y del devenir en el dominio es-piritual, sobre todo por la historia del espritu y de lacultura de toda especie. Con preferencia consideraen la poca ms temprana, ante todo, fenmenosdel acaecer espiritual supra-individual: de las religio-

nes, pueblos y Estado, del Derecho, de la economay la sociedad y del arte..."6.El influjo de la Fenomenologa ha sido mltipley fecundo en el dominio propiamente filosfico, enel de la lgica especulativa y en el de las ciencias delespritu y de la cultura (histricas). Han arrancadode la Fenomenologa, o la han tenido implcita-mente en cuenta, casi todos los esfuerzos contem-porneos que se han propuesto una renovacin dela dialctica. incluso cuando por motivos especu-lativos puros se ha llevado de preferencia el intersa la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin eneste caso ha debido reconocerse que, para com-

prender el proceso dialctico de la metafsica hege-liana, el antecedente imprescindible lo constituye la

6 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronologischeEntwicklusnsgeschichte der Gedanken und der Sprache He-


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Fenomenologa. As, G. Gentile, al insistir en la ne-cesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma cate-gricamente que para ello "conviene retomar elestudio de la Fenomenologa, sin la cual aqulla es

una esfinge cuyo enigma no podr jams develarloningn Edipo"7 .La permanente actualidad de los temas medula-res de Phnomenologie des Geistes, as como elinters que suscita el genial enfoque de los mismos,es ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de laprospeccin de su pensamiento.En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expo-ne el fenmeno del espritu, en lo principal, comofenmeno de conciencia. Hay un estado del esprituen el que ste, como espritu individual, est referi-do a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia.El movimiento dialctico del espritu, a travs

de su recorrido, se realiza por oposiciones, las quedeben ser levantadas. A la oposicin la autocon-ciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene queser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autocon-ciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtud

gels, Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938).El subrayado de la cita es nuestro.

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de tal contraste implcito, la conciencia es impulsadaa un devenir. El camino que ella recorre hay queentenderlo como un proceso de la formacin y rea-lizacin configuradora -"movi-miento de su confi-

gurar"-; serie de figuras que el alma atraviesa,recorre, as como estaciones que le son puestas pordelante por la propia naturaleza productiva.Tal como nos lo revela el trmite metdico quesigue Hegel, el movimiento configurador producti-vo constituye el contenido peculiar y relevante dePhnomenologie des Geistes. As, por un lado nosenfrentamos a un movimiento y desarrollo de laconciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo,con el que viene a compenetrarse, de modo cadavez ms ntimo e intensivo, el propio movimientode la conciencia. Es precisamente por esta circuns-tancia que esta ltima cobra una significacin subs-

tancial.Como Hegel nos advierte, por el pensamiento elobjeto se mueve en conceptos, que para l tienen elvalor de un ser en s distinto, el cual, desde el puntode vista de la inmediatez no es, para la conciencia,un ser absolutamente distinto de la conciencia mis-

7 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina,1923.


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ma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente(Seiende) es como tal, tiene una forma de ser quedifiere de la conciencia. Empero, un concepto es, ala vez, un ente, constituyendo esta diferencia, entanto reside en l mismo, su contenido, el cual, porser al mismo tiempo concebido, adquiere concienciainmediata de su unidad con este ente determinado ydistinto. Tal concepto es para m inmediatamentemi concepto, mientras que en la representacin laconciencia tiene en particular que recordar queaqulla es su representacin. "En el pensar yo soylibre, porque yo no soy en otro, sino que simple-mente permanezco en m mismo, y el objeto, que

para m es la esencia, es, en inescindible unidad, miser para m, y mi movimiento en conceptos en unmovimiento en m mismo"8.Estamos aqu frente a una figura de la autocon-ciencia, cuya determinabilidad la hace concienciapensante en general y cuyo objeto es la unidad in-mediata del ser en s y del ser para s.Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi enla historia del espritu como fenmeno consciente,ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoi-


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8 Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke,II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.

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cismo, que instaura como principio que la concien-cia es esencia pensante y que algo es verdadero ybueno cuando la conciencia se comporta frente aello como esencia pensante. El estoicismo, comoforma universal del espritu del mundo, slo ha po-dido darse en la poca de un temor y una servidum-bre universales. La esencia de la autoconcienciaestoica, en su indiferencia hacia la existencia natural,es una esencia abstracta. De aqu que la libertad dela idea haga del puro pensamiento su verdad, verdada la que, faltndole el cumplimiento, la realizacinque slo puede dar la vida, es slo el concepto de la

libertad, y no "la libertad viviente misma".Este formalismo por que se traduce la concien-cia estoica nos explica que ella deje sin respuesta lacuestin axial acerca del criterio de la verdad en ge-neral, o sea acerca del contenido del pensamientolibre. El estoicismo dictamina sobre lo que es ver-dadero y bueno aduciendo el pensamiento, sincontenido alguno, de la verdad y la bondad, o seahacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqunada se determina ni puede determinarse segn elcontenido.


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Al determinarse como libertad abstracta, la con-ciencia pensante del estoicismo es slo la incom-pleta negacin del ser otro.Retirada en s misma del estar (Dasein), estarconciencia no se realiza como negacin absoluta deeste ltimo. Todo el contenido para ella est en elmero pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, aun tiempo, como pensamiento determinado y comola determinabilidad como tal.El escepticismo, en cambio, viene a ser la reali-zacin de lo que el estoicismo es slo el concepto,

puesto que l hace la experiencia efectiva de la li-bertad del pensamiento, libertad que es en s lo ne-gativo. Mientras en el estoicismo la autoconcienciase ha reflejado en la simple idea de s misma, y dehecho, frente a esa reflexin, el estar (Dasein) inde-pendiente o la determinabilidad permanente hancado fuera de la infinidad de tal idea, por el contra-rio, en el escepticismo estn presentes a la concien-cia la completa inesencialidad y dependencia de esteser otro. De este modo, la idea es el pensar que ani-


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y reflejar un aspecto fundamental de la concienciareligiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Roy-ce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente,implica una interpretacin evidentemente individualde la relacin del individuo con el universo. Lo que

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la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarseDios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal"9.Por las razones que acabamos de consignar, nonos parece en lo fundamental acertada la interpreta-cin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, her-moso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobreeste aspecto esencial de la filosofa de Hegel), quecentra la conciencia infeliz en el mbito de la con-ciencia religiosa, dando por supuesto que tal comose presenta dicha figura, en la Fenomenologa, abre

una perspectiva necesaria para asignarle esa proyec-cin. As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filo-sofa de la Religin, de Hegel: "... Al mismo tiempoque, por su desgracia, la conciencia individual de-viene universal, simultneamente lo universal devie-ne sujeto, pasando por las tres etapas del reino delPadre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, esdecir de la generalidad, de la particularizacin y de launidad final en el sujeto que es el objeto. Pero laFenomenologa no debe ver las cosas desde estepunto de vista noumenolgico. Ella no puede ms

9 El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vice-nte P. Quintero, Buenos Aires, 1945.


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que hacernos entrever su posibilidad, su necesi-dad"10 .Desde el punto de vista metafsico, la concienciainfeliz expresa la relacin del individuo con el mun-do, y los conflictos, tensiones y desgarramientos quepara la conciencia se originan de tal relacin. Royce,en su interpretacin de esta figura central de la Fe-nomenologa del Espritu escribe: "si la conciencia

infeliz se da en una persona en una determinadafase, esa persona usar, por supuesto, la terminolo-ga de su fase. Pero considerada como una expe-riencia personal, la conciencia infeliz es unabsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquista-da por la unin entre el individuo y su propio ideal,entre el yo inferior y el yo superior"11 .Lo frecuente, lo testimoniado por la historia esque, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se buscaa s mismo a travs de algn tipo aislado de devo-


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de un proceso histrico y como rendimiento. Altrabajo como resorte de una dinmica histrica ycomo rendimiento le asigna un valor positivo. Noes un castigo -como se lo considera desde un puntode vista religioso- sino una actividad constructiva enla vida individual y social y, por lo tanto, un mo-mento positivo en la evolucin del mundo histrico.

El trabajo no responde a un plan divino, sino querepresenta la posicin del hombre vuelta hacia elmundo secular y el proceso dialctico de su historia.Como rendimiento (y utilidad) es la transformacinde una materia (de un objeto) dado, y como hechode un devenir histrico a travs de sus etapas omomentos dialcticos, es origen de relaciones in-terhumanas. La primera nocin es oriunda de laeconoma poltica y tambin de las ciencias natura-les; la segunda -como momento fundamental- lo esde la concepcin y afirmacin burguesa de la vida ydel mundo.Hegel destaca y valora el lado positivo del tra-

bajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, ytal como la toma, tuvo histricamente vigencia en lapoca de la decadencia del Imperio romano. El se-or -explica Hegel- se relaciona mediatamente con


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la cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin,a travs del siervo; el siervo, en tanto que autocon-ciencia en general, tambin se relaciona con la cosanegativamente y (dialcticamente) la suprime y a lavez conserva. Pero al mismo tiempo, para l ella es

independiente, y con negarla no puede llegar a ani-quilarla completamente; por consiguiente, l slopuede elaborarla13 , o sea transformndola mediantesu trabajo. Merced a tal mediacin, al contrario delo que le acontece al siervo, el seor llega a la inme-diata relacin con la cosa por el goce de sta, o seapor la mera negacin de la misma. El apetito solono logra esto a causa de la independencia de la cosa-el objeto apetecido que requiere elaboracin-; peroel seor, por haber introducido al siervo entre lacosa y s mismo, se fusiona, se mancomuna con ladependencia de la cosa y simplemente la goza; "peroel lado de la independencia (de la cosa) lo abandona

al siervo, el que la elabora"14, la transforma por eltrabajo. Hegel relaciona dialcticamente la concien-cia independiente (la del seor) y la conciencia servil(la del siervo). Esta relacin supone -como lo ha

13 Phnomenologie des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig, ed.Hoffmeister.14 Op. cit., pg. 147.

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porque, precisamente, para el que trabaja, el objeto

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posee independencia. Este medio negativo o hacer

formador es, al mismo tiempo, la singularidad o elpuro ser para s de la conciencia, la que ahora en eltrabajo sale fuera de s en el elemento del permane-cer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a laintuicin del ser independiente como intuicin de smisma"16 .Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesisde la autoconciencia por el trabajo, de la singulari-dad de la conciencia servil, que adviene a su auto-noma en relacin con el mundo objetivo en queella est situada, que es un mundo histrico de rela-ciones humanas.Pero, en definitiva, como principio filosfica-

mente fundamental y generador de estructuras his-tricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto estrabajo humano, como un momento del trabajo delespritu absoluto. Este es, como nos dice en la "Fe-nomenologa", el verdadero "maestro de obras"(Werkmeister) que, con su hacer se produce a smismo, hacer u operar que no ha captado an laidea de s, pues l "es un trabajar de la misma espe-cie del instinto, como el de las abejas que constru-

16 Op. cit., pgs. 148-149.


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yen sus alvolos"17 . En relacin con el verdaderotrabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel,es tan slo un momento, esto es, el lugar en que elespritu llega al saber de s mismo. Es decir que eltrabajo humano no es ms que el lugar y momentoen que el espritu absoluto adquiere conciencia desu trabajo como proceso indefinido de su autodesa-rrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajodel hombre y su resultado va a ser el hombre mis-mo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis so-cial, un orden del cual l es el nico responsable y

en el cual l se reencuentre con su propia humani-dad.En conexin con las cuestiones suscitadas en elterreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxishumana por el problema de la teologa, Hegel tam-bin trat el problema del trabajo en sus leccionesde 1805/1806, recogidas en su Realphilosophie (I),del perodo de Jena. Dilucida el uso finalista de laherramienta con la que el hombre trabaja. En suexplicitacin dialctica del trabajo nos muestra pre-


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cisamente cmo en la herramienta y su empleo seexpresa un principio universal, socialmente ms ele-vado. Es la etapa a que se encamina el trabajo en

17 Op. cit., pg. 486.

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funcin de la organizacin industrial y econmica,con su correspondiente forma de interrelaciones yde sociedad.

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Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmi-co-filosficos" dedicado al trabajo alienado, hace lacrtica exhaustiva de la concepcin hegeliana deltrabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo.

La conciencia servil o, concretamente, el siervoadviene en teora a su autonoma por el trabajo. Elproceso dialctico, como proceso de la oposicin deamo y siervo, va a tener por resultado la autonomaque conquista el ltimo mediante el trabajo y la in-dependencia del objeto de ste. Pero este avatar,fundado en la antinomia de seoro y servidumbre,tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. Elobrero suprime dialcticamente el carcter de mer-canca que tiene su trabajo, pero slo en el conoci-miento que adquiere de l y de su propia situacin.Por haber visto claramente esto, Marx va a destacarel lado negativo del trabajo. Empieza por compro-bar el hecho fundamental de que el objeto produci-

do por el trabajo, el producto de ste, hace frente a


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l como un ser extrao, como un poder indepen-diente del productor, "El producto del trabajo -escribe- es el trabajo que se ha fijado en un objeto,se ha tornado positivo; l es la objetivacin del tra-bajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin.Esta realizacin del trabajo aparece en el estado in-dustrial como la desrrealizacin del obrero, la obje-

tivacin como prdida y servidumbre del objeto,como extraamiento"18. El resultado de esta situa-cin es que el obrero pone su vida en el objeto, estoes, en el trabajo, que ha devenido algo positivo, quese ha fijado en las relaciones en que el mismo con-siste, pero este objeto, que es el producto de su es-fuerzo, no le pertenece ms a l, sino que el obreropertenece al objeto. De ah que "su trabajo no slollega a ser un objeto, una existencia externa, sinoque l existe fuera, independientemente del obrero y


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extrao a ste, deviniendo una potencia autnomafrente al mismo, de modo que la vida que el obreroha otorgado al objeto se presenta ante l comoenemiga y extraa"19. De donde el trabajo en el cualel hombre se ha alienado no le pertenece a l, sino aotro hombre. An ms, de este modo la actividad

18 National Oekonomie und Philosophie, pg. 142, ad. cit.19 Op. cit., pg. 143.

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del obrero no es una actividad que en su resultadole sea propia, puesto que ella pertenece a otro e im-plica la prdida de s misma.El hombre -como explica Marx- es un ser espe-cfico, no slo en cuanto l transforma terica yprcticamente en su objeto a su especie y a la de las

restantes cosas, sino tambin comportndose conrelacin a s mismo como un ser universal y por lotanto libre. La vida de la especie consiste fsica-mente en que el hombre, as como el animal, vivede la naturaleza inorgnica, pero el hombre es tantoms universal que el animal cuanto ms universal esel dominio de la naturaleza inorgnica de la cual lvive. Y as como el trabajo alienado enajena para elhombre en primer lugar la naturaleza, y, en segun-do, lo enajena a s mismo de su propia funcin acti-va, igualmente aqul enajena la especie para elhombre. El trabajo alienado transforma para ste lavida de la especie en medio de la vida individual."Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida

de la especie, es la vida productiva de la vida. En elmodo de la actividad vital reside todo el carcter deuna species, su carcter especfico, y la libre activi-


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dad es el carcter especfico del hombre. La vidamisma aparece slo como medio vital"20.Ahondando en las caractersticas del trabajoalienado, poniendo al descubierto lo negativo delmismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin

del hombre frente al hombre, y con respecto a supropia esencia humana. En la medida en que el tra-bajo alienado rebaja a un simple medio la libre acti-vidad del hombre, l trueca la vida especfica de steen un medio de su existencia fsica. De modo que eltrabajo en tal condicin no slo enajena al hombrede su propio cuerpo, sino tambin de su ser espiri-tual, de su her humano. "Una consecuencia inme-diata de que el hombre est alienado del productode su trabajo, de su actividad vital, de su ser espec-


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fico -escribe Marx- es la alienacin del hombre delhombre. Si el hombre est frente a s mismo, tam-bin est frente a l otro hombre. Lo que vale parala relacin del hombre con su trabajo, con el pro-ducto de su trabajo y consigo mismo, eso vale tam-bin de la relacin del hombre con otro hombrecomo igualmente con el trabajo de otro hombre"21.

Afirmar que para el hombre su ser est alienado

20 Op. cit., pg. 149.21 Op. cit., pg. 151.

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significa "que un hombre para otro hombre, comocada uno de ellos con relacin al ser humano, estalienado"22 . Es que, como explica Marx, toda autoa-lienacin del hombre de s mismo y de la naturaleza

se manifiesta en la situacin que l y la naturalezainstauran con otros hombres diferentes de l.

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Marx seala la funcin productiva y transfor-madora del trabajo con relacin al mundo objetivo ya la naturaleza. En cuanto reconoce la inminentefinalidad prctica del trabajo, va a poner de mani-fiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- de quela efectiva relacin histrica de la naturaleza con elhombre es la industria. En la adaptacin de la natu-raleza inorgnica a las necesidades de la especiehumana as como en la creacin prctica de un ob-

jetivo, el hombre demuestra que es un ser especficoconsciente, esto es, un ser que se comporta con re-lacin a la especie como a su propio ser, o sea, queexhibe su comportamiento con relacin a s mismocomo ser especfico. Tal comportamiento tiene lu-gar por medio del trabajo, de la produccin. Y es en

22 Op. cit., pgs. 151-152.


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este aspecto fundamental de la produccin desde elpunto de vista de la especie que Marx ha destacadola diferencia entre la actividad productiva del animaly la del hombre. Al problema del nexo del trabajo yla produccin con la teleologa, es decir con la fun-damentacin d la finalidad como una categoraprctica, Marx lo plantea ya en los "Manuscritos" de1844, para despus verlo en toda su dimensin,dndole adecuada respuesta en la Introduccin a laCrtica de la Economa Poltica y en El Capital. En


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zn.Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturalezagir en torno a aquella ingenua y superficial concep-cin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza ysus productos. Con sobrada razn Engels ha ironi-zado el finalismo preconizado por la misma. A esterespecto escribe: "La suprema idea universal a que

se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad delas organizaciones de la naturaleza, la chata teleolo-ga wolffiana, segn la cual los gatos fueron creadospara comerse las ratas, las ratas para ser comidaspor los gatos, y la total naturaleza, para mostrar lasabidura del creador. Alcanz la filosofa de enton-ces el ms alto honor al no dejarse desconcertar porla posicin estrecha del simultneo conocimiento dela naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hastalos grandes materialistas franceses- persisti en ex-

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plicar el mundo por s mismo y dej a la ciencianatural del futuro la justificacin en detalle"24.Entre los pensadores del idealismo alemn, sloHegel plante -en oposicin a Kant- el problema dela teleologa en su verdadera dimensin. En Glau-ben und Wissen mostr la insuficiencia de la viejateleologa, subrayando lo que de comn con statiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamenteque aquella teleologa al referir la naturaleza, en loindividual, a fines, hace de modo que cada uno destos sea asentado en funcin de otro, y as indefi-nidamente. El, en cambio, en cuanto desarrolla en

forma concreta y lcida la dialctica inherente altrabajo humano, supera la oposicin, la anttesisentre teleologa y causalidad, poniendo de mani-fiesto el lugar que con derecho corresponde, dentrodel total nexo causal, y sin detrimento de ste, a laconsciente postura humana de fines. La caractersti-ca peculiar de esta ltima -y esto es lo que despusver Marx con toda claridad- consiste en que la re-presentacin de fines, de objetivos, existe con ante-rioridad al comienzo de funcionalizacin delproceso de todo trabajo.

24 Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausga-

be, Moskau 1935.


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En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explicaque la herramienta -instrumento de trabajo- es unmedio ms excelente que la finalidad del apetito,que es meramente individual. Pero la herramienta


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Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo en-gendra la produccin, en cuanto crea la necesidadde una nueva produccin, que es su supuesto. Elconsumo crea el impulso para la produccin; creatambin el objeto, el que como finalidad es activode modo determinante en la produccin. Si es claroque la produccin presenta externamente el objeto

del consumo, resulta de esto igualmente claro que elconsumo pone idealmente el objeto de la produc-cin, como imagen interna, como necesidad, comoimpulso y como finalidad. Crea el objeto de la pro-duccin bajo una forma que es todava subjetiva.Sin necesidades no existe produccin... La produc-cin crea los materiales para el consuno como ob-jeto exterior; el consumo crea la necesidad comoobjeto interno, como finalidad de la produccin...La produccin no es slo inmediatamente consu-mo, ni el consumo inmediatamente produccin.Adems, la produccin no es sino medio para elconsumo y ste finalidad para la produccin, es de-

cir, que produccin y consumo se proveen entre ssu objeto; la produccin, el objeto externo del con-sumo, ste el objeto idealmente representado para laproduccin... La produccin no slo provee mate-riales a la necesidad; provee tambin una necesidad

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a los materiales... La necesidad del objeto que expe-rimenta el consumo ha sido creada por la represen-tacin del objeto. El objeto de arte, y anlogamentecualquier otro producto crea un pblico sensible al

arte y apto para juzgar la belleza de modo que laproduccin no solamente produce un objeto para elsujeto, sino un sujeto para el objeto". Como vemos,Marx nos ha dado la solucin del problema de lateleologa, determinando el verdadero alcance de lacategora de la finalidad, y ello en conexin con ladialctica del trabajo.Ya hemos sealado que Marx ve el lado negati-vo del trabajo en la alienacin humana, fenmenoque l analiza y pone al descubierto en su aspectofundamental. Lo que escap a Hegel en su dialcticadel trabajo es la realidad en la que Marx hunde elescalpelo de su crtica. As comprueba que, en la

forma en que el trabajo se ha socializado en virtudde la actividad industrial, "el trabajo es slo una ex-presin de la actividad humana dentro de la aliena-cin"26. Pero la autoalienacin del hombre en elmundo realmente prctico puede slo manifestarsemediante la relacin prctica con otros hombres. Elmodo en que se opera la alienacin, segn Marx, es



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propiamente un medio prctico. "Por medio deltrabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, noslo su relacin con el objeto y el acto de la produc-cin como con hombres extraos y para l enemi-gos; l engendra tambin la relacin en que estn

otros hombres con su produccin y su producto, yasimismo la relacin en que l est con respecto aestos otros hombres"27. De ah que la alienacin delhombre y generalmente cualquier relacin que elhombre instaura consigo mismo se expresa siemprepor la relacin en que l est con otros hombres. Yen este punto se impone la doble pregunta que for-mula Marx: "Si el producto del trabajo es para mextrao y se me presenta como una potencia extra-a a quin pertenece l, entonces?; si mi actividadno me pertenece y es una actividad extraa y forza-da, a quin pertenece ella, entonces?"28. La res-puesta marxista fluye de la pregunta misma, dando

lugar a una nueva y decisiva interrogacin: A otroser que el propio. Y quines este ser? Marx nos dala respuesta: Ni los dioses, ni la naturaleza, pues"cuanto ms el prodigio de los dioses llega a ser su-

26 National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit.27 Op. cit., pg. 154.28 Op. cit., pg. 152.

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perfluo mediante el prodigio de la industria, el

hombre deba renunciar en obsequio de estas po-tencias a la alegra en la produccin y al goce delproducto. El ser extrao a quien pertenece el tra-bajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio est eltrabajo y para cuyo goce est el producto del traba-jo, no puede ser sino slo el hombre mismo. Si elproducto del trabajo no pertenece al obrero y es unapotencia extraa a l, por lo tanto esto es slo posi-ble a causa de que l pertenece a otro hombre fueradel obrero... Ni los dioses, ni la naturaleza, slo elhombre mismo puede ser esta potencia extraa so-bre el hombre"29. Aqu est la causa directa del tra-bajo alienado, del aspecto negativo del trabajo. El

trabajo alienado resulta del hecho de que la relacindel obrero, con el trabajo engendra la relacin delcapitalista con este ltimo. "Por consiguiente, lapropiedad privada es el producto, el resultado, laconsecuencia necesaria del trabajo enajenado, de larelacin externa del obrero con la naturaleza y con-sigo mismo"30. Marx nos muestra, pues, que delanlisis del trabajo alienado, es decir, del hombrealienado, surge como originaria de esta situacin la


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29 Op. cit., pg. 153.30 Op. cit., pg. 154.


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propiedad privada. De la relacin del trabajo aliena-do con la propiedad privada se deduce, a su vez,que "la emancipacin de la sociedad de la propiedadprivada... se expresa en la forma poltica de la eman-cipacin del obrero"31. Qu entiende Marx por"emancipacin del obrero"? Ante todo, esta expre-sin se refiere directamente al problema de la libe-racin del hombre, implica el supuesto fundamentalde que el reino de la libertad se abre para el hombreslo all donde el trabajo humano deja de ser unaimposicin de la constriccin externa de la necesi-dad y tambin de una externa finalidad que subyu-guen al hombre y lo infrahumanicen. Por otra parte,

est involucrada en ella la concepcin hegeliana dela conciliacin de necesidad y libertad, vlida tam-bin para Marx. ste ha sido explcito y categricorespecto a aquel supuesto y a esta conciliacin. As,sobre este problema escribe en El Capital: "El reinode la libertad comienza de hecho slo all donde eltrabajo, que est determinado por la necesidad yfinalidad externa cesa; este reino reside, pues, con-forme a la naturaleza de la cosa, ms all de la esferade la produccin propiamente material. As como elsalvaje tiene que luchar para satisfacer sus necesida-

31 Op. cit., pg. 156.

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des, para mantener su vida y reproducirse, lo mismotiene que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene queluchar en todas las formas de sociedad y en todoslos posibles modos de produccin. Con su desarro-llo se ampla este reino de la necesidad natural por-que se amplan tambin las necesidades; pero almismo tiempo se amplan las fuerzas productivasque a ellas satisfacen. La libertad en este dominioslo puede consistir en que el hombre socializado,

los productores asociados, regulen racionalmente suintercambio de materias con la naturaleza, lo colo-quen bajo un control comunitario, en lugar de serdominado por l como por una potencia ciega, yejecutar este intercambio con el mnimo gasto defuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dig-nas de su naturaleza humana. Pero tal dominio que-da siendo siempre un reino de la necesidad. Ms alldel mismo comienza el desarrollo de la fuerza hu-mana, la que vale como un fin en s, el verdadero


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reino de la libertad, el que empero slo se puedeedificar sobre el reino de la necesidad como su base.La reduccin de la jornada de trabajo es su condi-cin fundamental"32 .

32 El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-952, de latrad. cast. cit. (La cita est vertida, directamente del original


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Notemos que Marx pone claramente de mani-fiesto los principios y condiciones bsicas de lo quel concibe como emancipacin del obrero33. Laemancipacin de ste es, para l, el camino queconduce a la liberacin del hombre. Lo es en raznde que Marx considera al proletariado como nicoestamento que, por su situacin misma, est capa-citado y resuelto, en virtud de una necesidad dialc-

tica, para llevar a cabo el hecho revolucionario quereporte la liberacin del hombre. Como para la filo-sofa especulativa alemana clsica, tambin paraMarx, la libertad del hombre es el fin terreno msalto que ste tiene que conquistar por s mismo.Que la filosofa tiene que realizar la libertad delhombre, es para l, pues, un postulado indesplaza-ble. De ah que afirme la postulacin del idealismoalemn, para el cual la libre actividad de la razn y lahumanidad en el hombre constituyen los bienes su-premos. En este sentido, le asiste plena razn a En-gels al decirnos que "el marxismo es un hijo yheredero de la filosofa idealista alemana". Esto nosadvierte ya que no se puede comprender en toda su

proyeccin el marxismo nicamente sobre la base

alemn).33 Vase Apndice I.

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de su problemtica econmica. Las ideas, tantoeconmicas como polticas de Marx, no obstante laintergiversable base real de las mismas, tienen tam-bin su raz en principios filosficos fundamentales,

los que entroncan polmicamente en el idealismoalemn. Es que los caminos filosficos que han dellevar a la liberacin del hombre no son, para Marx,los trazados por ese movimiento especulativo; yconcretamente por Hegel, aunque la meta sea lamisma. La divergencia -y a la vez, el reactivo dife-rencial- va a hallar en la praxis revolucionaria elprincipio de su justificacin, determinando el en-cuentro, en el mundo de las facticidades histricas,de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as,


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efectivo cumplimiento tambin el principio hegelia-no; Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wi-rklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha debuscar su realizacin -la liberacin del hombre- enel terreno de los hechos, en la dimensin concretadel acaecer histrico, y mediante la prctica revolu-cionaria. De modo que la transicin de Hegel a

Marx es, a la vez, la ruptura del marxismo con elidealismo alemn. Marx nos pone ante la evidenciaque en ste fracasa la realidad, o lo que es lo mismo,que su postura cognoscitiva de la libertad humana


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es impotente para transconsustanciarse "en carne ysangre", desde que la exigencia de la liberacin delhombre queda en l sin cumplimiento34 .Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l

mismo de la conquista y realizacin de su libertad, yno satisfacerse con la libertad en la mera idea, laexigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera di-solucin) de la filosofa hegeliana. Este fin del idea-lismo absoluto significa, a la vez, en tal aspectofundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel,la que queda dialcticamente superada por Marx.

34 Vase Apndice II.

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IIILa historia como proceso derescate de la alienacin

En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrentacrticamente con la dialctica hegeliana, enfocandola forma que ella asume en la Fenmenologa delEspritu, y tambin en la Lgica.Capta en toda su hondura el aporte fundamentalde la primera en lo que atae no slo al principiomedular de la dialctica que en ella se abre paso,sino tambin a la importancia de sus ideas para lacomprensin del mundo histrico y sus estructuras.

Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenome-nologa y su resultado final -la dialctica de la nega-tividad como el principio mvil y productivo- es,pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la auto-


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produccin del hombre como un proceso, la objeti-


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vacin como contraste, como alienacin y comosuperacin de sta; y, en segundo lugar, que laprehende la esencia del trabajo y concibe al hom-bre objetivo, al hombre verdadero, en tanto quehombre real, como resultado de su propio traba-jo"35.Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hom-

bre insurge en el mundo histrico y plasma las es-tructuras de ste a travs de su propio procesohumano en relacin con la naturaleza. En el ltimocaptulo de la Fenomenologa consagrado al saberabsoluto -al que Marx, en su crtica, presta particularatencin- Hegel nos dice que para el espritu, "eltrabajo, el que l realiza como verdadera historia, esllevar adelante por s mismo el movimiento, la for-ma de su saber"36. Pero, como hace notar Marx,Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hom-bre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado po-sitivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo esel devenir para s del hombre dentro de la aliena-

cin, o sea como hombre alienado. El trabajo que

35 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 242-243, ed.cit.36 Phnomenologie des Geistes, pg. 559, ed. cit.

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nicamente conoce y reconoce Hegel es el trabajoabstracto y espiritual"37. Anota Marx a continuacinque lo que le permite a Hegel presentar su filosofacomo la filosofa (es decir, como sistema completo

y concluso) frente a la filosofa precedente, resu-miendo sus momentos singulares, es que concibecomo la esencia de la filosofa lo que "en generalconstituye su esencia, la alienacin del hombre quese sabe a s mismo, o sea la ciencia que se piensacomo alienada"38.Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de laalienacin, que aporta la Fenomenologa, deja, noobstante, oculto el fenmeno de la alienacin real;pero, con todo, la concepcin hegeliana suministrael principio de su propia crtica, como bien lo havisto Marx. De ah que l nos diga que en la Feno-menologa "residen ocultos, preparados y elabora-

dos todos los elementos de la crtica y a menudo deun modo que sobrepasa en mucho el punto de vistahegeliano"39. Pero, como para el enfoque hegeliano,el hombre no es nada ms que autoconciencia, re-sultando todo objeto slo autoconciencia objetiva-

37 National Oekonomie und Philosophie, pg. 243, ed. cit.38 Op. cit., pgs. 243-244.39 Op. cit., pg. 242.


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que el poder y riqueza constituyen su potencia, son

40 Op. cit., pg. 245.


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vanas"41. Teniendo en cuenta este punto de vistahegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un dobleerror. El primero se manifiesta claramente en la Fe-nomenologa como el lugar de origen de la filosofahegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riqueza oel poder del Estado, etc., como entes alienados parael ser humano, esto tiene lugar slo en su forma deideas. . . Ellos son entes ideales y, por lo tanto, setrata simplemente de una alienacin del pensa-miento filosfico puro, abstracto. Todo el movi-miento termina, entonces; con el saber absoluto. Deque estos objetos estn alienados y que ellos se pre-

senten con la presuncin de realidad, esto es obraprecisamente del pensar abstracto. El fil-sofo -esdecir, propiamente una forma abstracta del hombrealienado- se pone como regla del mundo alienado.Toda la historia de la alienacin y el total rescate desta no es nada ms que la historia de la produccindel pensar abstracto, o sea, absoluto, del pensar l-gico especulativo" 42. Es decir que la alienacin, co-mo resorte del extraamiento y de la recuperacinde ste, es, en sentido hegeliano, el contraste del ens y del para s, de conciencia y autoconciencia, de

41 Phnomenologie des Geistes, pg. 375, ed. cit.42 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 239-240.

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sujeto y objeto, o sea, "el contraste del pensar abs-tracto y de la realidad sensible... pero dentro delpensamiento mismo"43.Para Marx, empero, la alienacin no es mera-mente terica Y filosfica, sino que ella tiene sumanifestacin en la vida real del hombre, en el ente-ro dominio de la praxis social. Es que l considerajustamente el "espritu" hegeliano, en el todo de sus

estructuras y momentos, a la vez como resultado dela efectiva alienacin humana y como manifestacinde la misma en la instancia de la produccin espiri-tual y del pensamiento filosfico.De ah que Marx haya visto en el "espritu uni-versal" (Weltgeist) hegeliano, erigido en potenciasuprahumana y en personaje protagnico de la his-toria, la expresin ms radical de la autoalienacinhumana.Desde el momento -y sobre esto con toda razn


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insiste Marx- que Hegel identifica al hombre con laautoconciencia, la alienada realidad del ser del hom-bre no es nada ms que conciencia, es decir, slo laidea de la alienacin, su expresin meramente abs-tracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la nega-cin. De aqu que la superacin (Aufhebung) de la

43 Op. cit., pg. 240.


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alienacin no es otra cosa que una superacin abs-tracta, sin contenido, de aquella abstraccin igual-mente vaca de contenido, esto es, la negacin de lanegacin44 . Es por esta va de la pura abstraccincmo Hegel hace de las formas abstractas y univer-sales del pensar, indiferentes con relacin a cual-quier contenido, "las categoras lgicas desprendidas

del espritu real y de la naturaleza real"45. Pero, contodo, Hegel, mediante este trmite, logra determinarcon resultado positivo los momentos del total pro-ceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamenteMarx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a caboaqu -en su Lgica especulativa- es que los concep-tos determinados, las formas fijas universales delpensar en su autonoma con respecto a la naturalezay al espritu son un resultado necesario de la aliena-cin universal del ser humano y, por consiguiente,tambin del pensar humano; y que, en consecuen-cia, a ellas las ha descrito y reunido como momen-tos del proceso de abstraccin"46 .Conforme a esta crtica, que hace Marx de prin-

cipios centrales del idealismo hegeliano, la negacin

44 Vase op. cit., pg. 260.45 Op. cit., pg. 261.46 Op. cit., pg. 261.

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de la negacin no significa lo positivo como paraHegel, ya que ste, en el proceso de la dialcticaabstracta, anula y supera de nuevo lo positivo y

restablece la abstraccin. De ah que Marx afirmeque el gran acto de Feuerbach consiste en que steopone a la negacin de la negacin, que Hegel afir-ma como lo positivo absoluto, "lo positivo repo-sando en s mismo y positivamente fundado en smismo"47. Hegel, segn Feuerbach, parte de la alie-nacin de la sustancia, de la abstraccin absoluta yya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccinque se comprende como abstraccin se sabe a smisma nula, se tiene que superar como abstraccin,


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y as llega a un ser, el que justamente es su contra-rio, la naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues,la demostracin que el pensar abstracto por s no esnada, que la idea absoluta por s tampoco no es na-da, que slo la naturaleza es algo"48 .Sin duda, Marx abandona el punto de partidaadoptado por el idealismo abstracto y absoluto de

Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real corres-pondera, transpuesto a un plano abstracto -determinado por la reduccin del hombre a la auto-

47 Op. cit., pg. 236.48 Op. cit., pg. 261.


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conciencia- a la inclusin y disolucin del objeto enel saber. Los que han mal comprendido el punto de

partida de Marx, por haberlo visto desde la posicinde Hegel y situdose en el punto de vista idealistaabstracto de ste, han considerado tal punto de par-tida como una recada y una negacin de la posicinfilosfica. Ellos no se han percatado del funda-mento que tena en Marx la sustitucin del "espri-tu" hegeliano por el hombre real y objetivo,considerado ste como verdadero sujeto. Entre losque siguen la lnea de la interpretacin idealista deHegel y desde esta posicin enfocan a Marx estJean Hyppolite, uno de los representantes actualesde la tendencia neohegeliana, caso que aducimospara ejemplificar aquella incomprensin. Hyppoliteafirma: "...Marx, como el empirismo, parte de lo

positivo, de lo inmediato, que no es en s una nega-cin, de la naturaleza"49 . Es que, acaso, la naturale-za es para Marx lo inmediato, en el sentidoempirista de la primaca de lo sensible, como sostie-ne Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdaderaesencia o naturaleza ontolgica del hombre estconstituda positivamente por sus sensaciones y pa-

49 Logique Et Existence, pg. 238, Presses Universitaires,Pars, 1953.

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siones. "La pasin es, conforme a su objeto, la fuer-za esencial del hombre en su enrgica tendencia"50.Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, comolo positivo, sea lo inmediato, sino al contrario. As,nos dice: "Ni la naturaleza objetivamente, ni la natu-raleza subjetivamente existe inmediatamente enforma adecuada para el ser humano. Y como todolo natural tiene que originarse, igualmente tambin


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el hombre tiene su acto originario, la historia, la que,empero, para l es una historia consciente y por estarazn, como acto de origen acompaado de con-ciencia, es acto de origen que se supera a si mismo.La historia es la verdadera historia natural del hom-bre"51. Es que, para Marx, "el hombre es no slo unser natural, sino un ser humano natural,"52. Por eso

el hombre, superando la historia como su acto deorigen, se produce a s mismo por medio del trabajoy se comporta frente a la naturaleza concretamenteaunque de modo mediato a travs de su propia hu-manidad. Es de este modo como adviene al mundohistrico dentro de la estructura de las interrelacio-nes humanas y sociales.

50 National Oekonomie und Philosophie, pg. 251, ed. cit.51 Op. cit., pg. 251.52 Op. cit., pg. 251.


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Pero dentro de este plexo de su comporta-miento social-histrico, el hombre nunca pierde devista a la naturaleza. sta est ah, para l, siempreconcreta como objeto indesplazable, con el cual tie-ne que instaurar determinadas relaciones. stas es-tn ya prebosquejadas en la constitucin ontolgicade las tendencias inherentes a las sensaciones, pa-siones e impulsos del hombre. Mas, la naturaleza,segn Marx, tomada abstractamente, por s, comoalgo fijo ya y escindido del hombre no es nada paraste, es decir, es algo negativo a superar. sta es,

precisamente, la forma en que Hegel concibe la na-turaleza. Teniendo en cuenta esta concepcin de lamisma, que desconoce su objetividad ontolgica,Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegelotorga al espritu sobre la naturaleza y la distorsinque tal prioridad supone en lo atinente a lo que hade considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar crti-camente tal concepcin de la naturaleza, Marx es-cribe: "La naturaleza como naturaleza, es decir, entanto que ella sensiblemente an se distingue poraquel sentido secreto, en ella oculto, la naturalezaescindida, diferenciada por estas abstracciones no esnada, es una nihilidad que se confirma como nihili-

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dad, es algo sin sentido, una exterioridad que hasido superada"53.Marx, con razn, objeta a Hegel el concebirformal y abstractamente el acto de auto-produccino auto-objetivacin del hombre. Es por ello que,


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para ste, la actividad viviente, plena de contenido,de la auto-objetivacin se transforma en su meraabstraccin, en la abstraccin de la absoluta negati-vidad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal,Hegel la piensa como independiente y la erige enactividad autnoma. Consecuentemente -y situadoya en este plano puramente abstractivo- al captar el

sentido positivo de la negacin referida a s misma,concibe la autoalienacin, el extraamiento y des-rrealizacin delser humano como autorescate, obje-tivacin y realizacin. De ah que la superacin de laalienacin no es ms que una confirmacin de lamisma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento deauto-produccin, de auto-objetivacin como auto-alienacin y auto-extraamiento constituye la abso-luta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin vitalhumana, reposando en s misma y advenida a su ser.Es de tener en cuenta que, ya en la instancia de-cisiva de la generalizacin filosfica del concepto de

53 Op. cit., pg. 265.


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alienacin, sta, para Hegel, vale tanto como objeti-vidad y cosidad. En virtud de esta equiparacin quehace Hegel de alienacin con objetividad, no apare-ce en forma clara y categrica la diferencia entrenaturaleza y sociedad, considerando, adems, tantoa naturaleza como a historia formas de la alienacindel espritu. Tengamos presente que la concepcinhegeliana no otorga a la naturaleza una historia

afectiva; ella no deviene histricamente. Es que,para Hegel, en la alienacin, el espritu presenta sudevenir espritu "en la forma del libre y contingenteacaecer, intuyendo fuera de l como el tiempo supura mismidad, y de idntico incido su ser comoespacio"54. Es decir, esta alienacin es la "pura mis-midad del espritu", del espritu que se aliena en elespacio en cuanto naturaleza. "Este ltimo devenirdel espritu, la naturaleza, es su inmediato y vivientedevenir; ella, el espritu alienado, en su existencia noes nada ms que esta eterna alienacin de su subsis-tir y el movimiento que el sujeto establece. Pero elotro lado del devenir del espritu, la historia, es el

devenir que sabe de s y es mediacin de s mismo;es el espritu alienado en el tiempo"55.

54 Phnomenologie des Geistes, pg. 563, ed. cit.55 Op. cit., pg. 563.

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En esta ltima parte de la Fenomenologa delEspritu, Hegel hace un lugar a la naturaleza, a laque tambin tiene presente en el primer acpite; pe-ro es singular que, al abordar, en el segundo acpite,el problema del proceso real de la historia, para l, lanaturaleza y los problemas atinentes a sta desapa-recen enteramente de su enfoque. Adems, no es

tenida en cuenta para nada por Hegel la accin rec-proca efectiva entre naturaleza y sociedad, esto es,lo que acaece con la historia de la naturaleza duranteel desarrollo de la sociedad humana.En sntesis, para Hegel, la alienacin es una ob-jetividad insuperable y permanente. Aunque la his-toria es un proceso que se resuelve en unmovimiento que debe tener lugar en la realidad (enla concepcin hegeliana), sin embargo, su acaba-miento -fin que remata en el saber absoluto- slopuede ser alcanzado, conforme al principio inma-nente que l supone en la filosofa, en el pensar queconceptualiza, despus de que los hechos se han

cumplido, el camino recorrido. Esta idea determinade modo decisivo, en su contendo, la concepcin dela historia de la Fenomenologa del Espritu. Pero,como seala Marx, el espritu absoluto que, en laconcepcin hegeliana, es el sujeto de la historia, ha-


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ce de sta una apariencia, la construye slo en laconciencia post festum.Para aquellos que persisten en la lnea de la in-terpretacin idealista hegeliana, y anclan en la equi-

paracin de objetivacin y alienacin, la historia, alo largo de su total proceso real, es una alienacindel hombre. As la concibe, entre los neo-hegelianoscontemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, se-gn el cual "si la objetivacin no fuese una aliena-cin, la historia se detendra"56 . Para ellos, la rupturade la filosofa marxista con el idealismo alemn pa-rece no haber tenido efecto alguno en lo que res-pecta a la concepcin y a la marcha misma de larealidad histrica, de naturaleza y sociedad y su re-cproca relacin, que expresa la existencia de factici-dades subyacentes en el proceso histrico.A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la

historia como el proceso cuyo sentido reside preci-samente en la aniquilacin de la potencia extraa deltrabajo capitalista y sus categoras econmicas, enlos que se ha condensado y consolidado la autoalie-nacin del hombre; no reconoce, por tanto, que laalienacin sea una objetividad insuperable. De don-

56 Logique Et Existence, pg. 241, ed. cit.

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configura toda una situacin histrica: la de nuestrapoca.El trabajo no crea directamente valores, sino

bienes, y la produccin singular de un bien es sloun eslabn de una cadena siempre incompleta. Enltima instancia, la tarea, y tambin el sentido, de latcnica industrial y en particular del actual procesode automacin es llegar, sobre la base de los cono-cimientos cientficos, a un dominio sistemtico delobjeto del trabajo (constitudo por toda la materiaprima transformable por elaboracin). Es as cmodicha tarea tiende a lograr la estructuracin del ob-jeto suministrado por la naturaleza, y tambin por latcnica, en un proceso objetivo, en el cual al trabajohumano se le asigna, cada vez ms exclusivamente,la puesta en marcha y regulacin de este proceso.

La automacin encierra terribles consecuencias,a corto plazo, en una sociedad como la capitalista,que no es una comunidad de productores asociados,y en la que el Estado, por su carcter mismo, nopuede dirigir la produccin y distribucin de losproductos. El peligro que entraa la automacin hasido sealado en la "Memoria" del Director de laConferencia Internacional del Trabajo, David A.Morse, sobre la cuadragsima reunin de la misma

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en Ginebra, en 1957. Aqu, al destacar ese peligropara una sociedad del tipo existente en el mundooccidental, se dice: "El hecho de que un tcnicodotado de imaginacin pueda, en principio, conce-bir mecanismos capaces de efectuar casi toda clasede trabajos es de importancia revolucionaria; poreso no es extrao que haya quien considere ese he-cho como una amenaza para la sociedad tal comoactualmente la conocemos y la comprendemos. Eltemor de que hayamos creado fuerzas incontrola-bles que ponen en peligro nuestra sociedad e inclu-so que corramos el riesgo de ser destruidos por lasmismas fuerzas que hemos creado se basa en la idea

de esa amenaza"57.En el tipo de sociedad a que se refiere la "Me-moria", la libertad no es posible, pues el hombretendra que adquirirla a costa de la desocupacin yla miseria porque el incremento cada vez mayor dela automacin crea fatalmente en todos los sectores

57 Memoria, Parte I: La automacin y otros progresos de latcnica - Sus repercusiones laborales y sociales, pgs. 7-8,Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro, La afirmacin se


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refiere al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegableque ya conocemos y comprendemos la existencia de otraclase de sociedad.


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de la sociedad capitalista el desempleo. Para hacerfrente a esta pavorosa amenaza se estan creando,sobre todo, en el mundo anglosajn, comisiones,parlamentarias y extraparlamentarias, de asesora-miento. Pero ciertamente miles de obreros, arroja-dos a la desocupacin como consecuencia delproceso tecnolgico de la automacin, no van a en-contrar empleo con buenos y "humanitarios" con-sejos. En esta situacin est el drama y la paradojade la sociedad capitalista con sus vacuos alardes delibertad.La base de necesidad sobre la cual se levanta el

reino de la libertad es en esta clase de sociedad unapotencia omnmoda y ciega que hace imposible laefectividad de la ltima. Esto nos dice que la liber-tad y la emancipacin del hombre, aparte de ser re-sultado y remate de un proceso dialctico, estnhistricamente condicionadas. El hombre no puedeser efectivamente libre en cualquier clase de socie-dad. Como lo ha visto Marx, slo en una comuni-dad de productores asociados, en un Estadosocialista, como etapa hacia la sociedad comunista,el hombre puede conquistar su libertad mediante lareduccin de la jornada de trabajo.

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IICONOCIMIENTO DE LA LIBERTADY REALIZACIN DE LA LIBERTAD

Hegel ha llegado a fundamentar, desde el puntode vista del idealismo especulativo, el conocimientode la libertad; pero la libertad de que nos habla esuna libertad que slo es tal en un plano meramentecognitivo. Para Marx, que parte del planteamientohegeliano del problema, se trata, en cambio, de la

realizacin de la libertad del hombre, de establecerlas bases para la emancipacin de todos los hom-bres. stos, para realizar histricamente su destinoterreno, tienen que instaurar un orden social quedebe considerarse, en principio y de hecho, comoun orden social justo, y el cual ha de ser su propiaobra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como



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astrada, carlos - marx y hegel

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