N O N OM N IS M O RIA R.B E A T B JC IT A T A R U M O N U M E N T U M IN A E T E R N U M

V A SILE RUS (Editor)

Colecţia: Itinera anthropolo§ca Coordonatori: Ileana Benga, Bogdan N eagota

D esc r ie re a C IP a B ib lio te c ii N a ţio n a le a R o m ân ie i: V A SIL E R U S (ed ito r)

N o n o m n is m o riar. B e a tr ic i T ă ta ru m o n u m en tu m in a e te rn u m /Vasile Rus (editor) — Târgu-Lăpuş: G alaxia G utenberg 2012

ISBN 978-973-141-479-9

© E d itu ra G a lax ia G u ten b ergStr. Florilor nr. 11, cod 435 000, Târgu-Lăpuş, jud. M aram ureş Telefon/fax: 0040-262-385 786, mobil: 0785-210014 E-mail: contact@ galaxiagutenberg.ro

N O N OMNIS MORIAR.BEATRICI TĂTARU

MONUMENTUM IN AETERNUM

V o lu m e d ita t d e

V A SIL E R U S

G A LA XIA G U T E N B E R G

Z ăp o stit şi făşan cu ri din Banatul Montan. O privire etnografică

B o g d a n N e a g o t a

§ 1. C o n s id era ţii p re lim in are . C erem o n ia lita te carnavalesc# ş i? 1re lig io z ita te p o p u lară

Acest text este doar o etapă a unui proiect, elaborat dintr-o perspectivă epistemologică m ultiplă (etno-antropologică şi istorico-religioasă), exprimând o ipoteză de lucru lansate de noi în cursul cercetărilor noastre: carnavalizarea ca tendinţă generală a vieţii ceremoniale a comunităţilor rurale.

La nivel etno-antropologic, am urmărit să circumscriem, prin descrieri etnografice punctuale, câteva mascarade din zonele rurale româneşti: complexul carnavalesc de la Lăsata Secului în Banatul M ontan (prin cercetări de teren desfăşurate între anii 2007-2011), carnavalul de Anul N ou în Centrul M oldovei (monitorizat etnologic în perioada 2005, 2007-2010) şi variantele

A 2 • A A Aromâneşti de charivan (prin cercetări de teren începute în 2003). In fapt, o mare parte a ceremonialităţii calendaristice şi familiale (nupţiale şi funerare) are, de asemenea, o parte carnavalescă, exprimată prin versuri satirice, cu structură dialogică.

In plan istorico-religios, am încercat să ne apropriem carnavalurile atestate în zonele rurale ale Europei (în antichitatea mediteraneeană şi în Evul Mediu). In acest context, utilizăm metodologia istorico-religioasă ca pe o sondă care să ne perm ită explorarea unor straturi arhaice demult ocultate, altminteri insesizabile pentru ochiul modern. Supuse unor analize antropologico-istorice şi istorico-religioase, aceste ceremonialuri funcţionează

1 Cercetare realizată în cadrul proiectului Ştiinţele socio-umaniste în contextul evoluţiei gdobalizate — dezvoltarea şi implementarea programului de studii şi cercetare postdoctorală, cod contract: POSDRU/89/S/1.5/61104 (2010-2013), proiect cofinanţat din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.2 Acest ceremonial, numit strigarea peste sat, e performat la date calendaristice diferite: Anul Nou în zona Sălajului (Vili-vili), Lăsata Secului pe Valea Mureşlui, în Transilvania Centrală şi Banatul Montan (Alimori,, Silita etc.), Sângeorz pe Valea Someşului (strigatu din coastă).

218 Non omnis moriar

pentru cercetătorul m odern ca nişte seismografe extrem de fine în înţelegerea orizonturilor mentale care subîntind istoria religioasă a Europei.

Pentru început, vom face câteva observaţii care circumscriu situs-ul nostru epistemic în contextul acestor cercetări. Structurile profunde de continuitate ale istoriei religioase a Europei se găsesc îndeosebi la nivelul culturilor populare şi a religiozităţii subsecvente . Culturile folclorice europene şi expresiile lor religioase, denumite în m od standard “religii populare”, desigur, în raport cu religiile oficiale, dominante din punct de vedere socio-politic ş.a.m.d., au avut o existenţă “subalternă” (Cirese 1973) extrem de îndelungată şi remarcabil de consistentă, atitudinea oficială faţă de ele variind de la epistemă la epistemă, de la societate la societate. N u avem intenţia să rescriem, în cadrul acestui text, istoria culturilor şi religiilor populare din Europa ultim ilor milenii, începând cu ruralitatea neolitică şi sfârşind cu igienizarea (în sens aculturant) a unor zone rurale întinse din Europa industrială şi postindustrială. Intenţia noastră este una recuperatorie, dar nu din perspectiva unui partizanat ideologic, ci a înţelegerii aportului culturilor populare la patrimoniul identitar european. întrucât, trebuie s-o spunem, între sursele identitare ale Europei actuale (antichitatea arhaică şi clasică, tardoantichitatea iudeo-creştină, culturile extraeuropene ş.am .d .), culturile folclorice din Europa medievală şi m odernă, cu prelungiri regionale sau locale până în prezent, au o pondere majoră, în primul rând prin stratificaţia intertextuală profundă şi prin privilegierea structurilor de continuitate. Susţinem, în acest sens, faptul că structurile de continuitate între diferitele episteme care s-au succedat în spaţiul european (în sens geografic, până la Urali), trebuie căutate la nivelul culturilor populare rurale. Marile schimbări de paradigm ă s-au produs la nivelul culturilor hegemonice, instituţionale în sens socio-politic, militar şi economic, m ai puţin în societăţile rurale, conservatoare şi descentralizate. D e exemplu, în contextul antichităţii târzii, revoluţia religioasă produsă de oficializarea creştinismului ca religie de stat a afectat îndeosebi societăţile urbane şi cultele religioase instituţionalizate, care

E vorba despre valoarea pe care o reprezintă religia şi religiozitatea populară în formarea identităţii Europei actuale, respectiv despre rolul culturilor populare în construirea acestui spaţiu socio-cultural comun. Mircea Eliade susţinea necesitatea deprovincializării istoriei religioase a Europei, printr-o dublă mişcare: deschiderea ei înspre culturile arhaice extraeuropene şi înspre culturile populare europene, ceea ce presupunea, ca o condiţie sine qua non, porozitatea epistemologică a ştiinţei religiilor faţă de etno-antropologia Europei rurale: i.e. valorificarea materialelor folclorice ca “documente religioase autentice” (Eliade 1980/1991: 39-40, 57; cf. Eliade 1983/1988: 232-247).

Beatrid Tâtaru monumentum in aeternum 219

beneficiaseră anterior de sprijinul statului roman. în acelaşi timp, cultele magico-religioase domestice, specifice pentru societăţile rurale cutumiare, au manifestat o longevitate şi vitalitate remarcabilă până în modernitate, obligând Bisericile locale să elaboreze strategii aculturante şi mecanisme adaptative pe termen lung, jalonate de frontiere extrem de poroase între “religia populară” şi “religia oficială” şi de morfodinam ica unui statu-quo mobil: dincolo de polem ica elitelor intelectuale creştine tardoantice şi medievale, cu expresiile locale ale religiei populare, pline de “superstiţii” şi reziduuri păgâne, preoţii parohi locali au trebuit să găsească strategii de modus vivendi cu societăţile rurale păstorite, iar atitudinea Bisericii, atât în Răsărit, cât şi în spaţiul catolic, a fost una de acceptare tacită a realităţii de fa cto , de identificare a mecanismelor hermeneutice pentru convertirea creştină a unor realităţi culturale păgâne sau, în cel m ai bun caz, sincretice şi de neutralizare lentă a credinţelor şi practicilor flagrant de păgâne. Aceasta a fost situaţia în spaţiul post-bizantin până târziu, în contextul istoric al unor biserici m ai slabe din punct de vedere instituţional, dar şi în spaţiul catolic, cel puţin până la Contrareformă, când, sub presiunea criticilor formulate de blocul protestant, atitudinea Bisericii a devenit m ai tranşantă, crescând sensibil presiunea aculturantă asupra religiei populare.

Desigur, este absolut falsă din punct de vedere metodologic tratarea izolată a religiei populare, ca şi când ar fi un tezaur îngropat / reliquatium / spaţiu-cavernă plin de “fosile vii”, rupt de “religia oficială” / religia elitelor, în raport cu care s-a autodefinit prin opoziţie şi polemică. D in contra, religia populară funcţiona m ai degrabă organic şi subteran, constituind adevărate reţele hermeneutice (sui) integrative, prin care încerca să încorporeze influxurile venite dinspre religia instituţionalizată, traducându-le (în sensul unei hermeneutici su i generis) în lim ba vernaculară şi integrându-le în sistemele semiotice proprii culturilor populare locale. Pentru că religia populară a funcţionat pe baza unor sisteme adaptative şi de incluziune, nu prin mecanisme de excluziune, păstrându-şi totodată şi o anume autonomie în raport cu establishment-vl teologico-politic oficial. D e aceea, unii cercetători preferă să vorbească despre un catolicism popular (De Martino 1959 şi 1975. Charuty 2001: 359-385.) sau despre o ortodoxie populară, în funcţie de spaţiul socio-cultural de referinţă, nu despre “religie populară”, termen cu evidente conotaţii ideologice (în buna tradiţie a laicismului francez).

Pe de altă parte, religia populară, departe de a fi doar expresia “claselor subalterne”, definibilă prin opoziţia faţă de religia “claselor hegemonice”, aşa cum a fost teoretizată de către unii istorici şi antropologi neomarxişti, trebuie tratată ca realitate socio-culturală specifică atât comunităţii rurale/semiurbane

220 Non omnis moriar

parohiale, cât şi preotului paroh, verigă intermediară-cheie pentru înţelegerea schimburilor şi negocierilor dintre cele două straturi (Eliade 1995: 21). Religia populară este periferică doar din punct de vedere documentar, întrucât, pentru o perioadă îndelungată, singurele surse disponibile cercetătorului m odern sunt cele ecleziastice (procesele verbale ale cazurilor de vrăjitorie şi lucrările polemice elaborate în m edii teologice — subîntinse de o intenţionalitate herm eneutică reductivă şi discreditativă) şi nu a existat până târziu o preocupare intelectuală pentru descrierea şi înţelegerea culturii şi religiei populare4.

Politica Bisericii Catolice medievale faţă de ceremonialitatea?

calendaristică rurală a fost ambiguă (cf. Grimaldi 1994). O parte a practicilor ceremoniale a fost încreştinată prin mecanisme hermeneutice de resemnificare (interpretatio Chtistianâ) prin integrarea acestora în sintaxe calendaristice încreştinate . In cazul m ascaradelor folclorice (măşti vegetale şi animaliere),

4 . . . . . . . . . . .Acesta este cazul în Europa, iar cauzele naşterii târzii a etnologiei, în ciuda unor precursoride-a dreptul antici, sunt multiple. Inter alia, ereditatea epistemologică a culturii intelectuale greco-romane şi, ulterior, iudeo-creştine, preponderent, dacă nu exclusiv, urbane au contribuit din plin la construirea acestei atitudini consecvent indiferentă/depreciativă a intelectualilor ecleziastici/laici faţă cultura şi religiozitatea lumii ţărăneşti. Situaţia nu e cu mult diferită nici în antichitatea clasică şi târzie, relaţia intelectualului grecofon/latinofon cu ruralitatea internă (barbarul dinăuntru) şi ruralitatea externă (barbarul de afară) fiind destul de opacă, cu puţine excepţii. In mod paradoxal, dacă ne bazăm exclusiv pe surse istorico-literare, aflăm mai multe despre societăţile rurale barbare decât despre lumea rurală greco-romană. Tot astfel, în lumea europeană postmedievală, asistăm la naşterea antropologiei spaţiilor extraeuropene, ca urmare a marilor descoperiri geografice şi a colonizărilor, cu aproape două secole înaintea genezei folcloristicii (odată cu romantismul). Oricum, formarea ambelor discipline este extrem de poroasă în raport cu ideologiile dominante, de a căror ereditate nu se vor elibera decât târziu şi partial: antropologia şi ideologia colonială/postcolonială, folcloristica şi naţionalismul romantic ottocentesc. Despre o etnologie a Europei, construită pe alte baze epistemologice decât romantismul şi ideologiile naţionale, nu se poate vorbi decât în a doua jumătate a secolului al XX-lea, şi doar în anume regiuni.De exemplu, procesiunile cu bovidee, atestate în diferite spaţii culturale: Transilvania (Boul

împănat/Instruţat de Rusalii/Sânziene), Moldova (plugul ceremonial cu boi), Italia Centrală şi meridională (cca. 90 de feste patronale locale, dintre care 60 sunt active), Sardegna, Sicilia (sărbători patronale), întreaga regiune alpină (Viehscheid şi Almabtrieb în provincia bavareză Allgau şi în Tirolul austriac, Desarpa în Italia alpină şi Desalpe în Alpii francofoni), Franţa meridională. Toate aceste ceremonialuri cu bovine sunt înrudite din punct de vedere morfologic, dar integrate în sintaxe calendaristice variate (sărbători calendaristice de primăvară — Rusalii şi Sânziene şi sărbători patronale locale). In cazul procesiunilor cu bovidee, contextele socio-culturale şi confesionale sunt definitorii pentru înţelegerea modului în care instituţiile culturii ecleziastice dominante au monitorizat expresiile ceremoniale ale religiei populare şi le-au apropriat, integrându-le în sintaxe ceremoniale gncre+tinate. Din acest punct de vedere, se

Beatrici Tâtaru monumentum in aetemum 221

substratul păgân prea evident a făcut imposibilă includerea acestor obiceiuri în calendarul creştin şi atunci, în contextele socio-culturale de factură catolică, acestea au fost izolate şi expulzate în cadrul ceremonial al Carnavalului de la Lăsata Secului, expresie superlativă a culturii populare a tisului (Bahtin 1974). Aşadar, în culturile populare catolice, mascarada de tip vegetal şi animalier a prim it azil calendaristic în săptămâna care precede Postul M are6, în vreme ce, în culturile populare din arealul post-bizantin, m ascarea de tip carnavalesc a fost tolerată de Bisericile Ortodoxe locale în m ai multe perioade calendaristice (perioada dintre Sf. Nicolae şi Bobotează şi Săptămâna dinaintea Postului M are), chiar cu riscul existenţei unei duble performări ceremoniale, cea a preotului şi, independent, cea a mascaţilor (cazul sărbătorilor de primăvară — Sf. Gheorghe, înălţarea şi Rusaliile). Carnavalizarea a fost, de fa d o , una dintre cele m ai eficiente metode ale Bisericii pentru deritualizarea şi desemantizarea unor practici mafico-religioase arhaice: astfel, aceste ritualuri au trecut de la statutul de gravitas (din punctul de vedere al prestanţei religioase) la cel de elemente constitutive pentru cultura populară a rîsului (risus), prin intensificarea şi supralicitarea constituentului carnavalesc existent, la m odul latent sau manifest, în orice sărbătoare serioasă. Procesul de carnavalizare a ceremonialităţiipagân e (în sens etimologic) a continuat şi în societăţile rurale ale Europei moderne, ca un corolar al secularizării.

Avem , aşadar, de-a face cu expresii ceremoniale variate ale religiei populare, care acoperă, prin variantele locale atât de unitare şi, totodată, atât de particulare, istoria religioasă a Europei şi stratigrafia ei intertextual-diacronică atât de complexă. Analiza ceremonialităţii calendaristice folclorice poate duce

poate vorbi despre procesiuni cu bovidee ceremoniale care urmează schema arhaică a colindatului augurai (aşa cum e cazul obiceiului Boului Impânat din Transilvania), la care preotul parohial nu are nici-un rol, şi despre procesiuni în care bovideele sunt asociate cultului Maicii Domnului (la Madonna della Neve a Bacugno di Posta, la Madonna di Costantinopoli a Portocannone, la Madonna della Pietà a Rocca di Mezzo, la Madonna Assunta a Valentano) şi sfinţilor patronali locali (San Zopito a Loreto Aprutino, Sant Urbano a Bucchianico, San Pardo a Larino, Il Bov Fint a Offida, la ss. Croce a Pastena), reprezentate statuar conform modelului antic al lectisternelor (Spitilli 2011). Or, în unele cazuri, “încreştinarea” şi integrarea vechilor procesiuni animaliere în sintaxe procesionale creştine (rurale, semiurbane şi urbane) este destul de recentă, din perioada Contrareformei: acesta este cazul Boului Sfântului Topito (de Rusalii) din Loreto Aprutino, provincia Pescara (Spitilli 2004).6 Săptămâna dinaintea Postului Mare funcţiona ca un interval securizat, dedicat depresurizării carnavaleşti a comunităţilor creştine locale şi igienizat ulterior, prin trecerea consecventă a actantilor şi a spectatorilor carnavaleşti prin perioada purificatoare a Postului Mare.

222 Non omnis moriar

la o înţelegere profundă a structurilor de continuitate care caracterizează religiozitatea populară (cf. Arino şi Lombardi Satriani 1997).

Desigur, procedând comparatist, ne asum ăm şi limitele acestei metode (privilegierea elementelor sinonimice de tipul invarianţilor, morfologism, decontextualizare spaţio-temporală), dar num ai astfel pot fi decelate izomorfismele şi structurile de continuitate, regulile cognitive / invarianţii care structurează aceste fenomene ceremonial-religioase. Dincolo de aceste descrieri morfologico-religioase generice, necesare identificării determinaţiilor specifice fiecărui complex ceremonial în parte, ne interesează să decelăm mecanismele de transmitere care au făcut posibilă această longevitate istorică a fenomenelor analizate şi răspândirea regională largă. Desigur, problem a poate fi abordată atât în parametri difuzionişti şi de circulaţie istorică decelabilă documentar, cât şi în termeni metaistorici (transmiterea “cognitivă” a invarianţilor ceremoniali, în contexte socio-culturale predominant orale, care trim it la mecanismele m em oriei şi ale intertextualităţii).

Constatarea izomorfismelor dintre ceremonialitatea religioasă atestată documentar în societăţile antice politeiste şi ceremonialitatea populară atestă în Europa creştină (din Evul M ediu încoace), a condus adesea la asertarea istoricistă a originii cultual-religioase arhaice a unor practici rituale/ceremoniale folclorice (de exemplu, originea romană, dacică ori de-a dreptul “preistorică” a Boului îm păna t din Transilvania). In contextul precarităţii documentare a culturilor orale şi a complexităţii realităţii socio-culturale a folclorului ceremonial, greu de redus la o singură verigă a lanţului diacronic, atari ipoteze nu se pot susţine. Teoretic, aceste nivele socio-culturale sunt delimitabile printr-o etnologie regresivă (Vovelle 1998: 252), ţinând însă seama de contextele istorice specifice. Pentru că originea tuturor acestor fenomene ceremoniale folclorice rezidă nu în formele prelucrate şi instituţionalizate ale acestora, antice (culturile poliadice sau romano-elenistico-orientale) şi medievale (modelele culturale aristocratice sau ecleziale), ci în culturile populare arhaice. Culturile populare au m orfodinamici proprii, pentru înţelegerea cărora e însă nevoie de o metodologie de cercetare combinată, deopotrivă istorico-religioasă şi etno-antropologică.

In asumarea morfodinamică, Le. m orfologică şi spaţio-temporală, a cercetării, ceea ce contează, în ultim ă instanţă, sunt întrebările bine formulate. In cazul specific al obiceiurilor calendaristice, credem că întrebarea justă nu este de unde provin acestea şi nici care sunt rădăcinile lor cultuale antice, ci care sunt structurile istorice şi metaistorice de continuitate şi mecanismele lor de transmitere, în contextul m ai larg al funcţionalităţii lor cultural-comunitare

Beatrid Tâtaru monumentum in aeternum 223

(cf. Grimaldi 1994). Răspunsurile date vor purta, inevitabil, într-o m ăsură mult m ai mare decât întrebările, pecetea unui provizorat epistemologic definitiv.

§ 2. O s tra tig rafie so c io -cu ltu ra lă a Z ă p o s t i t u lu i . A specte m orfo log ice

în cursul acestor cercetări de teren complexe, derulate individual şi în echipă cu cercetători cu experienţă (Ileana Benga) şi cu studenţi, am explorat, in ter alia, ocurenţa practicilor de factură carnavalescă, atât în contextul obiceiurilor declarat carnavaleşti, cât şi a obiceiurilor profund serioase, grave (nunta, înm ormântarea etc.).

în acest sens, am procedat, începând cu 2007, la scanarea etnologico-vizuală a Fâ+ancului în Banatul M ontan, acoperind 21 de localităţi,

A . .7situate pe axe diferite care subîntind judeţul Caraş-Severin: Valea M o rav iţe i, Valea Caraşului8, M unţii Locvei9 şi Dealurile Oraviţei10, Valea D unării11, Valea Alm ăjului12, Valea Tim işului13.

7Ocna de Fier/ Moraviţa (Moravitza)/Aisenstein 2007 (Mihai Leaha), 2009 (Emil Chitian).

8

Dognecea/Dognatschka (Bergwerk-Dognatschka) 2007 (Bogdan Neagota, Ileana Benga, Mihai Leaha, Cosmina Timoce, Daniel Mocanu), 2009 (Anamaria Iuga, Vasile Mathe), 2010 (Ioan Apostu), 2011 (Mihai Leaha, Ioan Apostu); Vodnik 2011 (Adela Ambruşan, Bogdan Neagota); Nermed/ Neremic (Ileana Benga, Bogdan Neagota); Rafnik/Ravnik 2011 (Bogdan Neagota, Adela Ambruşan); Caraşova 2012 (Bogdan Neagota); Goruia: 2008 (Bogdan Neagota, Silvestru Petac), 2010 (Bogdan Neagota, Ioan Apostu), 2011 (Bogdan Neagota, Ileana Benga, Adela Ambruşan, Carmen Bălteanu, Emil Chitian), 2012 (Bogdan Neagota); Gârliştea 2009 (Adela Ambruşan); Jitin 2008 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Dan Iepure), 2009 (Bogdan Neagota, Adela Ambruşan), 2010 (Ioan Apostu), 2011 (Bogdan Neagota, Ileana Benga, Adela Ambruşan); Greoni 2008 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Dan Iepure); Vărădia 2008 (Dan Iepure);9 Sasca Romană 2008 (Silvestru Petac, Bogdan Neagota), 2009 (Ioana Mureşan, Vlad Gheorghiţeanu), 2011 (Carmen Bălteanu, Adela Ambruşan); Cărbunari 2008 (Ioana Mureşan), 2011 (Adela Ambruşan); Pădina lui Matei 2008 (Bogdan Neagota, Silvestru Petac).

Agadici 2009 (Emil Chitian), 2010 (Bogdan Neagota), 2011 (Ioan Apostu, Carmen Bălteanu); Ciclova Română 2008 (Mihai Leaha, Dan Iepure), 2009 (Adela Ambruşan), 2010 (Bogdan Neagota), 2011 (Carmen Bălteanu, Ioan Apostu, Ileana Benga, Adela Ambruşan, Bogdan Neagota), 2012 (Bogdan Neagota).

Moldova Nouă 2008 (Dan Iepure); Pescari/Coronini 2009 (Bogdan Neagota, Emil Chitian).1 2 Eftimie Murgu/Rudăria 2008 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha), 2009 (Adela Ambruşan); Prigor 2009 (Adela Ambruşan); Bănia 2009 şi 2012 (Mihai Leaha).

224 Non omnis mortar

E vorba despre localităţi cu structură socială, etnică şi confesionalăvariată:

- foste localităţi m iniere, în care au fost colonizaţi germ anofoni în contextul politicii econom ice a Im periului H absburgic din cursul secolului al X VIII-lea, com unităţi care se m enţin fragm entar (Dognecea, O cna de Fier) sau au dispărut (Ciclova M ontană, Sasca M ontană);

- sate întemeiate în urm a m igraţiei econom ice dinspre O ltenia occidentală (Gorj, M ehedinţi) în Banat, după retragerea H absburgilor, în 1740 (Cărbunari, Ştinăpari, Pădina lu i M atei);

- sate cu viaţă social-econom ică m ixtă, formate din m uncitori navetişti şi pensionari şi din ţărani activi, posesori ai unor ferme de oi (Goruia);

- sate aparţinând com unităţii de caraşoveni (croaţi), romano-catolice, din Banatul M ontan (Vodnik, Rafnik, N erm ed, Caraşova);

- sate rom âneşti biconfesionale: ortodoxe şi romano-catolice (Slatina-Timiş), ortodoxe şi greco-catolice (Jitin);

Scanarea etnologico-vizuală a regiunii a fost secondată de cercetarea aprofundată a câtorva dintre localităţile alese, în vederea studierii m orfodinam icii cerem oniale a acestora, a relaţiei dintre transformările cerem onialităţii serioase (nunta tradiţională, com plexul cerem onial funerar, nedeia s.a.) şi parodice (nunta şi înm orm ântarea carnavalizate) şi mutaţiile social-econom ice, dem ografice şi mentalitare din ultim ii 60-70 de ani.

In acest context, graţie extinderii cercetării pe m ai m ulte axe, am avut acces la m ai m ulte niveluri ale cerem onialităţii de tip carnavalesc practicate, în cazul Banatului M ontan, la " ăsata Secului.

Pe baza cercetării extinse din perioada 2007-2012, propunem douăcriterii taxonomice: unul m orfologic, centrat pe diferitele tipuri de m ăştiatestate în regiune, în prezent sau în trecutul recent, şi unul sintactic, careîncearcă să circumscrie p a t t em -u r l e cerem oniale întâlnite de noi în experienţaterenului bănăţean.?

Criteriul m orfologic lim itează, desigur, dem ersul analitic la realizarea unei descrieri m orfologice a m ăştilor carnavaleşti bănăţene, finalizate cu o tipologie a m ascaradei de Făşanc. In m ăsura în care datele m orfologice sunt raportate la date contextuale, se poate depăşi sim pla m orfologie a m ăştilor regionale înspre o descriere m orfodinam ică a lor: în acest caz, criteriul tem poral nu m ai este pus între paranteze decât provizoriu, devenind condiţie sine qua non a descrierii etnografice. Aspectele urm ărite în acest caz vor fi

Slatina-Timiş 2008 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha), 2009 (Mihai Leaha).13

Beatrid Tâtaru monumentum in aeternum 225

atunci m ai com plexe, centrându-se şi pe relaţia dintre m ăşti şi unelecom portam ente cerem oniale ritualizate sau deritualizate, dintre m ăşti şianum ite generaţii (relevanţa generaţională a tipurilor de m ăşti şitransform ările acestora ca simptome ale m utaţiilor socio-econom ice şim entalitare dinăuntrul unor com unităţi rurale date, ale distanţării de tradiţiile? ? ? ?culturale locale şi dintre generaţii, ale m işcărilor dem ografice etc.), dintre m ăşti şi contextul local (persiflarea carnavalescă a disfuncţiilor etice din sat) sau m acro-contextul naţional (parodierea carnavalescă a m ass-m ediei şi a vieţii politice).

D in punct de vedere m orfologic, am observat în contextul ultim ilor ani urm ătoarele tipuri de m ăşti, cu apariţie constantă în context local şi cu valoare identitară declarată sau asum ată implicit:

Măşti Localitate PerioadăMăşti animaliere:

Berbecii, UrşiiSlatina Timiş 2008,2009

Ciclova Română 2008-2011Vărădia 2008Vodnik, Ravnik, Nermed 2 0 1 1

Măşti animaliere: Cerbul Jitin 2009-2011Vodnik 2 0 1 0

Ravnik 2 0 1 1

Caraşova 2 0 1 2

Măşti de pânză în toate satele 2007-2011Măşti confecţionate din

cârpe (similare cu costumele Irozilor)

Cărbunari, Sasca Română,Ciclova Română

2008-2011

Măşti confecţionate din pânză şi piele animală

Nermed 2 0 1 1

Măşti din costume populare

Jitin 2008-2009

Bănia, Prigor 2009Nermed, Ravnik 2 0 1 1

Măşti din plastic, de tip H a llo w e e n

în toate satele 2007-2011

Măşti care parodiază mass media

în toate satele româneşti 2007-2011

Măşti care parodiază clasa politică din România

Goruia 2 0 1 0 - 2 0 1 2

226 Non omnis moriar

D acă ne situăm la nivelul unei m orfologii a m ascaradei carnavaleşti din Banatul M ontan, se poate construi un sistem de invarianţi m ăscăreşti (pe care, în lipsa altui term en consacrat, i-am putea num i mascareme), care, prin com binări şi recom binări succesive, generează m ăşti izom orfe, nu identice, în cadrul unui proces de elaborare cerem onială pe care l-am putea num i creativitate m orfo-m ascarică. N u e locul pentru un asem enea dem ers, care ar constitui obiectul unui studiu separat.

La nivelul sintaxei cerem oniale, am decelat cel puţin două nivele socio-culturale:

Un strat cerem onial arhaic, constând în itinerariul unilinear (umblatul pe drum sau colindatul de la o casă la alta, cu insistenţă pe gospodăriile unde sunt fete de măritat) al unei cete de m ascaţi (cu m ăşti confecţionate din piei de oaie), care joacă fetele şi le tratează carnavalesc (le strâng în braţe, le m urdăresc cu funingine etc.) şi prim esc ouă de la casele la care intră. Pentru acest pattern carnavalesc, ne referim îndeosebi la *ăpostitul din Slatina-Timiş, sat biconfesional, alcătuit din două cartiere, unul romano-catolic şi unul ortodox. Carnavalul, num it în regiune Zâpostît, se desfăşoară la date diferite, respectiv la Lăsatul Postului catolic şi la cel ortodox. Cele două trupe de Berbeci nu sunt constituite pe criterii exclusiv confesionale, ci şi după criterii de înrudire şi prietenie. Zâpostitu l catolic are loc m arţi, înaintea M iercurii Cenuşii. T inerii, îm brăcaţi în cojoace cu talăngi (clopote mari) şi cu m ăşti faciale din piele de oaie, colindă satul (fiecare trupă în jum ătatea proprie), însoţiţi de m uzicanţi, oprindu-se la fiecare casă, şi joacă dansuri specifice zonei (îndeosebi hora şi sârba). L a fiecare casă prim esc ouă, carne şi, uneori, băutură de casă (răchie), din care se va face seara ospăţul Berbecilor, urm at de balul de Zâpostît.

în acest context, putem vorbi despre un colindat de *ăpostît, construitdupă o schem ă de bază evidentă: alaiul m ascaţilor colindă întregul sat,oprindu-se la fiecare poartă sau intrând în toate curţile, unde îşi faceprogram ul după reguli ceremoniale destul de laxe, iar la plecare rosteşteadesea o form ulă augurală, sim ilară urărilor de Crăciun şi Anul Nou.Paralelism ul cu practicile cerem oniale de iarnă m erge m ai departe, până lanivelul unor atitudini care frizează descolindatul. în această situaţie, actanţii? ? ?cerem oniali se bucură de un statut de tip carnavalesc, fiindu-le îngăduit orice, fără a fi pedepsiţi. D e altfel, acesta este, se pare, statutul generic al actanţilor cerem oniali şi la alte sărbători, în care, pe durata sărbătorii, libertatea celor m ascaţi (de Anul N ou, de Sângeorz, de Rusalii etc.) sau cam uflaţi de întuneric (strigatu l p es te sa t era perform at în noaptea din ajunul m ai m ultor

Beatrid Tătaru monumentum in aeternum 227

sărbători) este practic nelim itată: n im eni nu are dreptul să se supere, iar dacă se m ânie, nu are voie să-i pedepsească pe tncksters (cf. Levi M akarius 1974: 215-303)

Un strat cerem onial cu influenţe occidentale, preluate pe filieră 14 A A ,germ ană (în sec. al XVIII-lea, în Banatul M ontan, regim ul habsburgic a

colonizat austrieci din T irol, cehi, croaţi), constând într-un scenariu dramatic,ce ia în răspăr, în sens carnavalesc, ceremonialurile familiale serioase, nunta şiînm orm ântarea, şi în care sunt utilizate m ăşti confecţionate din pânză (mairecent, m ăşti standard, cum părate, de tip H allom en). Variantele carnavaleşticare presupun nuntă şi înm orm ântare cunosc o dram aturgie m ai bogată, faptcare denotă, probabil, o m ai m are porozitate a satelor din regiune la influenţeşi inovaţii şi o m orfodinam ică cerem onială m ai accentuată.

Pentru exem plificare, vom descrie succint două asem enea carnavaluri, dintr-un sat multietnic (Dognecea) şi dintr-un sat m onoetnic (Bănia). In D ognecea,fă şan cu l ţine trei zile, fiind organizat în trei cartiere diferite: român, germ an şi româno-ţigănesc. Luni, se um blă cu nunta după ouă, după care se face un ospăţ al fă şan cilor, cu păpăra ie (omletă). Cu această ocazie, p o p a

fă şan cu lu i com pune pentru fiecare gazdă câte un catren satiric, care radiografiază la m odul carnavalesc situaţia fiecăruia. M arţi, e înm orm ântarea lu i N echita (la români) şi a lu ijo h an n (la nem ţi). Intre cele trei com unităţi de fă şa n c i sunt schimburi intertextuale evidente.

In Bania, cu o zi înaintea începerii Postului M are, e săvârşită o nuntă pe dos, care tranzitează centrul satului, însoţind un porc fript la proţap şi îm podobit ca pentru un ospăţ nupţial real. A doua zi, num ită Lunea Cornilor, participanţii se vor m asca în diferite personaje pentru a repeta procesiunea circulară în jurul satului, din D uminica Tocmei. A junşi în centrul satului Cornii asteaptă m om entul “darurilor”, adică a strigatului din balconul prim ăriei a unor bileţele puse în cutia cornilor de către săteni. Procedeul acesta carnavalesc (de am endare a unor com portam ente şi întâmplări petrecute recent în sat) este izom orf cu obiceiul strigatului p e s te sat, atestat în m ai m ulte sate de pe V alea A lm ăjului; dispariţia recentă a acestuia din urm ă se datorează înglobării lui în com plexul carnavalesc al Zăpostitului, care a devenit în timp sărbătoarea centrală a comunităţii. (Leaha 2 0 1 1 )

14 Insuşi termenul românesc Făşanc / Fărşang derivă din germanul vaschanc / vastschang, / Fastschank,/ Fasching.

228 Non omnis moriar

Pe de altă parte, nu se pot aserta, în spiritul şcolii istorico-geografice, distincţii nete între un presupus tip originar (varianta arhaică), pur din punct de vedere ritual şi un m odel sincretic (varianta evoluată), cu atât m ai m ult cu cât sărăcia docum entară abia dacă ne perm ite să circum scriem transformările câte unui cerem onial local în ultim ii 80-100 de ani şi să decelăm structurile cognitive care restructurează de la un deceniu la altul desfăşurarea obiceiului, făcând posibilă transm iterea lu i de-a lungul timpului (cf. Culianu 1994: 41-43. B enga 2005: 5-13, 184-185). în stadiul actual al cercetărilor, e greu de susţinut ipoteza evoluţiei Fâşancului de la forme m ai arhaice (tipul procesional sim plu cu m ascaţi îm brăcaţi în Ur+i/Berbeci şi m ascaţi cu obrăzare din pânză), la tipurile m ai com plexe, dram aturgice (vezi Fâ+ancurile din G oruia şi D ognecea), întrucât e practic im posibilă identificarea variantei celei m ai vechi în ordine temporală. A r fi o căutare inutilă şi redundantă, tarată dintru început de şubrezenia epistem ică a unei întrebări formulate greşit. M orfodinam ica am plă a variantelor cerem oniale locale e greu de reconstituit, datorită lipsei surselor docum entare dinainte de sfârşitul secolului al XIX-lea. în această situaţie, singurul lucru pe care îl putem face este să circum scriem istoria recentă a unui obicei pe baza m ărturiilor unor subiecţi din generaţii vârstnice, p lecând de la prem iza că acestea reprezintă stadii diferite ale unui cerem onial deosebit de unitar, ale cărui transform ări sunt rezultatul interdependenţei factorilor interni (variaţia specifică tradiţiilor orale, dinam ica m entalităţilor colective, spectacularizarea) şi a celor externi (contactul cu alte variante, contam inarea, im pactul structurilor social-politice şi culturale hegem onice, transformările social-economice şi mentalitare ale societăţilor rurale)15. Cu alte cuvinte, m orfodinam ica unui obicei1 6 poate fi reconstituită prin identificarea şi coroborarea indicilor cerem oniali textuali cu indicii intertextuali şi contextuali. D ar nu se poate construi un m odel (pattern) al m ecanism elor de transmitere cerem onială care au dus la disem inarea unui

“Este evident că variantele reprezintă un stadiu în evoluţia permanentă a ritualului, nu numai în timp, ci şi în spaţiu — variaţia având adică loc atât în cadrul uneia şi aceleaşi localităţi, cât şi între localităţi diferite din zona respectivă, şi care variante vor fi diferenţiate nu numai în timp, ci cu atât mai mult cu cât diferă dezvoltarea istorico-socială a localităţilor comparate. (...) Aşadar, variantă înseamnă totodată evoluţie; pentru că producerea permanentă de variante însemnează şi împingerea înainte a ritului, evoluţia sa.” (Nicola 1982: 553-554; cf. Benga 2005: 184-185)

Preferăm termenul de morfodinamicâ celui de evoluţie, care, tarat de premise epistemice pozitiviste şi neopozitiviste, riscă să înfunde cercetarea etnologică în concepte explicative şi aporii cognitive.

Beatrid Tătaru monumentum in aeternum 229

obicei între comunităţile rurale, întrucât survine aici nu num ai condiţionarea ? ? ?dată de m icrocontextul social-economic şi cultural pe care îl reprezintă fiecare sat în parte, ci şi un factor m ai greu de m onitorizat şi clasificat: creativitatea culturală folclorică, care, fără a fi anom ică, este extrem de liberă în interiorul unui sistem cultural dat. Cu alte cuvinte, e vorba despre existenţa, în fiecare sat, cel puţin la un m om ent dat, a unui individ care a produs inovaţii în v iaţa cerem onială a propriei com unităţi, m arcând-o decisiv. Aproape întotdeauna există, în istoria fiecărui sat, un om care a adus un obicei, o practică cerem onială pe care a văzut-o în altă parte şi care a implantat-o în satul său, cultivând-o ca să prindă rădăcini.

In com unităţile rom âneşti din Caraş, cele două straturi ceremoniale coexistă, generând variante locale practic nenum ărate. V arietatea m orfologică a obiceiului, în contextul regiunii Banatului M ontan, ne ajută însă la decelarea unor invarianţi cerem oniali, care, cu siguranţă, vor fi avut, de-a lungul vrem ii, o motricitate caracteristică de altm interi culturilor preponderent orale. D e aici şi vizibilitatea conexiunilor intertextuale, în cadrul zonei decupate de noi şi profunzim ea m ecanism elor de transmitere cerem onială, pentru care fă şan cu tile actuale din regiune nu reprezintă decât vârful aisbergului socio-cultural al com plexului cerem onial carnavalesc.

Aşadar, în m ăsura în care acceptăm prelim inar descrierea m orfologicăa practicilor cerem oniale de la " ăsata Secului, putem aserta, în stadiul actual alcercetărilor, urm ătoarea ipoteză de lucru. F ăşancul aparţine unui tipm orfologic com plex, cu m ai m ulţi actanţi, în care dram aticitatea e datătocm ai de lărgirea distribuţiei cerem oniale (cf Benga 2010). Or, aceastădezvoltare cerem onială prin m ultip licarea personajelor urm ează îndeobştecalea asim ilării unor roluri din alte obiceiuri calendaristice, prin acum ulareaintertextuală de personaje, scenarii şi recuzită ceremonială. Are loc unfenom en întrucâtva asem ănător sincretism elor din politeism ele antice şitardo-antice, mutatis mutantis desigur: aşa cum acolo zeii puternici (curelevanţă ontologică şi socială m are, susţinuţi instituţional) înghiţeauliteralm ente zeii m ai slabi, tot astfel, în societăţile folclorice, figurilem itico-ficţionale tari le asim ilează pe cele slabe sau slăbite, iar ceremonialuriletari, prestigioase (din punct de vedere m agico-religios, socio-cultural,identitar etc.) le asim ilează pe cele uzate, care nu se m ai susţin prin ele înseleîn contextul sistem ului cultural local, oferindu-le azil calendaristic sau pur şisim plu acţionează imperialist, apropriind tot ceea ce este util perform ăriiceremoniale. Orice teorie a transm iterii invarianţilor cerem oniali în culturile?

230 Non omnis moriar

folclorice ar trebui să ţină cont de cât m ai m ulţi dintre factorii care ? ?

influenţează transm iterea culturală, făcând-o posibilă.D ar, trebuie s-o s p u n e m , fâ şan cun le din Banatul M ontan nu au apărut

şi nu s-au dezvoltat doar în m icrocontextele locale, ci au interferat intertextual, m ai m ult sau m ai puţin declarat, unele cu altele, în ciuda reafirm ării continue, de către fiecare generaţie, a unicităţii regionale a obiceiului, sau cel puţin a prim atului lu i valoric: “Făşancu nostru îi cel m ai fain.”, spun adesea perform erii carnavaleşti din fiecare sat. Or, o asem enea conştiinţă a unicităţii obiceiului satului la tineri adolescenţi, utilizatori de internet şi consum atori de m ass m edia vizuală, n i se pare em blem atică pentru relevanţa identitară locală a Fâşancului. D incolo de caracterul ireductibil în virtutea căruia orice form ă de cultură populară locală e asum ată şi transm isă din generaţie în generaţie, ca şi când ar fi unică, rezidă însă sistemul cultural regional, colorat etnic, în care cresc şi se dezvoltă aceste unicităţi culturale locale. Or, cum m isiunea etnologului e şi aceea de a com para şi disloca unicităţile, topindu-le în sinteze tipologice, ne asum ăm şi noi acest dem ers, cel puţin provizoriu.

§ 3 . C â teva a sp e c te an tro p o lo g ice

A m făcut aceste precizări pentru a circum scrie, fie şi de o m anieră extrem de generală, ocurenţa practicilor de tip carnavalesc în cadrul calendarelor cerem oniale rurale din arealul românesc. în ceea ce priveşte cele trei m ari com plexe cerem oniale carnavaleşti pe care le-am m enţionat la început, Carnavalul de la Lăsata Secului, Carnavalul de A n u l N ou şi Strigarea p e s te sat, am constatat vitalitatea deosebită a prim elor două, în Rom ânia postsocialistă, chiar în contextul unei căderi demografice m ajore, dublate de o m igraţie econom ică externă de m asă, şi dispariţia celui de-al treilea, care s-a m enţinut doar în sistem insular, deşi înainte de 1989 era atestat în regiuni întregi din Transilvania, Banatul M ontan şi regiunile subcarpatice. Explicaţia pe care o avansăm aici pleacă de la experienţa noastră în terenul rural româneasc: au dispărut acele obiceiuri care nu au generat m ecanism e adaptative la m odernitate suficient de puternice.

Or, strigatu l p es te sa t era o practică cerem onială arhaică lipsită de 17 • Aspectaculozitate dram aturgică , care v iza dem ascarea carnavalescă (luatul în

răspăr) a unor abateri din com unitatea rurală în care era perform ată: pe deal,

Despre “dramaturgia aniversară” vezi Benga (Benga and Neagota 2010: 209-217).17

Beatrid Tătaru monumentum in aeternum 231

erau strigate strigoaiele care fură m ana laptelui (în unele zone) şi m ai ales fetele18 Arăm ase nem ăritate (în toate zonele de atestare ale obiceiului) . In aceste

condiţii, putem spune că acest obicei avea m ai ales o relevanţă locală, fiindun seism ograf fin al m işcărilor din tectonica social-econom ică şi m entalitarăa com unităţilor rurale. In m ăsura în care societatea rurală rom ânească a intrat ?într-o fază acută de schimbări, împinse în unele zone până la un colapsdem ografic şi econom ic, era firesc ca acele m anifestări ceremoniale

19calendaristice cu relevanţă locală să dispară .In ceea ce priveşte Carnavalul de Anul N ou (din M oldova) şi de la

Lăsata Secului (din Banatul M ontan), am constatat că vitalitatea acestora se datorează nu doar perpetuării unor p a ttem -u n carnavaleşti arhaice, la nivelul m orfologiei m ăştilor şi al sintaxei cerem oniale, ci m ai ales deschiderii de-a dreptul carnavaleşti în faţa realităţilor din Rom ânia contem porană: cu alte cuvinte, chiar dacă satul s-a transform at şi com unitatea tradiţională a intrat în faza term inală (ultim ii ţărani, oam eni cu mentalitate ţărănească au vârste cuprinse între 60-70 ani, iar generaţiile sub 50-60 de ani nu m ai acceptă să fie supuse unor diagnoze şi unor tratamente carnavaleşti), m ecanismele cerem oniale carnavaleşti s-au adaptat noii situaţii, m utându-şi centrul de greutate din realitatea im ediată a satului în realitatea interm ediată de mass m edia din întreaga ţară. Liderul unui asem enea carnaval local din Caraş Severin, Răzvan Văcărescu, un tânăr de 34 de ani, din satul G oruia, îm i m ărturisea că, atunci când a observat că locuitorii satului nu m ai acceptă să fie ironizaţi de către m ascaţi (Bujora) şi că vechile com portam ente carnavaleşti nu m ai sunt tolerate (când avea loc procesiunea nunţii

Strigarea peste sat implică o ceremonie burlescă, performată de un grup ritual de feciori, care prezintă caracteristici multiple: reglarea mecanismelor sociale, instanţă etică şi juridică, cenzură socială a vieţii comunitare, forme de expunere colectivă. Schema generală a obiceiului este următoarea: două grupuri de tineri stau pe două dealuri diferite (în satele transilvănene dinainte de 89) sau faţă în faţă, pe acelaşi deal (din cauza scăderii numărului de actanţi, în contextul căderii demografice postsocialiste), în jurul unui foc mare (din pănuşi / tulei de porumb şi, în ultimii 30 de ani, din anvelope auto uzate) şi vestesc public noile cupluri din sat, reale sau imaginare, strigându-le, totodată, pe fetele rămase nemăritate şi pe feciorii tomnateci. Charivari-ul verbal e marcat de jocuri ceremoniale ignice, precum rostogolirea, pe deal în jos, a unor roţi aprinse (până în anii 70, rostogolirea unei roţi uzate de car, împănată cu paie, iar după aceea, lansarea de cauciucuri arzânde) sau rotirea, de către unii tineri, a unei morişte de foc (o funie sau o sârmă de care sunt legate torte din paie / cutii de conserve cu cârpe muiate în motorină / cauciucuri auto). Despre acest obicei, vezi, inter alia, Manolescu 2004: 141-176.19 Despre cauzele dispariţiei acestei practici ceremoniale în contextul refluxului satului românesc cutumiar, vezi Manolescu 2004: 158-159.

232 Non omnis moriar

carnavaleşti pe la toate casele din sat, era com pusă câte o poezie satirică pentru fiecare familie în parte), a decis să schimbe “arena făşancului” de la nivelul satului la cea a întregii ţări: în 2010, 2011 şi 2 0 1 2 ,5â+ancul din G oruia a vizat îndeosebi criza econom ică şi oam enii politici ai momentului. în 2 0 1 0 , la N untă, m ire a fost prim ul m inistru al Rom âniei, Em il Boc, iar m ireasă, Cri*a însăşi. Naşi: Traian Băsescu, preşedintele Rom âniei şi M ircea Geoană, preşedintele de atunci al PSD , principalul rival politic al lu i Băsescu. La înm orm ântare, a fost înm orm ântată Cn*a, în absenţa m irelui, iar în rolul preoţilor au fost Traian Băsescu şi M ircea Geoană. M esajul era încă optimist: Cri*a poate fi îngropată şi răul exorcizat. în 2011, lipsa speranţei în redresarea societăţii devine nota dominantă: la nuntă, m ireasa urm a să fie Rom ânia, iar m ire acelaşi Em il Boc. Iar la înm orm ântarea 5âşancului, urm a să fie îngropată Rom ânia însăşi. în urm a protestelor altor m ascaţi, liderul Bujoreilor., Răzvan Văcărescu, a schim bat rolul miresei: aceasta a devenit FMI (Fondul M onetar Internaţional), iar m ire a rămas prim ul-ministru. Iar în ziua urm ătoare, m ortul din paie a fost FM I-ul însuşi... în 2012, s-a im provizat un

A 2 0 Acar procesional, transform at în corabie . M irii au fost, în acest context,preşedintele Rom âniei, Traian Băsescu şi m inistrul Turism ului, E lena Udrea.A doua zi, cei doi m iri au fost aşezaţi în acelaşi tron (sicriu), într-o poziţie

2 1lubrică , fiind prohodiţi tot de trei preoţi carnavaleşti şi însoţiţi de un cortegiu de m ascaţi, din care nu lipseau salopetele SM URD , însoţite şi ele de cartoane inscipţionate (“G eoană SM U RD ”, “Crin e cu spinii SM U RD ”, “Puntea verde SM U RD ”). 5â+ancul din 2012 a urm at m itingului antiguvernam ental şi antiprezidenţial m araton din P iaţa Universităţii (Bucureşti), cu care prezintă izom orfisme evidente. D e altfel, chiar manifestaţiile din P iaţa Universităţii au avut o com ponentă carnavalescă evidentă, constituindu-se şi ca adevărate fâ+ancuri, care, deşi au fost improvizate în perioade non-cerem oniale, au avut aceeaşi funcţie: expulzarea carnavalescă a răului din societate. Pentru generaţiile m ai vârstnice din

20 Corabia avea pupa şi prova inscripţionate cu mesaje polemice intertextuale: “Flota României. S.C. PDL S.A. Aici EBA, începe BASE”. “Aici se termină” — lângă o ancoră desenată), având pânza (alias un carton mare) cu inscripţia “Băse + Udrea. Ultima croazieră”. Tractorul care trăgea carul alegoric avea o pancartă cu textul “Ministerul Transporturilor şi al Gropilor”.21 Catafalcul era plin şi el de graffiti: pe tron scria “Achiziţionat din fonduri europene”, iar braţele crucii de lemn aveau mesajele “Răposatu Băse”, ‘“Răposata Udrea” şi “Restul pe parcurs”. Cele două manechine reprezentându-i pe defuncţi, aveau ţigări inscripţionate ‘“PDL”, moarta era înzestrată cu o poşetă neagră cu eticheta “Aici sunt banii dumneavoastră” şi pieptul dezgolit şi inscripţionat lubric, iar mortul era, potrivit tradiţiei carnavaleşti, itiphalic.

Beatrid Tătaru monumentum in aeternum 233

G oruia, m ortul purta însă întotdeauna, indiferent de contextul istoric, num ele Ripu. (Neagota 2012a)

V italitatea fă şan cu lu i constă însă în extrem de puternica inserţie în prezent, în persiflarea carnavalescă a contextul socio-politic actual (televiziunea, v iaţa politică etc.). D e exem plu, în 2008, înm orm ântarea

fă şan cu lu i din m ai m ulte sate (Goruia, Jitin , V ărădia ş.a.) au avut ca tem ă predilectă ştirile telenovelice de la posturile de televiziune (avatarurile Elodiei şi a lu i Cioacă). Luatul în răspăr al cerem onialurilor serioase e doar pretextul, sintaxa în care sunt asam blate atitudinile carnavaleşti faţă de realităţile umane din com unitatea locală şi din societate (locurile com une din mass m edia televizivă, telenovele, personajele politice ale m om entului, evenim ente intens m ediatizate, de tipul gripei aviare, divorţul unor vipuri, crime din lum ea interlopă etc.).

Pe de altă parte, interviurile cu persoane aparţinând generaţiilor peste 60 de ani au relevat şi o serie de semnificaţii m agico-religioase implicite

fă şan cu rilor locale.In G oruia, se consideră că Bujorcile nu num ai că m archează sfârşitul

iernii, dar că ele aduc şi fecunditate m undană: altfel spus, Bujorcile sunt agenţi ai fertilităţii, pe toate planurile — vegetal (rodirea pom ilor fructiferi şi a grădinilor de legum e), animal (fecunditatea anim alelor domestice) şi um an (femeile care îşi doresc copii se lasă sărutate şi îmbrăţişate de Bujora 2 ). M ai m ult, se spune că Bujorcile aduc şi însănătoşirea celor bolnavi, dacă aceştia sunt sărutaţi pe obraji de mascaţi.

C erbul de Zăpostît din Caraşova are evidente funcţii augurale (sănătatea şi norocul casei, noroc la măritişul fetei din casă), apotropaice (protecţia de One Boje / A le Sfinte) şi terapeutice (vindecarea celor pociţi de One Boje)2 3 .

22 A . «AAm înregistrat acest tip de comportament carnavalesc-lubric in majoritatea ceremonialurilor care implică mascarea: mascaţii, de iarnă sau de primăvară, îmbrăţişează şi sărută fete şi fete, sau le udă/scaldă în pârâu. Recent, în cursul cercetării de teren asupra Căluşului în două comunităţi de rudari din Vâlcea, Şirineasa. şi Valea Mare, Muţii (personaje mascate din ceata de căluşari) îmbrăţişau şi tăvăleau pe jos femeile, simulând chiar acuplarea. Intrebate de noi, femeile ne răspundeau invariabil: ca să fim sănătoase tot anul / ca să putem face copii. A doua explicaţie activează memoria culturală a cercetătorului, prin trimiterea, directă la gesturile "percilor din Roma antică.23 a A

In acest context, este relevantă agăţarea de veşmântul Cerbului a unor ex-voto-uri (prosoape, ciorapi, cămăşi) ale celor bolnavi sau a celor care trebuie protejaţi de One Boje. Oficiantele acestui ritual sunt, evident, femei peste 50 de ani, catolice practicante. (Neagota 2012b)

234 Non omnis moriar

In cazul Urşilor din C iclova Rom ână, sim bolism ul ursin implicit ..24m ăştii este potenţat de actele rituale ale m ascaţilor: atingerea fetelor şi a

? . 25 • ?fem eilor cu o blană de iepure ; jocul circular al Urşilor., legaţi cu lanţuri deun punct central m obil, situat în m ijlocul lor (Roata Urşilor). Totodată,săptăm âna Uăsatului Secului este, în regiune, şi săptăm âna Sântoaderilor(Feciorii-Cai), reprezentări daem onice m asculine hibride, a cărordaem onophanie e circum scrisă de interdicţii lavorative şi de prim ejdia unorpedepse exemplare în cazul nerespectării zilelor oprite2 6 . Coincidenţa anualădintre cele două perioade festive, rem arcată de cercetător, a fost confirm atăde câteva interviuri din C iclova Rom ână, care au asertat legătura directădintre Sântoaderi şi Făşanci (mascaţi): m ascaţii sunt Sântoaderii um ani, care

27um blă pe uliţa satului, supraveghind respectarea zilelor oprite . (Neagota 2009)

Urm ând o schem ă analitică propusă de Ileana Benga, respectiv circum scrierea unui fenom en de cultură populară pe un palier explicativ dublu, narativ şi cerem onial (Benga 2005: 5-13), putem considera că şi Făşancul, precum celelalte cerem onialuri din arealul rural, trebuie tratat ca un com plex narativ-ritual. D ar, spre deosebire de Căluş, a cărui ritualitate e susţinută de un suport narativ etiologic extrem de coerent, în cazul Făşancului asistăm la o evidentă sărăcie narativă. M ascarada e prea puţin m otivată m itico-ficţional, şi, în cea m ai m are m ăsură, prevalează motivaţiile de ordin carnavalesc. Sărăcirea semnicaţiilor atribuite actelor carnavaleşti devine evidentă în contextul interviurilor cu persoane aparţinând unor generaţii diferite: tinerii perform ează fă şan cu l, dar foarte puţini au o atitudine

24 Despre măştile ursine şi simbolismul aferent în cultura populară românească vezi Coman 1986/I: 174-182; cf. De Gubernatis 1872/II:108-120.25 a

în cursul anilor de cercetări, am remarcat recurenţa blănii de iepure (utilizată fie ca bici pentru lovirea non-mascaţilor, fie ca “floare” cu care se ating fetele) în riturile mascaţilor (mascaţii de Anul Nou, din Moldova şi mascaţii de Făşanc, din Caraş-Severin), în măştile animaliere (Turca din Sudul Transilvaniei şi Cerbul din Podişul Moldovei) sau Ciocul din dansurile propiţatorii şi augurale ale căluşarilor (Benga and Neagota 2010: 197-227). Funcţia blănii de iepure este, în mod evident, una de fertilizare, sau, după cum remarca Nicolae Bot, una de transfer a fertilităţii iepureşti asupra omului. Despre funcţia blănii de iepure în riturile cetei de feciori cf. Coman 1986/I: 137-138. Hedeşan 2005: 178.26 Despre Sântoaderi, vezi, inter alia, Hedeşan 2000: 106-134 şi 2005: 184-209.27 în cursul cercetării noastre de teren din Caraş Severin, în 2008, coechipierul meu, Silvestru Petac, etnochoreolog, se întreba dacă nu e o legătură între Sântoaderi şi Fâ+anc. Răspunsul mi-a parvenit după un an, în cursul unui interviu din Ciclova Română, cu o bătrână de 80 de ani, care mi-a spus simplu: “Făşancii îs Sântoaderii care umblă pe drum!”

Beatrid Tătaru monumentum in aeternum 235

interogativă faţă de tradiţia pe care şi-au asumat-o: de-a lungul a şase ani de cercetări, am întâlnit doar trei perform eri tineri autoreflexivi, care problem atizau nivelul semantic al Fâ+ancului, toţi trei fiind încă din adolescenţă povestitori de excepţie şi etnologi su i gen eris (G olopenţia 2001: 9-34). E vorba despre doi tineri din generaţia 2008 (Dragoş din Jitin şi Georgian din C iclova Română) şi despre un tânăr aparţinând nouăzeciştilor (Răzvan din Goruia). D acă, pentru o parte a persoanelor vârstnice, Fâ+ancul are o noim ă şi un rost bine precizat, iar scenariile carnavaleşti sunt doar m ijloacele rituale de împlinire a acestei funcţii m agico-religioase, pentru cvasitotalitatea tinerilor Fâ+âncari lucrurile se consum ă într-o pură descărcare carnavalescă, fiind actanţii im pliciţi şi constructorii actuali ai “culturii populare a rîsului” (în sensul lu i Bahtin). D esigur, să nu ne im agină că, in illo tempore, în satul rom ânesc m edieval şi prem odern, toţi actanţii carnavaleşti erau şi specialişti în semantica tradiţiilor orale. Credem că proporţia subiecţilor etnologici care aveau o atitudine interogativă faţă de tradiţia locală era m ai m are, pentru că ei trăiau efectiv într-o com unitate de tip cutum iar, a cărei viaţă era reglată nomic.

Interogaţiile cercetătorului de teren actual sunt, în acest context, altele ? 28 decât cele ale folcloristului de acum 50 de ani . Rem arcăm faptul că unele

sate au o viaţă cerem onială, care anim ă perioadele calendaristice festive, învrem e ce alte sate, vecine chiar, sunt neutre din acest punct de vedere.Explicaţiile trebuie căutate, în fiecare caz, în m icrocontextele locale şi,dincolo de analizele social-culturaliste, în prezenţa sau în absenţa acelor lideritineri cu iniţiativă cerem onială, care funcţionează ca adevărate motoarepentru comunităţile locale şi ca discuri dure externe ale m em orieicomunitare.

A m observat o constantă a obiceiurilor la nivel m acrozonal: în ultimele decenii, au dispărut obiceiurile care au rămas arhaice, în care libertatea de inovare era extrem de redusă, dar s-au m enţinut acele cerem onialuri în care com unităţile rurale au generat m ecanism e adaptative la m odernitate (unul dintre aceste m ecanism e adaptative e chiar carnavalizarea). Or, din acest punct de vedere, putem trata viaţa cerem onială şi ca un seism ograf

28 In acest sens, credem că dezinteresul antropologilor sociali autohtoni faţă de practicile culturale rurale, lăsate cu deferenţă în seama folcloriştilor, este profund păguboasă pentru cercetarea etno-antropologică. Societatea rurală este un întreg (în sens malinowskian), iar expresiile ei culturale, la nivel narativ şi ceremonial, trebuie luate în considerare nu doar la nivel textual şi intertextual (aşa cum procedează încă folcloriştii de factură filologică), ci şi contextual (aşa cum ar putea să o facă antropologii interesaţi de lumea rurală).

236 Non omnis moriar

socio-cultural, care înregistrează cu fidelitate transformările com unităţii rurale tradiţionale, până la deces (atunci când e cazul): d isoluţia fă şan cu lu i din unele sate bănăţene poate fi expresia distanţării până la ruptură dintre generaţii (în contextul industrializării din perioada com unistă şi a m igraţiei interne consecutive, a şomajului şi a m igraţiei externe m asive din perioada postcom unistă, a crizei societăţii rurale etc.), în vrem e ce, în alte cazuri, e doar consecinţa căderii dem ografice din ultim ii 20 de ani şi a îmbătrânirii populaţiei (cazul satului Jitin). M işcările tectonice dinăuntrul fiecărei com unităţi rurale sunt vizibile în prim ul rând în contextele festive.

F ăşancu l e s t e nu doar expresia superlativă a “culturii populare a rîsului”, ci şi un com plex cerem onial-narativ care devoalează, în m anieră ritualizată, structurile sociale profunde şi relaţiile dintre oam enii unor comunităţi, dezvelind, pentru câteva zile, lucruri ascunse din m em oria recentă sau îndepărtată a satelor. O rdinea şi nom ele sunt suspendate provizoriu, iar carnavalul instituie tem porar o lum e a libertăţii carnavaleşti, guvernată de un cod de legi particu lar, subîntins de o adevărată fenom enologie a rîsului sărbătoresc. In acest cadru, referenţii şi destinatarii com portam entelor şi a m esajelor carnavaleşti variază, fără a ierta pe n im eni şi nim ic: t isu l de celălalt presupune însă, ca o condiţie sine qua non, rîsul autoreferenţial, t isu l de sine însuşi.

Bibliografie

Arino, A. and Lombardi-Satriani, L. M. (a cura di) 1997: L’utopia di Dioniso.Festa fra tradizione e modernità. Roma: Meltemi editore.

Bahtin, Mihail 1974: François Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu şi în Renaştere. Tr. de S. Recevschi. Bucureşti: Editura Univers.

*** Banaterra: http://www.banaterra.euBenga, Ileana 2005: Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală. Cluj-Napoca: Editura

Ecco.Benga, Ileana and Neagota, Bogdan 2010: Căluş and Căluşari. Ceremonial Syntax

and Narrative Morphology in the Grammar of the Romanian Căluş. In “Archaeus. Etudes d’histoire des religions/Studies in the History o f Religions”, no XIV (2010). Bucharest: Romanian Academy: 197-227.

Caprettini, Gian Paolo 1992: Simboli al bivio. Sellerio editore: Palermo.Caraman, Petru 1997: Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei. Studiu de

folclor comparat. Volum editat de Ion H. Ciubotaru. Iaşi: Editura Universităţii “Al.I.Cuza”.

Beatrici Tătaru monumentum in aetemum 237

Charuty, Giordana 2001: Du catholicisme méridional à l’anthropologie des sociétés chrétiennes. In D. Albera, A. Blok et C. Bromberger (éd.), L’anthropologie de la Méditerranée. Paris: Maisonneuve & Larose: 359-385.

Chelcea, Ion IV/1939: Obiceiuri de peste an în două sate din Almăj (Pătaş şi Borlovenii Vechi, Caraş). In Sociologie românească, vol IV (1939), no 4-6: 253-271.

Cireşe, A. M. 1973: Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale. Palermo: Palumbo editore.

Culianu, Ioan Petru 1994: Călătorii în lumea de dincolo. Tr.Ro. Bucureşti: Editura Nemira.

Culianu, Ioan Petru 1998: Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern. Tr. ro. Bucureşti: Editura Nemira.

Dascălu, Doina and Pleşa, Teodor 1978: Date inedite cu privire la structura şi semnificaţia obiceiurilor de primăvară tocma şi nunta cornilor. In Tibiscus/1978: 191-213.

Eliade, Mircea 1988 [1983]: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Tr. ro. Vol. III. Bucureşti Editura ştiinţifică şi enciclopedică.

Eliade, Mircea 1991 [1980]: Istoria religiilor şi culturile “populare”. Tr. ro.. In Anuarul Arhivei de Folclor VIII-XI, Editura Academiei Române, Quj-Napoca: 39-58.

Frâncu, T. and Candrea, G. 1888: Românii din Munţii Apuseni (Moţii). Bucureşti.Ghinoiu, Ion (coord.) 2001: Sărbători şi obiceiuri. Vol. I. Oltenia. Răspunsuri la

chestionarele Atlasului Etnografic Român [Answers at the Questionnaires of the Romanian Ethnografic Atlas]. Volum editat de Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor “C. Brăiloiu”. Bucureşti: Editura Enciclopedică

Ghinoiu, Ion (coord.) 2002: Sărbători şi obiceiuri. Vol. II. Banat, Crişana, Maramureş. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volum editat de Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor “C. Brăiloiu”. Bucureşti: Editura Enciclopedică

Ghinoiu, Ion (coord.) 2003: Sărbători şi obiceiuri. Vol. III. Transilvania. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volum editat de Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor “C. Brăiloiu”. Bucureşti: Editura Enciclopedică

Ghinoiu, Ion (coord.) 2009: Sărbători şi obiceiuri. Vol. V. Dobrogea, Muntenia. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volum editat de Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor “C. Brăiloiu”. Bucureşti: Editura Etnologică.

Golopenţia, Sanda 2001: Intermemoria. Studii de pragmatică şi antropologie. Cluj-Napoca: Editura Dacia.

Grimaldi, Piercarlo 1994: Il calendario rituale contadino. Il tempo della festa e del lavoro fra tradizione e complessità sociale. Franco Angeli: Milano.

238 Non omnìs moriar

De Gubernatis, Angelo 1872: Zoological mythology or The legends of animals. Voi. II. London: Trubner & Co.

Hedeşan, Otilia 2000: Pentru o mitologie difuză. Timişoara: Editura Marineasa.Hedeşan, Otilia 2005: Lecţii despre calendar. Curs de folclor. Timişoara: Editura

Universităţii de Vest.Kligman, Gail 2000: Căluşul. Transformări simbolice în ritualul românesc. Tr. ro.

Bucureşti: Editura Fundaţiei Culturale Române.Leaha, Mihai Andrei 2011: Note de teren din Bănia, Caraş-Severin, 2009.Levi Makarius, Laura 1974: Le sacré et la violation des interdits. Paris: Payot.Manolescu, Gabriel 2004 [1967]: Strigarea peste sat. In vol. “Mimă şi dramă în

obiceiurile populare româneşti”, editat de Aurel Turcuş. Timişoara: Editura Excelsior A rt

Marian, S. Fl. 1994: Sărbătorile la români. Studiu etnografic, vol. I-II. Edited by Iordan Datcu. Bucureşti: Editura Fundaţiei Culturale Române [ed. I: 1898, 1899, 1901. Bucureşti: Institutul de Arte Grafice Carol Gobl].

De Martino, Ernesto 1959: Sud e magia. Milano: Edizioni Feltrinelli.De Martino, Ernesto 1975: Mondo popolare e magia in Lucania. A cura e con

prefazione di Rocco Brienza. Roma-Matera: Basilicata Editore.Memoria Banatului: http://www.memoriabanatului.ro/Muşlea, Ion and Bîrlea, Ovidiu 1970: Tipologia folclorului din răspunsurile la

chestionarele lui B. P. Haşdeu. Bucureşti: Editura Minerva.Neagota, Bogdan, 2006: Ficţionalizare şi mitificare în proza orală / Fikcionalizâlâs

és mitizâlâs az orâlis prozâban. In Néprajzi Lâtohatâr / Ethnographic Horizons, no 3-4. szâm/2006: 101-120.

Neagota, Bogdan, 2009: Urşii din Ciclova Română (Caraş-Severin). Note de teren (2 0 1 0 ).

Neagota, Bogdan, 2012a: Bujomk din Goruia (Caraş-Severin), ritualitate şi carnavalesc. Note de teren (2008-2012).

Neagota, Bogdan, 2012b: Cerbul şi One Boje. Note de teren din Caraşova, Caraş-Severin, 2012.

Nicola, Ioan R. 1982: Un vechi ritual agrar din Transilvania. Boul înstruţat In “Marisia”, XI-XII (1981-1982)/1982, Târgu-Mureş: 553-554.

*** Arhiva Etnologică Orma: www.orma.roPopa, I. I. 1971: Les cortèges aux masques chez les roumains et chez les bulgaires de

Banat. In Le folklore macédonien, vol. IV (1971), no 7-8: 159-164.Spitilli, Gianfranco 2004: La festa di San Zopito. Pescara: Edigrafital.Spitilli, Gianfranco 2011: Tra uomini e santi. Rituali con bovini nell’Italia centrale.

Roma: Squilibri editore.Vovelle, Michel 1998 Religia populară. Tr.ro. In vol. “Introducere în istoria

mentalităţilor colective”. Antologie editată de Toader Nicoară. Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană.

Beatrid Tâtaru monumentum in aeternum 239

CUPRINS

SERMO VALEDICTORIVS..................................................................................................5

Din sintaxa gerundivului............................................................................................................7Fieda Edelstein, Carmen Fenechiu

Le hiatus dans quelques prologues de Lysias (Lys. or. 1, 7, 12, 13, 16, 24 ).......... 17Antje Kolde

Plato’s Reformed Tragic Em otions..................................................................................333Dana L. Munteanu

Avia et nepos..............................................................................................................................41Andrei Goţia

Retorica în societatea daco-romană................................................................................. 499Radu Ardevan

‘Et pro Flaciis Valachi appellati’: un’invenzione letteraria di Enea SilvioPiccolomini?..............................................................................................................................566

Iulian Damian

Eschatological Imaginary in the ‘Christian Oracles’. Notes on Several Fragmentsfrom the Fifth and the Eighth Books o f the Sibylline Oracles...................................699

Mădălina Ţoca

„Ochiul” (oculus, ougen/Augen). Metafizică şi teologie simbolică(Meister Eckhart)....................................................................................................................... 81

Daniel Fărcaş

Sancti Macarii Epistola Magna — o problemă a patristicii răsăritene. Tradiţiatextuală a corpusului macarian: manuscrise, ediţii şi traduceri................................1 0 0

Mihail Mitrea

Medicină şi Filosofie în Antichitatea Greco-Latină............................................... 11010Lucia Dărămuş

240 Non omnis moriar

Limba latină în inscripţiile din Dacia Romană. Studiu lingvistic. Semnalarea unorneconcordanţe faţă de limba latină standard............................................................1 2 2 2 2

Eugenia Beu-Dachin

Previziuni, proorociri şi vise în epopeea vergiliană............................................... 13333Adriana Zaharia

Apuleius, Metam. IV, 28—VI, 24. Origini şi influenţe............................................14141Cristian Baumgarten

Valentinianus, christianissimus imperator. Un împărat roman în memoriahagiografică tardo-antică...................................................................................................1499

Hajnalka Tamâs

Glossarivm m edi* latinitatis actorvm Transylvani*, M oldavi* et Transalpin*historiam illvstrantivm. N ot* critic* ......................................................................... 16464

Vasile Rus

Zăpostit şifăşancuri din Banatul Montan. O privire etnografică............................2177Bogdan Neagota