66

A KÁ N O N

R. F. Collins – Raymond E. Brown S.S.*

I R O D A L O M

1 A kánon általában. Carson, D. A. – Woodbridge, J. D. (szerk.): Hermeneutics, Authority, and Canon, Grand Rapids 1986. Coats, G. W. – Long, B. O.: Canon and Authority, Philadelphia 1977. Frank, J.: Der Sinn der Kanonbildung, Freiburg 1971. Gnuse, R.: The Authority of the Bible, New York 1985. Howorth, H. H.: “The Origin and Authority of the Biblical Canon in the Anglican Church”, JTS 8 (1906–07) 1–40; “The Origin and Authority of the Biblical Canon According to the Continental Reformers”, JTS 8 (1906–07) 321-365; JTS 9 (1907–08) 186-230; “The Origin and Authority of the Biblical Canon Among the Later Reformers”, JTS 10 (1908–09) 183-232. Keck, L. E.: Scripture and Canon, Quarterly Review 3 (1983) 8–26. McDonald, L. M.: The Formation of the Christian Biblical Canon, Nashville 1988. Maichle, A.: Der Kanon der biblischen Bücher und das Konzil von Trient, Freiburg 1929. Preuschen, E.: Analecta; Kürze Texte zur Geschichte der alten Kirche und des Kanons, Tübingen 1910. Reuss, E. W. E.: History of the Canon of the Holy Scriptures in the Christian Church, Edinburgh 1891. von Campenhausen, H. F.: The Formation of the Christian Bible, Philadelphia 1972. Westcott, B. F.: The Bible in the Church, New York 1905. Zarb, S.: De Historia Canonis Utriusque Testamenti, Roma 1934. Ld. még → 68:1–32 Az Ószövetség kánonja: Beckwith, R. T.: The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids 1985. Blenkinsopp, J.: Prophecy and Canon, Notre Dame 1977. Childs, B. S.: Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 1979. Eissfeldt, O.: EOTI, 560-571. Freedman, D. N.: “Canon of the OT”, IDBSup, 130-136. Henshaw, T.: The Writings, London 1963. Jepsen, A.: “Zur Kanongeschichte des Alten Testaments”, ZAW 71 (1959) 114-136. Jugie, M.: Histoire du canon de l’Ancien Testament dans l’église grecque et l’église russe, Paris 1909. Katz, P.: “The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria”, ZNW 47 (1956) 191-217. Leiman, S. Z.: The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence, London 1976. Loisy, A.: Histoire du canon de l’Ancien Testament, Paris 1890. Ruwet, J.: “Le canon alexandrine des Écritures”, Bib 33 (1952) 1-29. Ryle, H. E.: The Canon of the Old Testament, London 18952. Sanders, J. A.: Torah and Canon, Philadelphia 1972. Smith, W. R.: The Old Testament in the Jewish Church, London 1902. Sperber, A.: New Testament and Septuagint, New York 1940. Sundberg, A.C.: The Old Testament of the Early Church, Cambridge, MA. 1964. Tabachovitz, D.: Die Septuaginta und das Neue Testament, Lund 1950. Zeitlin, S.: An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, Philadelphia 1933.3 Az Újszövetség kánonja: Aland, K.: The Problem of the New Testament Canon, London 1962. Aletti, J.–N.: “Le canon des Écritures. Le Nouveau Testament”, Études 349 (1978) 102–124. Best, E. J.: “Scripture, Tradition and the Canon of the New Testament”, BJRL 61 (1978–1979) 258–289. Bewer, J. A.: The History of the New Testament Canon in the Syrian Church, Chicago 1900. Childs, B. S.: The New Testament as Canon, Philadelphia 1985. Dungan, D. L.: The New Testament Canon in Recent Study, Int 29 (1975) 339–351. Farmer, W. R. – Farkasfalvy, D. M.: The Formation of the New Testament Canon, New York 1983. Gamble, H. Y.: The New Testament Canon, Philadelphia 1985. Goodspeed, E. J.: The Formation of the New Testament, Chicago 1926. Grant, R. M.: CHB 1. köt., 281–307. Gregory, C. R.: The Canon and Text of the New Testament, New York 1907. Grosheide, F. W.: Some Early Lists of Books of the New Testament, Textus Minores 1, Leiden 1948. Harnack, A. von: The Origin of the New Testament, London 1925. Hennecke, E.: HSNTA 1. köt., 19-68. Know, J.: Marcion and the New Testament, Chicago 1942. Lagrange, M.-J.: Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, Paris 1933. Marxsen, W.: The New Testament as the Church’s Book, Philadelphia 1972. Metzger, B.M.: The Canon of the New Testament, Oxford 1987. Mitton, C. L.: The Formation of the Pauline Corpus, London 1955. Moule, C. F. D.: The Birth of the New Testament, San Francisco 19813, 235–269. Nicol, T.: The Four Gospels in the Earliest Church History, Edinburgh 1908. Oxford Soc. of Hist. Theology, The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 1905. Sand, A.: Kanon, Freiburg 1974. Schmidt, K. L.: Kanonische und Apokryphe Evangelien, Basel 1944. Souter, A.: The Text and Canon of the New Testament, jav. kiad., Naperville 1954. Wainwright, G.: The New Testament as Canon, SJT 28 (1975) 551-571. Westcott, B. F.: A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, London 1875.

* A 5–19, 44–47 és a 86-os cikkely R. F. Collins, a többi Raymond E. Brown munkája.

T A R T A L O M

4A kánon általában (5–19)

(I) A “kánon” szó (5–10)(II) A Szentírás kánonlistái (11–14)(III) Teológiai reflexiók (15–19)

Az ÓSz kánonja (20–47)(I) A szent könyvek kialakulása a judaizmusban

(A) A Törvény (24–26)(B) A Próféták (27–28)(C) Az Írások (29–30)

(II) A kánon lezárulása a palesztínai judaizmusban(A) Kritériumok (32)(B) Datálás

(a) Ezdrás (33)(b) A Nagy Zsinagóga (34)(c) Jamnia (35)

(III) A kánon Qumránban (36–37)(IV) Az alexandriai kánon (38–39)(V) Az ÓSz régi keresztény kánonja (40–41)(VI) A kánon Trentóban (42–43)(VII) A kánon a protestantizmusban (44–46)(VIII) A kánon a keleti egyházban (47)

Az ÚSz kánonja (48–86)(I) Általános megjegyzések

(A) A keresztény művek megírásának okai (49–50)(B) A megőrzés és az elfogadás kritériumai (51–54)(II) Az úsz-i művek megalkotása és összegyűjtése

(A) A páli anyag (56–59)(B) Evangéliumok (60–65)(C) Egyéb művek

(a) Az Apostolok cselekedetei (66)(b) A Jelenések könyve (67–68)(c) Levél a zsidóknak (69)(d) Katolikus Levelek (70–80)

(III) Kérdések a kánon kialakulásával kapcsolatban(A) Az ÚSz fogalma (81)(B) A szentatyák idézeteinek értéke (82–83)(C) A korai listák értéke (84)(D) K-i egyházak (85)

(IV) A kánon a reformációban

A kanonicitás maradandó problémái (87–101)(I) Szerzőség, pszeudonimitás és kanonicitás (87–89)(II) A trentói kánon végleges jellege (90)(III) A Vulgata és a kanonicitás (91)(IV) A kánon a kánonban (92–97)(V) Újabb reakciók a kánonra

A K Á N O N Á L T A L Á B A N

5 (I) A “kánon” szó. A “kánon” a görög kanón átírása, amely a “nád” jelentésű sémi tőből származik (qanu az asszírban, qaneh a héberben, qn az ugaritiban). A kanón klasszikus jelentése pálca, mérőrúd. A kőműves vagy az ács mérőrúdjaként a kanón metaforikus jelentése szabály, norma, szabvány. A kronológiában a kanones (t.sz.) a történelem főbb korszakai voltak, a kanón e.sz.-ban kronológiai táblázatot jelentett. Olykor egyszerűen felsorolást vagy listát.6 A LXX-ban a kanón csak Mik 7,4; Bír 13,6 és 4Makk. 7,21-ben fordul elő – ez utóbbi metaforikus utalás egy filozófiai szabályra. Az ÚSz-ben a szó négyszer fordul elő, mindig metaforikus

2

értelemben. A 2Kor 10,13; 15,13-ban területi határokat jelent, a Gal 6,16-ban a keresztény életszabályt, nyilvánvalóan a nem-keresztény ellentéteként.7 A korai egyházi szóhasználatban a kanón a hit szabályára, a kinyilatkoztatott igazság mércéjére vonatkozott (ld. W. R. Farmer: Second Century 4 [1984] 143–170.). “Hagyományunk dicsőséges és szent szabálya [kanón])”, szemben az “üres és ostoba ügyekkel”, irányadó normája a keresztény igehirdetésnek és a keresztény etikának (1Kel. 7,2; Kr.u. 96). Ireneus (180 k.) gyakran emlegeti az “igazság szabályát”, amelyet a Szentírás és a hagyomány tanúsít, de amelyet az eretnekek eltorzítanak (Adv.Haer. III.2.1; III.11.1 stb.). A IV. sz. elején Euszebiosz a kanones szóval jelölte az általa összeállított listákat, pl. az asszír, héber, egyiptomi stb. uralkodók dátumait. A híres euszebioszi kánonok evangéliumi utalások listái, amelyek Carpianushoz írt levelében találhatók: az első a mind a négy evangéliumban fellelhető párhuzamos helyeket idézi, a második a János kivételével megtalálhatókat, és így tovább a tizedikig, amely az evangélisták saját anyagait hozza. Euszebiosz felsorolta az ÚSz könyveit is (ET., III.25; VI.25), de ezt “katalógusoknak” (katalogos) nevezte. Kánonnak nevezték a nikaiai zsinat döntéseit (Kr.u. 325), akárcsak a szinódusok egyházfegyelmi határozatait is, amelyek életszabályul szolgáltak a keresztényeknek. 8 Atanasziosz 39. ünnepi levelében (367 húsvétján) szembeállította egymással “a kánoni könyveket [ta kanonizomena]” és az apokrifnek nevezetteket [apokrifa]”, amelyeket az eretnekek összekevernek az isteni sugalmazású Szentírással (PG 26.1436). Atanasziosz megkülönböztetése a “kánoni” és az “apokrif” könyvek között felidézi a hármas megkülönböztetést, amelyet Euszebiosz tesz (303 k.) a “testamentumi” könyvekről (endiathékos; ET., III.3; III.25): a homologumena, amelyeket vita nélkül mindenki elfogad, az antilogomena, a vitatott könyvek, és a notha, vagyis a nyilvánvalóan kétes művek. (Euszebiosz hasonló megkülönböztetést tulajdonított Alexandriai Kelemennek [200 k.], de a legtöbb mai tudós ezt Euszebiosz kitalálásának tartja, amellyel előzményt kreált a saját művének.) Atanasziosznál a “kánoni könyvek” és Euszebiosznál a testamentumi homologumena nagymértékben, de nem teljesen egyező terjedelmű fogalmak.9 A mai szóhasználatban azt a (szentírási) könyvet nevezzük kánoninak, amelyről az egyház elismeri, hogy szent könyveinek sorába tartozik, mint Istentől sugalmazott, hit és erkölcs dolgában normatív írás (→ 17). A római katolikus szóhasználatban az ÓSz könyveit protokanonikus (39) és deuterokanonikus (7) könyvekre osztják. Utóbbiak: Tób, Jud, 1–2Makk, Bölcs, Sír, Bár (valamint Eszter és Dániel egyes részei). Ez a megkülönböztetés, amely valószínűleg. Sienai Sixtusnak (1520–1569) tulajdonítható, nem jelenti azt, hogy a protokanonikus könyvek kánonibbak lennének a deuterokanonikusaknál, vagy hogy korábban váltak volna a kánon részévé. A protokanonikus könyveket nem vagy csak alig vitatták, míg a deuterokanonikus könyvek kánonba tartozását komolyan megkérdőjelezték. 10 Atanasziosz (→ 8) megkülönböztette a kánoni könyveket az apokrifektől. Ez utóbbi kifejezés eredetileg olyan rejtett vagy titkos írásokra vonatkozott, amelyeket csak egy adott (keresztény) szekta beavatottjainak szántak olvasásra, de később a szentírási könyvekhez (tartalomban, formában, címben) hasonló, de a kánonba föl nem vett könyveket jelölt (→ 67:4–6). A protestáns bibliákban, amelyeket “apokrifekkel együtt” jelentetnek meg, a szó a római katolikus Biblia deuterokanonikus könyveit jelenti (de rendszerint mindkét testamentumtól külön választva és 1–2 Esdr., Pr.Man., néha 3–4Makk. könyvekkel együtt). Végül a “pszeudoepigrafák” kifejezés a Szentíráson kívüli könyveket jelöli, amelyeket a római katolikusok apokrifeknek neveznek, bár a pszeudo+epigrafa jelentése szerint csak azokra vonatkozhatna, amelyeket nem azok írtak, akiknek tulajdonítják. A nem megfelelő és zavaros terminológiai helyzetet (talán túlságosan is) leegyszerűsítve következőképpen üsszegezhetjuk:

ÓSz katolikus protokanonikus = kánoni ÓSz protestánsÓSz katolikus deuterokanonikus = apokrifek ÓSz protestáns

katolikus apokrifek = protestáns pszeudoepigrafák

11 (II) A Szentírás kánonlistái. A IV. sz. végére a “kánon” mint szentírási könyvek gyűjteménye K-en és Ny-on egyaránt része lett az egyházi szóhasználatnak. Voltak korábbi listák is a bibliai könyvekről, pl. a II. sz.-ban a Muratori Töredék (EB 1–2) és Melitóné; a III. sz.-ban pedig Órigenészé (→ 84). Ekkor azonban a listák egyházi státuszt nyertek és jobban rögzült a tartalmuk, ami elindította a “kánon” később uralkodóvá váló kettős jelentését (egyházi norma és lista). Euszebiosz és Atanasziosz listája mellett találunk még listát Jeruzsálemi Kürillosz, Epifániosz, Aranyszájú Szt. János, Nazianzoszi Gergely, Ikóniumi Amphilokhiosz, Jeromos műveiben, a laodiceai zsinat (360 k.) 59–60. kánonjaiban, és Damasus pápa rendeletében (382). Alapvető listát fogadott el a hippói (393; EB 16–17), a III. karthágói (397) és a IV. karthágói zsinat (419).

3

12 A listák tartalmát illetően lentebb tárgyaljuk majd a judaizmuson és az egyházon belüli (Markión) vitákat, valamint a teológiai hatóerőket az egyes könyvek felvételére vagy kihagyására. Atanasziosz a legrégebbi tanú a 27 úsz-i könyv idézésére. Mind ő, mind Jeromos 22 könyvet sorol fel az ÓSz-hez, ami megfelel a héber ábécé 22 betűjének. Mivel a 12 kisprófétát egyetlen könyvnek tekintették, és volt 5 kettős könyv (=10 : 1–2Sám; 1–2Kir; 1–2Krón; Ezd–Neh; Jer–Siral), Rút könyvét pedig a Bírákhoz sorolták, ezért a 22 megfelel a mai Biblia 39 (protokanonikus) könyvének. Ágoston a De Doctrina Christiana 2.8.13-ban (Kr.u. 396–397) 44 ósz-i könyvet sorol fel (= 46, mivel Siral és Bár a Jer része), köztük a deuterokanonikusokat is (→ 9), és nagy tekintélye lezárni látszott Ny-on a vitákat a kánon terjedelméről. Így az említett ny-i zsinatok (→ 11) és I. Ince pápa levele 405-ben (DS 213; EB 21–22) 46 ósz-i és 27 úsz-i könyvről egyezett meg. Mégis a II. trulloszi zsinat quinisextum döntései (692) több listát reprodukáltak (Grosheide: Some Early Lists, 20–21), ami arra int, hogy nem szabad túlságosan leegyszerűsítve rögzítettnek tartani a konszenzust a IV. sz. végén (→ 41).13 Az uralkodó hagyománnyal összhangban 46 ósz-i és 27 úsz-i könyvet sorol fel a firenzei egyetemes zsinat Cantate Domino bullája, amelyet 1442-ben hirdettek ki mint egységdokumentumot a római és kopt keresztények között (jakobiták; DS 1335; EB 47). A trentói zsinat vitái kételyeket vetettek fel a bulla kötelező érvénye felől, ezért a zsinat a protestáns kérdőjelekre válaszolva 1546-ban a 4. ülésszakon kihirdette a De Canonicis Scripturis (→ 72:11) dokumentumot, “nehogy valakiben kétkedés támadhasson, vajon melyek azok, amelyeket maga a Zsinat elfogad.”. A trentói zsinat “minden részében” szentnek és kánoninak, a Szentlélektől sugalmazottnak ismer el 73 könyvet, köztük a sok zsidó és protestáns által elutasított ósz-i (deuterokanonikus) könyveket (→ 35, 44).14 Az I. vatikáni zsinat (Dei Filius, 1870; → 72:12) beszél “szent és kánoni” könyvekről, amelyek “a Szentlélek sugalmazására íródtak”, de a trentói felsorolásra hagyta azok azonosítását. A kanonicitás jelentésének része az is, hogy az egyház elismeri e könyvek sugalmazottságát (DS 3006). A II. vatikáni zsinat (Dei Verbum, 1965; → 72:13–16) kimondja: “e hagyomány által ismeri meg az Egyház a szent könyvek teljes kánonját” (8). Továbbá: “Az ÓSz és ÚSz könyveit egész terjedelmükben, minden részükkel együtt szentnek és kánoninak tartja az Anyaszentegyház az apostoli hit alapján, mivel a Szentlélek sugalmazására írták le azokat (…), Isten a szerzőjük, és mint Szentírást kapta az Egyház” (11). Anélkül, hogy messzebb menne Trentónál (amely a katolikusok végső kánonját rögzíti), a zsinat Ágostonhoz hasonlóan (→ 8) összekapcsolja a kánont, a hagyományt és a sugalmazást.15 (III) Teológiai reflexiók. A kanonicitás és a sugalmazottság eltérő valóságokat jelöl: egy könyv, amely a bibliai korból származik, akkor kánoni, ha részét képezi annak a lezárt gyűjteménynek, amely az egyházban kiemelt státuszt élvez; és egy könyv akkor sugalmazott, ha a Szentlélek volt a forrása. Mindazonáltal kölcsönösen meghatározza egymást a kettő: a sugalmazás megelőzte a kanonicitást, de ezt nem lehetett biztosan állítani a kanonizálás nélkül. A kánoni elismerés kiterjesztése során az egyháznak reflektálnia kellett az apostoli eredetűnek tartott hagyományra. Az ÚSz pl. I. sz-i egyházak számára íródott, de a “katolikus egyház” (Antióchiai Ignác kifejezése) vagy a “nagy egyház” őrizte meg annak könyveit, szervezte gyűjteménybe, s közben használta a liturgiában. E folyamat során más könyveket elutasítottak azon a címen, hogy nem az apostoli korból származnak, vagy olyan nézeteket tartalmaznak, amelyek nincsenek összhangban a hit szabályával. A különböző viták azt váltották ki, hogy a bibliai könyvekről felsorolásokat állítottak össze. Ünnepélyes besorolásuk után ezek a könyvek még erősebb normává lettek a hit és erkölcs dolgában felmerülő kérdések eldöntésében.16 A megalkotástól a kanonizációig tartó bibliai folyamatnak így erős közösségi vonatkozása volt, és ez a teológiai megállapítás párhuzamos azzal, hogy egyre inkább hangsúlyozzák a sugalmazás társadalmi és közösségi elemeit (→ 65:60–61), és párhuzamos a kánonkritika kifejlődésével is (→ 71:71–74). Ha a sugalmazásról már nem úgy gondolkodunk, hogy Isten az elszigetelten alkotó egyes írókat indította írásra, és ha a jelentést nem csupán abban határozzuk meg, amit ez az író szándékolt és átadott az írás pillanatában, akkor nem gondoljuk, hogy az I. sz.-ban valamikor az apostolok cím szerint felsorolhatták a sugalmazott könyveket. 17 K. Rahner (Inspiration in the Bible, New York 19642) amellett érvel, hogy a sugalmazott könyvek kinyilvánítása implicit és nem közvetlen módon történt – bennfoglaltan az egyház tudásában arról, hogy bizonyos könyvek hitelesen tükrözik a hitét. (Valami hasonló folyamat játszódhatott le Izraelben is a szent könyvekre vonatkozóan, amelyeket az egyház később mint ÓSz-t elfogadott.) Az a folyamat, amíg ez a kinyilatkoztatás hivatalos lista formáját öltötte, évszázadokig tarthatott, a szükséglet irányíthatta, és egyenlő terjedelmű volt az egyház létezésével és fejlődő életével. Így kölcsönhatás van a “kánon” mint az egyházi hit szabálya vagy normája (→ 7) és a bibliai kánon

4

kialakulása között, amely maga is normát jelent az egyház hite és gyakorlata számára – valójában “mással nem szabályozott normát” (norma non normata). A normák működésének érdekes példáját láthatjuk a trentói zsinaton, amely bizonyos értelemben gyakorolta az egyház hatalmát a kánonhoz tartozó könyvek meghatározására, de állandóan idézte a szentírási könyveket mint irányadó tanításokat a hit meghatározandó pontjaiban. Gyakorlati síkon viszont a Szentírás gyakran kifejti normatív szerepét a liturgiában, mivel a nyilvános egyházi felolvasás “fórumhoz” juttatja ezeket, ahonnan irányíthatják az emberek életét.18 A kanonicitás történetének és kapcsolatrendszerének paradoxonát jól érzékeltetik az alábbi kijelentések: Ágoston, Contra epistolam Manichaei 5–6 (PL 42.176): “Nem hinnék az evangéliumban, ha a katolikus egyház tekintélye nem indítana erre.” II. Vatikáni zsinat, Dei Verbum 10.: “a tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll”. A Dei Verbum ugyanitt összekapcsolja a Szentírást és a hagyományt, melyek “Isten szavának az Egyházra bízott egyetlen szent letéteménye”.19 A teológiai áttekintés, bármennyire is hasznos, mégis átsiklik az óriási nehézségek fölött, hogy valójában hogyan és miért ítéltek kánoninak egyes könyveket, amely döntés olykor nem túl nagy teológiai jelentőségű írásoknak is kedvezett (Júd). A kánon tanulmányozását – ahogy a részletesebb tárgyalásban látni fogjuk – rendkívül bonyolulttá teszi többek között az, hogy a kanonicitásnak nincs formális vagy általánosan elfogadott kritériuma, és hogy némelyik könyv valójában anonim gyűjtemény (Mal); hogy sok könyvet nem azok a tekintélyek írtak, akiknek tulajdonítják azokat (mindegyik vagy a legtöbb evangélium); hogy ugyanabban a kánonban igen eltérő teológiai irányzatok hatnak; és hogy az apokrifek kihagyásával bizonyos értékeket elutasítottak. A kanonicitás azelőtt könyvmolyoknak való, ásítással kísért téma volt, ma igen provokatív kutatási terület.

AZ ÓSZÖVETSÉG KÁNONJA20 Ahogy a deuterokanonikus könyvek tárgyalásánál jeleztük (vagy apokrifek, → 9–10), a római katolikus egyház és néhány keleti ortodox egyház (→ 47) hosszabb ósz-i kánont fogad el (46 könyvet), mint a legtöbb protestáns (39) és zsidó (39, de más rendben). A különbség Tób, Jud, 1–2Makk, Bölcs, Sír, Bár (Jeremiás levelével együtt) és Eszt és Dán részei kérdésében csúcsosodik ki. Eddig azzal a klasszikus tétellel magyarázták ezt, hogy a Kr.u. I. sz. végén két kánon volt a judaizmusban: egy rövidebb palesztínai, amelyet a rabbik Jamniában állítottak össze, és egy hosszabb alexandriai, amelyet a LXX képvisel. A korai kereszténység az alexandriai kánont fogadta el, a reformátorok viszont, az egyházatyák között egy kisebbségi véleményt követve, a palesztínai kánon mellett döntöttek. Ennek eredménye a római katolikus és protestáns kánon. E tételnek szinte minden részletét komolyan vizsgálták és módosították.21 (I) A szent könyvek kialakulása a judaizmusban. Az ÓSz kialakulása évezredet is meghaladó hosszú folyamat volt. Az első költői alkotások, pl. Mirjam éneke (Kiv 15,1–18) és Debóra éneke (Bír 5), valószínűleg a Kr.e. XII. sz.-ra mennek vissza. A zsidó-protestáns kánon legkésőbbi könyvei, Dán és Eszt, a Kr.u. II. sz. során keletkeztek; a római katolikus kánon legkésőbbi könyvei pedig (2Makk és Bölcs) kb. Kr.e. 100 körül. E hosszú kialakulási idő alatt fokozatosan gyűjtötték könyvekbe az anyagot, és a könyveket gyűjteményekbe rendezték. A kánonba felvételt nyerő könyvek mellett voltak mások is, amelyeket a bibliai könyvekkel egyidőben, vagy kicsit később írtak. Ezek közül némelyik elveszett, némelyik kanonizálás nélkül fennmaradt.22 A judaizmus hármas felosztást fogad el a héber szentírásról: Törvény, Próféták, Írások. A Törvényt (Tôrāh) a Pen 5 könyve alkotja. A Próféták (Nebiîm) további felosztása: Korábbi Próféták (Józs, Bír, Sám, Kir) és Későbbi Próféták (Iz, Jer, ez, és a tizenkettő [= Kispróféták]) – összesen 8 könyv. Az Írásokhoz 11 tartozik: Zsolt, Péld, Jób, az 5 Megillót vagy Tekercsek (= Én, Rút, Sír, Préd, Eszt), Dán, Ezd/Neh, Krón. Ez összesen 24 könyv, egyes változatokban 22 a héber ábécé betűinek száma szerint. A Tôrāh, Nebiîm és Ketûbîm szavakból jön a mai héber akroním TNK, Tenāk, a “Szentírás”.

Nem tudni, mikor lett szabvánnyá ez a hármas felosztás, és hogyan rögzültek az egyes gyűjtemények. Általában azt a nézetet fogadják el, hogy mindegyik beosztás vagy gyűjtemény – Törvény, Próféták, Írások – egy-egy szakaszt jelent a Szentírás fejlődésében, tehát hogy a Törvény előbb rögzült, mint a Próféták stb. Más nézőpontot részesít előnyben Hölscher (Kanonisch und Apokryph, Naumberg 1905), aki többé-kevésbé egyidejűnek tekinti a három osztályt, és úgy tartja, hogy azt egyszerre határozták meg. Jóllehet igaz, hogy a három osztályhoz tartozó egyes könyvek ugyanakkor keletkeztek, mégis nehezen tagadható, hogy az egyik gyűjtemény előbb zárult le, mint a másik. A gyűjtemények datálását lásd a táblázatban, amely a 23. pontot jelenti.

5

23 Az ósz-i kor művei: az összegyűjtés vagy megírás hozzávetőleges időpontjai

Kr.e. Törvény Korábbi próféták Későbbi próféták

Írások Deuterokanonikus és apokrif* iratok

XIII.–XI. sz.

Mózes élete?A Pent. alapját képező hagyományok kialakulása,korai törvény-gyűjtemények.Korai költészet (Kiv 15).

Történetek Palesztína elfoglalásáról.Bír és 1Sám alapjául szolgáló hagyományok.Korai költészet (Bír 5).

X. sz. J hagyomány írásba foglalása.

Dávid történetei, főleg az “udvari történet” (2Sám 9–20, 1Kir 1–2).

Zsolt használata megkezdődik a templomban.Salamon alatt példabeszédek bölcs. irodalma.

IX. sz. E hagyomány megalkotása.

Júda és Izrael királyi évkönyveinek megőrzése (1–2Kir, 1–2Krón forrása),Illés és Elizeus ciklusok (1Kir 17–2Kir 10).

Rút?Házassági énekek, amely később az Én alapja lesz.

VIII. sz.

J és E össze-olvasztása (Hiszkija alatt, kb. 700?).

Júda és Izrael királyi évkönyveinek megőrzése.

Ámosz és Ozeás Izraelben.Izajás és Mikeás Júdában.

Hiszkija a példabeszédek bölcsességének hagyományos pártolója (Péld 25).

VII. sz.

MTörv magja a Joziás-féle reform alapja lesz (kb. 622).Szentség törvénye (Lev 17–26) szerk.

Júda királyi évkönyveinek megőrzése.

Izajás mondásait tanítványai gyűjtik és szerkesztik.Szofoniás, Náhum, Habakkuk.Jeremiás diktál Báruknak.

VI. sz. P összeállítása korábbi forrásokból, ami struktúrát ad a kialakuló Pent.-nak.

Deuteronomikus történelem szerkesztése a fogság alatt.

Ezekiel Babilonban.Deutero-Izajás (kb. 550)Fogság előtti prófétai anyag szerkesztése.Aggeus, Zakariás (1–9) és Trito-Izajás fogság utáni mondásai.

Siralmak.

V. sz. A Pent. befejezése (kb. 400?).

Malakiás,Abdiás (?).

Nehemiás és Ezdrás elmékiratai.Péld 1–9 mint előszó megírása.

IV.- Jónás (?) Krónikás műve.

6

III. sz. Joel (?)Izajás apokalipszise ((24–27[?]).Deutero-Zakariás (9-14[?]).

Qohélet mondásai (Préd) a tanítványok szerkesztésében.Zsolt összegyűjtése(?).

II. sz. Eszter (?)Dániel.

Sírák fia (190 k.)1Hénok*Jubileumok*Báruk (összetett)TóbiásJuditAriszteász-levél*Test.12Pátr. * (?)Eszter görög részekDániel görög 1Makk

I. sz. 2MakkBölcs3Makk*1Ezdrás* 3–5Salamon zsoltárai*

A Kr.u. I. és korai II. sz. zsidó írásai: 4Makk.*; Mózes mennybemenetele*; ApEsdr.* (2Esdr. 3–14); 2–3Apoc.Báruk*; Manassze imája*; Test.12Pátr* (?); Szibilla-jóslatok* (3–5 könyv); Bib. Ant.* (Ps.-Philón).(?) = bizonytalan datálás. A csillag és a dőlt szedés apokrifet jelent.

24 (A) A Törvény. A mai tudományos vélemény szerint a Pen-ban megőrzött legkorábbi héber törvénytárak (a Kiv 20,1–17 tízparancsolata, a Kiv 20,22–23,19 szövetségi törvénye és a Kiv 34,11-26 rituális tízparancsolata) a Kr.e. XII–XI. sz.-ban keletkezhettek. A legkésőbbi törvénytár, a papi gyűjtemény, a fogság után állították össze (kb. Kr.e. V. sz.). Így a Pent. valószínűleg Kr.e. 400 körül nyerte el mai formáját. Valójában van már korábbi említés is egy létező törvénykönyvről 2Kir 22,8 köv.-ben, ahol 622-ben Hilkija pap megtalálja a Templomban “a törvény könyvét”. Ez valószínűleg a MTörv magja lehetett (12–26. fej.). Később, 400 táján, Neh 8,1-ben az áll, hogy Ezdrás írástudó felolvasta a népnek “Mózes törvényének könyvét, amelyet az Úr adott Izraelnek”, valószínűleg azt a törvényt, amelyet Ezdrás Babilonból hozott (Ezd 7,14). Sok tudós úgy véli, hogy ez a Pen egyik recenziója volt, mások a papi gyűjteményt értik ez alatt.25 Annak az elméletnek alátámasztására, hogy a Törvény Kr.e. 400 körül teljessé vált, el kell utasítanunk egy érvet, még akkor is, ha az elméletet elfogadjuk. Ezt az érvet arra alapozzák, hogy a szamaritánusoknak is van egy Pen-uk, amely alapvetően ugyanaz, mint a héber Pen. Ezt azzal indokolják, hogy mivel a szamaritánusok Kr.e. V. sz.-ban szakadtak el, ezért nekik is kellett egy Pen-nak. Azt gondolják, hogy az óhéber írás, amellyel a szamaritánus Pen készült, ennek az ősiségnek a jele, és hogy a szamaritánusok azért őrizték meg ezt az írást, hogy tiltakozzanak a zsidó újítás ellen, amit az arám írásmód jelentett (és amely írást mi általában a héber Bibliával társítunk). F. M. Cross paleográfiai kutatásai viszont a qumráni leletek alapján kimutatták, hogy ezt az óhéber írásmódot a Kr.e. II. sz.-ban felélesztették, és hogy a szamaritánus írásmód a II. századinak egy leágazása (BANE, 189 n.4.). Ezek a megállapítások lehetségessé teszik, hogy a szamaritánus szakadás csak a II. sz.-ban játszódott le, és a zsidóság körében a Törvény ekkor már elfogadott volt (→ 68:17–18, 38–39).26 Ha azt mondjuk, hogy a Törvény Kr.e. 400 k. már elfogadást nyert, akkor pontosítani kell, mit is értünk elfogadás alatt. Még e dátum után is születtek könyvek, mint pl. a Jub. (→ 67:17), és használták is azokat különböző zsidó csoportok, pl. a qumrániak, bár néhány pontja és törvénye nem volt összhangban a Pen-sal.27 (B) A Próféták. Amit a zsidó hagyomány Korábbi Prófétáknak nevez, azt ma úgy emlegetjük, mint a deuteronomista történeti művet (Józs, Bír, Sám, Kir), amely 600–650 körül született történeti gyűjtemény (→ 10:2–3). A 2Makk 2,13-ban Nehemiásról olvassuk (400 k.), hogy összegyűjtötte “az országokról szóló könyveket, a próféták és Dávid iratait, a királyok leveleit, és az adományozásokról szóló írásokat” – ez az utalás talán egy közkeletű hagyományt ír le a Korábbi Prófétákról. Az e gyűjteménybe bekerülő történeti anyag mellett volt olyan ősi izraelita történetírás is,

7

amely nem érte meg a kanonizálást, erről maga az ÓSz tanúskodik. Józs 10,13 az Igazak Könyvét említi. A királyok uralkodását bemutató évkönyvi anyag kivonat Júda és Izrael királyainak krónikájából (1Kir 14,29; 15,7.31; 16,5). A Krónikás tudhatott prófétai anyagok gyűjteményéről is, pl. Nátán, Áhia, Semeja és Addó próféták történetéről vagy látomásairól (2Krón 9,29; 12,15; 13,22). Nincs okunk azt gondolni, hogy ezeket az elveszett könyveket valamikor ne tartották volna szentnek, és fennmaradásuk esetén valószínűleg az ÓSz részét képeznék. Ezért a fogság előtt született könyveknél a nemzeti katasztrófa túlélése lehetett a kánoni kritérium. Nem tudunk fogság előtti iratról, amely fennmaradt volna, és ne lenne kánoni.

A Későbbi Próféták egy sokszínűbb gyűjteményt alkotnak, amelynek egyes darabjai 750 (Ámosz) és 400–300 k. keletkeztek (az utolsó kispróféták, vagyis Mal, Joel, DtZak, és talán Izajás apokalipszise, Iz 24–27). Jézus, Sirák fia korában (Kr.e. 190 k.) már bevett volt a Tizenkét Próféta fogalma (Sír 49,10), és ez szinte biztosan azt jelenti, hogy kész volt a Későbbi Próféták gyűjteménye.28 Kr.u. II. sz-ra a teljes prófétai gyűjtemény elérte a szent könyvet rangját. Dániel könyvének szerzője pl. (kb. 165) Jeremiás könyvét úgy említi, mint “a Könyvek” egyikét (9,2). Elterjedt, hogy a Törvényt és a Prófétákat együtt említsék a szent könyvekre utalva (Sír előszava; 2Makk 15,9). A Próféták e megítélésénél azonban tudnunk kell, hogy az elfogadottság nem biztos, hogy teljes volt, mert a Talmud (b.Sabb. 13b; b.ag. 13a; b.Mena 45a) később beszámol ellenvetésekről Ezekiellel szemben, mivel az nyilvánvaló ellentmondásban van a Törvénnyel. Sőt, az sem biztos, hogy minden korai utalás, amely Prófétákat említ, pontosan azokra a könyvekre vonatkozik-e, amelyeket végül Korábbi és Későbbi Próféták gyanánt fogadtak el. Látni fogjuk, hogy Josephus Flavius 13 prófétai könyvről tud, amelybe valószínűleg olyanokat is beleszámolt, amelyeket az Írások sorában tartottak később számon (így Thackeray: LCL 1. 179; Beckwith: OT Canon, 119).29 (C) Az Írások. A három gyűjtemény közül ez a legsokrétűbb és e körül folyt a legtöbb vita is. A héber Bibliában végül Írások néven elfogadott könyvek mind fogság utáni alkotások voltak, melyek közül Dán és Eszt volt a legkésőbbi (Kr.e. II. sz.). A II. sz. végére, ahogy a Sír Előszava is mutatja, a zsidók nemcsak a Törvényről és a Prófétákról beszéltek, hanem “a többi atyánktól ránk hagyott könyvek”-ről is. A valamivel későbbi 2Makk 15,9 viszont csak a Törvényt és a Prófétákat említi. Nem tudjuk, mi is volt a “többi könyv” Sir utalásában, és Sir nem idézi Ezdrás, Eszter vagy Dániel könyvét.

A Kr.u. I. sz.-ban találunk egy ennél valamivel részletesebb felsorolást, hiszen Lk 24,44 megőrzi: “Mózes törvényét, a Prófétákat és a Zsoltárokat”. Ez összhangban van Philón utalásával (De vita contemp. 3.25), amely a Törvény és a prófétai szavak mellett említ “himnuszokat és más műveket, amelyek által a tudás és a jámborság növelhető és tökéletesíthető.” Josephus Flavius (Cont.Ap. I.8 §39–41) tud Mózes öt törvénykönyvéről, a Próféták 13 könyvéről, és 4 másik könyvről, amelyek “Istennek szóló himnuszokat és az emberi életre vonatkozó parancsokat” tartalmaznak. Ez utóbbi alatt Zsolt, Én, Péld és Préd könyveket érthették. Ekkor még nem nevezték el ezt az osztályt, de később a Talmudban megtalálható az “Írások” megjelölés (b.B.Bat. 14b; b.Ketub. 50a), ami korábbi eredetű szokást tükrözhet. Hogy a Kr.u. I. sz.-ban homályosak az utalások ezekre az “egyéb könyvekre”, az annak a jele, hogy a judaizmus még nem volt olyan szakaszban, hogy pontosan meghatározta volna ezeket a gyűjteményeket. Az is lehetséges, hogy az Írások, mint későbbi művek, még nem örvendtek olyan tiszteletnek, mint a Törvény és a Próféták. Egyértelmű azonban, hogy mindhármat Szentírásnak tartják.30 Némelyek számára Josephus megállapítása talán eldöntötte a kérdést, hogy mi volt a judaizmusban a kánon, a könyvek rögzített listája, és ezért megállapítása további figyelmet érdemel. Annyit legalábbis mondhatunk, hogy az általa felsorolt 22 könyv széles körben elfogadott volt a zsidóságban. Más kérdés, hogy mennyire akart Josephus kizárni más könyveket, vagy hogy ez mennyire tükrözi a korabeli egyetemes zsidó gondolkodást. Josephus Flavius a saját írásaiban is idézi a LXX-t és használ olyan könyveket, amelyek 22-es listájáról szinte biztosan hiányoznak, pl. 1Makk, 1Esdr. és Eszter hozzáadott részei. A Próféták közé olyan könyveket is fölvesz, amelyeket később az Írásokhoz soroltak. Kr.u. 90 után néhány évvel, Josephus Flavius műve után, ApEsdr. 24 könyvet említ, amelyet a zsidók köztudottan elfogadnak. Bizonytalan, hogy ez csupán Josephus 22 könyvének más csoportosítása, vagy pedig eltérés van a listában.

Annyi biztos, hogy Josephus Flavius megjegyzéseiben olyasmit találunk, ami minden eddiginél közelebb van a kánonhoz. Érdekes az is, amit az általa felsorolt könyvekről mond. Ezek szent könyvek, amelyeket isteni eredetük miatt meg kell különböztetnünk másoktól. Nem szabad rajtuk változtatni, vagy hozzájuk bármit hozzátenni. Josephus Flavius szerint a Mózes és I. Artaxerxész (Kr.e. 450, nyilván Eszter könyvéhez kapcsolt uralkodó) közötti 3000 évben keletkeztek. Ez a történeti

8

megállapítás természetesen pontatlan; több, általa említett könyv 300 évvel is fiatalabb Artaxerxésznél.31 (II) A kánon lezárulása a palesztínai judaizmusban. Ha kétségbe vonjuk, hogy Josephus Flavius véglegesen lezárt kánont hoz, akkor felmerül a kérdés, hogy miért és hogyan zárták le a kánont a normatív judaizmusban.32 (A) Kritériumok. Ez azért nehéz kérdés, mert nem vagyunk biztosak a kanonicitás eldöntésére szolgáló pontos kritériumokban. Némelyek feltételezték, hogy egyes könyveket törvényi jellegük vagy a Tórához való viszonyuk miatt vettek fel, mert a Tóra az a kánon, amelyhez mindent mérnek. Biztosan fontos szerepet játszott az is, hogy egyes könyvekről úgy tartották: Isten Szavát tartalmazzák, és ő sugalmazta azokat, de ezt a tulajdonságot nem könnyű igazolni egy könyvön belül.

G. Östborn (Cult and Canon, Uppsala 1955) szerint egy könyvet mindig valamilyen okból tartottak kánoninak, pl. mert valami módon ünnepelte vagy leírta Jahve tetteit. Ez az indok kultikus értéket adott a könyvnek, és lehetővé tette számára, hogy a zsinagógai istentiszteleten használják. Östborn feltevése, bár vonzó, mégsem teljesen meggyőző, mert erőltetetté válik törekvése, hogy olyan alapvető motívumot találjon, amely az ÓSz minden könyvén végigvonul. Helyes azonban a felvetés, hogy az egyes könyvek kultikus használatának szerepe volt az elfogadásukban, pl. a Zsoltárok használatának a templomi liturgiában. Nem tudjuk azonban, hogy a Kr.u. I. sz. végére volt-e éves vagy hároméves ciklus a Tóra vagy a próféták felolvasására a zsinagógában (Lásd a vitát A. Guilding: The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford 1960, és L. Morris: The New Testament and the Jewish Lectionaries, London 1964, között). Később az öt Megillótot olvasták a nagy zsidó ünnepeken, és ez a szokás egyes esetekben régi gyakorlatot tükrözhet.33 (B) Datálás. A zsidó hagyományban három fő utalást találunk.

(a) EZDRÁS. Valamikor úgy tartották, hogy az ÓSz könyveinek gyűjteménye Ezdrással lezárult (Kr.e. 400 k.). Josephus Flavius tanúsága ehhez az elmélethez köthető, mert ő az ÓSz megírásának befejezését az V. sz-ra teszi. A pontos tanúságot Ap.Esdr. hozza (→ 67:41), amely Kr.u. 90 és 120 között íródott. A 14,45-ben Isten szól Ezdráshoz a 24 szent könyvről, amely mindenkié, szemben a 70 könyvvel, amelyet titokban kell tartani (→ 10). Ez a késői legenda nyilván kevés történelmi hitellel bír, hiszen több kánoni könyv Ezdrás kora után íródott. Legfeljebb annyi igaz belőle, hogy a történeti Ezdrás zárta le a Törvény gyűjteményét.

A kánon kialakulását Beckwith egyedülálló módon egyetlen embernek tulajdonítja , mégpedig Júdás Makkabeusnak, “aki minden írást összegyűjtött nekünk” (2Makk 2,14–15; ld. OT Canon 152, 312), úgyhogy Dániel a végső szerkesztés után három évvel már kánoni lett volna!34 (b) A NAGY ZSINAGÓGA. A második feltevés szerint az ÓSz-t “a Nagy Zsinagóga férfiúi” határozták meg, akik Ezdrás indítására dolgoztak. Egy zsidó tudós, Elias Levita javasolta először ezt az elméletet talmudi szakaszok alapján Massoreth ha Massoreth (1538) c. könyvében, később ezt sok keresztény tudós is elfogadta. Különösen protestáns körökben volt uralkodó a XIX. sz. végéig, igazolva ezzel a protestánsok döntését a rövidebb kánon mellett. Brian Walter írta a Nagy Zsinagóga férfiairól: “a kánont meghatározó munkájuk valódi isteni tekintéllyel bírt…” (Ryle: Canon, 263). A feltevést azonban megrendítette az, hogy az egész Nagy Zsinagóga létezését kétségbe vonták (→ 67:135). Még ha létezett is valamiféle Nagy Zsinagóga Ezdrás után, akkor sem meggyőző az az elgondolás, hogy a kanonizációs folyamatban döntő szerepet játszott. Az ÓSz, Josephus Flavius, Philón és az apokrifek semmit nem írnak erről a testületről és kanonizációs tevékenységéről. A Nagy Zsinagógára a legelső utalást a Kr.u. II. sz.-i Misnában találjuk (Pirqe Abot 1.1). Ráadásul a Nagy Zsinagóga hagyományos datálása (Kr.e. IV. sz.) kizárná a kánon teljes formáját.35 (c) JAMNIA. Ma a legtöbb tudós elismeri, hogy a kánon nem zárult le a keresztény kor előtt, és hogy a keresztény szent könyvek konkurenciája előidézője lehetett a zsidó kánon lezárásának. Mások a judaizmuson belüli vitákkal magyarázzák a lezárást, főleg a farizeusok és az apokaliptikusabb hajlamú zsidó szekták között. Különösen gyakori a feltevés, hogy a kánont a Jamniában (Jabne vagy Jabneel, város a Földközi-tenger mellett, Jeruzsálemtől Ny-ra) zárták le, ahol Johanan ben Zakkai rabbi nyitotta meg iskoláját Jeruzsálem elestekor. Egy évtized múlva II. Gamáliel lett a vezetője, Kr.u. 80–117 között pedig ő és Eleázár ben Azariah voltak a vezető tanítók. Elhangzott az is, hogy 90–100 körül a rabbik zsinata Jamniában lezárta a sugalmazott könyvek listáját, vagyis a “palesztínai kánont”, amelyet a ma protokanonikusnak nevezett könyvek alkotnak. Ezt a tételt azonban illő, komoly kritikának vetették alá (Lewis, J. P.: JBR 32 [1964] 125–132; Leiman: Canonization, 120–124).

Négy ponton kell óvatosnak lenni: 1) Bár a keresztény szerzők szeretnek úgy gondolkodni, mintha Jamniában formális zsinat játszódott volna le, mégsem volt “jamniai zsinat”. Volt Jamniában

9

egy Tóra-iskola, és a jamniai rabbik viseltek bírói funkciókat a zsidó közösségben. 2) Nincs bizonyíték arra, hogy Jamniában készült volna bármilyen könyvlista. A rabbik persze úgy tartották, hogy bizonyos könyvek egyedülállóan szentek és “beszennyezik a kezet”, úgyhogy utána tisztasági mosdásra van szükség (m.Yad. 3:2). De az a felfogás lehet, hogy csak a 22 vagy 24 könyv közkeletű elfogadását tükrözi, amit Josephus Flaviusnál és Ap.Esdr.-nál láttunk nagyjából azonos időszakban. Nem jelentett szükségszerűen végső kánont (ld. Leiman: Canonization). 3) Csak Préd és Én esetében tudunk arról, hogy különösebb vita volt az elfogadásról, és az ellenérvek még ezekben az esetekben is évtizedekkel túlélték a judaizmus jamniai korszakát. Később viták voltak Eszt-ről is. 4) Nem tudunk olyan jamniai döntésről, amely bármely könyvet kizárt volna. Egy olyan könyvet is, mint Sir, amely végül nem került be a héber Bibliába (a feltételezett jamniai kánonra hivatkozva), még a jamniai korszak után is olvastak és másoltak a zsidók. A Tószefta (Yad. 2,13) feljegyzi, hogy a Sir-ról kinyilvánították, hogy nem szennyezi be a kezet, de nem hozza, hogy a döntés hol és mikor történt.

A zsidó kánon lezárásáról a legbiztosabb megállapítás elismeri, hogy a Kr.u. I. sz.-ban szentként fogadtak el 22 vagy 24 könyvet, de nem volt rögzített, kizárólagos héber kánon a II. sz. végéig. A két időpont között különböző zsidó csoportok továbbra is mint szent könyveket olvastak olyan műveket, amelyek a 22/24-es listában nem szerepeltek.36 (III) A kánon Qumránban. A Holt-tengeri tekercsek felfedezése (→ 67:80) sokkal több bizonyítékot szolgáltat a Kr.e. és u. I. sz. közötti vitákhoz a zsidó kánonról. A qumráni gyűjteményekből fennmaradt könyvek állapota éppen arról a szabadságról árulkodik, amit fentebb leírtunk (Skehan, P.: BA 28 [1965] 89–90). Azok közül, amelyek végül is bekerültek a bevett zsidó Bibliába, csak Eszt hiányzik a qumráni tekercsek és töredékek anyagából. Ez persze lehet véletlen is, bár több tényező is azt sugallja, hogy a qumráni esszénusok valószínűleg elutasították ezt a könyvet: nem említi Istent, hangsúlyozza a Purim ünnepét (amely zavarhatta a naptár dolgában merev qumráni nézeteket). Eszt hiányzik néhány keresztény listáról is Nazianzoszi Gergely koráig (380). A Törvény és a Próféták elfogadottnak tűnnek Qumránban, mindegyik gyűjteményben a később rögzült sorrendben, bár gyakran a TM-től eltérő szerkesztésben (→ 68:20). A később Írások néven ismert gyűjteményből a Zsolt-ról van a legtöbb szövegtanú; és Ezd/Neh és Krón-ról a legkevesebb. Bár az esszénusok valószínűleg ismerték a kánoni zsoltárkönyvet, nyitott kérdés, hogy a Zsolt gyűjteményét szigorúan lezártnak tekintették-e a qumráni közösség idején. Több kéziratban a nem-kánoni zsoltárok keverednek a kánoniakkal (→ 68:31).37 A kánon szempontjából igazán fontos tényező az, hogy a qumráni szekta tagjai sok más könyv másolatát is megőrizték. A deuterokanonikus könyvek közül Jeremiás levele (= Bár 6), Tób és Sir képviselve van, ez utóbbi kettő több példányban is. Továbbá sok másolat készült a Jub., 1Hén. és különböző szektás iratokból. Nem lehetünk bizonyosak afelől, volt-e alapvető megkülönböztetés ezek és a “bibliai” iratok között. Nem érvényesíthető a tétel, hogy a qumráni írnokok másféle írásmódot és formátumot használtak volna a “bibliai” könyvek másolásakor. Sőt, a kánoni könyvek némelyike papiruszra íródott, márpedig később a judaizmusban tiltották ezt, mert csak a pergament (bőrt) tartották méltónak egy bibliai könyvhöz (→ 68:14). Skehan következtetését érdemes idézni: “Mindent egybevetve, a qumráni könyvanyag mutat bizonyos szelektivitást, de aligha mutat árnyalt megkülönböztetést a lezárt kánon és más szövegek között.”38 (IV) Az alexandriai kánon. Említettük a tételt, hogy a régi judaizmus két kánont ismert: a rövidebb, Jamniában rögzített palesztín kánont (→ 20) és a hosszabb alexandriai kánont. Ahogy a jamniai kánont megkérdőjelezték, úgy az alexandriai kánon kérdésében is komoly kutatások voltak (ld. Sundberg: OT). Ez a tétel, amelyet, úgy tűnik, először J. E. Grabbe terjesztett elő 1700 k., szorosan összefonódik azzal, hogy az ősegyház elfogadta a LXX-t.

Az alexandriai kánon mellett három érvet nem fogadhatunk el. 1) Felismerjük Ep.Ariszt. (→ 67:33) információjának legenda-jellegét a LXX létrejöttéről. Se a Pent., se az egész ÓSz görög fordítása nem egyszerre készült el (ti. 72 nap alatt, Kr.e. 275 k.) a 72 vagy 70 fordító által, II. Philadelphus Ptolemaiosz égisze alatt (→ 68:63). Ha ez a legenda igaz volna, hihető volna a könyvek rögzített listája. Ha azonban tekintetbe vesszük, hogy a LXX több évszázad műve volt, mind a fordítás, mind az eredeti szerzőség tekintetében, akkor a lezárt lista kérdése még problematikusabbá válik. 2) Valamikor azt gondolták, hogy az alexandriai kánon külön (deuterokanonikus) könyveit görögül írták, nem pedig héberül vagy arámul, amelyek Palesztínában szent nyelvnek számítottak. Valójában jónéhány deuterokanonikus könyv eredetileg héberül (Sír, Jud, 1Makk) vagy arámul (Tób) íródott. A qumráni felfedezések azt bizonyítják, hogy e könyvek némelyike Palesztínában is elterjedt és zsidó csoportoknál is elfogadásra talált. Az a tény, hogy a LXX kódexei nem különítik el a deuterokanonikus könyveket, hanem besorolják a Próféták (Bár) és az Írások közé (Sír, Bölcs), azt mutatja, hogy nem voltak tudatában a könyvek sajátos eredetének, ami így lett volna, ha későbbinek

10

tartották volna ezeket, egy már lezárult, héberből fordított gyűjtemény idegen járulékának. 3) Az a tétel, hogy az alexandriai zsidók más elméletet vallottak a sugalmazásról, mint a jeruzsálemiek, nem megalapozott (ld. P. Katz: ZNW 47 [1956] 209.).39 Sőt, az alexandriai kánon merevsége kérdéses, mert ennek az állítólag lezárt gyűjteménynek a keresztény tanúságai, köztük a LXX nagy kódexei, nincsenek összhangban. Sundberg (OT, 58–59) táblázatban mutatja ezt be. Így pl. a Makkabeus-könyvek esetében (→ 67:34): a Codex Vaticanus egyiket sem tartalmazza, a Sinaiticus az 1. és a 4. könyvet, az Alexandrinus pedig mind a négyet. Ezért nehéz volna tagadni Sundberg tételét, hogy a zsidóknak Alexandriában nem volt rögzített listája a szent könyvekről. Helyzetük ugyanaz volt, mint palesztínai rokonaiké a Kr.u. I. sz.-ban, vagyis sok, szentnek tartott könyvük volt, melyek némelyikét régebbinek és szentebbnek tartották, mint a többit. Nem az alexandriai zsidók, hanem a keresztény egyház volt az, amely a LXX-val dolgozva végül kizárólagos kánont alakított ki. Valójában amikor az alexandriai zsidók végül tényleg elfogadtak egy kánont, akkor – akárcsak a másutt élő zsidók – azt fogadták el, amelyik Palesztína rabbinikus iskoláiban alakult ki a késő II. sz.-i viták során. Amikor pedig az egyiptomi zsidóság megcsappant a Kr.u. 115–117-es felkelés után, akkor az újratelepítés egyik forrása Palesztína lehetett.40 (V) Az ÓSz régi keresztény kánonja. Az a következtetés, hogy a judaizmusban nem volt mereven lezárt kánon a Kr.u. I. és a korai II. sz.-ban, magával vonja, hogy az egyháznak nem állt rendelkezésére átvehető lezárt kánon, amikor alakuló időszakát élte, és a zsidók szent könyveit használta. Pontosan ez a helyzet az ÚSz-ben. Az úsz-i szerzők idézik azokat a szent könyveket, amelyek végül bekerültek a héber kánonba, főleg a Törvényt, a Prófétákat és a Zsoltárokat. Nyomai vannak viszont a deuterokanonikus könyvek ismeretének is. Nestle a gör. ÚSz-ben utalásokat hoz (Sundberg: OT, 54–55) többek között Sír, Bölcs, 1–2Makk és Tób könyvekre. Hozzátehetjük még a Ps.Sal., 1–2Esdr., 4Makk. és As.Móz. apokrif könyveket. Júd 14 világosan idézi 1Hén.-t, és bár azt állítják, hogy nem Szentírásként idézi, mégsem mutatható ki, hogy tett volna ilyen megkülönböztetést. (Barn. 16.5 úgy utal 1Hén.-ra, mint “Szentírásra”, vö. 4.3 is.) A 2Kor 6,14-ben Pál implicit módon idézni látszik egy művet, amely Qumránhoz kötődik (Fitzmyer, J. A.: CBQ 23 [1961] 271–280).41 Az úsz-i kor (50–150) után a keresztény egyház továbbra is a LXX szerint idézte a Szentírást; és mivel maga a LXX is a mereven lezárt kánon hiányát tükrözte a judaizmusban, ezért a korai keresztény íróknak sem volt pontos irányvonaluk. Kevés dolog szól a mellett a sokat hangoztatott tétel mellett, hogy kezdetben minden keresztény egyetértett volna a kánon kérdésében, és csak később merültek volna fel kételyek némelyik könyvvel szemben. Ezt arra a feltevésre alapozzák, hogy a kánon tartalmát az apostolok kinyilatkoztatásban kapták – indokolatlan feltevés, amely annak az elvnek a félreértéséből fakadhat, hogy a kinyilatkoztatás lezárult az apostoli korban (→ 17).

A szigorúan lezárt keresztény ósz-i kánon létrehozására irányuló első kísérletek tükrözik a kánonról szóló zsidó vitákat a II. sz.-i Palesztínában. A II. sz. közepén ott találjuk Jusztinoszt, amint vitatkozik a zsidókkal, akik érzékenyek a keresztény ÓSz és a zsidó írások közti különbségekre (Dial. 68.7-8; 71köv; PG 6.631-636, 641-646); Tertullianus pedig tudatában van annak, hogy amikor 1Hén.-ból érvel, akkor olyan könyvet használ, amelyet a zsidók nem fogadnak el (nők ruhája 1.3; PL 1.1307). A keresztény írók többsége (Római Kelemen, Polikarposz, Hermász, Ireneus és a Barn. írója), úgy tűnik, szabadon használ jó néhány héber szent könyvet, köztük apokrifeket. A késő IV. sz.-ban a nyugati egyház, ahogy a hippói és karthágói zsinatok tanúsítják, az ósz-i könyvek rögzített számát fogadta el, köztük a LXX kézirataiban található némely deuterokanonikus iratot is. A keleti egyházi írók viszont inkább a zsidók rövidebb kánonját tartották szem előtt. Szárdeszi Melitón (170–190) adja meg a legrégebbi keresztény listát az ósz-i könyvekről – amely nagyon hasonló ahhoz, amely végül is az elfogadott héber lista lett (Eszt hiányzik belőle). Órigenész megemlíti, hogy a hébereknek 22 könyvük van; Atanasziosz, akinek zsidó tanítói voltak, ragaszkodik ahhoz, hogy a keresztényeknek is 22 könyvük legyen, mint a zsidóknak; és persze Jeromos is mindent megtesz a héber kánon elterjesztésére a nyugati egyházban. Néhány író, aki a rövidebb kánonhoz húz, mégis idéz deuterokanonikus könyveket. Felvetették a “kanonikus” és az “egyházi” megkülönböztetést, hogy az utóbbi kategóriával olyan műveket jelöljenek, amely az egyház épülésére szolgálnak. Az egyház történelme során újból és újból kételyek merültek fel a deuterokanonikus iratokkal szemben azokban, akik a zsidó kánont tartották szem előtt. Közöttük találjuk Jeruzsálemi Kürillosz, Nazianzoszi Gergelyt, Epiphaniuszt, Rufinuszt, Nagy Szt. Gergelyt, Damaszkuszi Jánost, Szent Viktor-i Hugót, Lyrai Nicolaus és Kajetán bíborost. (Ld. A. C. Sundberg: CRQ 30 [1968] 143–155).42 (VI) A kánon Trentóban. Ahogyan említettük (→ 13), a trentói zsinat végleg elfogadta a deuterokanonikus iratokat, mégpedig éppen azzal szemben, hogy a protestánsok a zsidó kánont részesítették előnyben. Bár a katolikusok a zsinati kijelentést,mint hitben kötelezőt fogadják el, mégis érdemes tudni, milyen nehézségek merültek fel. (Ld. P. Duncker: CBQ 15 [1953] 277-299; H. Jedin: A

11

History of the Council of Trent, London 1961, 2. köt., 52-98). A katolikus álláspont még a zsinat előestéjén sem volt teljesen egységes, amint azt az előző bekezdés végén Kajetán említése jelzi. 1527-ben és 1530-ban német és francia földön kiadott katolikus Bibliák csak a protokanonikus könyveket hozzák. A zsinati atyák tudtak arról, hogy a IV. sz.-i afrikai zsinatok elfogadták a deuterokanonikus könyveket, és arról, hogyan döntött a firenzei zsinat (→ 11–13). A trentói zsinat idején viszont nem volt meg a történészi eszköztár ahhoz, hogy az I. sz.-i valós képet helyreállítsák a kánonra vonatkozóan. R. H. Charles protestáns szerző felidézi, hogy milyen (durva és túlságosan leegyszerűsített) értékelést ad B. F. Westcott a trentói atyák képességeiről: “A trentói zsinatnak ezt a határozatát 53 prelátus írta alá, ‘akik között [Westcott: Bible in the Church, 257] egyetlen német sem volt, egyetlen történészi képzettségű, egyetlen olyan sem volt, akit speciális tanulmányai alkalmassá tettek volna egy olyan kérdés vizsgálatára, amelyben az igazságot csak az ókor hangja mondhatja ki’.” (APOT 1.x.n). Mégis, érdekes módon azzal, hogy Trentó a tágabb kánont fogadta el, úgy tűnik, hogy megőrizte a keresztény kezdetek hiteles emlékét, míg más keresztény csoportok, az őskereszténységhez való visszatérést tűzve ki célul, a szűkebb zsidó kánon mellett tették le a voksot, amely, ha igaza van olyan protestáns kutatóknak, mint A. C. Sundberg és J. P. Lewis, egy későbbi kor alkotása. Végül is a trentói atyák nem pusztán történeti rekonstrukció alapján határozták meg a kánont, hanem teológiai alapon: a könyvek következetes egyházi használata volt a mérce.43 Még a trentói zsinaton sem tettek viszont különösebb kísérletet a zsinati atyák arra, hogy az egyházi használat részleteit Jeromos korán túl állítsák, hiszen a Vulg-tát tették az egyházi használat mércéjévé, elítélve mindenkit, aki “a könyveket egészükben összes részeikkel úgy, ahogyan a katolikus Egyházban azokat olvasni szokták, és az ősi latin ‘Vulgata’ kiadásban benne vannak, nem fogadja el szent és kánoni könyveknek” (DS 1504). Itt sok nehézség van, amit meg kell vizsgálnunk. 1) A Vulg. előtt nem volt következetes egyházi használat, amint láttuk. Jeromos, a Vulg. fordítója, érdekes módon nagyon is egyértelműen a rövidebb kánon mellett tette le a voksot, amelyet a trentói zsinat a Vulg. nevében utasított el. A Vulg. Ny-on sok tiltakozás közepette terjedt csak el (így Ágoston részéről is), mondván, hogy Jeromos újítást vezetett be, amikor a héberből fordított, szemben az egyházi szokással, hogy a LXX-t használjuk. 2) Jeromos kora után sincs egyöntetű tanúság a Vulg. egyházi használata mellett, mert évszázadokig tartott, amíg a Vulg.-t elfogadta az egyház. Még akkor is csak a nyugati egyházi használat normája lett. Bár a Trentói zsinat egyetemes volt, az atyák a nyugati egyházból valók voltak, és talán nem eléggé figyeltek oda a keleti egyházak szokásaira. 3) Ha az egyházi használat volt a mérce a kánoni könyvek kiválasztására, akkor több olyan könyvet is kihagytak, amelyet az egyház használt. 1Esdr.-t pl. a szentatyák többször használták, mint Ezd/ Neh-t, és a requiem liturgiája a 2Esdr.-t is idézte. A Vulg példányai gyakran tartalmazzák 1–2Esdr.-t és Pr.Man.-t – ezeket Trentóban nem fogadták el. E nehézségek egyike sem von le semmit a trentói határozat kötelező erejéből (a hit tárgya a határozat, nem pedig a mögötte meghúzódó érvelés), de talán megvilágítja a nehézségeket, amelyeket a nem-katolikusok szóvá tettek.44 (VII) A kánon a protestantizmusban. Korábban a Wycliffe Bibliában (1382) 39 könyvből állt az ósz-i kánon (mint Jeromosnál). Mégis, Luther volt az, aki szakított az egyházi hagyománnyal, és új korszakot nyitott az ósz-i kánon tárgyalásában, amikor a purgatóriumról vitázott J. Maier von Eckkel (1519). (Már 1518-ban, A. Bodenstein von Karlstadt, Eckkel vitatkozva, a Szentírás tekintélyét az egyházé fölé helyezte.) Luther beleütközött a 2Makk 12,46 (Vulg.) versébe, mint a purgatóriumról szóló tanítás “szentírási bizonyítékába”, és ezért nem fogadta el Szentírásnak a 2Makk-t. Tagadta az egyház jogát, hogy eldöntse a kanonicitást, mondván, hogy a bibliai könyv belső minősége tanúsítja kánoni és szentírási státuszát. A vitában Luther álláspontja megkeményedett, mígnem csak azt a 39-et fogadta el ósz-i könyvnek, amely Jeromos listáján szerepelt (→ 12). Amikor 1534-ben kiadta német Bibliáját, Jud, Bölcs, Tób, Sír, Bár, 1–2Makk könyveket és Eszt és Dán részeit “Apokrifek” alá sorolta (→ 10): “Olyan könyvek, amelyek nem egyenlőek a Szentírással, de olvasásuk hasznos és jó.” Azzal, hogy az Apokrifeket közvetlenül az ÓSz után hozta, Luther befolyást gyakorolt a protestáns kánonra. 45 Az első reformátorok nem voltak elszánt ellenségei az Apokrifeknek, hiszen azokat az egyház több mint ezer éve már használta. Kompromisszum gyanánt az ÓSz függelékében hozta azokat, másodlagos helyre szorítva, Zwingli zürichi Bibliája (1529), a kálvinista Olivetan Biblia (1534–35), és az angol bibliák (Coverdale 1536, Matthew 1537, a Nagy Biblia 2. kiadása 1540, Bishop 1568, KJV 1611, → 68:194–198). Volt azonban keményebb vonal is. Kizárta a Bibliából az apokrifeket a gallikánus konfesszió (1559), a belga konfesszió (1561), az anglikán konfesszió (1563), a 2. helvét konfesszió (1566), Gomarus és Deodatus (Holland református zsinat Dortban, 1618–19). A puritán konfesszió az apokrifekről kijelentette, hogy azok csupán világi jellegűek. A Westminster konfesszió (1648) kimondta: “Az általában apokrifnek nevezett művek, mivel nem isteni sugalmazásúak, nem részei a szentírási kánonnak, ezért nincs tekintélyük Isten egyháza előtt, és nem

12

szabad másképpen elismerni vagy használni azokat, mint bármely egyéb emberi művet.” A kiváló tudós, John Lightfoot (1643) “nyomorult apokrifek” gyanánt emlegette azokat.46 Bár 1629-ben az apokrifek nélkül jelent meg egy angol Biblia, mégis egészen 1825-ig szokásban maradt, hogy az angol nyelvű Bibliák az apokrifeket is hozzák, mígnem a British and Foreign Bible Society edinbourghi bizottsága tiltakozott az ellen, hogy az apokrif iratokat kinyomtassák és a pogányok között terjesszék. 1827. május 3-án a társaság elfogadta ezt, és attól kezdve az angol protestáns bibliák rendre az apokrifek nélkül jelentek meg. A II. vatikáni zsinat óta viszont “ökumenikus Bibliákat” adnak ki, az apokrifekkel együtt (→ 10; → 68:201). A protestáns tudományosság és teológiai tanítás széles köreiben hangsúlyozzák ma az apokrif (értsd: deuterokanonikus) könyvek jelentőségét a zsidó vallási gondolkodás megértésében a két szövetség közötti időben. Ezt a fejlődést elősegítette, hogy árnyaltabban látjuk az apokrifekben foglalt teológiát. Például a purgatórium kérdésében (→ 44) a protestánsok eljutottak a felismerésre, hogy a túlvilági élet korai zsidó szemlélete összetettebb volt a menny és a pokol alternatívájánál. A római katolikusok pedig felismerték, hogy a nyugati egyház mást tanít a purgatóriumról, mint amit a két szövetség közti zsidóság vallott.47 (VIII) A kánon a keleti egyházban. A bizánci egyház, úgy tűnik, elfogadta a deuterokanonikus könyveket (ld. Jugie: Histoire). Kezdetben a szír egyház kihagyni látszott 1–2Krón-t és a deuterokanonikus könyveket. A görög kereszténység hatására viszont a későbbi szír használatot (a Pesitta; → 68:125) összhangba hozták a LXX-val. A nesztoriánus egyházak, Mopszvesztiai Teodoroszt követve (350–428 k.), általában kétségbe vonták Eszt értékét, és a rövidebb kánont használták. Ellenkező irányt jelent a kopt egyház, amely (nem szükségképpen kánoni) rangot adott néhány apokrif műnek, valamint a deuterokanonikus könyveknek. Hasonló tendencia látható az etiópoknál, akiknek a 46 tételes ÓSz-e magában foglalja a Jub., 1Hén., Ap.Esdr. és Pseudo-Josephus (Josippon) könyveket is.

A reformáció befolyással volt bizonyos ósz-i kánoni megközelítésekre a keleti egyházakban. 1627-ben a görög Zakhariosz Greganosz, aki Wittenbergben tanult, elutasította a deuterokanonikus könyveket. Bár néhányan még vallottak hasonló elveket, a bizánci egyház görög és szláv ágai továbbra is megtartották ezeket a könyveket. A Jeruzsálemi szinódus, amelyet Doszitheusz pátriárka hívott össze 1672-ben Betlehembe a kálvinista tendenciák visszaszorítására, kifejezetten elrendelte, hogy Tób, Jud, Sir, Bölcs, 1–2Makk könyveket és a Dánielhez hozzátett részeket kánoninak kell tartani. Abban a korban a szinódus határozatát reprezentatívnak szánták a keleti ortodoxia egészére nézve. A görög egyházban, egyes teológusok időnkénti ellenvéleménye dacára, a hosszabb ósz-i kánont fogadták el, 2Esdr. és 3Makk. könyvekkel együtt. A XIX. sz. óta viszont az orosz ortodox teológusok általában nem fogadják el a deuterokanonikus könyveket. Moszkvában 1956-ban kiadott Biblia mégis tartalmazza azokat. Egy nyilatkozat-tervezet az ortodox egyház javasolt Nagy Zsinatára (Towards the Great Council, London 1972, 3-4.) a rövidebb kánon mellett van, akárcsak az ortodoxok és ókatolikusok közti tárgyalás anyaga (Beckwith: OT Canon, 14).

A Z Ú J S Z Ö V E T S É G K Á N O N J A

48 (I) Általános megjegyzések. Ma a római katolikusok, ortodoxok és protestánsok mind ugyanazt a 27 könyvből álló úsz-i kánont fogadják el. Nem védhető az az elmélet, hogy ezeket a kereszténység első napjaitól kezdve így fogadták el, és csak később merültek volna fel kételyek; ez a gondolat ugyanis szorosan kötődik ahhoz a feladott eszméhez, hogy a kánon pontos tartalma ismert volt az apostoli korban. Jézus első követőinek volt a kezében Szentírás, de azt a zsidó örökséggel együtt kapták. A kereszténység első kb. 100 évében (Kr.u. 30–130) az “Ószövetség” elnevezés anakronizmus (bár ld. 2Kor 3,14); a zsidó eredetű szent könyvek gyűjteményét mindaddig nem nevezhették “ó”-nak, amíg össze nem állt az “új”, amely tőle különbözött. (A mai judaizmus nem beszél ÓSz-ről, mivel az ÚSz-t elutasítják, ezért csak egy szent gyűjtemény létezik számukra.) Mikor kezdték a keresztények megírni a maguk alkotását, és miért? Milyen gyorsan érték el ezek ugyanazt a rangot, mint a héber írások? Mi döntötte el, hogy melyik keresztény művet kell megőrizni és elfogadni? Mikor játszódott le az elfogadás? Ezekkel a kérdésekkel kell az alábbiakban foglalkoznunk.49 (A) A keresztény művek megírásának okai. A kereszténység, még inkább, mint a zsidóság, olyan vallás, amely egyetlen személytől ered. Isten cselekvése Jézusban összpontosul, úgyhogy az első keresztények kimondhatták: Isten jelen van Krisztus Jézusban (2Kor 5,19) – a zsidók soha nem gondolkodtak volna így Mózesről. Az Ország hirdetésével, amely Jézus működése során éreztette jelenlétét, apostolokat bíztak meg (de az apostolok és a Tizenkettő közti különbséget ld. → 81:153–157). Egyes modern elméletekkel szemben az ÚSz úgy mutatja be az apostolokat, mint akik az eleven

13

kapcsolatot jelentik a keresztény hívők és Jézus, a hit tárgya között (→ 80:15, 19). Így amikor a kezdeti időben a keresztények közel voltak az apostolokhoz – mint földrajzi, mind időbeli értelemben – nem volt sürgető szükség a keresztény írások elkészítésére. Ténylegesen nincs egyértelmű bizonyítékunk arra, hogy a Kr.u. 30–50 időben lettek volna jelentősebb keresztény írások. Ebben a korban a keresztény hitet élőszóban közölték, őrizték és táplálták (Róm 10,14–15). Az igehirdetésnek a kereszténységben nagyobb szerepe volt, mint a judaizmusban; és az első keresztények számára az volt “kánoni”, amit Péter (Kéfás), Jakab és Pál hirdettek a jézusi igehirdetéssel folyamatosságban (1Kor 15,11). Valószínűleg a távolság volt a legdöntőbb tényező abban, hogy az írás fontossá vált.50 1) Földrajzi távolság. A 49-es jeruzsálemi döntéssel, hogy a pogányokat körülmetélkedés nélkül felveszik az egyházba (Csel 15), a széles pogány világ, amelybe Pál már kilépett, missziós területté vált. Az egymástól nagyon messze eső keresztény közösségek alapítása és az apostolok állandó útonlevése írásbeli kommunikációt igényelt. Elmúlt az idő, amikor az egyház határai alig terjedtek túl Jeruzsálemen, és az apostoli tanításnak olykor messziről kellett érkeznie. Ezt először levelekkel oldották meg (→ 45:3–5), és Pál levelei az első, nagyobb, biztosan ismert keresztény iratanyag.51 (B) A megőrzés és az elfogadás kritériumai. Miután létrejöttek a keresztény iratok, milyen tényezők játszottak közre abban, hogy melyeket őriztek meg és tartottak egyedülállóan szentnek? Ahogyan ugyanis majd látjuk, egyes I. sz.-i iratokat nem őriztek meg, más korai műveket igen, viszont nem fogadták el. A fontos tényezők az alábbiak voltak: 1) A valós vagy feltételezett apostoli eredet nagyon fontos volt, főleg az elfogadáshoz. Jel és Zsid kanonicitását éppen azért vitatták, mert kétségbe vonták, hogy János, ill. Pál írta volna. Ma már tudjuk, hogy ezt az apostoli eredetet abban a nagyon tág értelemben kell venni, amit a “szerzőséggel” társítunk a biblikus vitákban (→ 89). Ez gyakran nem jelent többet, mint hogy egy adott művet hagyományosan egy apostollal hoznak összefüggésbe. A ma bevett szigorú mércével mérve joggal merül fel a kérdés, hogy van-e egyáltalán olyan úsz-i írás, amely közvetlenül a Tizenkettő egyikétől származik?52 2) A legtöbb úsz-i mű egy bizonyos keresztény közösségnek íródott, és az illető közösség története és fontossága szerepet játszott a megőrzésben és a végső elfogadásban. Úgy tűnik, egy olyan írás sem maradt fenn, amely közvetlenül a palesztínai közösségből származik, bár az evangéliumok és a Csel egyes forrásai valószínűleg Palesztínában keresendők. Ennek a veszteségnek az oka talán abban van, hogy a palesztínai keresztény közösség a 66–70-es zsidó–római háború idején megsemmisült. Szíriának láthatóan jobb sors jutott, mivel Mt, Jak és Júd láthatóan szíriai közösségnek íródott. Az úsz-i anyag legnagyobb részét a jelek szerint Görögország és Kisázsia egyházai őrizték meg, ti. a páli, jánosi és lukácsi műveket. Ireneusz számára (180 k.) fontos érv volt a kánoni ÚSz mellett az apostolok kapcsolata az ismert kisázsiai, görög és főleg a római egyházakkal, amikor szembeszállt a gnosztikusokkal, akik apostoli eredetet állítottak írásaikról (Ld. Farkasfalvy: Formation, 146).53 3) Az összhang a hit szabályával (→ 7) szintén az elfogadás kritériuma volt. A millenarizmus gyanúja rávetült a Jel-re, és az olyan apokrif művet, mint Ev.Pét., pontosan a tanbeli veszélyesség miatt utasítottak el (→ 65). Farmer (Formation, 35 köv.) az üldöztetést és a vértanúságot is összekapcsolja a hit szabályával. Amikor némely gnosztikusok megkérdőjelezték a vértanúság értékét, akkor ezt az evangéliumokra, a Csel-re és a levelekre hivatkozva utasították el, hiszen ezek az írások Jézus kereszthalálát, ill. Péter és Pál szenvedését egyaránt kiemelik.54 4) Mennyiben játszott szerepet a véletlen az iratok megőrzésében? Egyesek a sugalmazásnak egy olyan elméletéből indulnak kik, miszerint a véletlennek nem juthatott szerep: Isten nem sugalmazott volna egy írást csak azért, hogy később hagyja elveszni. Ez az érvelés azonban azt feltételezi, hogy minden sugalmazott műnek maradandó értékűnek kell lennie. Nem lehetséges, hogy egy sugalmazott mű betöltötte a feladatát, amikor elolvasták? Példa lehet erre Pál elveszett levele, amely ítéletet mondott valakiről Korintusban (1Kor 5,3). Sőt, az okfejtés azt is feltételezi, hogy Isten mindig megóvja az emberi viszontagságokból mindazokat az alkotásokat, amelyeknek létrejöttét motiválta – márpedig Izrael és az egyház történelme nem ezt igazolja. Ezért sok tudós, aki tartja a sugalmazást, mégis úgy gondolja, hogy a véletlennek szerepe volt a kevésbé fontos művek megőrzésében, mint Filem, míg fontosabb művek elvesztek (a korintusi levelezés egy része, Jézus arám logionjai, amelyeket Papiász Máténak tulajdonít). Még a fennmaradt művek esetében is volt vita, vagy az általános elfogadás vonakodva történt néhány fontos irat esetében (Zsid, Jel, Jak) – még inkább, mint Filem esetében.55 (II) Az úsz-i művek megalkotása és összegyűjtése. Mindegyik mű, amely végül felvételt nyert az ÚSz-be, valószínűleg Kr.u. 150 előtt íródott. Nehéz pontosan meghatározni, hogy mikor rendezték ezeket az általunk ismert csoportokba. (Ld. a köv. oldal táblázatát!). Azután, amikor ezeket a műveket szentnek vagy sugalmazottnak fogadták el, akkor nem helyezték szükségképpen azonos

14

kategóriába az ósz-i írásokkal. Még ez utóbbi megtörténte után is előfordul, hogy II. sz.-i írók, akik az úsz-i iratokat “Szentírásként” emlegetik, gyakran más evangéliumokat és írásokat is idéznek ezek mellett (bár ritkábban), ami azt jelzi, hogy a kánon még nem zárult le. Különbséget kell tehát tennünk, hogy egy keresztény írást szentként, Szentírásként vagy kánoniként fogadtak el (Keck: Scripture).56 (A) A páli anyag.

(a) Megírása. A páli levelek legtöbbje a tanítás és bátorítás jegyében íródott olyan egyházaknak, amelyeknek még maga Pál hirdette az evangéliumot (Róm jelentős kivétel). A hagyományos csoportosítás és datálás (nagyon általános a II. vatikáni zsinat előtt tankönyvekben) az alábbi: Az 50-es évek elején íródott az 1–2Tessz, a végén a nagy levelek (Gal, 1–2Kor, Róm). Néha ide sorolták a Fil-t is, néha pedig a fogságból írt levelekhez (Filem, Kol, Ef), amelyeket a 60-es évek elejére tettek. A pasztorális levelek (1–2Tim, Tit) Pál halála előtt íródtak a 60-as évek közepén. Összesen 13 levél viselte Pál nevét mint szerzőjét (ezt az igényt Zsid nem támasztotta, csak később sorolták Pál levelei közé 14-iknek). Szám szerint ez az anyag a 27 úsz-i könyv felét teszi ki.

Az újkori tudomány e művek közül hatnál vitatta Pál szerzőségét, deutero-paulinusnak nevezve azokat, vagyis hogy Pál halála után egy tanítvány írta le azokat. A biblikusok két, szinte egyenlő táborra oszlanak Kol esetében, amelynek beszédmódja retorikai, és olyan módon hangsúlyozza az Egyházat, amelyet a vitathatatlan páli levelekben nem találunk. A többség véleménye szerint az Ef Pál utáni, mert szerzője, úgy tűnik, alkalmazza Kol és más levelek témáit. A tudósok nagy többsége Pál utáninak tartja a pasztorális leveleket, némelyikük egészen a II. sz. közepéig tolja ki keletkezésüket, elszakítva a közvetlen páli tanítványságtól. Nem döntő érv, hogy a pasztorális leveleket egyéneknek írták, nem pedig egyházaknak, mint a többi páli levelet (még Filem is egy házi-egyháznak szól), mivel Timóteust és Tituszt egyházi elöljárói minőségükben szólítják meg ezek a levelek. Fontosabb a pasztorális levelek érdeklődése a püspökök és diakónusok kirajzolódó egyházi rendje iránt, amely túllép Pál élethelyzetén (→ 80:27). A többség talán még mindig Pálénak tartja a 2Tessz-t, bár az “összes levelem” említése (3,27) nemigen illik a hagyományos datáláshoz, amely az egyik legkorábbi Páli levélnek tartja. A datálás függ attól is, kivel azonosítjuk a 2. fej. apokaliptikus alakját.

15

Az úsz-i könyvek: a megírás megközelítő időpontjai50 eleje 50 közepe/

vége60 eleje 60 közepe 70–80-as 90-es 100 után

1Tessz2Tessz (?)

Gal1Kor2KorRómFilFilem (?)

Filem (?)Kol (?)Ef (?)

MKTit (?)1Tim (?)2Tim (?)1Pét (?)Jak (?)Zsid (?)

MTLKCselKol (?)Júd (?)Jak (?)Zsid (?)1Pét (?)

JNJel1Ján2Ján3JánJúd (?)2Tessz (?)Ef (?)Tit (?)1Tim (?)2Tim (?)

2Pét

PÁLI KORPUSZ EVANGÉLIUMOK KATOLIKUS LEVELEKKorailevelek

Nagy levelek

Fogságból írt levelek

Lelkipásztori levelek

1Tessz2Tessz

GalFil1Kor2KorRóm

FilemKolEf

Tit1Tim2Tim

5151 v. 90’

54–5756–57575758

56–57 / 61-6361–63 / 70–80’61–63 /90–100

65 v. 95–10065 v. 95–10066–67 / 95–100

MrMtLkJn

65–7070–80’70–80’90’

1PétJakJúd1Ján2Ján3Ján2Pét

Egyéb írások

CselZsidJel

64 v. 70–8062 v. 70–80’70–80’90’90’90’100–150

70–80’60’ v. 70–80’90’

(?) = Datálás bizonytalan. Ez a táblázat nem tartalmazza a szűk kisebbség által képviselt datálási véleményeket. A korai páli írások kivételével a datálás egy évtizedes tűréshatáron belül mozog, pl. Mt és Lk akár a 90-es években is keletkezhetett.

57 (b) ÖSSZEGYŰJTÉS. Sok nehézség merül fel a páli gyűjtemény kialakulásával kapcsolatban. A levelek azért íródtak, hogy konkrét egyházak konkrét problémáit kezeljék. Csak a Róm és az Ef törekszik tudatosan tágabb látásmódra. Az a későbbi tendencia, hogy Pál leveleinek partikuláris, helyi jellegét csökkentsék, hogy így jobban alkalmazhatók legyenek a tágabb egyházi helyzetre, látható a “Rómában” elhagyásában (Róm 1,7) a Róm 16. fejezetében, ahol hemzsegnek a nevek, valamint a helymegjelölés hiányában Ef 1,1-ben. Ez azt jelenti, hogy még az ókorban is nehezen fogadtak el ennyire alkalmi írásokat örök érvényűnek. A Kol 4,16-ban Pál javasolja, hogy leveleit cseréljék és terjesszék a szomszédos egyházak között, de vajon mi vezetett a tágabb terjesztéshez, aminek révén az I. sz. végén Pál leveleit már az eredeti címzettektől egészen távol eső egyházakban is ismerték? Pál, mint apostol, egyfelől apokaliptikus és eszkatologikus hangnemben írt, (→ 82:45), másfelől viszont kérdés, hogy maga Pál számított-e valaha arra, hogy leveleit halála után évszázadokkal is olvassák, mint az egyetemes keresztény hit vezérkönyvét? Pál néhány levele nem kerülte el azt a sorsot, amely eseti jellege miatt bármelyiknek kijuthatott volna (→ 45:13): tudunk egy levélről, amely a laodiceaiaknak íródott (Kol 4,16), és talán több levél elveszett a korintusiaknak írtakból (→ 79:41). A. von Harnack azt állította, hogy Pál leveleinek kiválasztásában vagy elutasításában tudatos eljárás érvényesült, de Filem fennmaradása, a többi elveszettel szemben, valószínűtlenné teszi ezt.

Hogyan gyűjtötték tehát össze Pál leveleit? K. Lake elmélete szerint az illető közösség átvette Páltól, és hozzátette a szomszédos egyházaknak írt, már nekik meglévő gyűjteményhez. Ez az eljárás

16

több, különböző páli levélgyűjteményhez vezetett volna, és ezt igazolja is az, hogy nincs egyezés a levelek sorrendjében Markión, a Muratori Töredék, Tertullianus és Órigenész között. Az elmélet viszont se azt a tényt nem magyarázza meg, hogy egy szerkesztett levél több gyűjteményben ugyanaz, se azt, hogy vannak Pál utáni írások is. Az egyházak aligha szerkesztettek vagy alkottak újat. Mások Pál valamelyik tanítványához folyamodtak, mint összegyűjtőhöz és szerkesztőhöz. E. J. Goodspeed azt vetette fel, hogy először nem volt érdeklődés Pál levelei iránt, és csak Kr.u. 90 után, a Csel létrejöttével ismerték fel Pál fontosságát a kereszténységben. Ez a felismerés vezetett oda, hogy módszeresen kezdték összegyűjteni írásait, de némelyik már elveszett. J. Know és C. L. Milton szerint Onesimus (Filem 10), Pál egyik tanítványa kezdte meg a gyűjtést nem sokkal Pál halála után; ő alkotta meg Ef-t, mint bevezetést az egész anyaghoz. Ez az elmélet adós marad a magyarázattal arra, hogy miért vannak egyéb Pál utáni levelek is, és hogy az Ef miért nem elsőként szerepel az egyes gyűjteményekben? GNTI (1.255–269) felveti, hogy Timóteus volt az összegyűjtő, míg H.-M. Schenke egy páli iskola működését sejti (NTS 21 [1975–76] 505–518). A Pál művét folytató tanítványi iskola világossá tenné, hogyan szerkesztették a Pál levelezéséből fennmaradt részleteket, valamint néhány, Pál utáni levél létrejöttét. W. Schmitthals (Paul and the Gnostics, Nashville 1972, 239–274) vetette fel (némi túlzással) azt, hogy az összegyűjtésnek gnózis-ellenes okai voltak, de más okoknak is lenniük kellett, pl. annak, hogy a páli egyházakat lelkipásztori struktúrával lássák el. Az is lehet, hogy a tanítványi iskola hosszabb működése megmagyarázza, miért vannak különböző számú és sorrendű gyűjtemények.58 Mikor hozták létre Pál leveleinek gyűjteményét? 2Pét 3,15 azt jelzi, hogy Pál leveleinek egyik csoportját úgy olvasták, mint amelyek egy szinten vannak “a többi Írásokkal”, de 2Pét datálása köztudottan problematikus. Goodspeed váltig állítja, hogy az összegyűjtés megtörtént röviddel a Csel megírása után, mert ha a Csel szerzője ismerte volna a páli leveleket, akkor idézett volna belőlük. Knox (StLA, 279–287) viszont amellett érvel, hogy a Csel 125 körül keletkezett, a páli írások már meglévő anyagával történő markionita visszaélések ellen. Van utalás a páli levelekre olyan korai szerzőknél, mint Római Kelemen (96) és Ignatiosz (110); de D. K. Rensberger (As the Apostle Teaches [dissz.] Yale 1981) úgy gondolja, hogy ezek a szerzők csak 2–2 levelet ismertek. A II. sz. közepén egyértelmű bizonyíték van egy nagyobb gyűjteményről (Polikárposz legalább 8, Markión 10 levelet ismert). A pasztorális leveleket Markión vagy elutasította, vagy nem ismerte, és láthatóan hiányoznak a P46-ból (200 k.; → 68:179). A Muratori Töredék (→ 84), amely feltehetően római elfogadást tükröz 200 körül, 13 levelét ismeri Pálnak. Zsid a 14. levél a keleti egyház szokása szerint. Ld. A. Lindemann: Paulus im ältesten Christentum (BHT 58, Tübingen 1978).59 Más levelek is megjelentek Pál neve alatt. A Muratori Töredék elutasítja a Laodiceaiakhoz és az Alexandriaiakhoz írt leveleket, amelyek markiónita tendenciákat mutatnak. Egy másik, a Laodiceaiaknak írt levél is támadások kereszttüzébe került a IV. sz.-ban. Ezt a Codex Fuldensis őrizte meg, egy 546-ban készült Vulg. ÚSz; a középkorban ez a levél egyre-másra megjelenik latin Bibliákban, és néhány latin szerző hitelesnek fogadja el. Pál Cselekedeteiben (kb. 150–180) találunk egy 3. levelet a Korintusiakhoz, amelyet Szíriában a IV. sz.-ban elfogadtak, és később az örmény egyházban is. Ennek az apokrif korintusi levelezésnek egy III. sz.-i görög másolatát találjuk a Bodmer X Papiruszon. Hamis páli levelekre utalnak Pál saját jelzései is elveszett levelekről (1Kor 5,9; 2Kor 2,4; 10,10; Kol 4,16).60 (B) Evangéliumok.

(a) MEGÍRÁSUK. Pálnál látjuk, hogy tud az Úr olyan tanításáról, amelynek nagyobb a tekintélye, mint az övé (1Kor 7,10.12), és ismeri Jézus életútjának egyes részleteit (11,23–26; 15,3–5). Ha Jézus szavait és tetteit valamivel később írták le, mint a páli leveleket, akkor az még nem mond semmit az adatok ősiségéről, vagy arról, hogy az első keresztények mit tartottak szentnek. Lehetséges, hogy Jézus szavainak nagyobb tekintélye volt, mint a zsidó Írásoknak (Mt 5,21–48). Ami a leveleket illeti, az apostolnak aktuális közösségi problémákat kellett megválaszolnia, ehhez hasonló igény nem jelentkezett arra, hogy leírják az Úr szavait, aki maga sem írt. Valójában még szavainak és tetteinek írásba foglalása után is tartott a tisztelet a róla szóló szájhagyomány iránt (→ 50).

A tudósok megítélése szerint az írásos jézusi hagyomány korábbi, mint a kánoni evangéliumok, pl. “Q”, a Proto-Mk, a Jn előtti források – melyek hihetően még az 50-es években keletkeztek (Plussz-mínusz 10 év tűréshatár végigkíséri az evangéliumok és azok előzményeinek datálását!) . Ugyanígy Ireneusz Mk előttinek tartja az Úr mondásainak azt a gyűjteményét, amelyet Papiász Máténak tulajdonít (Euszebiosz: ET., III.39.16; V.8.2). A Lk 1,1 mondja, hogy sokan megpróbáltak már elbeszélést alkotni Jézus életéről. Az ilyen, evangélium előtti írott források bizonyára már komoly feldolgozottságot mutattak az ipsissima verba et facta Jesu-hoz képest. Mennyire hűséges az a

17

fejlődés, amely Jézustól az evangélium előtti írásokon át a kánoni evangéliumokig húzódik? (A történetiség kritériumaihoz → 78:7; az egyházi tanításhoz → 72:35).61 A kánoni evangéliumok a 65 és 100 közti időszakban íródtak. A legvalószínűbb, hogy Mk a legkorábbi (→ 40:6–12), 65–75 közöttről. Benne az evangélium előtti írásos hagyományok kronológiai és teológiai vonal szerint vannak rendszerezve. Az elbeszélendő anyagot Jézus nyilvános működésének egyszerűsített eseménysorára fűzték fel (megkeresztelkedés, galileai működés, Galileán kívüli működés, fölmenetel Jeruzsálembe, a passió, halál, feltámadás), aminek során az evangelista az eseményeket oda illesztette, ahová logikailag besorolhatók voltak – nem szükségképpen pontos történeti kronológia szerint. A fölvételre kerülő anyag kiválasztását és az annak adott irányulást az evangelista teológiai szemlélete és a címzett közösség kérdései határozták meg.

75 és 90 között írta egy névtelen keresztény azt az evangéliumot, amely hozzánk Máté evangéliumaként jutott el (némelyek szerint az elnevezés indokolt, mert az evangelista Máté tanítványa volt, vagy használt a Máté által korábban összegyűjtött mondásokat. 80–95 között egy másik szerző (akit később helyesen vagy helytelenül Lukáccsal, Pál társával azonosítottak) egy olyan feldolgozásra vállalkozott, amelynek eredménye nem csupán egy evangélium, amelynek tételesebb történeti igényei vannak, hanem a kereszténység eredetének és elterjedésének története is a feltámadás utáni időszakban (Csel). Mt és Lk esetében egyértelműbb a teológiai szándék, mint Mk-nál, pontosan a Mk-on végrehajtott változtatásokon látni ezt (a szerkesztéstörténethez → 71:28). A Jn előtti hagyomány kifejlődése valószínűleg több évtizedet vett igénybe, és Jn alapvető formájában 90 körül íródott. (Jn végső szerkesztésére a három Jn levél után 10–15 évvel kerülhetett sor.) Máig vitatják, hogy miért János nevével kapcsolták össze ezt az evangéliumot: kevesen mondanák, hogy a szerző azonos Zebedeus fiával, vagy hogy a Szeretett Tanítvány (a jánosi hagyomány forrása) egyike volt a Tizenkettőnek. Bár Jn igenis őriz némi történeti anyagot Jézusról (amit a korábbi evangéliumok nem, vagy csak leegyszerűsítve hoznak), a jézusi hagyományt viszont lényegesen átgondolta és átírta. A sajátosan jánosi szemléletet nagy részben indokolja a hagyományt megőrző közösség egyedülálló története (→ 83:9–17).62 (b) ÖSSZEGYŰJTÉSÜK. A legrégebbi nézet szerint csak egy evangélium volt (2Kor 11,4; → 82:31), és implicit módon ezt ismeri el Mk nyitánya is: “Jézus Krisztus, Isten Fia evangéliumának kezdete” (1,1). Amikor egy másik evangélium is megíródott, akkor feltehetően az lett az evangélium az illető közösség számára. Nincs jele annak, hogy a négy evangelista bármelyike is elvárta volna hallgatóitól, hogy az övé mellett más evangéliumot is olvassanak, és feltehetően ezért dolgozta fel Mt és Lk Márkot, ahelyett, hogy csupán kiegészítést írtak volna hozzá. Így az egyes írott evangéliumokat úgy tekintették, mint az egyetlen, alapvető evangélium helyi variánsát (amit tükröz a cím is: “Az evangélium… szerint”). Az “evangéliumok” többes számú említése, úgy tűnik, a 125 utáni korból való, pl. Jusztinosz 1Apol. 66-67. Az evangélium egyetlenségének tudata magyarázhatja, hogy miért próbálta meg Tatianosz 170 körül a négy evangéliumot egybe szerkeszteni a Diatesszaron-ban (→ 68:122), amely egy időre elfoglalta a 4 evangélium helyét a szír egyházi használatban. A nagy egyház azonban egy másik, rendkívüli utat választott, amikor négy különböző evangéliumot vett fel a szentírási gyűjteménybe, és semmit sem tett azok eltéréseinek harmonizálásra. (Ld. R. Morgan: Int 33 [1979] 376–388) Miért?63 Ez a kérdés szorosan összefügg a többi, végül a kánonba fel nem vett evangélium kérdésével ( 64). A II. sz. közepén annak nyomát találjuk, hogy miért éppen ezt a négyet választották: apostoli eredet vagy a szerzők apostoli kapcsolata (Jusztinosz: Dial. 103.8: “Az emlékeztető iratokban… melyeket az ő apostolai és azok tanítványai állítottak össze”, → 49; 51). Ez azonban már megnövekedett tiszteletről árulkodik – láthatóan Tatianoszt nem tartották merésznek amiatt, hogy egy harmonizált evangéliumot írt, amely egyik apostolnak sem a műve. Azután 125 körül Papiász, bár tudott az írott apostoli evangéliumokról, még mindig próbált rajtuk javítani szemtanúktól származó szóbeli anyaggal. Végül is azonban az apostoli dicsfény győzött, és az egyház azzal büszkélkedett, hogy van két evangéliuma (Mt és Jn), amely a Tizenkettő köréből származik, Márkot Péterhez, Lukácsot pedig Pálhoz kapcsolta. Fennmaradásukban szerepe lehetett annak, milyen fontos közösségekkel társították ezeket (→ 52): Mt valószínűleg egy szíriai közösségnek íródott Antiochia térségében; Mk-ot, úgy gondolták, Rómában írták és Alexandriában őrizték meg; Lk-ot kötötték Antiochiához, Görögországhoz és Rómához is; Jn-ról azt tartották, hogy Efezusban keletkezett. Mivel Jn erősen eltért a szinoptikusoktól, és mivel ezt az evangéliumot a II. sz.-ban a gnosztikusok használták, ezért elfogadása nehezebben ment; Rómában még 200 körül is volt ellenállás vele szemben (Epiphaniosz: Panarion 51 [GCS 31.248 köv.]). Végül a II. sz. utolsó negyedében egyre inkább a négy és csak a négy evangélium gondolata győzedelmeskedett (→ 65).

18

64 Ennek a fokozatos fejlődésnek az elismerésével együtt azt is elfogadtuk, hogy Mk, Mt, Lk és Jn mellett az I. sz.-ból Jézustól eredő szóbeli hagyomány is fennmaradt a II. sz.-ra. (Vakmerő állítások dacára még nem nyert bizonyítást, hogy a meglévő és Jézusra visszamenő, de nem kánoni anyag az I. sz.-ból való volna, hanem inkább az a valószínű, hogy ez a régi szájhagyomány a II. sz.-ban később nyert írott formát.) Egy korai jézusi elbeszélés, a házasságtörő asszony története úgy maradt fenn, hogy végül is helyet kapott a Jn-ban (7,53–8,11) talán 100 évvel az evangélium létrejötte után (és néhány Lk kéziratban is a 21,38 után). Egyes hiteles jézusi mondások a szentatyáknál maradtak fenn idézetek formájában; ezekhez az “agrafákhoz” ld. J. Jeremias: Unknown Sayings of Jesus, London 1957. A korai, kánonon kívüli Jézus-anyaghoz viszont a legfontosabb forrást az apokrif evangéliumok jelentik. Valószínűleg fennmaradt néhány hiteles jézusi mondás a Tamás evangéliumban (→ 67:67), valamint néhány kevésbé kidolgozott parabola, amely fejlettebb formája a kánoni evangéliumokban szerepel. (J. D. Crossan, [Sayings Parallels, Philadelphia 1986] összehasonlítja a kánoni és az apokrif anyagot.) Rendkívül óvatosnak kell azonban lennünk, amikor el akarjuk különíteni azt, ami Jézustól vagy a róla szóló első igehirdetésből maradt fenn abban a (viszonylag kevés) apokrif írásban, amely hihetőleg korai anyagot hoz. Az apokrifek sokkal inkább a II. sz.-i teológia, egyháztan és népi vallásosság fejlődéséhez szolgáltatnak hasznos információkat. Szkepszissel kell kezelnünk a média híreit az apokrifeken alapuló új Jézusról vagy új kereszténységről, az ilyen javaslatok eddig a legtöbb tudósnál nem találtak elfogadásra.65 De ha néhány apokrif mű akár kevés korai Jézus-anyagot is tartalmaz, akkor milyen alapon hagyták ki végül ezeket a kánonból? Szerapion, 190 körüli antiochiai püspök történetéből kitűnik, hogy az apostoli eredetre való hivatkozás nem volt döntő tényező (Euszebiosz: ET., VI.12.2; → 67:72). Ő felfedezte, hogy Rhosszoszban az emberek Péter evangéliumát olvassák, de miután rájött, hogy ezt az evangéliumot a doketisták az ő teológiájuk alátámasztására értelmezik, Szerapion megtiltotta annak egyházi használatát. Ez a történet két dolgot mutat be: 1) az evangéliumok nyilvános egyházi felolvasása egyenlő volt egyfajta kánoni elismeréssel, és a felolvasást az egyházi tekintély határozta meg. 2) Az írások eretnek származása vagy használata gyanút keltett, még akkor is, ha apostol nevével kapcsolták össze a művet. Valójában Markión főeretneknek az az álláspontja, hogy csak Lk egyetlen formáját ismeri el (1–2. fej. nélkül), bár tükrözte az egyetlen evangélium ősi szokását, szerepet játszhatott abban, hogy a Markión-ellenes püspökök és teológusok a négyes evangélium mellett döntöttek. (Akik azt hozzák fel, hogy ezeknek az egyházi személyiségeknek nem volt joguk eldönteni, hogy mi ortodox és mely írásokat kell elfogadni, azok valójában az egyház szerepét kérdőjelezik meg a kereszténységben, aminek klasszikus esete volt a kánon kérdése. Az az ellenvetés, hogy a püspökök nem képviselik az egyházat, olykor abból a leegyszerűsített tételből fakad, hogy a Jézus szándéka szerinti kereszténység egalitárius, és hogy a hitet és a viselkedést felügyelő tekintély kifejlődése politikai hatalmi játszmák eredménye; → 80:19–20). Akárhogyan is volt, kb. 200 óta biztos a négy és csak a négy evangélium elfogadása a görög és a nyugati egyházakban. Ireneusz (Adv.Haer. 3.11.8) amellett érvelt, hogy csak négy lehet, és Órigenész szerint (Euszebiosz: ET., VI.25.4) “egyedül ezek (az evangéliumok) tagadhatatlanul hitelesek Isten egyházában az egész földön”. A görög K és a Ny közötti növekvő egyetértés 200 körül a kánoni Szentírás kérdésében (nem csak a fentebb, de az alább tárgyalt [→ 81] kérdésekben is) az utazásokból eredő érintkezés eredménye: pl. Órigenész járt Rómában, Ireneusz K-ről jött (Ld. Farmer: Formation 21). A szír egyház a III. és IV. sz.-ban inkább a Diatesszaron-t használta, és csak az V. sz.-ban fogadta el a négy evangéliumot.

Mindeddig a páli levelekkel és az evangéliumokkal foglalkoztunk – a korai keresztény irodalom két külön egységével. Összekapcsolásukban szerepet játszhatott, hogy mindkét irodalmi műfajt az apostoli tanúság részének tekintették. Az ilyen összekapcsolás első esete Markión, aki 10 páli levelet és Lk egyetlen változatát fogadta el az Aposztolikon és az Euangelion használatával, annak a tételnek az alátámasztására, hogy a héber Szentírás elvetendő. 150 és 200 között a “nagy egyház” azzal válaszolt erre, hogy egyre jobban hangsúlyozta az apostoli művek tágabb gyűjteményét (legalább 13 páli levelet) és a négy evangéliumot, amelyet folyamatosságba helyezett a judaizmustól átvett Szentírással.66 (C) Egyéb művek. Még kevesebb információnk van az ÚSz-be ezeken kívül felvett írások összegyűjtéséről. Ez az információs hiány hasonló nehézséget jelent, mint amit az ÓSz 3. csoportja – az Írások – jelentettek az ósz-i kánon szempontjából.

(a) AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEI. A hagyományos nézet szerint Lukács, Pál társa, egyszerre, mégpedig 63 táján írta meg a Lk-t és a Csel-t is, amikor a Csel-ben leírt események lezárultak. A közös szerzőség nézete tovább él a tudósok között, de a Lk–Csel kettős művet ma inkább a 80-as évekre vagy még későbbre teszik. A Csel-ben olvasható, Pálról szóló anyag és a páli levelek

19

adatai közötti eltérések sokak szemében megkérdőjelezik, hogy a szerző tényleg Pál társa volt-e (→ 79:6–13). A Lk és Csel nem egységes műként maradt fenn. Markión csak Lk-t fogadta el, és érdekes, hogy a Csel gyakori használata csak a markióni eretnekség után lesz jellemző. A Csel, azzal, hogy a Tizenkettőt helyezi előtérbe, őket mutatja fel az apostolság mintájaként, és kimutatja a Tizenkettőtől Pálhoz vezető folyamatosságot, hathatósan ellensúlyozza Pál egyoldalú kiemelését Markiónnál. (Aránylag kevés tudós fogadja el J. Know elméletét, hogy a Csel sokkal a Lk után íródott [125 k.], abból a célból, hogy cáfolja a markionizmus előfutáraként jelentkező visszaéléseket a páli levelekkel és Lk-val.) Van bizonyíték arra, hogy a Csel-t egyes körökben 200-tól kánoniként fogadták el. Egyes kéziratok (P45 és Codex Bezae; → 68:179, 157) arra utalnak, hogy a Csel-t már korán összekapcsolták a négy evangéliummal – és ennek az a jelentősége, hogy Jézus követőinek történetét egy szintre helyezték magának Jézusnak a történetével, így kimondatlanul is hangsúlyozva az egyház szerepét Krisztus működésének továbbvitelében. Másfelől a Csel-nek az a hasznossága, hogy útmutatót ad a levelekhez, mint egyfajta ortodox Aposztolikon, elősegítette a Csel kanonizálását.

Terjedtek apokrif “cselekedetek” is az egyes apostolokról (→ 67:54). Némelyikük egészen romantikus beszámolót adott pl. János, András vagy Tamás sorsáról; némelyikbe pedig gnosztikus elemek vegyültek. Tertullianus (De baptismo 17; CSEL 20.215) elmondja, hogy valamivel 190 előtt elfogták és megbüntették azt a papot, aki Pál cselekedeteit kitalálta. A Codex Claromontanusban található latin lista (kb. 300-ból) tartalmazza a Pál cselekedeteit, de láthatóan kérdéses műnek tartja a Herm. és a Barn. művekkel együtt. Euszebiosz (ET. III.25.4) a kétes művek közé sorolja. 67 (b) A JELENÉSEK KÖNYVE. Ennek a művek a görög neve, az Apokalypsis, egy műfajnak is nevet adott, amely az első keresztények számára már bizonnyal ismert volt a zsidó örökségből (→ 19). Két zsidó apokalipszis, amely nagyjából egyidős a Jel-vel (Kr.u. I. sz. vége), 2Apoc.Barn. és Ap.Esdr. írói álnév alatt jelent meg, évszázadokkal előbb élt híres emberek nevét használva. Nincs okunk viszont azt gondolni, hogy a Jel 1,4.9 nem vehető szó szerint, amikor szerzőként egy egyébként ismeretlen keresztény prófétát jelölnek meg, akit Jánosnak hívtak. (Későbbi korok túlságosan leegyszerűsítve azonosították őt Jánossal, Zebedeus fiával, akit ugyanilyen leegyszerűsítéssel azonosnak tartottak egy evangélium és 3 levél szerzőjével.) A könyv világosan apokaliptikus elemei mellett megtaláljuk benne a prófécia erős hangját is, amely a zsidó apokalipszisekből hiányzik, ti. a hét kisázsiai egyházat figyelmeztető előszót. Ez annak a jele lehet, hogy a keresztények között már szokásban volt a körlevél. A levelek némelyeknek azt sugallták, hogy a Jel a páli anyaghoz kapcsolódik, de vannak hasonlóságok Jn-val is, és a műnek távoli kapcsolatai lehetnek a jánosi hagyománnyal.

A Jel keresztény használatának első bizonyítékát a II. sz. közepén, Jusztinosznál találjuk (Dial. 81.4). Ny-on e század végén elfogadja ezt a Muratori Töredék, Ireneusz és Tertullianus, és csak az Aloger (kb. 200?) támadja (Jn-val együtt) teológiai alapon. Keleten Szárdeszi Melitónról (170-190) azt tartják, hogy írt hozzá egy kommentárt (Euszébiosz: ET. 4.26.2), Órigenész pedig méltatta. Alexandriai Dionüsziosz viszont (250 k.) egyértelműen állítja, hogy Jn szerzője (akit Zebedeus fiának gondol) különbözik a Jel-étől. Dionüsziosznak az az aggálya, hogy az eretnek khiliaszták (millenaristák) visszaélnek a Jel-vel, gyöngítette bibliai könyvként való elfogadását a görög egyházban. Euszebiosz (ET. 3.25.2–4) habozott, hogy a Jel-t a hiteles vagy kétes művek közé sorolja. Nem kerül be Jeruzsálemi Kürillosz listájába (350), se a laodiceai 59/60 kánonba (→ 11), se Nazianzoszi Gergely listájába, amelyet a II. trulloszi zsinat elfogadott (692; → 12). A Jel-t nem fogadták el a szír egyházban. Luther is ingadozott a Jel millenarizmusa miatt (→ 86).68 Voltak apokrif apokalipszisek is (→ 67:55). A legjelentősebb az Ap.Pét., amelyet a Muratori Töredék azzal a jelzettel közöl, hogy némelyek nem akarják azt az egyházban olvasni. 120–150 körül íródott, és nyilvánvalóan kánoniként fogadja el Alexandriai Kelemen (Euszebiosz: ET., VI.14.1). A Codex Claromontanus latin listája (300 k.) az utolsó említés, megkérdőjelezhető összefüggésben, 325 körül pedig Euszebiosz (ET., III.25.4) a kétes könyvek közé helyezi, megállapítva (III.3.2), hogy se azelőtt, se az ő korában nem használta egyetlen ortodox szerző se. Jeromos is elvetette, de az V. sz.-ban Palesztínában még mindig használták a Nagypénteki liturgiában.69 (c) LEVÉL A ZSIDÓKNAK. Bár a tudósok számottevő csoportja a 60-as évek végére teszi ezt a munkát, mivel nem említi a jeruzsálemi templom lerombolását, a többség mégis a 70–80-as datálás mellett van. A szerző valószínűleg zsidó keresztény, aki képzett az alexandriaihoz hasonló görög szónoki stílusban. Azok a nézetei, hogy Jézus keresztáldozata egészen helyettesíti a zsidó kultuszt, a zsidó-keresztény viszony radikális végénél helyezik el őt, János szemléletéhez közel (→ 80:17). A Zsid-ben nem sokat találunk a levél formai jegyeiből, kivéve a záró üdvözletet, de az ott olvasható említés Timóteusról (Pál társáról), illetve a számos kanonizált páli levél befolyással volt arra, ahogyan a Zsid-t besorolták. Az írást feltehetően Itáliába, talán Rómába küldték (Zsid 13,24), és a legkorábbi

20

említései római egyházi dokumentumokban találhatók (implicite 1Kel. és Herm.). Az a Rómához kötődő felismerés, hogy a Zsid szerzője nem Pál (továbbá az, hogy szigorúan elutasítja a keresztségi megvilágosodás utáni súlyos bűn megbocsátását [Zsid 6,4]), megindokolja, hogy miért nem sorolták a szentírási könyvek közé a nyugati listákon (Muratori Töredék, Codex Claromontanus [300 k.], a 360-as Afrikai Kánon). K-en viszont Órigenész listája említi, bár kételyt fejez ki, hogy magától Páltól származik-e (Euszebiosz: ET., VI.25.11–14). A Zsid széles körű K-i elfogadását tanúsítják Euszebiosz (ET., III.3.5, bár tud arról, hogy a római egyház tagadja a páli szerzőséget) és Jeruzsálemi Kürilloszl kánonjai (350), Atanasziosz (367) és Nazianzoszi Gergely (400). Így a Zsid-nek éppen ellenkező sors jutott, mint a Jel-nek (amelyet Ny-on elfogadtak, K-en nem). A Zsid késő IV. sz.-i ny-i elfogadása Hilarius, Jeromos és Ágoston erőfeszítéseinek köszönhető, akikre hatottak a k-i eszmék. Megjelent a hippói és karthágói zsinatok listáin Észak-Afrikában, és a szír egyház is elfogadta.

Az újkorban, amikor a szerzőséget elválasztották a kanonicitás kérdésétől (→ 87–89), a Zsid és a páli levelek stílusa közti éles eltérés szinte mindenkit meggyőzött arról, hogy nem Pál a szerző. A PBB 1914-es határozata (→ 72:28), amely a Zsid páli eredetét azzal védelmezi, hogy Pál írnokot vett igénybe, ma már csak igen kevés római katolikusnál talál elfogadásra. Legfeljebb annyiról lehet szó, hogy a szerzőnek volt némi ismerete a Páléhoz hasonló gondolatokról (→ 60:2–3).70 (d) KATOLIKUS LEVELEK. Ez a megjelölés egyetemes vagy általános értelemben 7 műre vonatkozott (Jak, 1–2Pét, 1–2–3Jn, Júdás) már Kr. u. 300-ban (Euszebiosz: ET. 2.23.25), bár 1Jn-ra nyilvánvalóan már 200-ban is alkalmazták (ET. 5.18.5). K-en ezt a megjelölést általában a címzettekre értették: ezeknek a műveknek nem egy-egy közösség volt a címzettje, miként a páli leveleknek, hanem körlevélként nagyobb, szétszórt közösségeknek, vagy éppen általánosságban a keresztényeknek (a katolikus egyháznak) szóltak. Ny-on egy másik értelmezés jelenik meg, amelyben az “egyetemes, katolikus” a művek általános elfogadására vonatkozik, innen a másik “kanonikus levelek” megjelölés (Junilius, PL 68,19.c). Egyik magyarázat sem helytálló: 1Pét és 2–3Jn konkrét csoportoknak íródott, nem fogadták el mindenütt ezeket, és 1Jn nemincs levéljellegű. Ami az egyes szerzőket illeti, kétséges, hogy bármelyiket is az a személy írta volna, amelynek tulajdonítják, ami alól talán 1Pét lehet kivétel.71 (i) Megírásuk. 1Pét: Tudósok figyelemre méltó kisebbsége a szerzőséget Péternek tulajdonítja (Szilvánusz írnok révén, 5,12), 65 körül, de a többség a 80-as évek mellett van. A Rómában kivégzett Péter és Pál iránti tisztelet indokolja, hogy a római egyház miért írt Péter nevében egy olyan levelet, amely Pál teológiájával rokon. A Kisázsia É-i részén élő keresztények megszólítása jelentheti azt is, hogy Róma átvállalta a felelősséget a Jeruzsálemből egykor kiinduló zsidó misszió által evangelizált területekért, most, hogy az anyaegyház szétszóródott a Róma elleni zsidó fölkelés miatt a 60-as évek végén (R.E. Brown: Antioch and Rome, New York 1983, 128-139). Amikor a levél (főleg ósz-i nyelvezetben) kiemeli a keresztények méltóságát és szentségét, amelyet a keresztségben nyertek el, akkor talán megerősíteni akarta azokat a pogány származású keresztényeket, akik elidegenedtek a többi pogány társuktól azzal, hogy megtértek ebbe az új, megvetett szektába (J.H. Elliott: A Home for the Homeless, Philadelphia 1981).72 2Pét: Az elvont teológiai nyelvezet és a Pál összes levelére való utalás 2Pét 3,16-ban a legtöbb tudóst arra gondolatra vezették, hogy ez a mű viszonylag későn, jóval Péter halála után íródhatott. Általában a 100 és 150 közti datálást tartják (így utolsó úsz-i művé teszik), attól függően, milyen ellenfelet tartott szem előtt a szerző: gnosztikusok? Markión? 1Pét ismerete jelentheti a római eredetet, amely egybecsengene azzal, hogy a levél úgy utal Péterre, mint aki nagyobb tekintély, de testvéri viszonyban van Pállal (3,15). Júd implicit használata (amelyet “Jakab testvére” írt, Júd 1) tükrözheti azt a hídverő szerepet, amely Péternek jutott az I. sz. végén és a II. sz.-ban, kiengesztelve a Pálhoz és Jakabhoz kapcsolódó hagyományokat (→ 80:26).73 1–2–3Ján: Ezek ugyanabban a hagyományban vagy iskolában keletkeztek, mint Jn, de láthatóan később (90–100), és nem az evangelistától. 1–2Ján-ban a harc már nem a “zsidókkal” folyik, hanem a korábbi jánosi keresztényekkel, akik kiszakadtak a közösségből. A szerző ellenzi túlzottan “magas” krisztológiájukat, amelyben Jézus emberi alakjának kevés a fontossága, és egyedül az számít, hogy az Isten Fia felülről leereszkedett a világba. Hasonlóan, az elszakadók feltehetően kevés erkölcsi értéket tulajdonítottak annak, milyen életet él valaki azután, hogy a hitben elnyerte az isteni életet. Ezek a szakadár nézetek bizonyára Ján (félre)értelmezéséből adódtak; 1Jn azzal válaszol, hogy ragaszkodik ahhoz a krisztológiához és etikához, amelyet “kezdettől fogva” vallottak, nyilvánvalóan már Jn megírása előtt is – és az a krisztológia és etika hangsúlyozza a “test” jelentőségét, vagyis az ebben a világban leélt életét. 3Ján szerint – a szerző bosszúságára, akin látszik a tekintélyi struktúrák iránti jánosi érdektelenség – a helyi jánosi egyházban fellépett egy Diotrephes nevű felügyelő. Lehetséges, hogy ebben a levélben éppen az tükröződik, hogy a jánosi kereszténység küszködve bár, de elfogadja a “katolikus egyház” struktúráját.

21

74 Jak: Az Úr “testvére” 62 körül Jeruzsálemben mártírhalált halt, de a legtöbb biblikus nem őt tartja a levél írójának (ld. Jeromos: De viris illustr. 2; PL 23.609). A név felidézése, a “szétszóratásban élő tizenkét törzsnek” szóló címzés, a mátéi hagyományokkal fennálló párhuzamok és a színvonalas görög nyelv zsidó-keresztény helyzetet sugallnak a szír-palesztín térségben, ahol Jakabnak befolyása volt (ld. Csel 15,23). Találunk egy kiigazítást a hitre és a tettekre vonatkozó páli jelszavakról, amelyet anélkül idéztek, hogy osztották volna Pál hit-fogalmát; mégsem találunk olyan nyíltan és személyesen ellenséges hangot Pállal szemben, mint amely a II. sz.-i zsidó kereszténységben megvolt. Datálásként gyakran szóba jönnek a 80-as évek. A műfaj hasonlít a sztoikus diatribéhez.75 Júd: Mk 6,3 Jakabot és Júdást Jézus “testvérei” között sorolja fel, de ebben a levélben Júdás úgy mutatkozik be, mint “Jakab testvére”, nem pedig mint Jézusé. Kevesen gondolják, hogy Júdás a valódi szerző, de nyilvánvalóan olyan térségben keletkezett, ahol Jakab nevének hatása volt. Erős és eleven a vitatkozó hangvétel a hitre felvételt nyert istentelen személyekkel szemben, de annyira általános, hogy se az ellenfeleket, se a megírás idejét nem lehet megállapítani. Az 1Hén. és az As.Móz. művekre tett utalások olyan kort tükröznek, amelyben a zsidó kánon határai még nem rögzültek. 76 (ii) Elfogadásuk. Bár Euszebiosz utal “a hét, katolikusnak nevezett” levélre (→ 70), még ő sem volt biztos abban, hogy mindegyik kánoni-e. A hét levél általános elfogadása a görög és a latin egyházban csak a késő IV. sz.-ban történt meg. E dátum előtt először 1Pét és 1Jn részesült általános elfogadásban. Papiász láthatóan mindkettőt ismerte (Euszebiosz: ET., III.39.17), ugyanígy Polikarposz is. A Muratori Töredék két levelet említ “János neve alatt”; talán a szöveg viszontagságos sorsa miatt hagyta ki az 1Pét-t. Órigenész elfogadta 1Pét-t és egy rövid levelet Jánostól (1Ján?). 1Pét és 1Ján minden további listán szerepel. A Jak-lel együtt ezt a hármat fogadja el a szíriai egyház az V. sz.-ban.77 Jak már ismert volt Órigenész idején, de nem tudjuk, hogy mikortól számított kánoninak. Hiányzik a Muratori Töredékből, vitatottként sorolja fel Euszebiosz, szerepel a Claromontanus listán, de nincs ott a 360-as Afrikai Kánonban. A IV. sz. végén elfogadták ny-on Ágoston, Jeromos és a hippói és a karthágói zsinatok. A korabeli görög egyház listáin szerepel Jeromos, Kürillosz, Atanasziosz és Nazianzoszi Gergely kánonjaiban.78 Érdekes módon, a Júd korai ismerete jobban bizonyított, mint a Jak-é. Ismerte a 2Pét szerzője (implicite), Polikarposz (úgy tűnik), Alexandriai Kelemen és a Muratori Töredék. Órigenész viszont tudott a kétségekről, és Euszebiosz a vitatott könyvek közé helyezte. Elfogadása a IV. sz. végén hasonlóan történt, mint a Jak-é, de a Júd nem nyert végső elfogadást a szír egyházban, és a II. trullói zsinat listája (692) bizonytalanságot jelez a státusza felől.79 2–3Ján-t talán tartalmuk szerény jelentősége miatt nem idézték gyakran a keresztény szerzők. Ireneusz és a Muratori Töredék ismerte a 2Ján-t. Euszebiosz szerint (ET., VI.25.10) Órigenész ismerte a 2–3Ján-t, de azt is tudta, hogy nem mindenki tartja hitelesnek. Egy évszázaddal később maga Euszebiosz is (ET., III.24.17) a vitatott könyvek közt hozza 2–3Ján-t, és nyilvánvaló az elhúzódó vitatásuk a 360-as Afrikai Kánonban. Végül elfogadták ezeket a IV. sz. végén a latin és a görög egyházban is, de a szír egyházban nem teljesen.80 Az összes katolikus levél közül a 2Pét elfogadása volt a legnehezebb. Órigenész előtt senki nem idézi egyértelműen, ő pedig kétségbe vonta (Euszebiosz: ET., VI.25.9). A 2Pét-ről szóló vitákat maga Euszebiosz és az Észak-Afrikai Kánon egyaránt feljegyzi, Jeromos elfogadja, bár tud a kételyekről. Végső elfogadása a többi vitatott katolikus levelekéhez hasonló. 81 (III) Kérdések a kánon kialakulásával kapcsolatban. 200-ra tehát általánosan elfogadott volt: az evangéliumok, a páli levelek, a Csel, 1Pét és 1Jn. A IV. sz. végére a latin és görög egyházban egyetemesen elfogadták a 27 könyvből álló úsz-i kánont. Ez a fejlemény elleplez néhány nehézséget, amelyről szólnunk kell, és amely talán érthetővé teszi K. Aland szavait (A History of Christianity, Philadelphia 1985, 1.111): “a VII. sz.-ig az egyház egyes részein vagy egy rövidebb kánon létezett, vagy kibővített kánont használtak, apokrif írásokat is elfogadva.”

(A) Az ÚSz fogalma. Fentebb (→ 55) hangsúlyoztuk, hogy a keresztény írások elfogadásának tárgyalásakor meg kell különböztetnünk a szent iratként, Szentírásként és kánoni iratként való megítélésüket. Most azt a kérdést tesszük fel, hogy ezeknek az iratoknak a gyűjteményét mikortól tartották ÚSz-nek, amely az immár ÓSz-gé váló zsidó írásokkal volt összehasonlítható. A kérdést az is komplikálja, hogy a görög diathéké egyaránt jelent “szövetséget” és “testamentumot”, és már a Zsid 8,7 is beszélt 1. és 2. szövetségről. 2Pét 3,16 Pál írásait egy szintre helyezi “a többi szent írással”, de nem vagyunk biztosak benne, hogy ez teljesen egyenlő szintet jelent-e az ÓSz-gel. A II. sz. közepére Jusztinosz (Apol. 1.67) tanúsítja, hogy az evangéliumokat és az apostolok írásait az ÓSz-gel együtt olvasták a keresztény istentiszteleteken. 2Kel. 4 idézi Izajást, azután Mátét, mint “más Szentírást”. Markión, azáltal, hogy az ÓSz-t elutasította a 10 páli levél és Lk megvágott anyaga

22

kedvéért, elősegítette azt a hitet, hogy a keresztény írások egységet alkotnak az ÓSz-gel. (A Markiónnal szembeni ellenállás ezt a nézetet segítette, de nem ez hozta létre; ld. Farkasfalvy: Formation). 170–190 körül Szárdeszi Melitón (Euszebiosz: ET., IV.26.14) a zsidó írásokról úgy beszélt, mint a “régi szövetség könyveiről”, de még ez sem volt egyértelműen az ÓSz és ÚSz fogalma. 200 körül K-en Alexandriai Kelemen, Ny-on Tertullianus fejlesztette ki a “két szövetség” szóhasználatát. Nagyjából ebben az időben a Muratori Töredék és Órigenész listát adott az úsz-i könyvekről – ami már azt jelzi, hogy megszilárdult a keresztény Szentírás gyűjteményének fogalma.82 (B) A szentatyák idézeteinek értéke. Az Úsz kialakulását tárgyalva gyakran említettük, hogy egy-egy úsz-i könyvet idéznek a patrisztikus szerzők, és ezzel azt jeleztük, hogy az adott könyvet ismerték és tekintélynek tartották. A kánoniság megítélésében valóban a listák és a patrisztikus idézetek jelentik a két fő kritériumot. De egyik kritérium sem teljesen kielégítő. Pl. amikor Római Kelemen, Ignác vagy Polikarposz idéz egy könyvet, amely végül kánoni lett, akkor éppen milyen tekintélyt tulajdonít ezeknek? Hiszen nem tudjuk, hogy ekkor létezett-e az Úsz vagy a kánon fogalma A régebbi viták során egyszerűen feltételezték, hogy a korai szentatyáknak kialakult fogalmuk volt a kánoni vagy nem kánoni mivoltról. És még később is, amikor már volt Újszövetség-fogalom, furcsa dolgokat látunk a patrisztikus idézeteknél. Órigenész legalább hatszor idézi 2Pét-t, de kánoni listájában (Euszebiosz: ET., VI.25.8) kétli, hogy 2Pét-t fel kell-e venni. Más szóval: még egy, végül is kánoniként elfogadott könyv III. sz.-i idézése sem jelenti, hogy a szentatyák biztosan kánoninak tartották. Másfelől, ha egy úsz-i könyvet nem idéznek (pl. a II. sz.-ban), akkor az még nem szükségképpen jelenti, hogy a szentatyák nem ismerték, vagy nem tartották értékesnek. Nemigen adódott alkalom, hogy kisebb úsz-i műveket idézzenek, mint pl. Filem vagy 2–3Jn.83 Már említettünk néhány apokrif evangéliumot, levelet és cselekedeteket, amelyek bizonyos időszak során elfogadottságot élveztek. Meg kell jegyeznünk, hogy a szub-apostoli iratokat, mint pl. 1–2Kel., Did., Herm., és Barn., Szentírásnak tartottak még a IV. és az V. sz.-ban is. Az alexandriai atyák, úgy tűnik, a Szentírás részének tartották az 1Kel.-t. A IV. sz.-i Codex Sinaiticus az általunk is kánoninak tartott könyvek mellett tartalmazta Barn.-t és Herm.-t is. Az V. sz.-i Codex Alexandrinusban ott van 1–2Kel. És érthető is, hogy miért értékelték ennyire ezeket a könyveket. Közülük több az apostolok tanítványainak nevét viselte, Barnabás pl. Pál barátja volt; Kelement azonosnak tartották a Fil 4,3-ban említettel, és Péter római utódának gondolták. Mi több, olyan korai szub-apostoli művek, mint 1Kel. és Did., nagy eséllyel előbb keletkeztek, mint egy-egy úsz-i könyv, pl. 2Pét. Nem az az igazán nehéz kérdés, hogy miért tartottak ilyen műveket kánoninak, hanem hogy az egyház végül is miért nem fogadta el ezeket kánoninak?84 (C) A korai listák értéke. Ha a patrisztikus idézetek nem mondanak semmit a szűk értelemben vett kanonicitásról, hanem csak arról, hogy a könyvet becsben tartották, akkor a kánoni listák (→ 11–12) már többet segítenek. Egy lista megalkotása burkolt kijelentés volt a felsorolt könyv különleges könyvként való elfogadásáról, és – mivel az úsz-i könyvek listája olykor az ósz-i könyvekéhez kapcsolódik – Szentírásként való elfogadásáról. A kánon régebbi tárgyalásai azonban gyakran nem vették figyelembe, hogy egy lista esetleg nem jelent többet, mint a szerző saját megítélését, vagy helyi egyházának szokását. Az a tény, hogy a listák az egyes területeken eltérőek, gyengíti tanúságuk értékét az egyetemes egyházi gyakorlatra nézve.

A Muratori töredék, amelyet a legrégebbi listának tartanak (HSNTA 1. köt., 42-45 – a késő II. sz-i római használat tanújaként), nem tartalmazza 1–2Pét, Jak, és az egyik jánosi levelet; de tartalmazza Bölcs-t (úsz-i könyvként!) és Ap.Pét.-t, amelyről, mint megjegyzi, viták vannak. A. C. Sundberg (HTR 66 [1973] 1–41) megkérdőjelezte ennek a töredéknek a szokásos datálását, és azt vetette fel, hogy IV. sz.-i. Ez azt jelentené, hogy egy nem teljes kánon Rómában még tovább maradt fenn, mint gondolták. Bár Sundberg tételét némelyek elfogadják (R.F. Collins), a széles közvélemény viszont nem (pl. Gamble: NT Canon 32; E. Ferguson: StudP 17 [1982] 2. 677-683). Órigenész a Hom. in Joshua 7.1-ben látszólag mind a 27 úsz-i könyvet elfogadja, de ez a homília csak 150 évvel későbbről, Rufinus latin fordításában maradt fenn. Euszebiosz szerint (ET., VI.25.3–14), Órigenész listája kétségeket vetett fel 2Pét és két jánosi levéllel kapcsolatban. A IV. sz. elejéről van két k-i kánon Euszebiosz és Jeruzsálemi Kürillosz részéről, és két, kevéssel későbbi latin kánon (feltehetően Észak-Afrikából), és ezek nem egyeznek meg. Euszebiosznál (ET., III.25.3) Jak és Júd a vitatottak közt szerepel, másutt viszont (2.23.25) megállapítja, hogy sok egyház rendszeresen használja, és ezzel elárulja, hogy listája nem képviseli az egyetemes egyházi használatot. Csak a IV. sz. végi listákkal, ti. Atanasziosz, Ágoston, valamint a hippói (393) és karthágói (397) zsinatok idejéből van bizonyíték általános megegyezésre az egyház nagy részében. Ahogy azonban jeleztük, vannak kivételek, pl. a Codex Alexandrinus a nem kánoni könyvek felvételével, és a II. trulloszi zsinat (692), ahol 26 könyv szerepel

23

(Jel nélkül) egy listán, amely Nazianzoszi Gergelytől származik, és egy másik lista, amely kétségeket vet fel Zsid, négy katolikus levél és Jel felől.85 (D) K-i egyházak. K-en a kép még összetettebb maradt. A IV. sz.-ban, amikor a görögök és latinok egyre inkább egy 27 tételes kánon felé mozdulnak el, a szír egyház Úsz-e tartalmazza a Diatesszaron-t (de a négy evangéliumot nem), a Csel-t és 15 páli levelet (köztük Zsid és 3Kor.-t). Így Edesszában Efrém (320–373) egy 17 könyvből álló kánont használ, és ad meg mérvadónak a Doctrine of Addai-ban (370 k.). Az V. sz. elején a négy evangélium felváltja a Diatesszaron-t (→ 68:123), elhagyják a 3Kor.-t, és elfogadnak 3 katolikus levelet (Jak, 1Pét, 1Jn). A szír egyház viszont soha nem fogadta el teljesen a többi katolikus levelet vagy a Jel-t. Kopt úsz-i listák felveszik 1–2Kel.-t, és az etióp egyház valószínűleg 35 tételes kánont használt, ahol a többi 8 határozatok voltak, amelyeket Szinodusnak neveztek, és néhány kelemeni írás. Sőt, jogosan kérdezhetjük, hogy ezek a listák egyetemes használatot képviseltek-e az egyes egyházakban. Az etióp kánonról ld. R. W. Cowley: Ostkirchliche Studien 23 (1974) 318-323; és S. P. Kealy, BTB 9 (1979) 13-26.

Ezek a szempontok világossá kell, hogy tegyék a témát tanulmányozók számára, mennyire általánosítás, amikor az ősegyház úsz-i kánonjáról beszélünk.86 (IV) A kánon a reformációban. A protestáns mozgalom általában fenntartotta a hagyományos 27 könyves úsz-i kánont. Egyes XVI. sz.-i humanisták azonban felújították a korábbi ingadozásokat egyes úsz-i könyvekről. Erasmust, akinek görög Úsz-e lényegében Luther német fordításának alapját jelentette, elítélte a Sorbonne, mert nem utasította el az ókori kételyeket Zsid, Jak, 2Pét, 2–3Jn és Jel apostoli eredetével kapcsolatban. Luther, aki az egyes könyveket belső minőségük alapján ítélte kánoninak, és aszerint értékelte az úsz-i könyveket, hogy mennyire hirdetik Jézus Krisztust, kisebb értékűnek ítélte Zsid, Jak, Júd és Jel-t, mint a “fő könyveket”, vagyis “az ÚSz igazi és biztos, vezető könyveit.” Ezeket a könyveket ezért a többi úsz-i könyv után helyezte korábbi német kiadásaiban. Oecolampadius alacsonyabb rangra helyezte Jel, Jak, Júd, 1Pét és 2–3Ján könyveket.

Tyndale-nek az Úsz-hez írt előszava, amelyet 1525-ben Kölnben nyomtattak ki, 23 úsz-i könyvet sorolt fel. A listától közzel elválasztva és beljebb kezdve, számozás nélkül szerepel Zsid, Jak, Júd és Jel. Bár az 1525-ös (wormsi) Tyndale kiadásból az előszó hiányzik, ő és utódjai követték Luther korai elrendezését, amíg az 1539-es Nagy Biblia vissza nem tért a hagyományos rendhez. Ezután az angol bibliák a hagyományos rendet követték, és a nyugati kereszténységről elmondható, hogy megegyezik az ÚSz 27 tételes kánonjában.

A K A N O N I C I T Á S M A R A D A N D Ó P R O B L É M Á I

87 (I) Szerzőség, pszeudonimitás és kanonicitás. Láttuk, hogy a korai egyháznak a könyvek szent és kánoni jellegéről szóló ítéletét gyakran befolyásolta a szerzőjükről őrzött hagyomány. Amikor elfogadjuk az ilyen korai ítéletekből kialakuló kánont, akkor ez nem jelenti azt, hogy az ítéletek mögött meghúzódó indoklást is el kell fogadnunk. A mai tudományban egyeznek a vélemények arról, hogy az egyházatyák gyakran tévesen azonosították a bibliai könyvek szerzőjét. Hogy ki írta ezt vagy azt a könyvet, ez történeti kérdés, amelyet a stílus és tartalom tudományos kritériumai alapján kell eldönteni; nem vallási kérdés úgy, ahogyan a sugalmazás és a kanonicitás vallási kérdés. Ezért az egyház bölcsen tartózkodott mindig is attól, hogy dogmatikai kijelentéseket tegyen a bibliai könyvek szerzőségéről vagy megírásáról. Még a szerzőséget illető 1905–1915-ös PBB válaszok sem dogmatikus, hanem elővigyázatossági jellegűek voltak, és ezt követően a római katolikus tudósok teljes szabadságot kaptak e válaszokkal szemben (→ 72:25). Az a tény, hogy a válaszok a kibocsátásuk után 50 évvel már nem voltak összhangban a középutas biblikusok konszenzusával a szerzőséget illetően, jól mutatja, hogy a probléma mennyire összetett, és milyen veszélyes, ha hivatalos állásfoglalást adnak ki erről (még ha elővigyázatossági jelleggel is). Valójában nem létezik többé hivatalos római katolikus álláspont egyik szentírási könyv szerzőjének személyi azonosságáról sem.88 A pszeudonimitás, vagyis a hamis név használata, olyan kifejezés, amely azt jelenti, hogy valaki olyan (általában híres) szerzőnek tulajdonítja a saját könyvét, aki valójában nem is a szerző. (Jól jegyezzük meg, hogy a pszeudonimitás a saját könyvről szól. Ha biztos vagy valószínű, hogy Zsid nem Pál műve, és Mt nem Máté műve, akkor itt nem a pszeudonimitás esetével állunk szemben, mert a művek maguk nem állítanak semmit arról, ki volt a szerzőjük. A mai tudósok egyszerűen elutasítják a túlságosan leegyszerűsített II. sz.-i tulajdonításokat, amikor tagadják e művek állítólagos szerzőségét.) Amikor előfordul olyan eset, amely megfelel a pszeudonimitás ismérveinek, akkor ezt a kifejezést komoly fenntartással kell használni a bibliai könyvekre nézve. Amikor zsidó vagy keresztény szent könyvek híres személyeket neveznek meg szerzőjükként, akik valójában nem szerzők, akkor nem a

24

megtévesztés szándékával teszik, hanem ez azt a hitet tükrözi, hogy e könyvek hűségesen követik a megnevezett “szerzők” hagyományát vagy iskoláját. Így ha Ef-et pszeudonim műnek nevezzük, akkor torzítunk, ha ezzel azt akarjuk mondani, hogy a levélnek semmi köze sincs Pálhoz vagy az ő gondolkodásához. Ezt a fenntartást figyelembe véve az ÓSz-ben csakugyan találunk pszeudonim könyveket: Mózes nem írta az egész MTörv-t (1,1 dacára), sem Salamon a Préd-t (1,1 dacára) vagy a Bölcs-t (a 7. fej. dacára). Ha a tények alátámasztják, akkor nem lehet ellenvetés az ellen, hogy pszeudonim műnek tartsuk 2Pét, Jak, Júd, Kol, Ef és 2Tessz könyveket és a pasztorális leveleket.89 Kell tennünk néhány megkülönböztetést a szerzőség fogalmában a bibliai könyvek esetében, főleg a szerzőség és a megírás összefüggésében. 1) Írhatta egy szerző a könyvét saját kezével – talán ilyen Lk–Csel szerzője. 2) A szerző diktálhatta a könyvet vagy a levelet egy írnoknak, aki szolgaian leírta. Ez nem volt népszerű módszer, mert fárasztó (Pál és a diktálás kérdéséhez → 45:19–21). 3) A szerző esetleg csupán a gondolatokat és kijelentéseket adta át valakinek, aki megírta a könyvet (a mai “beszédírók” megfelelője). Akik nem tartják 1Pét-t pszeudonim műnek, azok azzal érveltek, hogy Péter, a galileai halászember így használhatta fel Szilvánuszt kiváló göröggel megírt levelének szerzésében (5,12). Ez a három kategória a mai nyelvhasználatban is megérdemelné a “szerzőség” megnevezést. 4) Az ókorban azt is szerzőnek tarthatták, akinek a tanítványai írták a könyvet, miközben gondolataikat a mester megőrzött szavai és szelleme vezette (még akár halála után sok évvel is). Az ilyen szerzőségre példa Iz és Jer néhány szakaszának megírása, és vsz. 2Pét és a pasztorális levelek. Némelyek, akik szerint Máté vagy a Zebedus-fiú egy hagyomány forrásává vált, így magyaráznák Mt és Jn létrejöttét, de ez a javaslat már vitathatóbb. 5) Tágabb értelemben szerzőnek lehetett nevezni azt is, akinek a meghatározó irodalmi hagyományában született a mű. Az egész Törvényt (Pent.) a törvényadó Mózesnek mint szerzőnek tulajdoníthatták, még akkor is, ha a legutolsó részek halála után 800 évvel keletkeztek. A Zsoltárok dávidi szerzősége és a bölcsességi irodalom salamoni szerzősége is ebbe a kategóriába esik. Mai megítélésben a két utolsó típus (amely világosan pszeudonim) nem üti meg a szerzőség mércéjét; a negyedik a tekintély kérdése, az ötödiknél pedig egy-egy műfajjal hagyományosan összekapcsolt szimbolikus személyről van szó.

(A pszeudonimitásról ld. K. Aland [1-13] és D. Guthrie [14-39] tanulmányait in: The Authorship and Integrity of the New Testament, SPCK Theol. Coll. 4, London 1965. Továbbá Brox, N.: Falsche Verfasserangaben, SBS 79, Stuttgart 1975; (szerk.): Pseudepigraphie in der heidnischen und jüdisch-christlichen Antike, WF 484, Darmstadt 1977. Meade, D.G.: Pseudonimity and Canon, WUNT 39, Tübingen 1986; Metzger, B. M.: New Testament Studies, NTTS 10, Leiden 1980, 1-–22; Smith, M.: Entretiens 18 [1971] 191-–215.)

90 (II) A trentói kánon végleges jellege. Ez a zsinat határozottan kijelentette, hogy mely könyveket kell minden részében kánoninak és sugalmazottnak tartani. A trentói zsinat viszont nem mondta, hogy csak ezek a sugalmazott könyvek, és néha felmerül a kérdés, hogy egyes elveszett könyvek sugalmazottak lehettek, pl. Pál elveszett írásai. (A véletlen esetleges szerepéről → 54) Milyen ítéletet mondana az egyház a sugalmazásról, ha egy elveszett páli levelet ma felfedeznének? A kérdés elvonttá válik, ha meggondoljuk, hogy a Trentóban alkalmazott kritérium a sugalmazás megállapítására éppen a könyvek régóta folyó egyházi használata volt (amiről a Vulg. tanúskodott). Mivel egy most felfedezett könyv aligha lehetett régóta egyházi használatban, mi lenne az egyház kritériuma a sugalmazottság megállapításához? A páli szerzőség nem volna elég, hiszen ha az apostoli szerzőség hiánya nem zárja ki a sugalmazást, akkor az apostoli szerzőség megléte sem vonja magával automatikusan. Kevésbé elrugaszkodott kérdést jelent azoknak a könyveknek a lehetséges sugalmazottsága, amelyeket úsz-i szerzők vagy az egyházatyák szentnek tartottak, de amelyeket a trentói zsinaton végül nem vettek fel a kánonba (1Hén., Did. stb.). Azáltal, hogy Trentóban nem fogadták el ezeket, ma már nem tarthatnak igényt a Szentírásként való folyamatos használatra az egyházban, és biztos, hogy többé ezeket nem fogják sugalmazottként elismerni. Mégis fontos tanúi maradnak Isten üdvözítő működésének a két szövetség közötti és az ÚSz-et közvetlenül követő időszakban.91 (III) A Vulgata és a kanonicitás. A trentói zsinat szilárdan állította a listáról, hogy ezek a könyvek szentek és kánoniak “egészükben összes részeikkel úgy, ahogyan a katolikus Egyházban azokat olvasni szokták, és az ősi latin ‘Vulgata’ kiadásban benne vannak” (DS 1504). A tárgyalás során említett “részek” között volt Mk 16,9-20; Lk 22,43-44; Jn 7,53–8,11 (Jedin: History of the Council of Trent, 2,81) – olyan perikópák, amelyek sok szövegtanúból hiányoznak. Bár a Vulgata volt a mérőzsinór, a trentói atyák és a rendelkezést jóváhagyó római hatóságok tudatában voltak annak, hogy a Vulg fordításában voltak hibák, és a Vulg. nem minden példánya azonos. Még a hivatalos Sixto-Clementina Vulgata-kiadás (1592), amely eleget tett a trentói zsinat kérésének egy gondosan kiadott Vulg érdekében, mai mércével mérve sok kívánnivalót hagy maga után, és sok helyen nem

25

követi hűen Jeromos eredetijét (→ 68:144–147). Melyik Vulg szolgáljon irányadóként, amikor felvetjük a kérdést, hogy egyes szakaszok a kánoni Szentírás részei-e?

Mind Jeromos Vulgatája, mind a Sixto-Clementina tartalmazta Márk hosszú befejezését és a házasságtörő asszony példabeszédét (Jn 7,53–8,11), és a római katolikus biblikusok gond nélkül elfogadják ezeket a Szentírás részének (bár eredetileg nem voltak az illető evangélium részei, és sokkal később adták hozzá – ami ismét előhozza a kanonicitás és szerzőség különbségét). Más esetekben azonban, ahol a Sixto-Clementina hoz olyan szakaszokat, amelyeket Jeromos nem hoz (Jn 5,4 a vizet felkavaró angyallal; 1Jn 5,7-8 a jánosi comma), az elfogadás kérdését inkább a tudomány mércéjével kellene eldönteni, nem pedig a trentói elv mechanikus alkalmazásával, amely nem akart minden vitás kérdést eldönteni vagy véget vetni a tudományos vizsgálatnak. (Ahhoz, hogy a DAS tisztázza a Vulg. tekintélyét → 72:20). A római katolikusoknak is úgy kell megoldaniuk a szövegtani problémákat, mint másoknak, ti. a kritikai tudomány mércéjével – és ez az elv más kérdésekre is áll (szerzőség, datálás, történet). Az egyház útmutatása elsődlegesen arra vonatkozik, hogy a Szentírás milyen értelemmel bír a hit és erkölcs dolgában. 92 (IV) A kánon a kánonban. Ahogy említettük (→ 44–46; 86), a reformáció élesen fölvetette a kanonicitás fokozatainak kérdését. És még ha meg is egyezünk arról, hogy mely könyvek sugalmazottak és kánoniak, némelyiküknek nagyobb-e a tekintélye a többinél. Nyilván némelyikük értékesebb és közvetlenebbül tárgyal adott vallási kérdéseket, mint a többi. Nyilván némelyikük közvetlenebb isteni eredetet állít, mint a többi, pl. a próféták az Úr szavát hordozzák, amely elérte őket, míg a bölcsességi írók, bár sugalmazottak, saját emberi tapasztalatuk gyümölcsét adják át, úgy tűnik. Végül, az egyház a liturgiában némely könyveket gyakrabban használ, némelyiket nagyon ritkán, és ezzel a formális kánonon belül egy “voltaképpeni” kánont hoz létre.93 Ez a kérdés még élesebbé vált, amikor felismertük, hogy a Szentírás könyveiben eltérő szemléletek és különböző teológiák érvényesülnek. Amikor a különbségek a másik szövetség egyik könyvével szemben állnak fenn, akkor azt meg lehet magyarázni az új kinyilatkoztatással, hogy pl. Jób formális és nyílt tagadja a túlvilágot (14,7–22), szemben azzal, hogy Jézus világosan állítja (Mk 12,26–27). De még az ÚSz-en belül, nagyjából egy korban keletkezett művekben is találhatunk eltérő teológiát. Róm 10,4 szemlélete a törvényről egyértelműen más, mint Mt 5,18-é. Meg lehet magyarázni, hogy nincs ellentmondás Róm 3,28 (“az ember a hit által igazul meg a törvény cselekedetei nélkül”) és Jak 2,24 között (“tettek által igazul meg az ember, és nem egyedül a hit által”), de ezt aligha lehet úgy beállítani, hogy Pál felfogása ugyanaz lenne, mint a Jakab levélé. Az a tétel, hogy egységes és harmonikus fejlődés volt a teológiai felfogásban Pünkösdtől kezdve az apostoli kor végéig, nem támasztható alá a úsz-i bibliakritikával (ld. R. E. Brown: New Testament Essays, New York 1982, 36-47). De akkor felmerül a kérdés: a két eltérő úsz-i nézet közül melyiknek a tekintélyét fogadjuk el? A Szentírás és különösen az ÚSz kánonján belül mi a kánon vagy szabály arra, mit kell hinnünk?94 A mai úsz-i biblikusok ebből központi kérdést csináltak. (Némelyek számára a probléma még súlyosabb, mert az eltéréseket az ellentmondásig fokozzák, mint Jak és Róm között, míg a szentírási sugalmazás katolikus felfogása inkább kizárná az ellentmondásokat.) Ha az ÚSz-en belül korai katolicizmus témáját vesszük szemügyre, akkor láthatjuk a kánon belüli kánon kérdésének fontosságát. A “korai katolicizmus” a szentségi rend, hierarchia, felszentelés – egyszóval a katolikus kereszténység megkülönböztető jegyeinek – kezdeti stádiumait jelöli. A. von Harnack azt állította, hogy az ÚSz-ben nem volt korai katolicizmus, hanem ez a teológia és egyházszervezet II. sz.-i fejlemények voltak, amelyek eltorzították a kereszténység ősi tiszta evangéliumi jellegét (amelyhez a reformáció visszatért; What is Christianity? [eredeti: 1900; angolul Harper Torchbook, New York 1957] 190 köv.). E. Käsemann protestáns tudós viszont (→ 70:65), felismerte, hogy “korai katolicizmus” van magán az ÚSz-en belül, főleg 2Pét-nél, a pasztorális levelekben és a Csel-ben. Ha ez így van, akkor ezek a korai katolikus fejlemények normát jelentenek-e a kereszténység számára? Käsemann a megoldáshoz visszanyúlt a kánon belüli kánon, “az ÚSz középpontja” elvéhez. Ahogy Pál megkülönböztette a betűt és a Lelket (2Kor 3), úgy a keresztény sem csinálhat tévedhetetlen tekintélyt a kánoni ÚSz-ből, hanem meg kell látnia az igazi Lelket az ÚSz-en belül. Käsemann ezt nem a deutero-páli iratokban találja meg, mint pl. a pasztorális levelek a maguk korai katolicizmusával, hanem a nagy levelekben, mint Gal és Róm, ahol a hitből fakadó megigazulás szellemisége uralkodik. Itt van az igazán tekintélyt képviselő tanítás.95 A római katolikus választ H. Küng adta meg (Structures of the Church, New York 1964, 151-169), amikor Käsemannt azzal vádolta, hogy a kanonicitást egy a priori protestáns alapról ítéli meg. Küng úgy érvel, hogy ha van korai katolicizmus az ÚSz-ben, akkor csak a katolikusok fogadhatják el az egész ÚSz-et. A kánonon belüli kánon elmélete kimondatlanul is elutasít egyes könyveket. A válasz

26

azonban talán nem ilyen egyszerű, és Küng később valószínűleg árnyaltabban fogalmazott volna. Itt csak néhány megjegyzésre szorítkozunk. Ha a római katolikusok elfogadják a “korai katolicizmus” fejleményeit a késői ÚSz-i könyvekben, és azt mércének tartják a kereszténység számára, akkor nem ők is valamiképpen kánont alkotnak a kánonban, hiszen kimondatlanul is elutasítják a kezdeti időszak lazább egyházszervezetét és kevésbé dogmatikus teológiáját? Más szóval, Käsemann csökkentett kánonjára, amely erőteljesen hangsúlyozza az ősibb úsz-i műveket, nem egy másik kánonnal válaszolunk, amely a hosszabb fejlődést tükröző úsz-i könyvekből áll?

Talán rossz fogalmakkal közelítjük meg a problémát, amikor azt mondjuk, hogy a későbbi könyveket előnyben részesítjük a korábbiakkal szemben. Ha az ÚSz későbbi könyveiben meglévő korai katolicizmus néhány vonása jellemző lett a római katolikus egyházra, akkor az nem azért történt, mert az egyház tudatosan előnyben részesítette az úsz-i könyvek egyik csoportját egy másik csoporttal szemben. Inkább azért alakult így, mert az olyan jellegzetességek, mint a szentségi rend, a hierarchia és a dogma jelentőséggel bírtak az egyház életében. A fejlődés folyamata során az egyház ezeket a jellegzetességeket a saját integráns részévé tette, ezért ami igazán normatív, az nem egy iratcsoport, hanem az élő egyházban működő Lélek. Az egyházi használat mondatta ki a trentói zsinattal a határozatot, hogy mely könyveket kell kánoniként elfogadni; ugyanígy, az egyházi használat határozza meg, hogy milyen fokú normatív tekintélyt (kanonicitást) kell tulajdonítani egy-egy úsz-i gyakorlatnak vagy tannak. 96 Mégis árnyaltabban kell értelmeznünk azt, hogy az egyházi használat jelenti a normatív tényezőt. Ha Isten Lelke vezette is az egyházat a szokások kialakulása során, ugyanakkor az emberi tényező is szerepet játszott a kereszténység fejlődésének történelmi folyamatában, úgyhogy az egyházi használatot nem azonosíthatjuk egyszerűen Isten akaratával. A Szentírás nagy segítségünkre lehet abban, hogy megkülönböztessük, mi való a Lélektől és mi az embertől az egyházi használat fejlődésében. A dolognak ezért két oldala van: az egyházi használat az irányadó abban, hogy mi normatív a Szentírásban, de maga az egyház is a Szentírás ítélete alatt áll (“Ez a[z egyházi] tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll”, Dei Verbum 10). Az egyháznak főleg azoknak a biblikus teológiáknak a fényében kell újból és újból átgondolnia szokásait, amelyeket végül is nem követett, hogy biztosan ne vesszen el az, amit Isten ezek által tanítani akart neki. Ha pl. az egyház úgy döntött, hogy a pasztorális levelekben található egyházi szerkezetet (püspök/presbiter, diakónus) nomaként követi, akkor fel kell tennie a kérdést, hogy vajon elég teret ad-e a korábbi időszak szabadabb, karizmatikus szellemének? Szükséges volt a választás a kettő között, és hitünk szerint ezt a választást Isten Lelke irányította, de a végül is nem választott struktúrának még mindig van mondanivalója az egyház számára, és helyreigazító szempontként szolgálhat a végül is választott úton. Csak így lesz az egyház hűséges az ÚSz egészéhez. Az ÚSz korában az egyház elég ökumenikus volt ahhoz, hogy azokat is átfogja, akik ugyanazt a hitet vallották ugyan, de nagyon eltérő teológiai nézeteik voltak.97 Az a felismerés, hogy a gyakorlatban az egyház nem fogadja el az ÚSz-et mint minden részében egyenlő normát, összefügg egy másik problémával: hogyan különböztessük meg a bibliai szerzők korhoz kötött korlátait az általuk átadott isteni kinyilatkoztatástól? A bibliai írók úgy írtak, mint koruk gyermekei, és nem minden vallási kijelentésük maradandó értékű. A Biblia olvasói pl. óvatosan kell, hogy kezeljék az apokaliptikus kijelentéseket. Ha az úsz-i szerzők az Úr várható eljövetelét harsonaszóval és mennyei kataklizmákkal írják le, akkor ezek a leírások nem alkotnak szükségképpen hitet követelő kinyilatkoztatást. Annak kérdése, mi kinyilatkoztatás és mi nem, a kényes problémáknál élesedik ki. Az “eredeti bűn” témájában mennyi a kinyilatkoztatás és mennyi a korhoz kötött I. sz.-i nézet abban a képben, amit Pál ad (Róm 5) Ádámról mint egyénről, aki bűnt követett el, és ezzel mindenkire halált hozott? A gondos exegézis feltárhatja, hogy mire gondolt Pál, de csak az egyház – amely vezeti a tudományos kutatást és elfogadja annak vezetését – mondhatja meg nekünk, hogy Pál gondolataiból mennyi az, ami Isten kinyilatkoztatása az ő népe számára.

Itt talán helyénvaló egy figyelmeztetés. Annak a felfedezésnek a kapcsán, hogy a Szentírásban sok minden van, ami a szerzők korhoz kötött felfogását tükrözi, az olvasónak nem szabad azt gondolnia, hogy hamar és könnyen felismerheti, ami korhoz kötött. Gondolkodásunk gyakran hajlik arra, hogy ami nem egyezik a modern időkkel, azt elutasítsuk mint korhoz kötött és lényegtelen dolgot. Egyesek pl. megszüntetnének minden erkölcsi imperatívuszt azon a címen, hogy Isten etikai parancsai a Szentírásban az adott kor mentalitását tükrözik. Az ilyen általánosítások alapja inkább a személyes hajlam, mint a gondos exegézis, és oda vezet, hogy a Szentírást megfosztjuk helyreigazító erejétől. Ezen a téren az öncsalás elkerülésére jó gyakorlati szabály az, ha jobban figyelünk a Szentírásra, amikor ütközik azzal, amit hallani szeretnénk, mint amikor egyezik azzal. Amikor a

27

Szentírás ütközik korunk szellemével, az nem csak azért lehetséges, mert a bibliai szerzők egy korlátozott, elavult vallási nézetet képviselnek, hanem gyakran azért, mert Isten útjai nem a mi útjaink.

(A korai katolicizmushoz és a kánonon belüli kánonhoz ld. Best, E. J.: BJRL 61 [1978–79] 258-289. Elliott, J. K.: Una Sancta 23 [1966] 3-18; Harrington, D. J.: The Word in the World [Fest. F. L. Moriarty, szerk. R. J. Clifford – G. W. MacRae] Cambridge, MA. 1973, 97-113. Käsemann, E.: ENTT, 95-107. Marxsen, W.: Der Frühkatholizismus im Neuen Testament, Neukirchen 1958.)

98 (V) Újabb reakciók a kánonra. A XX. sz. utolsó negyedében sokat vitatták tudományos berkekben a kánont, olykor támogatóan, olykor aláásva azt. B. S. Childs és mások, amikor a kánonkritika elméletét kifejlesztették (→ 71:71–74), egyedülálló módon kiemelték a kánon fontosságát. Egy túlzó forráskritikára reagálva aláhúzták, hogy a szentírási könyveknek csupán a végső formája van a kezünkben, és ez sokkal megbízhatóbb tárgya a kutatásnak, mint a vitathatóan rekonstruált előző állapotok. Sőt, még egy adott könyv sem volt ténylegesen szentírási addig, amíg el nem helyezték általában a Bibliában és sajátosan az ósz-i vagy úsz-i kánonban. A szakaszok vagy könyvek elszigetelt tanulmányozásának tendenciája elhanyagolja a kanonizáló közösséget mint kontextust (Izrael és az egyház), amely nem elszigetelten, hanem konstruktív feszültségben együtt figyel oda a szerzők eltérő teológiai hangvételére. Az ÚSz-ben pl. az egyház a jánosi preexisztens Igét nem anélkül fogadja el, hogy ki ne egészítené azt Márk Jézusa, aki volt, amit nem tudott és aki elutasította, hogy “jónak” nevezzék, mert az csak Istent illeti meg (Mk 10,17-18). Ez a kánoni megközelítés általában véve hasznos volt, bár sokak szerint Childs eltúlozta jelentőségét, amikor kevésbe vette a történeti elemzés által feltárt meglehetősen komoly teológiai eredményeket.99 A tudományos skála másik végén találjuk főleg az úsz-i kánon értékének veszélyes megkérdőjelezését. Az egyik ilyen kihívás a kánoni írásokat arra használja fel, hogy rekonstruálja a kereszténység egy korábbi stílusát, amelyet azután előnyben részesít azzal szemben, amit maguk a kánoni művek képviselnek, úgyhogy az úsz-i írások olyan színben tűnnek fel, mintha eltorzították volna a korábbi (és kiválóbb) kereszténységet. Az alábbiak olyan elméletek példái, amelyeknek a hatása (nem szükségképpen a szándéka) ilyen irányba mutatott: G. Theissen (The Social Setting of Pauline Christianity, Philadelphia 1982) amellett érvelt, hogy mivel Jézus etikai radikalizmusa nem szolgálta a szervezett páli közösségek érdekeit, Pál eltörölte ezt a radikalizmust azáltal, hogy nem idézte Jézus szavait. W. Kelber (The Oral and the Written Gospel, Philadelphia 1983) fölvetette, hogy Márk leírt evangéliuma beszűkítette a Jézusról szóló, sokkal szélesebb szóbeli bemutatást, és valójában rontotta a hitelét a szóbeli evangéliumi hagyomány legszavahihetőbb átadóinak, ti. a tanítványoknak és a családnak, beleértve Jézus anyját is. L. Schottroff számára (EvT 38 [1978] 298-313) a Lukácsnál korábbi Magnificat és a Boldogságok olyan teológiát képviseltek, ahol a gazdagokat valóban letaszították, és Jézus úgy lépett fel, mint aki megdöntéssel fenyegeti a fennálló társadalmi rendet, gyökeresen felforgatva a vagyon és hatalom okozta egyenlőtlenségeket. Lukács – szerinte – mindezt spiritualizálta.100 A kánon másfajta megkérdőjelezése abból származik, hogy az apokrif evangéliumokra úgy hivatkoznak, mint a kánoni írásokban tükröződő kereszténységet időben és szellemében is megelőző kereszténység tanúira. H. Koester, akit J. D. Crossan követett (Four Other Gospels, Minneapolis 1985), fölvetette, hogy az olyan művek, mint TitkEv.Mk. és Ev.Tam. az evangéliumi iratok fejlődésének annyira korai szakaszába tartoznak, hogy egészben vagy részben megelőzik a kánoni evangéliumokat. Mivel az apokrifek néha kevés érdeklődést mutatnak Jézus halála és feltámadása vagy a tizenkettő szerepe iránt, annál inkább a fantasztikusan csodás elemek iránt, ezért állítólagos ősiségüket egy ősi kereszténység rekonstruálására használták fel, amelynek teológiája és egyháztana nagyon különbözött az ÚSz legnagyobb részétől. Így ezeket a műveket kalandor módon felhasználták a kereszténység előtti egalitarianizmus, szocializmus és feminizmus témáinak igazolására.101 A fenti két szakaszban leírt kihívások nem cáfolhatók meg anélkül, hogy a felhozott bizonyítékokat ne tárgyalnánk szakmai szinten. A szenzációhajhászás, amely mindig is körülvette a korábbi és kiválóbb kereszténység híreit, olykor megnehezítette a kritikai megítélést, hiszen akik kedvezőtlen ítéletet fogalmaznak meg, azokra rányomhatják a bélyeget, hogy a hagyományos teológia vagy egyháztan szekértolói. Valójában ugyanannyi előítélet működik az újdonságok hajhászásában, mint az újdonságokkal szembeni ösztönös bizalmatlanságban. Fontosabb az, hogy mind a kánonkritika, mind a kánoni mai megkérdőjelezései azt a hatást váltották ki, hogy hangsúlyozzuk a kánon és az egyház közti bensőséges kapcsolatot. Az az egyház, amely kialakította a kánont, felelősséggel tartozik a kánonért: ha megváltoztatjuk a kánont, úton vagyunk egy másfajta egyház, sőt másfajta kereszténység és/vagy judaizmus felé. A kánon kérdése a tudomány pereméről a jelentős

28

szentírási kérdések kellős közepébe került. (Ld. Brown, R. E.: NTS 33 [1987] 321-343; Perkins, P.: ProcCTSA 40 [1985] 36-53.)

29