The Journal of Academic Social Science Studies

International Journal of Social Science

Doi number:http://dx.doi.org/10.9761/JASSS3655

Number: 51 , p. 277-293, Autumn III 2016

Yayın Süreci

Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date - Yayınlanma Tarihi / The Published Date

16.08.2016 30.11.2016

İBNİ HALDUN, MODERNLİK VE MODERN SOSYOLOJİ IBN KHALDUN, MODERNITY AND MODERN SOCIOLOGY

Yrd. Doç. Dr. Metin GÜLTEKİN

Fırat Üniversitesi İletişim Fakültesi Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü

Öz

Modernite, kökeni Rönesans Hareketlerine giden, akılcı düşünce biçimine da-

yanan bir dünya görüşüdür. Sosyoloji ise akılcı düşünme biçiminin egemen olduğu za-

manlarda ortaya çıkmış modern bir bilimdir. Amacı toplumun bilimsel yasalarını

kavramak ve onu akılcı bir biçimde organize etmektir. İbni Haldun, geleneksel çağlarda

yaşamış ve modern sosyolojinin kuruluşundan yaklaşık 450 yıl önce ‚ilm-i umran‛

olarak adlandırdığı toplum bilimini kurmuştur. Aklı temel almayan bir çağda, farklı bir

paradigmaya dayalı olarak toplumun bilimini yapmak ilginç bir girişimdir ve onun mo-

dern sosyolojiyle karşılaştırması doğal olarak oldukça verimli sonuçlar ortaya çıkarabi-

lecektir. Bu çalışma ile İbni Haldun sosyolojisinin ve modern sosyolojinin karşılaştır-

masını yapmaya çalışılmış ve ana hatlarıyla şu sonuçlara ulaşılmıştır: Modernite ve

modern sosyoloji özünde akılcı bir determinizme dayalıdır. Bu yüzden modern sosyoloji

soyut bir toplum algısına sahiptir. Toplumlar tarihsel olarak ilerleyen tedrici farklılıklara

sahiptirler; toplumların niteliksel farklılıkları kabul edilmez. Toplumsal teori ve top-

lumsal gerçeklik arasında bir mesafe bulunmaktadır. İbni Haldun sosyolojisi ise, top-

lumsal gerçekliği tarihsel, coğrafi, dinsel, sosyal, psikolojik, kültürel, ekonomik, siyasal

vs. realiteleriyle birlikte ele alır. Soyutlamalara başvurmaz. İbni Haldun’a göre toplu-

mun ontolojik bir doğası vardır. Onun doğasına uygun süreçler toplumu güçlendirir,

aykırı süreçler ise onu zayıflatır. Her toplumu var eden ve ona etki eden çok farklı ve

karmaşık nedenler vardır. Toplumlar doğal gerçekliği bağlamında döngüsel değişim

yasalarına bağlıdırlar.

Anahtar Kelimeler: İbni Haldun, Modernite, Sosyoloji, Asabiyet, Toplum

Abstract

Modernity is a world perspective whose origin leads to Renaissance activities

and that is based on rational thinking. Sociology is a modern science emerged during the

periods while rational thinking dominated. The aim of it is comprehending the scientific

laws of the society and organizing it levelly. Ibn Khaldun lived in traditional times and

constituted the sociology that he named as ‚ilm-i umran‛ approximately 450 years be-

fore the establishment of modern sociology. Creating the sociology based on the differ-

ent paradigm in an irrational era is an interesting initiative and it will be possible for it to

278

Metin GÜLTEKİN

reveal quite fruitful results naturally as a result of comparing it with modern sociology.

There has been tried to make the comparison of the sociology of Ibn Khaldun and mod-

ern sociology with this study and following results were revealed with their outlines;

modernity and modern sociology are based on the rational determinism fundamentally.

Therefore, modern sociology has an abstract sense of society. The societies have progres-

sive differences that are developing historically; qualitative differences of the societies

cannot be accepted. There is a distance between social theory and social reality. The so-

ciology of Ibn Khaldun approaches the social reality together with historical, geograph-

ical, religious, social, psychological, cultural, economic, political etc. realities. It does not

refer to abstractions. According to Ibn Khaldun, the society has an ontological nature.

The processes suitable for its nature strengthens the society and the contrary processes

weaken the society. There are very different and complex reasons creating and affecting

each society. The societies are bound to cyclical change laws in the context of natural re-

ality of them.

Keywords: Ibn Khaldun, Modernity, Sociology, Asabiyyah, Society

GİRİŞ

İbni Haldun, 1352-1406 yılları arasın-

da daha çok Kuzey Afrika ülkelerinde yaşa-

mış, iyi yetişmiş bir tarihçi, filozof ve İslam

hukukçusudur. Fakat konumuz açısından

daha önemli olan, onun sosyoloji bilimini ilk

olarak keşfeden birisi olması ve yapmış oldu-

ğu sosyolojik çözümlemeleridir. İbni Haldun

geleneksel çağların düşünürüdür. Oysa bilin-

diği gibi sosyoloji modern çağların ve modern

toplumların bilimidir. Yani inanmanın ve ona

özgü değerler sisteminin egemen olduğu ge-

leneksel dünya görüşüne dayalı toplumların

değil, akla dayalı bilmenin, bilginin belirleyici

olduğu modern düşüncenin ve bu düşünce-

nin yapılandırmış olduğu modern toplumla-

rın bilimidir. Akıl, bilim, bilimsel düşünce,

bilimsel dünya görüşü ve bunun sonucu ola-

rak bilimsel ya da akılcı dünya tasarımı ve

toplum organizasyonu bağlantılı kavramlar

olarak moderniteyi ve aynı zamanda -

modern- sosyolojiyi temellendiren kavramlar

ve süreçler olmuştur. Bunlar olmaksızın sos-

yolojinin var oluş gerekçelerinden ve işlevsel-

liğinden söz edilemez. Fakat ilginç bir biçim-

de, 14. yüzyıllarda, İslami dünya görüşünün

egemen olduğu bir toplumsal ortamda İbni

Haldun, toplumun bilimsel doğası ve metodo-

lojik olarak incelenebileceği fikrini ortaya

atmıştır. Günümüz paradigmaları çerçevesin-

den bakılacak olursa bu durum gerçekten

dikkat çekicidir.

İkinci olarak, İbni Haldun'un toplum-

sal ve bağlantılı olarak siyasal, tarihsel, eko-

nomik vs. görüşlerine yönelik modern oku-

malar yapılmıştır ancak, dile getirdiğimiz bu

bağlam çerçevesinde yani İbni Haldun sosyo-

lojisinin modern olmayan koşullar altında

neden ve nasıl mümkün olduğu özel olarak

sorunsallaştırılmamıştır. Bu ciddi bir sorudur

ve sürekli tartışılagelen modernlik ve modern

sosyoloji sorunsalını farklı bir açıdan değer-

lendirebilmek için de ayrı bir imkân alanı

sağlama potansiyeli taşımaktadır. Hatta belki

bu yolla bilim yapma imkânına farklı para-

digmaların da -belki de daha avantajlı biçim-

de- elverişli olabileceği tartışılabilir. Öz olarak

İbni Haldun sosyolojisine daha yakından

bakmak ve modern sosyolojiyle temel daya-

nakları bakımından karşılaştırmak bizi verim-

li sonuçlara götürecektir.

Modernliğin Doğası

Bilindiği gibi Batıda Rönesans hare-

ketleriyle başlayan, akla ve bilime yönelik

düşünsel dönüşümlerle, dinsel temelli açık-

lama biçimlerinden uzaklaşılmış, doğanın

işleyiş kanunlarına yaslanan akılcı ve bilimsel

perspektif, bilmenin ve yaşamanın temel pa-

rametresi olarak kabul edilmiştir. Bu perspek-

tif, bir dizi düşünsel, bilimsel, teknik, ekono-

mik ve kültürel gelişimi takip ederek modern

Batı toplumlarının pozitivist bir temelde ev-

rimleşmesine zemin hazırlamıştır. Bu durum-

da her yeni aşama, sonraki aşamaların neden-

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 279

sel kaynağını da oluşturarak birikimsel bir

biçimde ilerlemiş ve yaygınlaşmıştır.

Modernlik süreci Aydınlanma düşün-

cesiyle kurumsal bir nitelik kazanmıştır. Ay-

dınlanma ile modernlik yepyeni bir dünya

görüşü olarak Batı toplumlarının kurucu un-

suru haline gelmiştir. Bu süreci taçlandıran

belki en önemli gelişme Auguste Comte’un

poztivizmi ve ‚bilimlerin kraliçesi‛ olarak

tanımladığı sosyoloji bilimini kurmuş olması-

dır. Comte’la sosyoloji pozitivist temelli bir

toplumun bilimi olarak resmileşmiştir. Com-

te’cu anlamda sosyolojinin misyonu, poziti-

vist değerlere göre yapılanmış olan toplumun

analizini yapmak ve düşünsel ve kurumsal

olarak geleceğe doğru onun daha da rasyone-

lize edilmiş organizasyonunu gerçekleştir-

mektir. Buna göre toplum değişmektedir,

toplumsal değişimin ve işleyişin doğal kanun-

ları vardır. Bilimsel bilgi değişimi yakalaya-

caktır ve bundan sonra toplumsal değişim,

doğal değişim yasalarının ritmine uygun bir

biçimde eşlik edebilecektir. Akıl, bilgi ve do-

ğanın işleyiş ve değişim yasaları bütünleşe-

cektir. Mutlak olan değişimdir ve değişimin

ritmi rasyoneldir. Rasyonelleştirilmiş toplum-

sal organizasyon, ilerleme, gelişme, özgürlük

ve mutluluk ile sonuçlanacaktır.

Aydınlanma bir milat olmuştur. Ça-

ğın önemli düşünürlerinden Condorcet, Ay-

dınlanmayı insan ruhunun zincirlerini kımıl-

dattığı, hepsini gevşettiği, kimini ise kırdığı <

bütün ruhların özgürlüğe doğru kanat çırptığı

bir çağ; Holbach da deneyin rehberliğindeki

aklın, insanlığın uzun süredir kurbanı olduğu

önyargıların kaynağına saldırmasının çağı

olarak nitelendirmişlerdi (Bierstedt, 1997: 19).

Aydınlanmanın önümüze koyduğu en temel

ilke, insan ve doğa arasında çıplak bir bağ

olarak deneyin denetimindeki akıldır. Bu,

dogmatik bir akıl olamaz ve onu dışlar. Bu

akıl ve onun sağladığı bilgi, doğa ile kurulan

metodik bir ilişkiye dayalı olmalıdır. Bu yöne-

limin karşımıza çıkacağı ilk sonuç, maddeye

bağımlı ve dolayısıyla zamana dayalı pratik

bilgi üretme biçimi olmasından dolayı ilerle-

meci bir dünya görüşüne kapı açmış olması-

dır. Çünkü bilgi edinme, somut deneyle za-

man içinde üretilen, kesin olduğuna inanılan

fakat sonul olmayan bir süreçtir. Aynı za-

manda geçmişten gelen metafizik tortulardan

arındırılma yöntemi de olan bu yönelim, Ay-

dınlanmacılığı ilerlemecilik olarak yapılan-

dırmıştır. İlerlemecilik artık zamanın ruhu-

dur. Bu açıdan ilerleme fikrinin tarihi hakkın-

da klasik olma özelliği taşıyan bir eserinde

Bury, ilerleme fikrini 17. Yüzyılda ortaya çık-

mış ve tam ifadesini 18. Yüzyılda kazanmış,

tümüyle modern bir kavram olarak tanımla-

mıştır (Bock1, 1997: 53).

Modern ilerlemeciliğin içeriğiyle ilgili

olarak Condorcet şunları söylemektedir: ‚akıl

tutkulara egemen olacaktır; bunun sonucunda

toplum rasyonel bir temele oturtulup sürekli

büyümenin gerçekleşmesi için yeniden örgüt-

lenecektir ve sonuç eşitlik < olacak; özgürlük

buradan gelecektir‛ (Bock, 1997: 66). Fakat

durum sadece göründüğü gibi değildir; dene-

yin rehberliğindeki akla dayalı ilerlemecilik

fikri belli paradokslar içermektedir. Bir defa,

ilerlemeci düşünce tarih, kültür, inanç, duygu

gibi gerçekliğin pek çok unsurunu dışarıda

tutmakla soyutlamacı bir girişim içine girmek-

tedir. İkinci olarak, metodik bir problem üre-

terek, iyiye doğru ne şekilde gidilebileceğini

garanti edecek bir ölçüt ya da formülasyon

ortaya koymamaktadır. Sonuçta kaçınılmaz

olarak ilerleme Bock’ın (1997: 53) ifadesiyle

‚eşyanın belli bir doğasını koyut (postulat)

olarak ortaya atar; bir evrensellik varsayar ve

bize insanın dünyasında işlerin nasıl döndü-

ğüne ilişkin zengin ve ayrıntılı bir resim su-

nan birbirleriyle-bağlantılılıklar (mütekabili-

yetler) sistemi yaratır‛. İlerlemecilik saf bir

pozitivizm öngörse de, deneyden önce bir

çıkarım, üstelik ahlaki bir çıkarım (ilke), dola-

1 Konuyu fazla dağıtmamak için geniş bir konu olan

ilerleme düşüncesi ile ilgili alıntılar bu başlık altında,

Kenneth Bock’ın ‚İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları”

isimli makalesinden yapıldı.

280

Metin GÜLTEKİN

yısıyla yeni bir metafizik üretmek durumun-

da kalır ve gerçekliği yeniden üretir.

Konuyu farklı bir biçimde irdelediği-

mizde, Batılı dindışı çağın ilerlemeci felsefesi-

nin belli örtük kodlarının, ilginç bir biçimde

Hıristiyanlık dinsel sistemin dünyayı yorum-

lama biçiminden devraldığı ilhamla yapılan-

dığı sezinlenir: Bury’e kulak verecek olursak;

ona göre dinbilimciler ve (bazı) felsefeciler,

dindışı nedenlerden kaynaklanan ilerleme

fikrinin, Hıristiyanlıktaki Tanrı’nın İnayeti

fikrinin sadece oynak bir değişkesi (version)

olduğunu, çünkü iyiye doğru yönelen her

türlü hareket anlayışının bu/bir iyilik ölçütü-

nü gerekli kıldığını; bunları ise mutlak ve

değişmez bir temele sadece dinlerin dayandı-

rabileceğini öne sürmüşlerdir. Yani sadece

dinsel -ön ilkelerin- henüz ulaşılmamış gele-

cek için vaatlerde bulunmaya elverişli olabile-

ceğini, değilse; din dışı olduğunu iddia eden

bu/bir düşüncenin, ister istemez dinsel bir

forma girmiş olacağını dile getirmişlerdir. Ya

da tersinden okunduğunda, yine onların sa-

vundukları üzere, tanımlanmış bir metafizik

ilke ve hedeften yoksun olduğu için, dindışı

nedenlerden kaynaklanan modern ilerleme

fikrini, teorik (ilkesel) olarak bizi yönü belirsiz

bir yolculuğa sevk etmekle, pratik olarak ise

maddi yeniliklerin en kaba ve tehlikeli biçim-

lerini iyileşme olarak tanımladığımız bir nok-

taya eriştirmeye götürmekle suçlamışlardır

(Bock, 1997: 55). Bu durumda pozitivist dünya

görüşü bize bir yanılsama eşliğinde, ancak ve

sadece -mutlu olacağımızı varsaydığı- maddi

bir ilerlemeyi vaat edebilecektir. O halde her

ne şekilde olursa olsun modern ilerleme fikri

salt gerçeğin değil, gerçek ve gerçekdışının bir

bileşimi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Yine Bock’a (1997: 75) kulak verecek

olursak, özelde Comte’cu ilerlemeci düşünce-

nin paradoksal içeriğini, olgusal olandan

uzaklaşma seyrini ve sadece şimdi ya da gele-

ceğin değil geçmişin de yorumsal değerlendi-

rilişini daha yakından görmemiz mümkün

olacaktır:

‚Tarihsel ilerleme pozitif olacaksa o

halde Comte’a göre soyutta sürdü-

rülmeliydi. Bu Condorcet’nin varsa-

yımsal bir toplumun varsayımsal bir

tarihini yaratma biçimindeki kurgusu

kullanılacak anlamına gelmekteydi ve

bu çerçevede bile, zihin, ilerlemenin

kaynağı ve denetleyicisi olduğundan,

dikkat düşünce tarihinin üzerine yo-

ğunlaşacaktı. Belirli olaylara gönder-

me yapmaktan kaçınılmalıydı ya da

çok gerekirse ancak anlatıyı renklen-

dirme ve süsleme amacıyla, gönder-

meye başvurulabilirdi. İşini böyle ta-

nımlayan Comte daha az yetenekli ta-

rihçilerin deşip çıkardığı ‚kabul edi-

lebilir verileri temel alarak, hızla ken-

di tarih yasasını her türden bilginin

teolojik, metafizik ve pozitif aşama-

lardan geçmek suretiyle ilerlediği yo-

lundaki yasasını- formüle etmeye gi-

rişebilirdi‛.

‚Comte’un tarihsel yöntemden anla-

dığı, geleneksel tarihçilerin anladığı gibi de-

ğildi. Tarihin akışının ne olduğuna ilişkin bir

genel görünüm üretecek biçimde, insanın

geçmiş deneyimlerinin bir felsefi anlayışını

içeriyordu‛ (Bock, 1997: 77). Bock’ın vurgula-

dığı gibi, aklın itici gücüne dayanan modern

ilerlemecilik özünde zihne dayalı felsefi bir

girişimdir. Burada gerçeklik olduğu gibi değil

de, bir yorumsal sürecin parçası olarak algıla-

nır; üretilmiş bir bilgiye dönüşür. Yeri gel-

mişken belirtelim ki, İbni Haldun zamanında

da felsefe önemli bir gelişme içindeydi. Tar-

tışmaların içinde olan İbni Haldun bir ayrıma

işaret ederek, bilgi konusunda, felse-

fe/mantığın önermesel doğruluğu; bilim-

sel/ilmi yaklaşımın ise olgusal doğruluğu

kabul etmesi gererektiği tespitini yapmıştır.

Akabinde, İbni Haldun adeta çağını aşan bir

sesle, herhangi bir disiplin gerçekten güvenilir

bilgilere sahip olmak istiyorsa, olgular üze-

rinde çalışmalı, onları aşmamalıdır. Belli ka-

bullere/ilkelere dayalı mantıksal önermele-

rin/çıkarımların –olgusal dünya hakkında-

doğru ve güvenilir bilgi vermeleri beklene-

mez (Canatan, 2013: 78-80 ; Yıldız, 2010: 39),

diyerek bir eleştiride bulunmuş ve kendi ter-

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 281

cih ettiği metodu belirtmiştir. Oysa modern

çağ, tam da İbni Haldun’un uyarısına aykırı

bir bilgi edinme biçimini merkezileştirmiştir.

İşte bu aynı zamanda, ontolojik bilgi edinme

çağının kapanışı ve onun yerine her şeyin

üretilmiş bilgiye indirgendiği ve insan mer-

kezli üretilmiş bilgi olarak yorumsandığı epis-

temolojik çağın alışı anlamına gelmekteydi.

Bu noktada varoluşçu felsefenin öncülerinden

Heidegger’e kulak verecek olursak, ona göre

Batı Greklerle olmasa da Descartes’ten itiba-

ren varlıkla irtibatını koparmıştır. ‚Bu kendi-

sini mevcudu var olması bakımından değil,

bilinmesi bakımından ele alması ve yorumu

karşılaşma ve müşahadeye öncelemesi anla-

mına gelmektedir‛ (Görgün, 2009: 327-328).

Bock’ın (1997: 78) yeniden dönecek

olursak; ‚Comte gibi ilerleme kuramcılarının

yapıtlarının anlamı, kültürel malzemeyi şey-

leştirmek üzere yapılan kendine özgü işlem-

den ve bu malzemelerle kavramsal düzeyde

oynayıp, onları ideal diziler haline sokmaktan

kaynaklanmaktadır‛. İlerlemeci yaklaşımın

ortaya koyduğu, aynı anda toplumu tasarla-

yarak sosyoloji yapma işidir. Buna dayanarak

Bock (1997: 52), ‚ilerleme fikri bir disiplin

olarak sosyolojinin oluşumunda temel bir rol

oynamıştır, hâlâ da onun ve sosyolojiyle bağ-

lantılı diğer sosyal ve kültürel bilimlerin ana

sorunlarını ve bakış açılarını derinden etkile-

meyi sürdürmektedir‛, demektedir. Ancak bu

yaklaşım, gerçeği ortaya çıkaran değil, ona

müdahale eden ve onu özgünlüğünden soyut-

layarak bilmeye çalışan hatalı bir metot izle-

mektedir. Bock’ın söylediği kültürel malzeme-

den kasıt, bütünüyle doğa, insan, toplum,

tarih ve onların birbirleriyle ontolojik karşılık-

lı ilişkisidir. Fakat onun artık şeyleştirilmiş

olduğu modern toplumlarda Baudrillard’ın

ifadesiyle ‘karşılıklılık’ bitmiştir (Adanır,

1991: 61). Ancak geç zamanlarda fark edilen

‚şeyleşme/soyutlama‛ kavramının özü, anla-

şılan o ki, modernliğin düşünsel köklerinde

yer almaktadır. Günümüzde de modernlik ve

modern sosyoloji, hâlâ gerçeklik ve soyutla-

ma, teori ve pratik veya yapı ve fail arasındaki

aslında yapısal olan ayrımları aşma sorunla-

rıyla boğuşmaktadır.

İbni Haldun’da Tarih, Toplum ve

Metot

Batıda sosyoloji felsefenin bir türevi

olarak doğmuş ve gelişmişken, İbni Hal-

dun’un sosyolojisi tarih bilimine dayalı bir

kökene sahiptir. Bu ayrım Batı sosyolojisi ve

İbni Haldun’un sosyolojisi arasındaki en te-

mel farklardan birine işaret etmektedir. Felse-

fe, doğaya, insana ve topluma yönelik düşün-

sel bir sorgulama arayışı olduğu için, felsefe-

nin bakışı, yukarıda değinildiği gibi zihnin,

düşüncenin, aklın kullanımını önceler. Bu

nedenle felsefi bakış, doğrudan insanî ve ras-

yonel varsayımsal bakışın temellendiği bir

perspektife dayalı olmak durumundadır. İbni

Haldun bir tarihçidir. Tarih deyince akla ilk

gelen geçmişten beri gelen toplumsal olayları

inceleyen bir bilim olmasıdır. Fakat İbni Hal-

dun'un perspektifinden tarihin görevi bu tür

bir basitliğe indirgenmemelidir. O tarih bili-

mine yüklediği misyonu şu şekilde ifade et-

mektedir:

Bil ki tarihin vazifesi, dünyanın insan

yaşayabilecek yerlerini cemiyetler ha-

linde yaşayarak imar etmekten (um-

ran) ve bu mamurluğun tabi haline

arız olan vahşilik ve birbirine ünsiyet

(alışkanlık) kesbetmelerinden, kendi-

lerini ve mensup oldukları uruğ ve

kitleleri korumalarından ibaret olan

asabiyetlerden bahsetmek ve insanla-

rın birbirine her çeşit saldırganlıkları-

na ve tağallüplerine ve tağallüplerin

bir sonucu olarak, devletlerin kurulu-

şuna, bu devletlerin kuvvet ve şevket-

lerinin derecelerine, insanların çalışa-

rak kazanma ve geçinmelerine, ilimle-

re, hüner ve sanat ve umumiyetle sa-

nayie ve tabi olarak bu mamurluktan

husule gelen medeni eserlere dair bil-

giler vermek ve bu konular ile ilgili

haberleri nakil ve rivayet etmektir

282

Metin GÜLTEKİN

(İbni Haldun, 1990: 83).

Görüldüğü gibi İbni Haldun’a göre

tarih, salt olaylar silsilesi değildir. Tarih üze-

rinde durduğu toplumun işleyiş kanunlarına

bağımlıdır ve onun koşullarıyla sınırlı bir

alanın bilimidir. Tarihi bilgi sadece haber

değil, bir ilişkiler sisteminin ifadesidir. ‚O

ilişkiler ki (tarihin görevi,) onların neden o

biçimde ortaya çıkmış olduklarını anlatacak

ve böylece onları akıl bakımından anlaşılır

kılacaktır‛ (Arslan, 1983: 26).

Doğru ve gerçekçi bir tarih için, tarih

bilimine veri oluşturan bilgilerin doğru ve

gerçekçi olması gerekmektedir. O bu nedenle

doğru bilginin yanlış bilgiden ayırt edilmesi

ve bu ayrımı mümkün kılacak metodolojinin

göz önünde bulundurulması gerektiğini söy-

ler. İbni Haldun (1990: 83-84) burada yalan,

uydurma ve yanlış haberlerin ortaya çıkması-

na dair nedenleri yedi madde halinde sıralar.

Bunlar içinde en önemlisi dediği yedinci

madde; umranın, diğer tabirle içtimai hayatın

tabiatının hallerini bilmemektir. İbni Haldun

bu son nedenle doğru ve yanlış arasında me-

todik bir hataya değinmekte ve metodik bir

çıkış yoluna işaret etmektedir. Onun buradaki

yaklaşımı, yasaya dayalı bir işleyiş gösterdi-

ğini savunduğu toplumsal gerçekliğe gön-

derme yapmaktadır. Bu durumda tarih, belli

işleyiş yasalarına dayalı, ‚adeta zaman-dışı‛

(Arslan, 2014: 63) bir (toplumsal) platform

üzerinde seyretmektedir. Böylece tarihi bilim-

sel bir forma sokmaya çalışırken, toplumsal

doğaya ve onun da metodik incelenebilirliği-

ne, dolayısıyla yeni bir bilim olarak toplum

bilimine; adını koyduğu ilm-i umrana ulaş-

maktadır. O halde biz adı toplum olan özel bir

gerçeklik dünyasında yaşamaktayız. İbni

Haldun (1990: 90-91) bu bilimi ilk defa kendi-

sinin keşfettiğini ilan etmiştir ve Mukaddime

adlı eserinin konusunun onun kanunlarını

incelemek olduğunu söylemiştir. Toplumun

kanunlarını incelemek, odağı geçmişten çok

bu güne çevirmek anlamına gelmektedir.

Zaten bir tarihçi olarak onun tarih görüşü de

geçmişin yardımıyla bu günü anlama kaygı-

sına dayalı (Durak & Tortuk, 2016: 353 ; Şulul,

2002: 151 ; Yıldız, 2010: 32) oldukça ileri bir

yaklaşım biçimidir.

Topluma tarihsel perspektiften bu ba-

kış, herhangi bir öncüle dayalı olmaksızın,

doğal olarak toplumsal gerçekliğe net ve do-

layımsız, dahası ontolojik (Durak & Tortuk,

2016: 353) bir bakışla yaklaşmaya imkân sağ-

layacaktır. Toplum bilimini kurarken İbni

Haldun metodik bir güzergâh üzerindedir.

Bilim varsa metot da olmalıdır. İbni Haldun

metodunu, gerçekliğin düşünceye uydurul-

ması değil, düşüncenin gerçekle uyuşması

yani ‚varlığın olduğu gibi algılanması‛ olarak

konumlandırır. Bilgi, gerçekle uyuşması ha-

linde doğrudur (Canatan, 2013: 75-76). İbni

Haldun, tarihsel bilgi birikimine, aktüel göz-

leme ve bu veriler üzerinden gerçekleştirilen

teorik çıkarsamaya dayalı (hem tümevarımsal

hem tümdengelimsel (Karaca,2011:27)) yakla-

şımı, toplumu analiz etmenin yolu olarak

kullanmıştır. Böylece "toplum‛u değil, "top-

lumları" ve de olduğu gibi -çok yönlü ve bü-

tünsel (Göcen, 2013: 176) bir gerçeklik olarak

ele alma imkânı yakalamıştır.

İbni Haldun felsefenin kanıt yöntemi-

ni övgüye değer bulsa da, filozofların bu yön-

temi insan düşüncesinin ulaşamayacağı bir

alana uygulamalarını ve varlık hakkındaki

bütün bilgiyi açıklamaya kalkışmalarını eleş-

tirmiştir (Bedir, 2009: 44). İbni Haldun’un

metodu, felsefenin dayanakları gibi süpeküla-

tif değil, ampiriktir (Hassan, 2010: 51). Olgu-

larla birebir örtüşen bir tasavvuru temel al-

ması yani olgular arası ilişkileri, aklî tutarlılık

değil, maddesi açısından değerlendirmesi,

İbni Haldun’un yaklaşımını gerçekçi, çoğulcu

ve dinamik kılmaktadır. Gerçekçi, çünkü tari-

hin ve somut olayların nedensel izlerini süre-

rek olgusal ilişkilere ve bilgiye varılabilir.

Dinamik, çünkü belli ilkeleri zihinsel anlamda

öngörmek suretiyle teorik bir kapanmaya

maruz kalmaksızın, tespit edilen yeni ya da

farklı olgusal ilişkileri sürece dâhil etme şansı

yaratmaktadır (Türker, 2009: 67-68 ; Yavuz,

2013: 341). Modern sosyolojik teori, aklî tutar-

lılık arayışına dayalı bir perspektif olarak

dünyayı açıklamaya dönük ilkesel kabulleri

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 283

içerir. Bu bakımdan Giddens’ın (1998: 19-20)

da işaret ettiği üzere ‚sosyolojide, Marx,

Durkheim ve Weber’in çalışmalarından kay-

naklananlar da dahil olmak üzere, en seçkin

kuramsal gelenekler modernliğin doğasını

yorumlarken tek bir egemen değişim dinami-

ğine bakmaya eğilim göstermişlerdir‛. Yine

modern sosyolojinin merkezi kavramı olan

toplum kavramı Giddens’a (1998: 21) göre

‚hem genel anlamda ‚toplumsal birliğe‛ hem

de hem de ayrı bir toplumsal ilişkiler sistemi-

ne işaret eden belirsiz bir kavramdır‛. Gerçe-

ğe tam olarak tekabül etmeyen toplum kav-

ramını açıklamaya çalışan böyle bir sosyolojik

bilgi, Giddens’a (1998: 23) göre ‚toplumsal

yaşam evrenine sarmal bir biçimde girer ve

çıkar; bu sürecin tamamlayıcı bir parçası ola-

rak hem kendini hem de söz konusu evreni

yeniden yapılandırır‛. İbni Haldun, içi dolu

ve gerçeğe tekabül eden bir toplum perspekti-

fine sahiptir. Hassan’ın (2010: 127) ifadesiyle

‚toplumun, toplum şartlarının insanı yaratır-

ken insanın da toplumu yarattığının kanıtla-

rını mukaddime boyunca göstermesi; toplu-

mu bireylerin toplamı şeklinde gören meka-

nik anlayışa imkân tanımayan tavrı, İbni Hal-

dun’un hemen hemen tartışmasız kabul ve

övgü ile söz edilen temel sosyolojik yaklaşı-

mını dile getirir‛. Öte yandan İbni Haldun

toplumsal yaklaşımını dinsel terminolojiye de

dayandırmaz. Ona göre ilmin konusu yönte-

mini de belirler. O toplumu nazar, tahkik ve

ta’lil yöntemini kullanan akıl ekseninde ele

almaktadır (Türker, 2009: 61 ; Yavuz: 335:

2013).

İbni Haldun’un perspektifindeki ger-

çekliği yakalama gücünü, onun gerçekliği tüm

boyutlarıyla kabul etme ve gerçeğe karşı sağ-

duyuyla yaklaşma tutumuyla açıklamak sanı-

rız mümkündür. Modernist perspektif, ger-

çekliği salt somut olgular olarak sınırlandırır.

Oysa sosyal alan, inanç ve değerleri de –

pozitivist çağlar da dâhil olmak üzere bir olgu

olarak içine almaktadır. Bu bağlamda değer-

lendirirsek, İbni Haldun’a göre insan için bilgi

tek değil üç boyuttan kaynaklanmaktadır:

his/duyu boyutu, düşünce/akıl boyutu ve

aşkın/manevi boyut. Birincisinde insan ve

hayvan birbirine eşittir. Akıl ve düşünme

boyutu temyizî, tecrubî ve nazarî olarak üç

kısma ayrılır: İnsan kendi başına yaşarken

kendisinde gelişen temyizî akıl, sosyal yaşa-

mıyla tecrubî akılla güçlenir, sadece kendi

bilgi ve deneyimine değil, diğer insanların ve

geçmişten gelen deneyimlerine de sahiptir.

Nazarî akıl ise insanın temyizî ve tecrubî aklı-

nın yetkinleşmesi, his/duyu âlemindeki se-

bep-sonuç ilişkilerini takip etmesi yoluyla

gelişip olgunlaşır. İnsan sebep-sonuç ilişki-

lendirmesi yoluyla daha genel teorik bilgilere,

hatta yeni gerçeklik algılarına ulaşır. En son

olarak manevi âlem ise, insanın kendi başına

idrak edemeyeceği Yaratıcı, melekler ve ru-

hani varlıklar âlemidir (Bedir, 2009: 43). Bu

âlem görünür olmasa da, toplumsal yaşamın

vazgeçilmez bir parçasıdır. Kısaca İbni Hal-

dun’un sosyolojik yaklaşımı toplumsal temel-

lidir, doğal bilimlerin işleyiş mantığına koşul-

lu değildir.

İbni Haldun'un Toplum Görüşü:

Umran ve Asabiyet

İbni Haldun’un toplum konusundaki

ilk ve belki kurucu önermesi, ‚insan fıtraten

toplumsaldır‛ gerçeğidir. İnsan doğal olarak

ve kaçınılmaz biçimde, varoluş özelliğinin bir

gereği olarak toplumsal bir varlıktır. Bu özel-

liklerinin bir kısmı hayvanlarda da vardır,

ancak insanın hayvanlarda olmayan özellikle-

ri bulunmaktadır. İnsanın doğal ruh-

sal/psikolojik eğilimlerinin yanında, onun

daha alt/somut gerçekliği olan biyolojisi ve

üst/soyut gerçekliği olan zihinsel doğası onu

daha girift bir biçimde toplumsal kılar. He-

men belirtelim ki, İbni Haldun düşüncesinde

insana özgü beden ve bilişsel güç (Göcen,

2013: 177) birlikte, insan toplumsallığının en

merkezi yönü olarak karşımıza çıkar. Ayrıca

İbni Haldun’a göre bu özelliklere sahip insan

ve onun toplumu –doğal olarak diğer canlıla-

rın ve varlıkların konumu da- Allah tarafın-

284

Metin GÜLTEKİN

dan var edilmiş, verili gerçekliklerdir. İbni

Haldun (1990: 100), insanın doğasının bir

sonucu olarak bir arada yaşamasıyla toplum

denen gerçekliğin; kendine özgü artıların –ve

de eksilerin- sosyal ve teknik sonuçlarıyla

umranın meydana geldiğini dile getirir. Um-

ran kavramı, böylece sadece toplumu değil,

onun kültürünü de aynı anda içine almış olur.

Modern sosyolojide ise kültür, bilindiği gibi

toplum kavramı içinde ikincil önemdedir. İbni

Haldun’un (1990: 88) ilm-i umranının görevi

kendi ifadesiyle umranın, yani "dünyanın

insanlar yaşayan yerlerinde vücuda getirdiği

mamurelerin kanunlarını bilmek" tir.

İbni Haldun’a göre toplumun oluş-

masının ilk somut koşulu, yaşamak için ge-

rekli gıdayı temin etmektir. O bu konuyu

şöyle açıklar: ‚Sevki tabiisi insana gıdayı araş-

tırmak yolunu göstermiştir. Aynı zamanda

Allah2, insanı gıdasını bulacak ve kazanabile-

cek bir kudrette yaratmıştır. Fakat tek bir kişi

yalnız başına muhtaç olduğu gıdayı temin

etmekten acizdir" (İbni Haldun, 1990: 100).

Burada İbni Haldun buğdayın ekmek haline

gelinceye kadarki işbölümü aşamalarını ör-

neklendirir. İşbölümü içinde insanların kendi

ihtiyaçlarını da kat kat aşacak ölçüde (insanın

elini ve alet kullanma becerisini de kastede-

rek) ürün üretebileceklerini söyler. İbni Hal-

dun (1990: 101-102), insanın korunma gerek-

sinimini toplumsallığın ikinci önemdeki ne-

deni olarak gösterir: ‚İnsanların her biri, ken-

disini koruyabilmek için, kendi cinsinden olan

başkalarından yardım istemeye muhtaçtır.

Çünkü her eksiklikten uzak olan Yüce Allah,

hayvanların mizaç ve tabiatını terkip ettiğinde

ısırıcı ve yaralayıcı birçok hayvanlara insan

kudretinden daha büyük bir kuvvet verdi.

İnsana ise bütün bunların karşılığı olmak

üzere fikir ve el verdi". Bu yaşamsal imkânlar

altında toplumsal hayat kurulabilir, ancak

onun sürdürülebilir olabilmesi için; kendi

ifadesiyle, "içtimai hayat teşekkül ederek

dünya mamur olduktan sonra birbirinin sal-

2 Ugan, çevirisinde ‚Tanrı‛ olarak çevirmiş olsa da, İslam

literatüründe daha çok kullanılan ‚Allah‛ ismi

kullanılacaktır.

dırganlığından kendilerini korumak için in-

sanlar yasakçıya (hükümet ve hâkime) muh-

taçtırlar" (İbni Haldun, 1990: 103). Bu üç fak-

tör etrafında toplumsal gerçeklik asgari dü-

zeyde tamamlanmış olur ve yine bu zorunlu-

luklardan dolayı insan için içtimaî hayat ya-

şamak bir zaruret halini almış olur.

Yukarıda sayılan zorunlu koşullar al-

tında, toplum denen gerçeklik teşekkül etmiş

olur. Fakat bu koşuların hepsi aynı zamanda

toplumu bağlayan bağın da ana unsurlarını

oluşturmuş olur: İnsanın toplumsal olma eği-

limi/psikolojisi, hayatta kalma ve korunma

için yardımlaşma zorunluluğu ve kendi top-

lumsallığına zarar vermeyi engellemek üzere,

üst bir otorite oluşturma zorunluluğu< Bu

çerçevedeki psikolojik, yaşamsal ve siyasal

dayanışma zorunluluğunu İbni Haldun asabi-

yet adı altında ifade etmiştir ve hemen tüm

toplumsal çözümlemelerini bu kavram ekse-

ninde yürütmüştür. Asabiyet, teşekkül etmiş

bir toplumun en temel bağlarına ve diğer

toplumlar söz konusu olduğunda onun ken-

dine özgü kimliğine gönderme yapmaktadır.

Bir toplum varsa, onu var eden unsurlar neyi

içeriyorsa, o çeşit bağ -lar da vardır ve asabi-

yet tüm bunların toplamını ifade eder. Bu

anlamda asabiyet, bir toplumu var eden duy-

gusal ve nesnel karşılıklılık bağlarının adıdır.

Asabiyet, birey ve toplumun kaynaşmış yapı-

sını ifade eder. ‚İnsan doğasının tabii bir te-

zahürüdür‛ (Yaslıçimen & Sunar, 2009: 320).

‚İstenmesi varoluşun devamı açısından zo-

runlu olanı farkında olarak istemektir‛ (Gö-

gün, 2009: 362). Asabiyet bu toplumun özü,

toplumsalın kendisidir. Toynbee’nin tarifiyle,

‚tüm siyasi ve sosyal yapıların kendisinden

neşet ettiği ‚psişik protoplazma‛‛ (Kayapı-

nar, 2009: 155 ; Arslan, 2014: 106)’dır. Umran

ağacının kökü badiye ise gövdesi mülk ve

hadara, özsuyu asabiyettir (Albayrak,2000).

Asabiyet toplumsal gerçekliğin merkezî geri-

lim alanıdır. Organik bir biraradalıktır. Bu

durumda, asabiyete aykırı olan şey, toplumu

var eden gerçeklere karşıt olan, toplumun var

oluşuna ve işleyişindeki karşılıklılığa zarar

veren her türlü süreçtir. Asabiyet, ilk anda

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 285

algılandığı gibi, toplumu bağlayan duygusal

bağlar değil, en somutundan duygusal olanı-

na kadar; ya da en soyutundan somutuna

kadar tüm toplumsal sistemin karşılıklı ifade-

sidir. Asabiyet tam karşılıklılığı ifade eden

güçlü ve somut bir kavramdır.

Tanımlanagelen asabiyet kavramının

varlığı bakımından, İbni Haldun’un sosyoloji-

sinin özcü bir temele dayalı olduğu anlaşılır.

Örneğin soyut ilkeler olarak ahlak; iyilik ve

kötülük, aynı zamanda asabiyeti oluşturan ve

besleyen süreçlerle bağlantılıdır. Öyle ki, İbni

Haldun ahlakî dejenerasyon ile asabiyetin

zayıflayıp yok olması arasında adeta bir öz-

deşlik kurar (Kayapınar, 2009: 147). Oysa

modern sosyolojinin konusu olan ‚toplum‛

kavramı, ahlakî gerçekliği yadsır. Bu soyut

ilkelere yer ayırmaması nedeniyle modern

toplum, yapı ve hedefleri bakımından, ideali-

ze edilmiş, soyut bir tasarım olarak karşımıza

çıkar. Asabiyet kanunlarının yönettiği toplum

(umran) ise, varoluşsal bir gerçeklik ve zorun-

luluk olarak karşımıza çıkar. Dahası asabiyet

kanunlarının yönettiği toplum, fizik dünya-

dakine benzer şekilde, ‚maddenin korunumu

kanununa‛ tabidir: orada enerji yok olmaz,

sadece nitelik değiştirir. İbni Haldun, bu ne-

denle Rousseau ya da pek çok Batılı düşünür

gibi, toplumun zaman içinde -bir toplumsal

sözleşmeyle- oluştuğu şeklindeki bir fikri

benimsemez. Toplum, her zaman kendi iç

niteliklerini özünde barındırmaktaydı. O

yüzden, insan ve toplum doğasının çok yönlü

tezahürü olan asabiyet, zaman içinde yeni

ihtiyaç tanımlarına dayalı olarak farklı birey-

sel tipolojiler ve toplumsal yapılar olarak kar-

şımıza çıkabilir.

İbni Haldun, Mukaddime’de asabiyet

kavramının tanımını yapmayıp, daha çok ona

yönelik nitelendirmelerle ne olduğuna dair

göndermelerde bulunur. Bu anlamda asabi-

yet, tanımlanması güç dinamik bir kavramdır

(Demircioğlu, 2013: 97). Kavramın daha anla-

şılır olması için aşağıda bunlardan bazı örnek-

ler verilmiştir (İbni Haldun, 1990: 352-353-

354-357-358-373-374):

- ‚Düşmanların saldırısından korun-

mak ve saldırıları kovmak (ve servet kazan-

mak) ve istilalar kişilerin bir araya gelmesiyle

olur ve buna asabiyet adı verilir.‛

- Asabiyet, ‚bir nesilden gelenlerin bir

araya toplanarak bir kuvvet, kudret ve üstün-

lük sahibi olmaları ve bir ideal etrafında top-

lanmalarıdır.‛

- ‚Üstün gelerek devlet kurmak asa-

biyetin sonudur (amacıdır).‛

- ‚Bolluk ve rahatlığın arızaları asabi-

yetin şiddet ve faydasını giderir, nimetler

içine dalma asabiyetin keskinliğini kırar.‛

- ‚Asabiyet < türlü çağ ve türlü ka-

vimlerde başka başkadır.‛

- ‚Bu kuvvetli boy, diğer boyları ve

soyları kendi idaresi altına alır ve bunları

büyük bir asabiyet haline getirir.

- ‚Bir uruğun hakir düşmesi ve başka-

larına boyun eğmesi, asabiyetin kaybolduğu-

nun bir delilidir.‛

Sonraki başlıklarda farklı olgu ve sü-

reçler, bir yandan da asabiyetin farklı görü-

nümleri olarak ele alınacaktır.

Bedevi Toplum – Hadari Toplum

İbni Haldun toplumların ilk halinin

bedevi toplumlar olduğunu söyler. Bedevi

toplumlar en basit tanımlamayla şehirli olma-

yan toplumlardır. Onlar büyük oranda yerle-

şik hayata geçmemiş, hayvancılıkla uğraşan

göçebe toplumlardır. Ancak tarımla uğraşan

küçük köy topluluklarını da İbni Haldun be-

devi toplumlar olarak değerlendirir. Ona göre

bedevi toplumlar, nispeten küçük çaplı, genel-

likle kan bağıyla bağlı topluluklardır.

Bedevilerin hayat ve geçim şartları

zordur. Bu durum, neredeyse bedevi toplu-

munu karakterize eden bir anahtar faktördür.

Zor coğrafya ve geçim şarlarıyla mücadele,

bedevi toplumun yapısal olarak organizasy-

onunun da aynı şekilde, zorunlu toplumsal

bağlara dayalı olarak teşekkül etmesi an-

lamına gelmektedir. İbni Haldun (1990: 303)

bu koşulları, ‚anca hayatlarını koruyacak ve

286

Metin GÜLTEKİN

anca yaşamlarına yetecek‛ alt limitiyle tarif

etmektedir. İhtiyaçların bu limitte karşılandığı

bir toplumda doğal olarak, her türden

karşılıklı bağımlılık ve yardımlaşma duygusu

hakim olacaktır. İbni Haldun’a (1990: 314-315)

göre göçebeler, zorlu çöllerde yaşarlar,

sığınacak kaleleri yoktur. Kendilerini, aile ve

mallarını kendileri korumaya mecburdurlar.

Tehlikelere karşı her an hazır olmak duru-

mundadırlar. Daima silah taşırlar ve devamlı

etrafına bakınarak yolda giderler< Kendi

kuvvet ve şecaatlerine ve ancak kendilerine

güvenerek çöl ve sahralarda dolaşırlar. Bu

alışkanlıklar insan için bir tabiat ve

yaratılıştan gelen bir özellik gibi bir şey olur.

Bunlar için şecaat yani yiğitlik bir karakter

olur. Bu zor şartlar, insanları birbirine yak-

laştırır, birbirlerinin yardımcısı kılar ve

birbirlerini koruma kollama temayüllerini

arttırır (Özdinç, 2016). Cesaret, onur, sadelik,

kanaatkârlık, yardımlaşma ve fedakârlık,

onlar için bir huy haline gelir. İbni Haldun

(1990: 309), bunu şu doğal sebebe dayandırır:

Nefis ilk yaratılışındaki hulk ve tabiatı üzere

bulunduğu çağında karşılaştığı şeylerin ka-

bule hazır bir halde bulunur. İyilik olsun

kötülük olsun onun ruhuna akseder ve kal-

bine yerleşir". İbni Haldun, öz olarak top-

lumsallığın en saf halinin diğer bir ifadeyle

asabiyetin en güçlü halinin asgari koşulların

belirleyici olduğu bedevi toplumlarda

görüldüğünü söyler.

İbni Haldun (1990: 424), bedevi top-

lumdan hadari topluma geçişte iki temel et-

kenden söz eder. Bunlardan biri, kökleri be-

devi toplum yapısında olan, toplumun üst

çatısı olarak devletin kendisidir. Çünkü Ona

göre, kavimler, devleti ancak çalışarak, müca-

dele ederek ve isteyerek elde ederler. Devleti

elde etmekle amaç hâsıl olduktan sonra, onun

sağladığı güven duygusuna da dayanarak,

yerleşik kazanımları elde etmeye yönelirler.

İkincisi artan ürün bolluğudur. Ona göre,

bedevi tarzı ‚hayat yaşayanlar sonradan hal-

leri genişleyerek ihtiyaçlarından artacak dere-

cede zenginlik ve genişlik elde ederlerse, bu

hal onları bir yerde yerleşmeye ve geniş yaşa-

yışa sevk eder‛ (İbni Haldun, 1990: 303).

İbni Haldun’a (1990: 303-304) göre

yerleşik hayata geçişten sonra kişiler hayat

için zaruret olan nesnelerden fazlasını elde

etmek üzere, (işbölümü mantığı çerçevesinde)

birbirlerine yardım etmeye başlarlar. Yiyecek

maddelerini ve giyeceklerini çoğaltırlar, bun-

ları güzelleştirmeye ve süslemeye, evlerini

genişletmeye başlarlar. Yaşayışlarına daha da

refah geldikten sonra, yiyeceklerinin çeşitleri-

ni çoğaltmaktan başka onları terbiyelerler.

Atlas, diba gibi çeşitli kumaşlardan giyimler

yaparak son derece süslenmek yoluna gider-

ler. Zamanla artan birikime bağlı olarak, yük-

sek binalar yaparlar, binalara sular getirirler.

Sanat ve sanayi alanında ilerlerler. Giderek

şehir hayatı yaşamaya başlarlar. Bunların bir

kısmı sanat ve sanayi, bir kısmı ticaret alanın-

da meslekler edinirler. Hadariler, tabiatın

tehlikelerinden ve başka toplulukların saldırı-

larından koruyan surlarla çevrili yerlerde

yaşarlar. Emniyetlerini sağlama görevini tü-

müyle hükümete tevdi ederler (Kayapınar,

2009: 140). Geliştirdikleri becerilerine dayalı

özel işleriyle meşgul olurlar.

Ekonomik artığın sonuçları ve yerle-

şik hayatın konforu, karşılıklılığı sosyal ve

duygusal olarak kırmış olur. Bu toplumun

insanları doğal olarak daha çok ve daha gös-

terişli şeylere sahip olma ve ilişkilerini çıkar-

ları üzerine kurma eğilimi içine girerler. So-

nucunda İbni Haldun’un (1990: 325) çok

önemli bir tespitiyle, ‚bolluk ve refahın lez-

zetleri ile lezzetlenme adet ve alışkanlıklarının

çeşitlerinin çoğalması bu ihtiyaçların artması-

nı icap ettirir. Böylece < zaruri olan bir ihti-

yacı diğer bir ihtiyaç takip eder‛. Artık hayat,

özel amaçların belirlediği ve birbirinin üstüne

birikerek katlanan ihtiyaçların temin edilmeye

çalışıldığı bir yer haline gelir. İbni Haldun’

göre hadari toplum, ürünler ve isteklerin ihti-

yaç sınırlarının dışına taştığı; artığın ilişki

süreçlerini yönlendirdiği bir toplumdur. İnsa-

nın hayatı kolaylaştırma, dolayısıyla fırsatları

ve imkânları bir gereksinime döndürme doğal

eğilimi, gerçekte ihtiyaç olmayan şeyleri, birer

(yapay) ihtiyaca dönüştürmüştür. Böylece

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 287

yönelimler, odağını karşılıklılığı sağlayan

toplumsal hedeflerden, kazanımı ve birikimi

sağlayan bireysel çabalara kaydırmış olur.

Bu yönelim doğal bir eğilim olmakla

birlikte İbni Haldun’a (1990: 308) göre, gö-

rünmeyen özgün bir enerji olan asabiyetin

tüketilmesi açısından da maliyeti yüksek bir

yönelimdir. Göçebe, çalışması ile özlediği bu

hayata ulaşmıştır. Bu çalışma, bir genişlik

yaratmıştır, genişliğin sonucu olarak değerli

giyim ve kuşama, lüks konutlara vs. kavuş-

makla bolluk ve refah içine girmiştir. Fakat,

kişi kendi ihtiyarı ile bir yandan da farkında

olmadan şehirliliğin kayıt ve bağlarına razı

olmuştur. Bu çözümleme, Wagner’ın (1996)

üzerinde durduğu, modernliğin ana ikilemle-

rinden olan ‚özgürleşme ve disiplin‛ ayrış-

masını çağrıştırmaktadır. Bu modern duru-

mun İbni Haldun’un çözümlemesindeki karşı-

lığı, maddi bir ilerleme karşısında asabiyetin

gerilemesinin ifadesidir. Aynı zamanda iler-

lemeyi salt maddi ilerleme olarak algılayan

yaklaşımın da yapısal paradoksudur. Ne var

ki, modern yaklaşım, maddi ilerlemenin geri-

lettiği asabiyet gerçeğini kabul etmez.

İbni Haldun (1998: 720) hadariliğin

doğasındaki dönüşüm dinamiğini sosyo-

psiklojik düzlemde tüccar mesleği örneği

üzerinden şöyle değerlendirir: ‚(Tüccar al-

danmamak için) kurnazca pazarlık yapma,

inatla fiyat kesme, ustalıkla iş becerme, ihtilaf-

lı davaların içinden çıkmaya alışık olma ve

sıkı bir şekilde tartışma gibi hususlara kesin-

likle ihtiyaç duyar. Bunlar, bu mesleğin husu-

siyetleri (avarızı)dir. (Sonuç olarak,) bu gibi

şeyler beşeri safvete ve insanî faziletlere zarar

verir ve onları tahrip eder. Çünkü fiillerin

tesirleri, mutlaka ruha avdet eder.‛ Ona göre

Hadariler rekabetçi bir biçimde, ‚çeşit çeşit

haz ve zevklerle refahın getirdiği adet ve iti-

yadlarla, dünyaya ve maddi menfaatlerine

yönelmekle, dünyevî şehvetleri üzerinde ıs-

rarla durmakla sık sık karşılaştıkları için, bir-

çok kötü huy ve şerle nefisleri kirlenmiştir‛

(İbni Haldun, 1998: 327). Nesneler toplumsal

yönelimleri bireysel arzulara çevirmiştir ve

(İbni Haldun için erken bir kavram olsa da)

metalaşmış ilişkiler düzenine yol açmıştır.

Bedevilerdeki fedakârlık, paylaşma ve kana-

atkârlık cesaret, metanet, yiğitlik gibi hasletle-

ri yapılandıran işlevsel taban bu biçimde çö-

zülmeye yüz tutmuştur.

Bu yapı doğal olarak daha üretken;

bireylerin paylaşma değil, kazanma ve lüks

arzularını sürekli tetikleyen bir karakteristiğe

sahiptir. Buna rağmen toplumun bu yeni do-

ğası, İbni Haldun’a göre asabiyetin sonu de-

ğil, asabiyetin dönüşmüş biçiminidir. Çünkü,

toplum varlığını ve bütünlüğünü korumakta-

dır, devlet o toplumsal asabiyeti temsilen

işlevini yerine getirmektedir ve büyük oranda

toplum olarak bir arada olmanın amaçlarına

bağlı kalınmaktadır. Üstelik bilimlerdeki,

tekniklerdeki ve düşünüş ve yaşayış biçimle-

rindeki daha önce var olmayan ilerleme hada-

ri düzende karşımıza çıkmış olmaktadır ve

topluca sebebe dayalı, daha medeni yeni bir

asabiyet biçimi gelişmektedir. Henüz modern

endüstriyel kapitalizmin ticari meta üretimine

ve kâr amacına dayalı ilişkiler düzeni ortaya

çıkmadığı için, mevcut yapıda Max Weber’in

yaklaşımıyla amaç yönelimli eylemler değil,

değer yönelimli eylemlerin toplulukçu rolü

egemendir. Fakat araçsallaşma ve bireysel-

leşme eğilimi giderek katmerlenmekte olduğu

için yeni asabiyet istikrarsız bir hal almakta-

dır.

Yerleşik hayata geçişin asabiyeti za-

yıflattığı düşüncesine rağmen, İbni Haldun

(1990: 304), göçebelik ve köy hayatından son-

ra, şehirlerde yaşama çağlarını geçirmenin

insanlar için tabii ve zaruri olduğunu söyler.

Ona göre "kişi ancak zaruri olan ihtiyacını

temin ettikten sonra hayatta mükemmelliği ve

genişliği arar. < Bundan dolayı göçebeliğin

gayesi(nin) medenileşmek olduğunu ve me-

deniyete doğru yürüdüğünü görüyoruz‛ (İbni

Haldun, 1990: 308) der. ‚Medeniyet servet ve

nimete tabi olan bolluk ve genişliğin bir sonu-

cudur‛ (İbni Haldun, 1990: 441).

288

Metin GÜLTEKİN

İbni Haldun (1990: 98-99) şu ifadele-

riyle hem değişime yönelik olgusal durumu

hem de çözümlemesine özgü metodik tutu-

munu dile getirmektedir: ‚Göçebe yaşayıştan

ilk önce bahsetmem, < insanlar ilk önce gö-

çebe hayatı yaşadıkları içindir. Devlet bahsini

şehirler, kasaba ve köyler bölümünden önce

anmamız da aynı sebepten, yani devletlerin

şehir ve kasaba kurulmadan önce kurulmuş

olmasından ileri gelmiştir. Geçinmeyi diğerle-

rinden önce anmamıza gelince, geçinme tabi

bir zaruret ve ihtiyaç olduğu içindir. İlim bir

meziyet ve kemaldir veyahut ihtiyaç ve zaru-

ret sevkiyle öğrenilen bilgidir. Zaruri olan şey

kemal olan nesneden önce gelir‛. Anlaşıldığı

üzere İbni Haldun, toplumun oluşumunu

tarihsel bir sürece dayandırmaz. Ona göre

toplumun var oluşu ve devamı, yaratıcı bir

ilkeye dayalı olarak, potansiyel eğilimleri

içinde barındırır. İbni Haldun topluma -ve

daha genel anlamda bütün varlıklara- Batılı

anlamda, ‚doğanın zamana bağlı bir süreci‛

olarak bakmaz. Bu yüzden önce ekonomik

konulardan bahsetmiş olması, Marx’ın yaptığı

gibi ekonominin toplumsal gerçeğin belirleyi-

ci faktörü olduğunu dile getirmek için değil-

dir. İbni Haldun’un Marx’a benzer biçimde

tarihsel materyalizmin öncüsü olduğunu söy-

leme yaklaşımı, gerçekte Batılı bakışın soyut-

lamacı doğasını yansıtmaktadır. Gerçekten de

İbni Haldun Batıda birbirine kaşıt ya da yakın

hemen tüm önemli klasik düşünürler, fikirler

ve sosyal disiplinlerle ilişkilendirilmiştir. Ger-

çekte bu durum, İbni Haldun’un bütüncül

bakışaçısını ve modernist yaklaşımın parça-

lanmış doğasını yansıtmaktadır.

Asabiyetin Diğer Görünümleri-1:

Coğrafya, İklim, Beslenme

Asabiyetin görünümü açısından be-

devilik ve hadarilik ayrımı temeldir. Ancak

toplumla ilişkili belli başlı bileşenlerden olan

coğrafya, iklim, beslenme, ekonomi, ahlak,

devlet, din, eğitim, adalet ve başka olgular

arasında da asabiyet kavramı açısından tek

tek veya birbirleriyle ilişkileri bakımından

ayrılamaz bağlar vardır. Özellikle hadari top-

lumda bu olguların toplumsal sürece daha

yüksek düzeyde etki ettiği bir evrilme süreci

söz konusudur. Toplumsal değişim asabiyet

dinamiği etrafında döngüsel bir süreç izler-

ken, zikredilen bu olguların süreç üzerinde

nasıl rol aldığı, İbni Haldun’un sosyolojisini

anlamakta yol gösterici olacaktır.

Öncelikle İbni Haldun’a göre, insanın

üzerinde yaşadığı, coğrafya, iklimler, verimli

bölgeler gibi faktörler, onun üzerinde yaşayan

insanların kişilik özelliklerini, toplumların

yaşam tarzlarını, toplum olmanın amacı olan

umranı geliştirme koşullarını ve kurulan me-

deniyetlerin niteliklerini büyük ölçüde etkiler

(Demircioğlu, 2013: 78). O medeniyetlerin

geliştiği bölgelerin, nereler olduğunu eserinde

uzun uzun anlatır ve insan yaşamına daha

elverişli olan yerlerin orta kuzey kuşaktaki

ılıman bölgeler olduğunu söyler (İbni Haldun,

1990). Buralar büyük topluluklar halinde ya-

şamaya ve devletler kurmaya çeşitli imkânlar

sağlamıştır.

İbni Haldun, coğrafya ve iklimle be-

raber, bu bölgelerin insanlar için sağladığı

yaşam imkânlarının da, toplumların yaşam

tarzlarının, beslenme biçimlerinin, bedensel

ve ruhsal niteliklerinin dolaylı bir parçası

olduğunu söyler. Burada yine fazlalık değil,

anca yeterli olma ilkesi güçlü asabiyet için

önem taşımaktadır.

Konuyla ilgili pek çok örnek gösteren

İbni Haldun’dan (1990: 208) birkaç örnek ve-

relim: ‚Bununla beraber hububat ve katıktan

mahrum olan çöllerin bu göçebelerinin vücut

ve ahlakları, bolluk ve genişlik içine dalmış

olan verimli yerlerin ahalisinin vücut ve ahla-

kından güzeldir. Renkleri saf, tenleri temiz,

şekil ve kıyafetleri mükemmel, güzel, ahlakla-

rı itidalden ayrılmamıştır. Akıl ve zihinleri

ilim ve maarifi çok güzel kavrar, anlayışları

çok iyidir. <.. Sinhace’nin bir boyu olan Müs-

limin, çöllerde darlık içinde yaşadıkları halde,

bolluk içinde yaşayanlardan daha güzel ve

ahlakları daha sağlamdır‛. Ona göre çok besin

almak, vücutta bir fazlalığa neden olur. Onun

kötü etkileri beyne sirayet ettiği için, zihinler

ve fikirler körleşir. Bolluk ve genişliğin tende-

ki hal ve tesirleri ibadet ve zahitlikte de gö-

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 289

rülmektedir (İbni Haldun, 1990: 209-211). İbni

Haldun’a göre fazlalık, sadece toplumsal iliş-

kilerle ilgili bir sorun değildir. Fazlalık kişile-

rin ruhsal doğası için de sorundur. Toplum da

İbni Haldun’a göre bireyden yalıtık değil,

onların psikolojik ve ruhsal özelliklerinin bir

yansımasıdır.

Asabiyetin Diğer Görünümleri-2:

Devlet, Ekonomi, Din

Devlet, insanların birbirlerine karşı

düşmanlıklarını engellemek için zorunlu bir

kurum olarak bedevi toplumla birlikte var

olmuştu. İbni Haldun'a (1990: 414) göre ‚dev-

let ancak asabiyetle kurulur ve yaşayabilir‛.

Devlet asabiyete bağlı olarak varlığını sürdü-

rebileceğine göre, hadari toplumlarda da asa-

biyet vardır ve asabiyetin dinamikleri işleme-

ye devam eder. Ancak İbni Haldun’a (1990:

321) göre bedevi toplumlarda yönetim ve

devlet daha çok karşılıklı onura ve onaya

dayalı olduğu için "aralarındaki çekişmelere,

hepsinin kalbi onların vakar ve ululuğuyla

dolmuş olan şeyhlerinin ve büyüklerinin mü-

dahalesiyle son verilir‛. Buna karşılık yerleşik

toplumlarda yönetim, kanun ya da memurlar

gibi ikincil araçlarla yürütüldüğü için, kendisi

de ikincil bir güç olarak işlev görür. Böyle bir

devletin varlığı, hadarilerin kuvvet ve yiğit-

liklerini giderir. Tıpkı uzmanlaşmış öğretmen

ve üstatlarının terbiyesinde ilim ve hüner

öğrenen öğrencilerin secaatlerinin ve atılgan-

lıklarının eksilmiş olduğu gibi (İbni Haldun,

1990: 316-317). Buna karşılık şehirlerin ahalisi

bireysel yönelimlerinden dolayı birbirine

düşman/rakiptirler. Bu zayıf asabiyet koşulla-

rında, ancak devlet otoritesi, idareleri altında

yaşayanların birbirlerine tecavüzde bulunma-

larına mani olabilir (İbni Haldun, 1990: 321).

Yani paradoksal olarak, devletin varlığı hada-

ri toplumlarda daha elzemdir.

İbni Haldun'a göre (1990: 473), asabi-

yete uygun her şey, insan ve toplum doğasına

da uygundur; ona aykırı her şey de onlar için

zararlıdır. Bu gerçek yönetim süreci için de

geçerlidir: Her ne olursa olsun, İbni Haldun'a

göre asabiyeti araksına alamayan ve de ona

hükmedemeyen hükümdar, tam manasıyla

hükümdar değildir. Hükümdarlık meşruiye-

tini araksındaki toplumsal güçten alır ve meş-

ru yetkisini etkin bir biçimde kullanmak zo-

rundadır. İbni Haldun’un perspektifinden

devlet ve toplum birbirini bütünler. Oysa

Rönesansın önemli siyaset düşünürlerinden

Machiavelli açısından iktidar ve toplum birbi-

rine karşıt olgulardır. Etkin bir yönetim için

yöneticilerin ikiyüzlü oldukları farzedilen

topluma karşı, yine ikiyüzlü bir politika izle-

yerek etkin yönetimi gerçekleştirmelerini

tavsiye etmişti (Şener, 2013: 118). Aksine, İbni

Hadun’a göre (1990: 474) şiddet ve istibdat,

devletin düzen ve yapısını bozar. ‚Güzel ah-

lak ve özellikler ise, devletçiliğin boyutların-

dan olup, devletin yapısını tamamlar. Devlet

kurmak asabiyetin gayesi ise, onun dalları ve

onun tamamlayıcısı olan özellikleri de devlet

kurmak için bir vasıta ve hedef teşkil eder,

yani bu özellikler milletleri devletçiliğe götü-

rür‛ (İbni Haldun, 1990: 363).

Devlet ve toplumu yıkıma götüren

nedenlerden biri de ekonomiye dayalı olan-

lardır. İbni Haldun’a (1990: 424-427) göre dev-

letler güçlendikçe ve büyüdükçe, devleti yö-

netenlerde ve toplumda yıkıcı bir güven duy-

gusu gelişir. Geleceği düşünme duygusu gi-

derek sönükleşir. Bu güven duygusu insanları

giderek daha çok maddi kazanımlara yönlen-

dirir. Devletin güçlenmesiyle nimetler ve ser-

vet çoğalır. Servete yönelik birtakım alışkan-

lıklar da artar. Bu boş nesneler onlar için elde

edilmesi gerekli bir (yapay) ihtiyaç ve zaruret

halini alır. İhtiyaçların artmasıyla masraflar

da çoğalır. Aylıkları, maaşları arttırmak mec-

buriyeti hâsıl olur. Masraflar çoğaldığı için

gelirler masrafları karşılayamaz. Ekonomik

farklılaşmanın ürettiği yoksullar mahvolurlar,

zenginler gelirlerini bu yolda tüketirler.

İbni Haldun’a göre toplum ya da asa-

biyet sadece tekil olarak bir toplumun içyapı-

sına dayalı olarak oluşmaz. Asabiyet aynı

zamanda başka toplumlara karşı güçlü olma

290

Metin GÜLTEKİN

çaba ve imkânıdır: ‚Bunların her biri asabiye-

tin, yani bir kavmin bir araya toplanarak ken-

disini korumasından ve düşmana karşı koy-

masından, memleketler fethedip, zafer ka-

zanmayı istemesinden, düşmanı kuvvet ve

şiddetle yenmekten ibaret olduğunun açık bir

delilidir. Asabiyet adı verdiğimiz bu özellikle-

ri kaybeden kavim ve uruğlar bu andıklarımı-

zın her birinden mahrum olurlar‛ (İbni Hal-

dun, 1990: 360). Yıkılmış asabiyet bir boşluk

doğurur. Ancak asabiyetden oluşan toplumsal

dünya boşluk kabul etmez. ‚Yenilmiş kavim-

lerin giyim ve kuşam, mezhep, diyanet ve

başkaca hal ve itiyadlarında kendilerini yenen

kavim ve hükümdarları‛ (İbni Haldun, 1990:

374) kaçınılmaz olarak taklit ederler.

İbni Haldun'a göre toplumsal gerçek-

lik söz konusu olduğunda din vazgeçilmez ve

zorunlu bir olgu olarak karşımıza çıkar. Din-

ler, İbni Haldun için toplumsal gerçekliğin

ontolojik (Canatan, 2013: 72) varlığının gös-

tergesidirler. Çünkü din toplumu evrimsel

değil tümel bir gerçeklik kılar. Bu yüzden

toplum, asabiyet denilen bir öz üzerinden

açıklanabilir. Din, İbni Haldun'a göre özelde

İslam, asabiyetin bir boyutudur. Bununla ilgili

şu açıklamayı yapar: ‚Kalpler batıl olan arzu-

lara ve dünyayı sevmeye çağrılır ise, insanlar

arasında birbiriyle çekişerek yarışma ve bu-

nun bir sonucu olarak da aralarında anlaş-

mazlık baş gösterir. Kalpler hak ve hakikate

döner, dünya ve batılı bırakır, Allah’ı razı

etmek yoluna saparlar ise, onlar amaç ve he-

deflerinde birleşirler (İbni Haldun, 1990: 402).

Bedevilikte de var olan devlet gibi, din de

bedevilikte daha içkin olarak bulunmaktadır.

Daha içkin olarak, çünkü, bedevi toplumun

yaşayışı dinin de va'zettiği fıtrata daha uy-

gundur. Fakat hadari toplumda yaşayışın

daha da biçimselleşmesi dinin de daha görü-

nür ve biçimsel olmasına, sosyal hayatın ku-

rallarına daha fazla müdahil olmasına yol

açmıştır. Bu durumda din, sadece bir ideal

değil, tüm toplumsal yönelimleri düzenleyen

ve kanalize eden, aynı zamanda siyaset gibi,

ekonomi gibi somut bir toplumsal olgu ola-

rak, asabiyet gerçeğiyle birleşen bir gerçekliğe

dönüşür. İbni Haldun (1990: 511) dinin bu

yönüne dair şöyle der: ‚Şari’in maksadı servet

ve devleti kudret ve takat dâhilinde hak ve

şerefli olan maksatlar uğruna kullanmaya

çağırmaktır. Bu takdirde bütün maksatlar doğ-

ru ve hayırlı olur‛. Din, tabanda toplumsal

birliktelikten kaynaklanan doğal asabiyeti,

tavanda birleştirir; ara kademeleri de düzen-

leyerek reel bir toplumsal karşılıklılık alanı

üretir.

İbni Haldun’un (1990: 512) anladığı

din, dünyayı bütünüyle dinselleşti-

ren/ruhanileştiren değil, insana bir uhrevi

amaç tayin eden ve aynı zamanda sınırsız

düyevî yönelimlerini düzenleyen kurallar

sistemidir: ‚şehvetleri kötülemekten Şari’in

maksadı, şehvetleri büsbütün yok etmek de-

ğildir. Çünkü şehvetin büsbütün yok olması

bir eksikliktir. Şari’in bundan maksadı, şeh-

vetleri mübah olan veçhile (kişinin) maslahatı

ve menfaati için kullanmaktır‛. Toplumsal

hayatın var olması ve insanın yaratıcı tarafın-

dan imtihanı için bu gereklidir. Bu durumda,

yeri gelmişken söyleyelim ki, İslam inancında

dünya salt teolojik bir alan olmadığı gibi,

insan da dünyaya salt teolojik bir gözle yak-

laşmaz. Akıl da bu durumda tüm dünyevi

imkânlar gibi kullanılabilir. Nitekim İbni

Haldun'un perspektifi de tam olarak budur.

Ona göre, İslam toplumları ile öteki toplumlar

arasında toplumsal kanunlar itibarıyla bir

farklılık yoktur (Şentürk, 2009: 253). Toplum

doğal ve kaçınılmaz bir gerçekliktir. Dünya ve

toplum bu bağlamda akla dayalı bir bilimin

konusu olabilir, hatta olmalıdır. İbni Haldun,

aklı yaratılmış bu sistemin işleyiş kanunlarını

kavramak için kullanma çabası içerisindedir.

Bir sebep asabiyeti olarak din, bütün

toplumsal yönelimleri, toplumun hayrına

çevirmektedir. Böylece din, bedevi toplum-

larda var olan toplumun karşılıklılık ilkesini,

daha ileri toplumsal aşamalarda daha ileri

taşıyarak, yeni bir asabiyet biçimi olarak ha-

dari toplumda da sürdürülmesine imkân sağ-

lamaktadır. Kan bağının yerine yeni bir kar-

deşlik hukuku koymaktadır. Bu yakınlaşma

doğal olarak, kişileri hadari toplumun yol

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 291

açtığı bencilleşme yöneliminden uzaklaştıra-

cak ve bedevi topluma özgü fedakârlık ve

secaat duygularını geliştirecektir. Bunun ya-

nında siyasal ve toplumsal örgütlenmede,

ticarette, zanaatlarda, sanat, bilim ve teknik-

lerde gerçekleştirilen ilerlemeler de, medeni-

leşme yönünde topluca bir ilerleme olarak

kendini gerçekleştirmiş olacaktır.

İbni Haldun (1990: 402), konuyla ilgili

örneklerini biraz daha ileri taşır: Ona göre din

yeni bir asabiyet kaynağıdır. Devletin din ve

inana çağıması, kuvvetine üstelik bir kuvvet

teşkil eder. Buna şu örneği verir: ‚(bedevi)

Arapların İslamiyetin ilk çağlarındaki halleri-

ne de dikkat et ki uruğları, boylar ve asabiyet

kuvvetleri çok ve bol olduğu için, kendilerine

komşu olan, Şam, Irak ve Mısır’ı ne kadar

çabuk ele geçirdiler‛ (İbni Haldun, 1990: 413).

İslam toplumları zamanla büyüdü ve zengin-

leşti. İbni Haldun bu zenginleşme ve ilerle-

meyi hemen olumsuzlamamıştır. Çünkü onlar

bu serveti "israf derecesinde sarf etmiyorlar-

dı.‛ (İbni Haldun, 1990: 518). Fakat ‚bundan

sonra devletin tabiatını kendilerinin dünyevi

kötü maksatlarına alet edenler halifelik ma-

kamına geçti‛ (İbni Haldun, 1990: 521). ‚Bun-

ların oğulları halife olduktan sonra bolluk ve

israf içine dalarak devletin idaresini çığrından

çıkardılar, dünyaya ve dünyanın devamsız

olan lezzetlerine dalarak dini arkada bıraktı-

lar‛ (İbni Haldun, 1990: 522). Beşeri eğilimle-

rin dinin bağlayıcılık gücünü de kırması, top-

lumları doğal asabiyetin kanunlarıyla baş

başa bırakarak, döngüsel bir yol izlemesinin

yolunu açmıştır.

SONUÇ

İbni Haldun’a göre insan yaratılıştan

gelen eğilimleri, ekonomik, güvenlik ve poli-

tik zorunlulukları dolayısıyla toplumsal bir

varlıktır. Bu dinamik toplumsal bütünü asa-

biyet kavramı altında ifade etme imkânı sağ-

lar. Buna karşılık, toplumların karakterini

yapılandıran coğrafya, iklim, yaşam koşulları

gibi taban faktörler yanında, devlet biçimleri,

ekonomik ve kültürel süreçler ve dinsel ina-

nışlar da asabiyetin boyutlarındandır. Bu

anlamda asabiyet kökenini insanın toplumsal

olma eğiliminden ve toplum olma gerçeğin-

den alır. Toplumsalın bizzat kendisidir, fakat

toplumsalın kendisi sadece iç dinamiklerle

oluşmaz; o diğer topluluk ve toplumların

varlığıyla ve onlarla ilişkisiyle de oluşur. Asa-

biyetin var olması diğerlerinin varlığını zo-

runlu kılar. Birbirini etkileyen bireylerin tüm

eğilimleri toplumsal süreçte bir etkiye sahip-

tir. Fakat bunun yanında, bireylerin bileşkesi

olan toplum, ayrıca bireysel eğilimleri yön-

lendirir de. Bu yüzden sözü edilen bu toplum,

salt bir taslak olmayıp, bireysel geçeklikle

doğrudan ilişkilidir.

Asabiyet, suya atılmış -ama enerjisini

kendinden alan bir dalga gibi merkezden

çevreye, fakat her kademeden çevresel halka-

dan da merkeze etki eden bir gerilim alanı

içinde işler. Toplum ve birey birlikteliği, çev-

resel ve birey-toplum gerilimine dayalı kültü-

rel faktörleri (umran) de içine alarak çeşitli tür

ve derecelerdeki asabiyet biçimlerini üretir.

İbni Haldun’a göre toplumlar yaşam akışı

içinde doğal bir birikim ürettikleri için ve

insanın psikolojik ve entelektüel eğiliminin de

rahatlık ve medenileşme doğrultusunda ol-

ması dolayısıyla, medeniyet asabiyetin doğal

bir yönelimi olarak ortaya çıkar. Fakat mede-

nileşme ilerledikçe, asabiyetin karşılıklılığa

dayalı doğal özelliği, yerini giderek artan araç

ve araçsallıkların neden olduğu hesap ve ras-

yonaliteye dayalı daha istikrarsız bir asabiyet

biçimine bırakır. Bu istikrarsızlık içinde asa-

biyet zamanla tüketilerek, toplumsal çöküşle-

rin ve ardından yeniden oluşumların seyretti-

ği bir tarihsel güzergâh oluşur.

Asabiyet bir duygu değil, bir varsa-

yım da değil, sosyal sistemin somut, duygusal

ve ideal gerçekliklerini çerçeveleyen bütüncül

bir olgudur. Bir merkeze sahip ve etrafından

çevreye doğru yapılanan toplumun tümel ve

dinamik varlığıdır. Toplumun üzerinde yapı-

landığı potansiyel alandır. O bir gerçekliktir,

292

Metin GÜLTEKİN

dolayısıyla onunla beraber açıkla-

nan/tanımlanan kavramlar da birer gerçeklik-

tir. Umran da asabiyet dinamiklerine bağlı

somut bir kavramdır. Modern ‚toplum‛ kav-

ramı gibi, içeriği onu inceleyen kişinin bakış

açısına göre değişen soyut bir kavram değil-

dir. Asabiyet, kendisi çeşitli biçimler halinde

görülebilen, olumlu veya olumsuz, yönelimle-

ri gözlemlenebilen içerikli ve dinamik bir

kavramdır.

İbni Haldun, toplumu inceler. Yakla-

şımı bütünüyle toplum odaklıdır. O gözlemle-

rini asabiyet kavramı çerçevesinde, toplumun

göreli olgu ve süreçleri olarak çözümlemiştir.

Hiçbir faktörü mutlaklaştırmamıştır ya da

hafife almamıştır. Asabiyet anahtar kavramı

ona olgu ve yönelimlerin ideal sınırları ve

tarihsel sonuçları hakkında kanunlara ulaşma

gücü kazandırmıştır. Ayrıca özsel bir kavram

olarak asabiyet kavramına dayalı zaman-dışı

pür toplumsal yaklaşımı, ona en basitinden en

karmaşığına, en dinamiğinden en durağanına

bütün toplumsal dinamikleri görme ve birbir-

leriyle karşılaştırabilme olanağı kazandırmış-

tır. Kendi çağının toplumlarını özgün ve kar-

şılaştırılabilir bağlamlar altında değerlendire-

bilmiştir. Hatta özcü asabiyet yaklaşımına

dayalı çözümleme gücü, zamanını çok çok

aşarak bu günkü modern toplumların yapı-

sından kaynaklanan düşünsel, siyasal, eko-

nomik, kültürel ve başka bazı sorunsalları

kendi çağı içinde gözlemleyebilmesi-

ne/çözümleyebilmesine olanak sağlamıştır.

Örneğin bireyselleşmenin, şehirleşmenin,

uzmanlaşmanın, siyasal baskının, kapitalist

metalaşmanın, tüketici toplumun, narsizmin

doğasına dair güçlü tespitleri göze çarpmak-

tadır. Oysa modern çözümlemede, gerçekliğin

bir kısmı yadsındığı ve idealize edilmiş bir

toplum tasarlandığı için, bastırılmış dinamik-

lerin sonuçları onlar ortaya çıkmadan öngörü-

lememiştir. Örneğin Comte, akılcılığın reel bir

toplumsal durum olduğunu varsayarak, pozi-

tif bir insanlık dininin dünyaya egemen ola-

cağını söylemiştir. Saint Simon sanayileşme-

nin çelişkilerini göz ardı ederek, mutlu bir

geleceğin bizi beklediğini savunmuştur. Marx

için gerçek olan yalnızca ekonomidir. Mağdur

sınıf bizi bu çelişki ve sömürüden kurtaracak,

sorunsuz bir dünya kurulabilecektir. Eleştirel

okul temsilcileri ya da Foucault, sitemin kriz-

lerinin kendi doğasından kaynaklanan sonuç-

larını çözümlemişler ama alternatif bir çözüm

önerememişlerdir. Postmodernistler ise deği-

şimden bütünüyle ümitlerini kesmişlerdir.

Çünkü hepsi kaçınamayacakları bir biçimde

felsefi yani varsayımsal bir akıl yürütme bi-

çiminin egemen olduğu bir düşünce evreni

içinden dünyayı görmüşlerdir.

Nihayet İbni Haldun’un yaklaşımı,

toplumu çok boyutlu olarak okuyabilen, farklı

toplumları da ele almaya elverişli, hiçbir de-

terminist ilkeye başvurmaksızın, toplumun

düzeni ve ikbali açısından iyi ya da kötü olanı

ortaya koyabilen, aynı zamanda toplumun

işleyişi üzerine nedensellik bağlantıları kura-

bilen, somut gözlemlerle belirlenmiş, somut

bir yaklaşımdır. Daha özlü bir biçimde ifade

edecek olursak diyebiliriz ki, son tahlilde İbni

Haldun için toplumsal gerçeklik; insan ve

toplum doğasının imkânları ve sınırları karşı-

sında, insan eğilimleri ve toplumsal belirleyenler

arasında sürekli gerçekleşen bir diyalektiktir.

KAYNAKÇA

Adanır, O. (1991). Can Çekişenler ve

Çırpınanlar ya da Batı ve Diğerleri,

Kaplan, Y. (Der.), Enformasyon Devrimi

Efsanesi. İstanbul: Rey Yayınları.

Albayrak, A. (2000). Bir Medeniyet Kuramcısı

Olarak İbni Haldun. Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

9/9.

Arslan, A. (2014). İbni Haldun. İstanbul:

İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Arslan, A. (1983). İbni Haldun ve Tarih,

http://egeweb2.ege.edu.tr/tid/dosyalar

/I_1983/TiDI-1983-02.pdf, E.T.:

02.09.2016, 9-30

Bedir, M. (2009). İslam düşünce Geleneğinde

Nakli İlim Kavramı ve İbni Haldun,

Şentürk, R. (Ed.), İbni Haldun –Güncel

Okumalar. İstanbul: İz Yayıncılık.

Bierstedt, R. (1997). 18. Yüzyılda Sosyolojik

İbni Haldun, Modernlik ve Modern Sosyoloji 293

Düşünce, Kocabaşoğlu, U. (Çev.), Sos-

yolojik Çözümlemenin Tarihi, Bottomo-

re, T., Nisbet, R. (Der.), Tuncay, M.,

Uğur, A. (Haz.) Ankara: Ayraç Yayı-

nevi

Bock, K. (1997). İlerleme, Gelişim ve Evrim

Kuramları, Uğur, A. (Çev.), Sosyolojik

Çözümlemenin Tarihi, Bottomore, T.,

Nisbet, R. (Der.), Tuncay, M., Uğur, A.

(Haz.). Ankara: Ayraç Yayınevi.

Canatan, K. (2013). İbni Haldun Perspektifinden

Bilgi Sosyolojisi. İstanbul: Açılımkitap.

Demircioğlu, A. (2013). İbni Haldun’un İnsan

Düşüncesi ve Medeniyet Algısı. Yayın-

lanmamış Doktora Tezi. Ankara: Gazi

Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitü-

sü.

Durak, N., Tortuk, B. B. (2016). İbni

Haldûn’un Felsefesinde Zaman ve Ta-

rih Tasavvuru, Akademik Sosyal Araş-

tırmalar Dergisi, 22, 349-367

Giddens, A. (1998). Modernliğin Sonuçları,

Kuşdil, E. (Çev.). İstanbul: Ayrıntı

Yayınları.

Göcen, G. (2013). İbni Haldun’un Toplum ve

İnsan Yaklaşımının Günümüze Düşen

İzdüşümleri. Toplum Bilimleri Dergisi,

7/14, 175-198.

Hassan, Ü. 2010. İbni Haldun: Metodu ve siyaset

Teorisi. Ankara: Doğu Batı Yayınları.

İbni Haldun (1990). Mukaddime Cilt I, Ugan,

Z., K. (Çev.). İstanbul: Milli Eğitim

Bakanlığı Yayınları.

İbni Haldun (1998). Mukaddime Cilt I, Uludağ,

S. (Çev.). İstanbul: Dergah Yayınları.

Karaca, Ç. (2011). İbni Haldun’un Mukaddi-

me’sinde Toplumun Yasalarını Keşfeden

bir Düşünce Tekniği Olarak Tarih. Ya-

yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. An-

kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-

titüsü Felsefe Anabilim Dalı

Kayapınar, A. (2009). İbni Haldun’un Asabi-

yet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni

bir Açılım, Şentürk, R. (Ed.), İbni Hal-

dun –Güncel Okumalar. İstanbul: İz

Yayıncılık.

Kozak, İ. E. (1984). İbni Haldun’a Göre İnsan,

Toplum, İktisat. İstanbul: Pınar Yayın-

ları.

Özdinç, Ö. İbn Haldun’a Göre Bedavet ve

Hadaret’te Fert Toplum İlişkisi, bi-

sav.org.tr/userFiles/yayinlar/makalele

r/İbn_Haldun_651631061.doc, E.T.:

10.08.2016.

Şener, S. (2013). Sosyoloji. İstanbul: İnkılab

Yayınları.

Şentürk, R. (2009). Medeniyetler sosyolojisi:

Neden Çok Medeniyetli bir Dünya

İçin Yeniden İbni Haldun, Şentürk, R.

(Ed.), İbni Haldun –Güncel Okumalar.

İstanbul: İz Yayıncılık.

Yaslıçimen, F., Sunar, L. (2009). Sosyal Bilim-

lerde bir Yenilenme İmkânı Olarak

İbni Haldun, Şentürk, R. (Ed.), İbni

Haldun –Güncel Okumalar. İstanbul: İz

Yayıncılık.

Yavuz, S. (2013). İlm-i Umran’ın Konusu ve

Yöntemi Üzerine Bir Literatür Analizi,

Atatürk Üniversitesi İlahiyat fakültesi

Dergisi, 40, 319-347.

Şulul, K. (2002). İbni Haldun’un Tarih Görü-

şü. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fa-

kültesi Dergisi, 15, 145-175

Türker, Ö. (2009). Mukaddime’de Akli İlimler

Algısı: İbni Haldun’un Bireysel Yete-

nekler Teorisi, Şentürk, R. (Ed.), İbni

Haldun –Güncel Okumalar. İstanbul: İz

Yayıncılık.

Wagner, P. (1996). Modernliğin Sosyolojisi, Kü-

çük, İstanbul: Sarmal Yayınevi.

Yıldız, M. (2010). İbni Haldun’un Tarihselci

Devlet Kuramı. FLSF (Felsefe ve Sosyal

Bilimler Dergisi), 10, 25-55.