1

Capítulo Tres

La justicia en clave de reconocimiento hegeliano

Recognition is a name of a problema rooted in

German idealism and Hegel‟s thought. It is not

one problema but a family of problems. Indeed,

it is a research programme, in which Axel

Honneth is an important practioner

(Avishai Margalit, 174)

El esfuerzo más claro de pensar la justicia en clave de reconocimiento, el que ha

configurado una teoría normativa donde hasta “las cuestiones de justicia distributiva” son

entendidas “en términos de categorías normativas que provengan de una teoría del

reconocimiento suficientemente diferenciada”1, es el del filósofo alemán Axel Honneth. A la

base de esta teoría normativa está una teoría social y, juntas, como lo explicó Honneth en un

texto reciente, constituyen “una teoría crítica de la sociedad que intenta encontrar su

fundamento normativo en el cumplimiento del reconocimiento mutuo”2. Presentar esa teoría

es el objetivo general de este capítulo.

Ahora bien: dado que el reconocimiento honnethiano hunde sus raíces en la filosofía

hegeliana, algo que no ocurre con las otras dos pensadoras de las que me he ocupado,

comienzo resaltando esa diferencia y, a través de ellas dos modos distintos de relacionar la

filosofía política con las tradiciones filosófica y política (3.1). La remisión a Hegel, cuando

ligamos la justicia con la identidad y el reconocimiento, ya estaba en La política del

reconocimiento, donde Charles Taylor nos invita a pensar en el pasaje del amo y el esclavo

de la Fenomenología del Espíritu. Reconstruyendo esa remisión se deja ver, por una parte,

cómo Taylor no hace sino invitarnos a transitar la ruta más transitada quienes quieren el papel

que el reconocimiento juega en la obra de Hegel; ruta que, por lo demás, él mismo no sigue

(3.2). Acto seguido, trato de reconstruir de manera un tanto apresurada lo que ese pasaje

podría aportarnos para iluminar salidas normativas con relación a la justicia (3.3). Tras una

conclusión más bien negativa al respecto, y siguiendo la pista de académicos como Robert

Williams, Angelo Papacchini y otros (entre quienes está el mismo Honneth), procedo a

mostrar la diferencia entre lo que sería la experiencia de un reconocimiento asimétrico (y

además frustrado), que es más bien de lo que se trata en el pasaje del amo y el esclavo, y la

experiencia del reconocimiento simétrico; uno en el cual la constitución de la identidad va de

la mano de un proceso de aceptación social por parte de los otros; una experiencia quizás más

1 Honneth, “Redistribución como reconocimiento..”, p 101.

2 Honneth, “El reconocimiento como ideología”, p 130.

2

afín con la noción moral de justicia, tal como la presenté en el Capítulo Uno. Eso lo

desarrollo en el acápite 3.4. de este capítulo. Esto, de paso, va abriendo el camino hacia el

entendimiento del proyecto filosófico de Honneth, toda vez que él se articula con la teoría

hegeliana del reconocimiento, pero en su variable más intersubjetiva que, en el seno de la

vida ética, es capaz de constituir la identidad; algo que no parece ser lo que se da en el

mencionado pasaje. Me detengo un poco en la lectura que Honneth hace de Hegel y que hace

que al hablar del reconocimiento, no sólo acuda a un clásico de la filosofía al que no acuden

ni Young ni Fraser, sino que acuda de un modo distinto al que sugiere Taylor. Trataré de

mostrar dos fases en esa lectura: una en la que Honneth, siguiendo una tradición muy

extendida en buena parte del siglo XX, privilegia el Hegel de juventud e ignora obras claves

del periodo de madurez y otra en la que parece superar esa tendencia. r , que remite a él de

otro modo, es el que arroja como resultado esa teoría de la justicia que articula el

reconocimiento, a que he hecho mención. Esto lo hago en (3.5). Hecho eso, trato de

centrarme en los aspectos esenciales de la teoría honnetiana de la justicia (3.6). Cierro

revisando algunos complementos y precisiones a la teoría que ha hecho Honneth al tenor de

los debates de los últimos años (3.7).

3.1. ¿De qué reconocimiento estamos hablando?

En el debate Fraser-Young sobre la justicia, aunque se ha hablado mucho de

reconocimiento, ninguna importancia se le ha dado a lo que ese término connota en la

tradición filosófica continental, especialmente aquella ligada al idealismo alemán. Esto no

deja de extrañar a quienes están familiarizados con esa tradición. Sirva de ejemplo, y sólo

echando una mirada al entorno más próximo, el libro Reconocimiento y diferencia, compilado

por Rosario Acosta3. A quien, en cambio, tenga más familiaridad con la tradición filosófico-

política norteamericana, esto no tendrá que producirle tanta extrañeza. La razón es que allí, al

menos en muchos casos, la tradición política le ha disputado a los clásicos de la filosofía ese

privilegio que ellos ejercen en otros contextos: el de hacerse sentir con fuerza en todo ulterior

3 Precisamente, explicando la razón de ser de ese libro, la compiladora habla de una “pérdida progresiva de

sentido” del término reconocimiento; de su “banalización” cuando él es „explotado‟ por grupos sociales,

programas institucionales y proyectos de ley. El esfuerzo académico que preside el libro es presentado como un

regreso a la génesis de la discusión actual (ver pp 11-13). No en vano el libro se subtitula Un retorno a las

fuentes del debate contemporáneo. Del mismo tenor es Luis Eduardo Gama, quien en un artículo de ese libro

habla de una inflación del término reconocimiento; de una “algarabía y entusiasmo” a su alrededor, que “va

acompañada de su banalización”; de una palabra puesta de moda por un “uso edificante y mediático”. Por el

contrario, la filosofía práctica, que sí conoce “la complejidad del término y del fenómeno mentado”, puede

llevarnos a puertos más seguros. En su caso, a una apropiación gadameriana del reconocimiento hegeliano que,

para él, no es otro que el que está expresado en la lucha del amo y el esclavo. (Ver “Los caminos hermenéuticos

del reconocimiento”, pp 273-294).

3

esfuerzo filosófico. En ese contexto muy a menudo lo que se deja sentir son las tradiciones

políticas, invocadas para desenredar los nudos presentes en la vida política; y en esas

tradiciones los filósofos no siempre aparecen con sus mejores trajes y correctamente

interpretados.

John Rawls ha sugerido que lo que allí opera es otra forma de comunidad: no la de los

filósofos en sentido estricto, sino una comunidad de escritura y lectura donde han sido más

bien los lectores, al vaivén de los acontecimientos en que se sirvieron de algunos filósofos

para conformar un discurso públicamente compartido, sus verdaderos autores. Así -dice

Rawls-, si “la filosofía política sólo puede significar la tradición de la filosofía política”, esta

tradición no es otra que la producida por el “trabajo conjunto de unos autores y de unos

lectores”4. Es más bien a partir de la tradición de lectura compartida –sin duda discutible- de

algunos clásicos, como estos hacen presencia en la cultura política. Pero es definitivamente la

cultura política, con ese entendimiento ya sedimentado que arrastra cada término que allí se

usa, la que le impone el lenguaje al filósofo político.

Quizás no todos los filósofos que trabajan en esta tradición piensen –como Rawls- que

la filosofía política es una continuación de los debates públicos, si bien a un nivel más

sofisticado5. Es claro que muchos de ellos se detienen lo suficiente en los clásicos para

producir textos de carácter exegético que apuntan a cualificar el uso de los términos. No se

espera, sin embargo, que lo haga con la pedantería propia de quien aspira a corregir al mundo

político (como un rey-filósofo platónico que desciende a la caverna a enseñarle a los hombres

cómo manejar las cosas de la política) y, en todo caso, la valoración final que la filosofía

política hará de estos esfuerzos tendrá que ver con su utilidad para resolver los impasses

políticos del presente; poner en conexión las demandas que emergen en la esfera pública con

los textos fundantes del ordenamiento político, la constitución y los documentos públicos, y

algunos textos fundantes de naturaleza filosófico-política, examinando a la luz de esos textos

su consistencia y viabilidad.

El uso del término „reconocimiento‟, como aparece en el debate que hasta aquí he

reconstruido, es un claro ejemplo de esto. Para nada se les ha ocurrido a las autoras apoyar el

uso del término en una pura tradición de entendimiento filosófico: les basta acogerse al uso

4 John Rawls, Lecciones sobre la historia de la filosofía política, Barcelona: Paidós, 2009, pp 34-35

5 Dice Rawls: La filosofía política no puede ejercer coerción sobre nuestras convicciones más de lo que pueden

ejercerla los principios de la lógica (…) Es un error pensar en las concepciones abstractas y en los principios

generales como los que siempre pasan por encima, atropellando nuestros juicios más particulares (…) el trabajo

de abstracción no es gratuito; no se hace abstracción por la abstracción misma. Es más bien una manera de

proseguir la discusión pública cuando los acuerdos que se compartían sobre niveles menores de generalidad se

han derrumbado. John Rawls, Liberalismo político, pp 64-65.

4

que de él hacen algunos movimientos sociales y políticos. Discuten sobre el reconocimiento

sin detenerse a revisar a Hegel (que es lo que primero haría un filósofo de la otra tradición

académica), porque ya comparten cierto lenguaje relativamente suficiente como para

entenderse. Es a este respecto notorio que, en algún momento del debate, Young exprese que

no tiene que dar mayores explicaciones sobre el uso del término porque ella no lo está

haciendo en esa forma substantivada, como una categoría opuesta a la de „redistribución‟, al

modo de Fraser. En su caso de lo que se habla es de „reconocer‟ reconocer ciertas diferencias

grupales, refiriéndose con esto a un cambio de relaciones entre el Estado y los grupos, casi

siempre en el sentido de respetar y hacer respetar a sectores sociales largamente

menospreciados; y para ello exige anular esa igualdad e indeterminación que, según la lógica

política moderna, debe acreditar todo aquel que ingrese a la vida pública. Y no tiene que dar

mayores explicaciones porque tampoco se trata de una connotación del término que ella haya

inventado: han sido los grupos sociales los que están demandando ser reconocidos (en el

sentido de que no se los invisibilice más y que, en cambio, se los valore).

Este nexo entre el lenguaje político al uso y la forma como se lo apropia la filosofía

política lo deja más en claro Fraser. En su debate con Honneth, ella explica muy bien qué es

lo que se ha entendido por „reconocimiento‟ en la discusión norteamericana sobre la justicia.

El término –dice- no hace referencia a una idea filosófica6, sino a una representación popular

de lo que quieren “no sólo (…) los movimientos que pretenden revaluar las identidades

injustamente devaluadas –por ejemplo, el feminismo cultural, el nacionalismo cultural negro

y la política de identidad gay- sino también tendencias deconstructivas, como la política

homosexual, la política „racial‟ crítica y el feminismo deconstructivo, que rechazan el

esencialismo de la política tradicional de la identidad”7. En cuanto a esa idea filosófica, a la

que primero volverían la mirada los que, desde la erudición filosófica, quisieran hablar de

reconocimiento, Fraser la encuentra –como ya lo ha aclarado en el año 2000, en “Rethinking

Recognition”- relativamente útil: “arroja algunas luces sobre los efectos psicológicos del

6 La idea filosófica que tiene Fraser en mente es una –dice- que “proviene de la filosofía hegeliana y, en

concreto, de la fenomenología de la conciencia. En esta tradición, el reconocimiento designa una relación

recíproca entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como su igual y también separado de sí. Se estima que esta

relación es constitutiva de la subjetividad: uno se convierte en sujeto individual sólo en virtud de reconocer a

otro sujeto y ser reconocido por él. Por tanto, el „reconocimiento‟ implica la tesis hegeliana, considerada a

menudo opuesta al individualismo liberal, de que las relaciones sociales son anteriores a los individuos y la

intersubjetividad es anterior a la subjetividad”. Nancy Fraser en ¿Redistribución o reconocimiento? p 20. 7 N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, Morata-Paideia, Madrid, 2006, p 21-22.

5

racismo, del sexismo, de la colonización y del imperialismo cultural (pero) en términos

políticos y teóricos es problemática”8.

En el próximo capítulo me detendré en las razones dadas por Fraser para aducir que esa

idea es problemática. Lo que ahora me interesa es resaltar que ha sido sin su entronque

hegeliano que el reconocimiento ha estado presente en el debate filosófico-político entre

Young y Fraser. Que así también aparece, en términos sociológicos, en el tratamiento que de

él hace Michael Walzer en Esferas de la justicia9. Que se trata de un término que ha sido

decantado en los discursos públicos y académicos, de donde ha pasado a la discusión

filosófico-política. Que así, incluso, lo toma Charles Taylor en buena parte de su ensayo “La

política del reconocimiento”, cuyas primeras páginas son casi variaciones de lo ya dicho por

Walzer diez años atrás.

Pero es precisamente a Taylor, y justamente en este ensayo, a quien debemos la

vinculación del reconocimiento, ahora en su connotación específicamente hegeliana, al

debate sobre la justicia. Él afirma allí que toda esta discusión sobre el reconocimiento y la

identidad (la que se está dando en el mundo anglosajón) nos remite de manera inmediata al

pasaje del amo y el esclavo (o del señor y el siervo, como también se lo conoce). Se trata,

hasta cierto punto, de una remisión previsible: por una parte, Taylor ya había publicado un

libro sobre la obra de Hegel en la cual está la más famosa versión de ese pasaje, la

Fenomenología del Espíritu; por otra parte, el pasaje goza de fama tan extendida que la

remisión a él, en cuanto hablamos de reconocimiento, es casi una asociación mecánica en

quien tenga una mínima cultura filosófica.

La fama, como suele ocurrir en estos casos, es la resultante de múltiples factores. Elliot

L. Jurist identifica dos: 1) La publicación de los manuscritos de Jena, que “mostraron que el

reconocimiento era un tema fundamental y constante en los primeros esfuerzos sistémicos de

Hegel”. 2) El hecho de que la parte del amo y el esclavo en la Fenomenología del espíritu, en

la cual ese tema es desarrollado, “ha sido tratada a menudo como la parte crucial de esa

obra”10

. Basta una mínima ilustración en „asuntos hegelianos‟ para acordarse, al leer esta

segunda razón dada por Jurist, de las lecturas de Jean Hyppolite11

y, sobre todo, de Alexander

8 Nancy Fraser, “Rethinking Recognition”, New Left Review 3, mayo-junio 200, en

,http://newleftreview.org/A2248 p. 2. 9 Me refiero con esto al análisis que sobre el reconocimiento hizo Walzer en el capítulo XI de Las esferas de la

justicia. Se trata de un análisis donde se anticipan aspectos que luego encontramos en Taylor („sociedades

jerárquicas‟ vrs „sociedad de los señores‟), en Fraser („clase‟, „estatus‟) y en Honneth („autoestima‟ y

„autorespeto‟). Ver Walzer, op. cit. Pp 260-290. 10

Elliot L. Jurist, “Hegel‟s concept of Recognition”, p 5. 11

Ver Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel.

6

Kojẻve12

en las primeras décadas del siglo XX. Pero habría que incluir, también, a quienes

han considerado que ese pasaje inspiró obras como El manifiesto comunista de Karl Marx13

o

algún pasaje de El ser y la nada de Jean Paul Sartre14

. Esta vinculación de Hegel con Marx y

Sartre, así como con el psicoanálisis, que brota en buena parte del ambiente intelectual

parisino de la primera mitad del siglo pasado, ha sido consolidada por autores más recientes.

Valga mencionar al propio Taylor, quien en su libro Hegel vincula la teoría del trabajo de

Marx con el pasaje del amo y el esclavo15

. Y a John O‟Neill, cuyo libro Hegel’s Dialectic of

Desire and Recognition (1996) articula a Marx, Sartre y al psicoanálisis en una misma línea

de influencia del tema del amo y el esclavo16

. Y a Judith Butler, cuyo tesis doctoral

(publicada como libro en 1987) Subjects of desire. Hegelian reflection in tweintieth-century

France, trata de mostrar, en clave foucaultiana, trata de mostrar un Hegel antecesor de

Nietzsche y Freud17

. Y a Susan Buck-Morss, cuyo libro Hegel y Haití, escrito en clave

biográfica, trata de conectar el dichoso pasaje con el seguimiento que Hegel hizo de la

Revolución francesa y su impacto en las colonias francesas de ultramar18

.

12

Ver La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. 13

Ver Pedro León Entralzo, “El otro en la dialéctica del espíritu y en la dialéctica de la naturaleza de Hegel a

Marx”, Teoría y realidad del otro, Vol. 2, Revista de Occidente, Madrid, 1961. Jurist, por su parte, sostiene: “La

atención de Kojève sobre el paradigma del amo y el esclavo trajo la atención sobre el reconocimiento como la

resolución de un conflicto, al tiempo que iluminó el modo en el cual Hegel antecedió a Marx”, op. cit. 5. 14

Especialmente para el capítulo “La existencia del Otro”, en la tercera parte de El ser y la nada y, más

concretamente, ese acápite llamado “La mirada”. 15

Más concretamente: “la idea de la importancia crucial del trabajo, que es central en la teoría de Marx, se

origina en Hegel. Él trata de ello específicamente, por ejemplo, en la discusión del amo y el esclavo en la

segunda parte de la Ph.G”. Charles Taylor, Hegel, p 104. 16

O‟Neill llama a esto la „genealogía de la dialéctica del reconocimiento‟ e identifica cuatro momentos: 1) La

relación hegeliano-marxista del amo y el esclavo. 2) Los comentarios franceses de Kojẻve, Hyppolite, Sartre y

Lacan que han sido centrales para la filosofía existencialista, la política, el psicoanálisis y la literatura. 3) Los

comentarios alemanes de Lukács, Habermas, Gadamer y Siep, así como los de Avineri, Harris y Kelly, que han

clarificado de manera considerable el contexto de economía política y de hermenéutica requerido para situar la

dialéctica del amo y el esclavo en la historia de la sociedad burguesa y el intento de elaborar una crítica

emancipatoria de las relaciones sociales. 4) Algunos comentarios contemporáneos en los cuales la problemática

de la dialéctica del amo y el esclavo es traducida como reconocimiento-escenario de la hermenéutica crítica

marcada por los conceptos freudiano-lacanianos del ser escindido, el mal reconocimiento y la alienación. John

O‟Neill, Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition, p 2. 17

En de Judith Butler intenta probar que “Hegel ofrece un aspecto (sequel) en el capítulo del señorío y la

servidumbre que rara vez es considerado por quienes elogian la aparente conclusión emancipatoria del capítulo

anterior. Hegel ofrece una configuración del sujeto en la cual la subjeción se hace realidad psíquica, una en la

cual la opresión misma es articulada y reforzada por medios psíquicos. Mi propuesta es que Hegel comienza a

explicar las inversiones de poder que tienen lugar en tanto él adquiere el estatus de realidad psíquica, una que

explicación que lo hace acreedor de ideas que usualmente le adjudicamos a Nietzsche y Freud”. Subjects of

desire. Hegelian reflection in tweintieth-century France, pp viii y ix. 18

Dice textualmente Buck-Morss: “Más allá de toda duda, Hegel conocía la existencia de esclavos reales y de

sus luchas revolucionarias. En lo que tal vez sea la expresión más política de su carrera, Hegel usó los

espectaculares acontecimientos de Haití como el eje de su argumento de Fenomenología del espíritu. La

triunfante revolución de esclavos caribeños contra sus amos es el momento en el que la dialéctica lógica del

reconocimiento se vuelve visible como tema de la historia universal, la historia de la realización universal de la

libertad”. Buck-Morss, Hegel y Haití, pp 76-77

7

Con tan fuerte tradición de entendimiento del asunto, es natural que muchos piensen

que no es decente hablar de reconocimiento sin remitirse a Hegel (que no hacerlo es banalizar

el uso filosófico del término) y que la remisión a Hegel tiene que centrarse en el tantas veces

mencionado pasaje. Esta asociación es tan mecánica que muchos omiten justificarla: la

repiten como una variación filosófica de lo que, en política, llamaríamos „políticamente

correcto‟. Tómese, si no, el caso del rumano Tzvetan Todorov, quien se refiere a ese pasaje

como la teoría de Hegel-Kojẻve, haciéndose más beneficiario de las lecciones que dictó en

París el ruso-francés, que de lo que dijera el propio Hegel19

; o el del ghanés Kwame Anthony

Appiah, quien se limita a decir que el reconocimiento “es en su raíz un concepto hegeliano,

ya que se inspira en el célebre análisis del amo y el esclavo desarrollado en la Fenomenología

del espíritu”20

; todos apuntalando ese texto como la versión canónica sobre el tema -así haya

otra en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas-.

Así las cosas, la remisión que hace Taylor resulta, cuando menos, previsible. ¿Pero de

qué modo se articula Hegel con su „política del reconocimiento‟? Veamos.

3.2. “Nos viene a la memoria el amo y el esclavo”

Por supuesto que el único valor del ensayo “La política del reconocimiento” de Taylor,

escrito en 1992, no es esta mención, marginal por cierto, a la noción hegeliana de

reconocimiento. Aunque no comparta la perspectiva crítico-teórica propia de los textos de

Young y Fraser (y de Honneth), Taylor comparte la misma preocupación por las situaciones

de injusticia que viven ciertos sectores subordinados bajo el ordenamiento liberal de la

sociedad. El texto mereció, ya ese mismo año, un libro editado por Amy Gutmann

(Multiculturalism: examining the politics of recognition), en el cual el texto fue ampliamente

comentado por Susan Wolf, Steven Rockefeller y Michael Walzer. El propio Taylor lo afinó

para incluirlo en Philosophycal Arguments (1995), cuando el libro de Gutmann ya había sido

reeditado en 1994 y se le había agregado un extenso comentario crítico de Anthony Appiah y

otro de Jürgen Habermas21

. ¿Por qué se lo tiende a vincular –ya lo hizo Gutmann- al tema del

„multiculturalismo‟? En parte por la antigua adscripción de Taylor al „comunitarismo‟, que

algunos ligan al multiculturalismo. En parte también porque Taylor se propuso tematizar en

este ensayo, al tenor de las demandas de los multiculturalistas, las tensiones que tiene el

liberalismo con las identidades colectivas (especialmente culturas idiomática o étnicamente

19

Ver Izvetan Todorov, La vida en común, Taurus, Madrid, 1995, pp 41-44. 20

Kwame Anthony Appiah, La ética de la identidad, Katz, Buenos Aires, 2007, p163. 21

El texto de Habermas ya había sido incluido en la versión alemana del libro de Gutman (1993) (Dato tomado

del artículo de Miguel Guisti “‟Padecer de indeterminación‟: Axel Honneth sobre Hegel”, p 237).

8

diferenciadas, religiones, modos de vida; en fin, lo que en general configura eso que se ha

dado en llamar „multiculturalismo‟). Sin que podamos llamar a Taylor un multiculturalista -

¿qué significa eso en términos filosóficos?- podemos sí decir que su texto articula

parcialmente, y en términos filosóficos, un debate que se está dando por fuera de la filosofía.

Central en el texto de Taylor es su crítica al ideal liberal de mantener una neutralidad

frente a las diferencias; neutralidad que Taylor llama 'ceguera a las diferencias'. La tesis de

Taylor22

es que el liberalismo debería renunciar a ese ideal de ser „ciego a las diferencias‟;

ideal que, por otra parte, tampoco realiza. El liberalismo –dice- está lejos de ser ese terreno

neutral y postconvencional que pretende ser: aunque no lo reconozca, es un credo militante y

una postura doctrinal que ya está comprometida con ciertos valores de vida buena y que, por

ende, es hostil a otros; por esta razón, no puede ofrecer una solución a los conflictos entre

valores de vida buena. Si, en cambio, reconociera esa no imparcialidad y esa incapacidad

para resolver desde la neutralidad todos los conflictos, el liberalismo podría establecer una

más idónea relación de convivencia con ciertas culturas -no con todas- y con ciertos grupos e

idearios de vida buena -no con todos-. Conservaría, incluso, el derecho a presidir, tal vez con

más títulos que cualquier otro paradigma del ordenamiento político, una justa convivencia

entre doctrinas, religiones y culturas; algo que exige el creciente pluralismo que habita las

sociedades actuales. Pero en tanto insista en sus viejas pretensiones y en sus usuales modos

de tratar la diversidad, el liberalismo no hará sino acrecentar el conflicto valorativo y, en el

mejor de los casos, imponer a la diversidad una convivencia injusta, producto de un dominio

político cuya legitimidad está cada vez más cuestionada.

En el proceso de argumentar lo anterior, Taylor vincula la noción de reconocimiento y

lo hace de dos modos. El primero va ligado a la historia de la categoría de identidad pública;

una historia que arranca con el paso de una identidad diferenciada, dependiente de las

posiciones sociales, propia de las sociedades jerárquicas premodernas, a una identidad

igualitaria, propia de la Modernidad (un tema ya esbozado por Walzer en Esferas de la

justicia). En esa historia se destacan dos metamorfosis paralelas. La primera comienza con

una exigencia moral de la Modernidad política, la de hacer abstracción de las diferencias

entre los seres humanos para reconocerles a todos el mismo valor, esto es, la exigencia de

igualdad, y la transforma, mediante ciertos giros en el énfasis de la mirada, en la exigencia de

valorar de nuevo lo específico de cada identidad individual; la segunda metamorfosis hace lo

mismo, pero con las culturas. La primera, la relacionada con los individuos, comienza

22

En mi reconstrucción de los argumentos de Taylor, retomo apartes de mi artículo “Taylor: Otra vez y a pesar

de sus críticos. A propósito de un ensayo de Carlos B. Gutiérrez”.

9

afirmando, al modo liberal kantiano, que „todos los seres humanos tienen la misma dignidad‟

y termina afirmando que „cada individuo tiene una identidad y debemos reconocer esa

identidad‟; la segunda, la relacionada con las culturas, debería comenzar con la idea de que

todas las culturas son iguales para terminar afirmando que „cada cultura tiene una identidad

particular y debemos reconocerla‟.

Pero en la reconstrucción de este segundo proceso Taylor es muy cauteloso. De un

lado, logra hacernos ver que, más que oponer a un universalismo abstracto el particularismo

concreto de las diferencias culturales, la exigencia del igual reconocimiento de todas las

culturas se hace universalistamente; es decir, se aplica a la diversidad de culturas el mismo

principio universalista que el liberalismo aplicó a los individuos. De otro lado, se muestra

consciente de cuán problemático es afirmar que “todas las culturas son igualmente dignas y

merecen el mismo respeto”; premisa sin la cual parece difícil concluir que “cada cultura tiene

una identidad particular y debemos reconocerla”. Taylor sutilmente evita afirmar la premisa

(Taylor afirma, muy diplomáticamente, que “no hay ninguna razón para creer que, por

ejemplo, las diversas formas artísticas de una cultura determinada tengan que ser de igual

valor, ni siquiera de valor considerable”23

) sin lograr ahorrarse, de todas maneras, las críticas

de Giovanni Sartori y Jürgen Habermas24

.

El segundo modo de vinculación de la noción de reconocimiento es un poco distinto al

anterior y tiene que ver con el problema de cómo satisfacer las peticiones hechas por los

negros y las mujeres, por los inmigrantes y los homosexuales, y por las minorías religiosas,

entre otros. A diferencia de lo que ocurría en el pasado análisis, donde Taylor se instala en la

cómoda posición de un espectador, (posición muy clara sobre todo al comienzo del ensayo),

aquí el involucramiento del filósofo es más directo pues, excepto cuando cree identificar “la

premisa de fondo de estas peticiones” (la de “que el reconocimiento forja identidad”25

),

nuestro autor ya no está haciendo historia de las ideas filosóficas, ni describiendo su influjo

sobre las culturas, ni interpretando qué es lo que quieren los grupos subordinados, ni

develando la concepción de identidad que tienen esos grupos. Ahora está asumiendo él

mismo una teoría específica sobre la importancia del reconocimiento en la formación de la

identidad; una que él comenzó presentando como un lugar común en las teorías al uso sobre

la formación de la identidad, pero que paulatinamente ha ido siendo afirmada en el texto

23

Taylor, Op. cit., p 328. 24

Para la crítica de Giovanni Sartori ver La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros,

Taurus, Madrid, 2001. Para la crítica de Habermas ver “Struggles for Recognition in the Democratic

Constitutional State” en la segunda edición inglesa del libro editado por Amy Gutmann (19949. Existe versión

española incorporada en el libro La inclusión del otro, Editorial Paidós, Barcelona, 1999. 25

Ibid.

10

como verdadera. Para decirlo en otras palabras: aunque el autor comenzó presentando como

ajenas ciertas afirmaciones de tipo descriptivo (“el falso reconocimiento ... puede infligir una

herida dolorosa que causa a sus víctimas un mutilador autoodio”26

), o normativo (el

reconocimiento no es “una mera cortesía” sino algo que le debemos a los otros seres

humanos), para cuando leemos que el reconocimiento “es una necesidad humana vital”27

, se

va perfilando una posición que él sostiene y, varias páginas más adelante, es claro que es

Taylor quien está convencido de que se produce un daño a los miembros de ciertas „razas‟,

religiones, etnias, culturas, etc., cuando a éstas se las somete a estereotipos y formas de

invisibilización o marginamiento propios de un orden simbólico y cultural racista, clasista,

homofóbico, imperialista cultural, etc. Y suya es, sin duda, la idea de que, dado que “los

grupos dominantes tienden a afirmar su hegemonía inculcando una imagen de inferioridad a

los subyugados (…), en la lucha por la libertad y la igualdad debe someterse a la revisión

estas imágenes”28

; lo cual incluye la revisión de los patrones sociales y las prácticas

culturales que afectan la identidad.

¿Tiene necesidad Taylor de apelar al pasaje hegeliano del amo y el esclavo para hacer

estos análisis? En absoluto. Habla al modo de Walzer, simpatiza con las feministas, con las

minorías religiosas y con los multiculturalistas –excepto con aquellos que llama

„deconstruccionistas‟-; y cuando tiene que apelar a los filósofos –especialmente para dar

cuenta del conflicto de Quebec- acude a Rousseau, a Montesquieu, a Kant, a Herder. A Hegel

más bien lo ignora, como se lo reprocha Sartori29

. Es sólo al comienzo del ensayo, de una

manera casual y sin dar mayores explicaciones, como de soslayo, que dice que cuando

hablamos de estas cosas “nos viene a la memoria el nombre de Hegel, con su célebre

dialéctica del amo y el esclavo”30

. No queda claro para qué podía servirnos, para los

menesteres de que aquí nos ocupamos, lo que sobre el reconocimiento dice Hegel (ni siquiera

dice qué dice Hegel).

Miguel Giusti, quien también observa esta elusión de Taylor de quien constituye el

filósofo canónico por excelencia respecto al reconocimiento (“No es casual –dice- que sus

fuentes hayan sido Rousseau y Herder, y no Hegel”), sugiere que esto ha sido así porque

26

Ibid, p 294. 27

Ibid. 28

Ibid, p 328. 29 Dice Sartori: “En el libro que es el modelo autorizado en esta materia más que ningún otro – volumen

colectivo Multiculturalism (Gutmann, 1994)- no faltan las referencias eruditas…. Charles Taylor, la „estrella‟

del libro, se explaya sobre Rousseau y Kant …, pero se refiere sólo de pasada a Hegel (que es precisamente el

autor por excelencia sobre el Anerkennung, sobre el tema del reconocimiento”. Giovanni Sartori, La sociedad

Multiétnica, p 76. 30

Ibíd., p 294.

11

Hegel le resulta a Taylor simplemente inútil para sus propósitos. En el entendimiento de

Giusti, para Taylor, “el reconocimiento puede ser el núcleo integrador de una concepción

liberal”, pero si abandona la autonomía como principio básico. Dada esta necesidad, es

apenas natural eludir a Hegel: “en la conceptualización hegeliana del problema no es preciso,

y ni siquiera posible, renunciar a la noción de la autonomía del sujeto”31

.

Lo claro, en todo caso, es que Taylor nos invita a volver la mirada al texto canónico de

Hegel acerca del reconocimiento y, sin embargo, más bien elude servirse de lo que allí dice

Hegel para su propio tratamiento del asunto. Pero, ¿podría concluirse que las ideas allí

expresadas por Hegel son del todo inútiles para quien quiera pensar la justicia apelando a la

noción reconocimiento, por ejemplo, como hace Fraser, poniéndola a la misma altura en que

la tradición filosófica ha puesto la noción de redistribución? O, más en general, ¿podría esa

teoría del reconocimiento, de la que tanto se habla, ser útil para pensar la justicia, en los

términos que ya he dejado consignados en el primer capítulo? Imposible dejarla de lado sin

una mínima exploración, así fuese superficial y de pasada, a lo que dice Hegel en ese pasaje.

El lector queda advertido que el esfuerzo que emprendo a continuación no pretende ser

erudito ni está centrado en averiguar los títulos nobiliarios del término (esto no me lo

permiten mis capacidades, ni me lo exige la naturaleza de este libro).

3.3. La emergencia del reconocimiento en la ruta del conocimiento

Lo primero que salta a la vista, al echar una mirada al pasaje, es que el reconocimiento

emerge en un momento de un más largo proceso, aquel que vive la conciencia en sus

diferentes formas de encontrarse con el mundo32

. Hegel da cuenta de este proceso en

términos fenomenológicos, que aquí deben ser entendidos según la explicación que nos ha

provisto el autor en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esa obra, dividida –como es

usual en Hegel- en tres partes (la ciencia de la lógica, la filosofía de la naturaleza y la

filosofía del espíritu) nos permite ver que la fenomenología, esa “ciencia de la idea que

regresa a sí desde su ser otro”33

, no pertenece a la estructura de la naturaleza, ni es una

ciencia del mundo (esto es, una organización de conceptos para dar cuenta del mundo) ni una

ciencia de la conciencia (esto es, de nuestras facultades intelectivas); que la fenomenología

más bien da cuenta de ese continuo desplazamiento y creciente enriquecimiento de la

conciencia humana a partir de las experiencias que va viviendo, no pasivamente, como una

31

Miguel Giusti, “Autonomía y reconocimiento”, en El soñado bien, el mal presente. Rumores de la ética, p

185. 32

Retomo aquí algunos párrafos e ideas de mi artículo “¿Qué es la filosofía para Hegel?”. 33

Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, Alianza Editorial, 1999, p 120.

12

tabula rasa, ni como una conciencia que desde el principio estuviese lista para dar cuenta de

los objetos del mundo, sino como una que se complejiza a medida que complejiza la realidad

de la que va dando cuenta. No en vano el libro Fenomenología del espíritu lleva por subtítulo

Ciencia de la experiencia de la conciencia: no se trata de una conciencia que permanezca por

fuera del mundo que conoce, ni menos una que se quede retenida en él; se trata de una que

vuelve a sí cada vez que va al mundo y, enriquecida, regresa al mundo para dar cuenta de él

de una forma distinta.

Ahora bien: como “espíritu subjetivo para sí o mediado, pero aún como reflexión

idéntica hacia sí y hacia otro”34

, la conciencia fenomenológica pasa por tres momentos: la

conciencia en cuanto tal, la autoconciencia y la razón. Llamo la atención del lector en las dos

primeras: la conciencia, que abarca las dimensiones de conciencia sensible, percepción y

entendimiento, y la autoconciencia, que abarca el deseo, la autoconciencia que reconoce y la

autoconciencia universal; y llamo su atención sobre ellas pues el reconocimiento emerge

como necesidad en el tránsito de la conciencia a la autoconciencia; emergencia que tiene que

ver con un objeto especial del mundo frente al cual termina por encontrarse la conciencia:

otra conciencia. Así es como llega el reconocimiento a un ámbito que inicialmente era el del

conocimiento35

. Sin el concurso de esa otra conciencia no tendría la conciencia opción de ser

autoconciencia. Es allí donde cobra sentido aquello que se dice de Hegel: que en él el camino

a la internalidad pasa por el otro; que el ser es el ser para sí mismo sólo a través de ser un ser

para el otro.

En este momento lo que está en cuestión ya no es sólo el conocimiento sino la vida y su

relación con el deseo. Porque una vez la conciencia descubre que no está atada a la

naturaleza, que la puede crear, se abre el camino al deseo36

, que ahora expresa una conciencia

que ha dejado de ser pasiva, que niega la realidad que tiene ante sí o que se la apropia para

transformarla a su antojo. Hegel dice que “la autoconciencia es la verdad de la vida, pero con

ella empieza otra vida, una experiencia que va a enriquecerse hasta incluir en ella todo el

34

Ibid, p 439. 35

Como dice Jurist: Anerkennen sigue los estadios particulares de la Erkennen: sensación-certeza, percepción y

entendimiento. “Lo que es distinto en el reconocimiento como estadio del conocimiento es que aquí la

conciencia confronta una nueva clase de objetos; otra conciencia, en lugar de una cosa”, Jurist, op. cit. P 7. 36

Jean Hyppolite presenta esto diciendo que aquí la autoconciencia es deseo. E inmediatamente se pregunta por

la intencionalidad de ese deseo, la nueva estructura de la relación sujeto-objeto aquí descrita. El principio de

respuesta es éste: “la conciencia era saber de otro, saber del mundo sensible en general; la autoconciencia, en

cambio, es saber de sí, se expresa por medio de la identidad del yo=yo, Ich bin Ich. El yo es objeto, es objeto

para sí mismo, es sujeto y objeto al mismo tiempo, se pone para sí mismo”36

. Jean Hyppolite, Génesis y

estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, p 143.

13

desarrollo que hemos vivido en la vida” 37

. Una vez ha quedado atrás la naturaleza, la

conciencia se dirige a lo humano. Y frente a lo humano actuamos de otra manera.

Frente a lo humano, como dice Hegel en la Enciclopedia.., actuamos “como un otro

para un otro”. El proceso de reconocimiento se inicia con un “impulso a mostrarse como sí

mismo libre y a estar ahí para el otro en cuanto tal”; es decir, mostrarse ante el otro como un

sujeto y no como un objeto38

. Pero una incertidumbre (no saberse como uno mismo en el otro

y no estar seguro de dejar de ser para el otro una inmediatez, y no un ser libre, que es lo que

se quiere mostrar), desencadena una lucha a muerte entre las dos autoconciencias (puesto que

la otra anda exactamente tras de lo mismo). Cada una de ellas pone en peligro su vida y la de

la otra. Un sinsentido: por una parte, arriesga la vida, la misma que tiene que conservar como

condición de su libertad, y por la otra, si logra la muerte del otro; sólo lo habrá negado de una

manera abstracta. El duelo se da, de todas maneras, porque cada una tiene que realizarse a

través del reconocimiento que le tiene que dar la otra; y porque cada autoconciencia se resiste

a ser puesta por la otra en la desventajosa posición de ser cosificada como un espejo39

; existir

sólo para que la otra se refleje allí. Aunque se trata de un duelo inevitable, para obtener, así

sea a la brava, ese necesario reconocimiento, es un duelo se frustra: en el límite del peligro,

alguien cede y, quien lo hace, otorga al otro el señorío40

.

¿Qué tipo de reconocimiento se ha obtenido aquí? Más bien ninguno. Quien ha cedido,

quien ha preferido la rendición a la muerte, ha fracasado y en adelante será esclavo. Quien no

se ha rendido, ha obtenido el reconocimiento por parte de un esclavo y, por ende, también ha

fracasado41

.

37

Williams lo explica así: El deseo hace su irrupción conduciendo “a los objetos del mundo y luego a un objeto

más cercano ya a él mismo, la vida; finalmente, conduce a otra autoconciencia. Tal es el deseo que se busca a sí

mismo en lo otro, el deseo de reconocimiento del hombre por el hombre”. Ibíd., p 145. 38

Quizás aquí aplique esta expresión de Jurist: “cuando uno se acepta a uno mismo como un objeto, está

tácitamente aceptando al otro como un sujeto”. En su opinión: “Tan pronto la sección del amo y el esclavo

comienza, la conciencia se hace consciente de ella misma como sujeto (…) Tan pronto como el sujeto resuelve

que él es distinto de otro, comienza a formar su noción de yo” Jurist, op cit p 10. 39

Dice Jurist: “el descubrirse a sí mismo como un objeto es una contradicción con el entendimiento que se tiene

de sí mismo como sujeto puro. El desafiar la muerte por parte de una conciencia la fuerza a abandonar su pura

objetividad. El ganador obtendrá su pura subjetividad”. Jurist, op. cit. P 10. 40

Dice Hegel en la Enciclopedia: “Siendo la vida tan esencial como la libertad, la lucha se acaba primero, como

negación unilateral, en la desigualdad, esto es, que uno de los que luchan prefiere la vida, se conserva como

conciencia singular, pero renuncia a su ser-reconocido, mientras el otro se mantiene firme en su referencia a sí

mismo y es reconocido por el primero como por aquel [que queda] sometido: la relación del señorío y la

servidumbre”40

. Enciclopedia, pp 478-479. 41

Como señala Williams, en este pasaje el tratamiento del asunto es “lógica y conceptualmente primitivo

(porque) se centra en la transición de la conciencia a la autoconciencia”, porque se queda en la confrontación

interpersonal sin ninguna mediación institucional, ya que “el énfasis no está en el proceso completo del

reconocimiento recíproco, sino en el fracaso para lograr ese reconocimiento recíproco”. Williams, op cit pp 47-

49.

14

Lo que sí ha quedado en píe –y no es poca cosa- es que Hegel supera eso que Honneth

ha venido a llamar el „paradigma hobbesiano‟ del conflicto social, dominante en la teoría

social moderna: que los conflictos humanos son, básicamente, conflictos en torno a los

recursos de supervivencia. La lucha por el reconocimiento evidencia una fuente distinta del

conflicto humano42

. Hegel lo deja muy en claro en la Enciclopedia:

La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que

ha brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los Estados. La

violencia que hay en el fondo de este fenómeno no es por ello fundamento del derecho,

aunque sea momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la

autoconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo y singularidad al estado de

conciencia universal. Es el comienzo fenoménico o exterior de los Estados, no su

principio substancial43

.

Es posible, sin duda, que este pasaje, que por su gran fuerza visual ha cautivado a

generaciones de lectores, pueda iluminar, al menos como narrativa, al momento prehistórico

y, precisamente, fundador de la historia. Pero no es todavía claro cómo una narrativa como

ésa puede articular una teoría de la justicia. Como virtud moral de la vida en común, la

justicia connota igualdad, proporcionalidad, reciprocidad. Eso presupondría una suerte de

reconocimiento simétrico o mutuo (de la forma „yo te reconozco como ser humano, valioso

en sí y valioso para mí y tu me das un reconocimiento igual‟); algo distinto a ese connato de

violencia seguido de un acto de sometimiento que acabamos de ver. Lo que vemos con este

reconocimiento asimétrico (de la forma „yo quiero que me reconozcas y me des el valor que

yo presumo tener y tú para mí no eres más que quien tiene que darme ese reconocimiento‟) es

un fracaso. Es posible, incluso, que Hegel no esté tematizando en modo alguno el

reconocimiento44

. Ahora bien, ¿agota ese pasaje el tratamiento hegeliano del reconocimiento?

42

En consonancia con la tesis de Honneth, y a propósito de esta lucha, Papacchini la destaca en los siguientes

términos: “Hegel cuestiona la explicación tradicional de la violencia en términos de necesidades primarias

insatisfechas y como respuesta a una condición de escasez (...) la dialéctica del reconocimiento puede ser leída

como una hipótesis acerca de la formación del orden social, del Estado y de la persona como sujeto de derechos

y deberes, planteada como una alternativa al modelo hobbesiano”. Papacchini, “Reconocimiento, dignidad y

diferencias”, p 29. 43

Enciclopedia, p 479. 44

Williams, por ejemplo, avanza la tesis de que, en el pasaje del amo y el esclavo, el reconocimiento es “un

tema subordinado, (..) más que un tema directo, un concepto operativo por medio del cual Hegel avanza su

principal concepto temático, el concepto de espíritu”. Y, en todo caso –hace notar Williams en otro texto- Hegel

no define allí cuidadosamente el reconocimiento, ni se inmuta en elaborar mejor el concepto44

. Esto no quiere

decir que el reconocimiento carezca de valor. Al contrario: “el reconocimiento es un concepto técnico

relacionado con el análisis ontológico de una libertad indigente que necesita de otro y que se realiza como

siendo con otro”. Y prosigue Williams: “Reconocimiento es el nombre y la concepción del proceso en el cual la

libertad (freedom) es liberada (liberted) y realizada, en el cual una nueva autoidentidad intersubjetiva se

constituye (…) El concepto de reconocimiento genera el de espíritu”, Ibid, p 60.

15

Al parecer no. Jurist sugiere que hay en su obra múltiples connotaciones del término45

y me

apoyaré en algunos especialistas –principalmente Angelo Papacchini, Miguel Giusti y Robert

Williams46

- para tratar de ver si entre ellas emerge una concepción más recíproca del

reconocimiento.

3.3. El reconocimiento en el amor, el trabajo y el Estado

En gran parte, quienes han perseguido las diferentes connotaciones del reconocimiento

en Hegel, han privilegiado los manuscritos del periodo de Frankfurt y Jena (de modo especial

del Sistema de la ética, 1802). En parte tiene sentido, toda vez que fue la recepción crítica

que el joven Hegel hizo de la obra de Fichte (y a través de él, de la de Kant) la que le sugirió

hacerse con una visión propia del rol que juega el reconocimiento47

. Ese proceso dejó al

joven Hegel convencido de que no es posible pensar los problemas morales prescindiendo de

las relaciones intersubjetivas, ni intentar imponer principios normativos a través del modo

exclusivo y externo de la ley. Que tendría más valor que los principios normativos sean

internalizados mediante patrones de acción habituales. Tomando distancia con buena parte

del idealismo que le precede, el joven Hegel orienta su atención hacia condiciones sociales

capaces de hacer que cada sujeto perciba la libertad de otro como un prerrequisito para su

propia autorrealización48

. Como concepto clave en ese giro, –como dice Giusti- Hegel

entiende el reconocimiento como “un proceso intersubjetivo de constitución progresiva de la

identidad en el marco de sucesivas y cada vez más complejas formas de socialización: la

familia, el derecho y la comunidad ética”49

. Y con el trabajo y el Estado –agregaría yo-.

Procedo a explicar lo relacionado con el amor y la familia.

El amor emerge en Hegel como una relación de reconocimiento mutuo. En principio

comparte mucho con el deseo. Pero el deseo apunta a la eliminación de la extrañeza y de la

separación entre sujeto y objeto y se orienta como si su fin fuese la asimilación final del

45

Jurist, por ejemplo, identifica cuatro sentidos del concepto: el religioso, el social, el interpersonal y el que

descubre la relación de un individuo consigo mismo. según este lector de Hegel, la mayor parte de estas

connotaciones va tomando forma en los periodos de Frankfurt y Jena, esto es, en la etapa de los primeros tanteos

sistémicos del pensamiento hegeliano. Jurist, op. cit. Pp 6-7. 46

Me refiero principalmente a Angelo Papacchini, La alienación en Hegel, Informe de Investigación, inédito,

Cali, 1988 y Robert Williams, Hegel’s Ethics of Recognition. 47

Ver a este respecto “Fichte: el reconocimiento y sus implicaciones” de Carlos Emel Rendón, en

Reconocimiento y diferencia. 48 En esto he seguido la interpretación que, del periodo de Jena, hace Axel Honneth en The patologies of

individual freedom. Hegel’s social theory. 49

Miguel Giusti, “Autonomía y reconocimiento”, p 186.

16

objeto. El amor no es así; no es como la sed y el hambre50

. El amor no se realiza eliminando o

sometiendo al otro o a la otra, sino alcanzando la complementariedad. En el amor ambos

logran un nivel de reconocimiento y –según Hegel- es en el matrimonio como institución

donde los individuos encuentran, en cuanto sujetos sexualmente diferenciados, su

complementariedad y realización51

.

Con el trabajo y la propiedad se alcanza otra forma importante de reconocimiento. Ellos

expresan, para comenzar, una superación de la inmediatez natural. Recuérdese que en el

pasaje del amo y el esclavo, este último parecía quedar condenado a una situación de

dependencia y temor. En el caso del esclavo, en el temor y la dependencia del amo; en

general, en esa esclavitud a las necesidades naturales, en esa labor (en el sentido que luego le

dio al término Hannah Arendt), que vive esclava de las demandas biológicas del cuerpo.

Pero, como dice Hegel en la misma Fenomenología del espíritu, “sin la disciplina del servicio

y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal”52

, en una libertad que sigue en la

servidumbre. Gracias a la disciplina, lo que en principio se asemeja a la esclavitud, lo que es

una carga impuesta por los otros o por nuestra condición natural, se vuelve una actividad

emancipadora por excelencia53

. Gracias al trabajo nos elevamos sobre nuestra condición

inicial de dependencia54

. Como el amo, el trabajo constituye una mediación entre la apetencia

y la relación no esencial con la cosa, la inmediata satisfacción. Pero si, en ese sentido, el

trabajo es apetencia reprimida, también, y ante todo, un modo esencialmente humano de

objetivación: a través del trabajo el objeto toma independencia frente al hombre y, al percibir

ese ser independiente, se percibe a sí misma la conciencia que trabaja. Halla un sentido

50

En el amor, explica Angelo Papacchini, “la satisfacción del deseo no consiste en una mera asimilación del

objeto, sino en una compenetración-identificación con un objeto especial, que se revela él mismo como un

sujeto (...) Lo propio y peculiar de la pulsión amorosa consiste en el hecho de que cada uno de los que

experimentan este sentimiento „se intuye recíprocamente en el otro, como siendo al mismo tiempo algo

extraño‟”. Op cit p 32. 51

En la Enciclopedia Hegel dejó consignado que “el espíritu ético, en tanto contiene en su inmediatez, el

momento natural (consistente en) que el individuo tiene su existencia sustancial en su universalidad natural o en

su género, es la relación sexual, pero elevada a determinación espiritual; es la conformidad del amor y de la

disposición de ánimo que se confía; o sea, el espíritu en cuanto familia es espíritu sensante. (...) La intimidad

sustancial hace del matrimonio vínculo indiviso de las personas (...) la unión corporal es consecuencia del

vínculo éticamente anudado”51

. Enciclopedia, pp 540-1. 52

Fenomenología, p 121. 53

En la Enciclopedia Hegel lo expresa de la siguiente manera: “Pero éste [el siervo] en el servicio del señor se

mata trabajando [y mata] su querer particular y obstinación, supera la inmediatez interior del deseo y hace de esa

enajenación y del temor al señor el principio de la sabiduría, a saber, el paso a la autoconciencia universal”53

.

Enciclopedia, p 480. 54

Encontramos una idea similar en la Metafísica del derecho, parágrafo 149: “en el Deber tiene el individuo,

más bien, su liberación: por una parte se libera de la dependencia en que se encuentra con respecto al mero

impulso natural, así como de la sujeción en la que, como particularidad subjetiva, se halla en las reflexiones

morales del deber ser y del poder ser; por otra parte, se emancipa de la subjetividad indeterminada que no llega a

la existencia y a la determinación objetiva del obrar y permanece en sí como irrealidad. En el Deber, el

individuo se emancipa y alcanza la libertad sustancial”, Editorial Claridad, pp 149-150.

17

propio donde elaboró algo extraño. En cuanto mediación entre la apetencia y la satisfacción,

el trabajo es ya una forma de cultura, algo en principio extraño a su propio creador pero que,

gracias al posterior reconocimiento que la conciencia hace de sí, opera como un espejo donde

el sujeto se reconoce y llega, por este medio, a ser persona.

El trabajo, aunque se ejerza individualmente, es siempre trabajo social. Crea nexos de

mutua dependencia que transcienden las necesidades de cada cual y lleva a cada uno más allá

de su propia dependencia orgánica, es decir, con respecto a la naturaleza, a una relación de

mutua dependencia con los otros55

. Esto lo dejó claramente consignado Hegel en la

Metafísica del derecho, más concretamente en el „Sistema de necesidades‟, donde el

entramado de las relaciones de producción y consumo es mostrado, a través de la astucia de

la razón, como un mecanismo capaz de convertir los egoísmos en altruismo, sin necesidad de

introducir una moralidad puramente sancionadora y amenazante.

A través del trabajo, el intercambio y el consumo, por otra parte, la sociedad logra, de

una manera inmanente, cierta auto-regulación y los seres humanos terminan obrando,

persiguiendo sus propios fines, en beneficio de los fines de los otros. Por supuesto, esta auto-

regulación es precaria: la sociedad no está exenta de tensiones e injusticias y el

reconocimiento que el ser humano logra por esa vía, aunque necesario, es insuficiente. Pero,

como siempre ocurre con la narrativa hegeliana, la vivencia de cada etapa abre paso a otra

superior, en una espiral donde se rescata, pero se supera, la anterior y se avanza hacia una de

mayor realización. Es en la vida ética del Estado, según mostraré más adelante, donde se

corrigen esas insuficiencias.

Todavía debo detenerme un poco más en la propiedad, que concreta y complementa al

trabajo como medio para alcanzar el reconocimiento. Para comenzar, cuando Hegel explica la

diferencia entre posesión y propiedad, introduce, como cuando explicaba la diferencia entre

conciencia y autoconciencia, la mediación del otro56

. No hay propiedad sin el reconocimiento

55

En Filosofía real dice Hegel que “el trabajo es de todos para todos y el consumo, consumo de todos; cada uno

sirve al otro y le ayuda (..) Cada individuo singular es aquí singular y por tanto trabaja para una necesidad; el

contenido de su trabajo va más allá de su necesidad, trabaja para las necesidades de muchos; y así cada uno.

Cada uno satisface, por tanto, las necesidades de muchos y la satisfacción de sus muchas necesidades

particulares es el trabajo de muchos otros”55

. Hegel, Filosofía Real, pp 182-3. 56

En la Enciclopedia lo dice así: “El predicado de mío, que es de por sí un predicado meramente práctico y que

la COSA recibe mediante el juicio de la posesión, es un medio para la propiedad, en la cual la personalidad

alcanza un fin. En la propiedad, la persona está concluida consigo. La COSA empero es abstractamente exterior,

y yo en ella [soy también] abstractamente exterior. El regreso concreto de mí hacia mí en la exterioridad

consiste en que yo (que soy la infinita referencia de mi a mí) soy como persona la repulsión de mí mismo y en el

ser de las otras personas, de mi referencia a ellas y en el ser reconocido por ellas que es así recíproco, tengo la

existencia de mi personalidad”. Y, prosigue Hegel: “La COSA es el término medio a través del cual se

concluyen los extremos que se concluyen en el saber de identidad como personas libres y a la vez

autosuficientes una ante otra. Mi voluntad tiene para ellas su existencia determinada y cognoscible en la COSA

18

jurídico por parte de los otros. De faltar ese reconocimiento, sólo hay posesión: lo mío sólo es

mío en cuanto tenga la fuerza para retenerlo. Pero el trabajo y la propiedad emergen en esa

dimensión que Hegel llama sociedad civil. Allí también se da el cambio y su forma jurídico-

burguesa, el contrato, que también implica reconocimiento, pues no hay sujetos de contrato si

previamente no hay recíproco reconocimiento de los contratantes como personas libres y

jurídicamente iguales57

.

Y el contrato me lleva ya al campo del Estado, para Hegel “la realidad de la idea ética”

y donde “la libertad alcanza la plenitud de sus derechos”58

. En esto, antes de avanzar,

conviene comenzar enfrentando algunos prejuicios sobre Hegel con respecto al Estado. El

Estado hegeliano no es, para comenzar, una maquinaria de poder o un complejo

burocrático59

. Buena parte de eso, incluso, Hegel lo ubica en la „Sociedad civil‟. El Estado

hegeliano, más que poder y aparato de Estado, es comunidad política, dimensión compuesta

de ciudadanos, momento referido a los asuntos comunes. De hecho, en la Enciclopedia,

donde Hegel habla de los tres momentos del mundo ético, los identifica como la familia, la

sociedad civil y la „constitución política‟, cambiando por esta última el término „Estado‟ que

había usado en la Metafísica del derecho y en el que tanto se detienen los estatistas para

afirmarse y los anti-estatistas para escandalizarse60

.

mediante la captura corporal inmediata de la posesión, o por la elaboración o también por la simple señalización

de ella”56

. Enciclopedia, 527-528 En Filosofía real lo dice de esta otra forma: “la propiedad es tenencia

inmediata mediada por el reconocimiento (...) La contingencia de la ocupación está aquí superada; en el estado

de reconocimiento lo tengo todo por el trabajo y el cambio”56

. Filosofía real, p 185. 57

En Filosofía real, Hegel dice: “Este estado de reconocimiento en el cambio –reconocimiento ahora convertido

en objeto-, o mi voluntad, es existencia, lo mismo que la voluntad del otro. La inmediatez del reconocimiento se

ha desdoblado. (..) Ambos nos intuimos atribuyendo realidad a nuestra opinión y querer. Se trata de una

conciencia, de una distinción dentro del concepto de reconocimiento (..) Este saber se expresa en el

CONTRATO; es lo mismo que el cambio, pero cambio ideal: no doy nada, no enajeno nada, no doy más que mi

palabra –lenguaje- de que quiero desprenderme; lo mismo el otro: esta enajenación mía es también su voluntad,

le basta con que le deje esto; es también su enajenación, es voluntad común, mi enajenación está mediada por la

suya”57

. Filosofía real, p 186. 58

Metafísica del derecho, parágrafos 257 y 258. 59

A este respecto dice Robert Williams que el Estado hegeliano es más bien un organismo social, no un aparato

burocrático, militar o ensamblaje de poder.

La idealidad del Estado como un organismo social reside en el reconocimiento mutuo de sus

miembros y en su institucionalización en derechos, deberes, leyes y, sobre todo, la separación de

los poderes constitucionales. El „idealismo objetivo‟ de la comunidad en sus leyes e instituciones

es lo que Hegel quiere identificar como Anerkanntsein o espíritu objetivo (...) Para Hegel, el

Estado debe ser tomado no en un sentido jurídico o político estrecho, sino como la determinada

existencia de todas las determinaciones y condiciones de la libertad. Esta determinada existencia

es, en su nivel más general, un organismo social en el cual la unidad del todo penetra todos sus

miembros como su unidad social, su cultura y su sentido de nacionalidad59

. Robert Williams, op.

cit. pp 318-319. 60

Más adelante, en la misma Enciclopedia, Hegel dice:

El Estado, como espíritu simplemente viviente [que es], tan sólo es siendo un todo organizado y

diferenciado en las distintas actuaciones eficaces particulares que, procediendo del concepto único

de la voluntad racional (aunque no conocido como concepto), producen continuamente el Estado

como resultado suyo. La constitución es esta articulación del poder político [en miembros

19

Como momento del interés común, cierta línea republicana emerge en la idea hegeliana

de que el Estado tiene derechos superiores frente a los individuos, “cuyo deber supremo es el

de ser miembros del Estado” y que cada vez que choca el interés de los individuos con los del

Estado, el Estado gana, como se lo recuerda Hegel a Beccaria y a todos los que, acudiendo a

la figura del contrato, suponen que el fin del Estado es defender a ultranza la libertad y la

propiedad individuales61

.

Si el reconocimiento consistiera en declarar al individuo como razón última del orden

político, y al Estado como servidor de los intereses del individuo, como en la más fuerte

tradición liberal, tendríamos que conceder que no es tanto el reconocimiento que logra el

individuo en el Estado hegeliano; un Estado que explícitamente no se define como orientado

a satisfacer los intereses del individuo62

. Parece, en cambio, que el tipo de reconocimiento

que el individuo logra dentro del Estado hegeliano es el de alcanzar una forma superior de

existencia que, sin él, no tendría: la del derecho y no únicamente la del derecho privado sino,

ante todo, del derecho a ser miembro pleno de la sociedad política. “Ser reconocido como

existencia, en el querer y en el saber universal existentes” –dice Hegel-63

.

Pero, con relación al reconocimiento que se puede lograr en el amor y en la familia, en

el trabajo y en el intercambio, etc., este reconocimiento en el Estado, entendido como

diferenciados]. La constitución contiene las determinaciones [propias] del modo como la voluntad

racional, en tanto que en los individuos es universal solamente en sí, llega por una parte a la

conciencia y comprensión de sí misma y es encontrada, mientras por otra parte, mediante la

actuación eficaz del gobierno y sus sectores particulares se pone en la realidad efectiva, en ella se

sostiene, y protege también contra la subjetividad de los singulares. La constitución es la justicia

EXISTENTE como realidad efectiva de la libertad en el desarrollo de todas las determinaciones

racionales60

. Enciclopedia, pp 552-553. Las itálicas y las mayúsculas son de Hegel. 61

En esto Hegel es categórico.

Beccaría ha negado públicamente al Estado el derecho a aplicar la pena de muerte, en razón de

que no puede suponerse que en el Contrato Social esté contenido el consenso de los individuos

para dejarse matar; antes bien, debe presumirse lo contrario. Sólo que el Estado no es un contrato

ni su esencia sustancial es la defensa y garantía de la vida y de la propiedad de los individuos

como personas en forma incondicional; más bien es lo más elevado que, también, pretende esa

vida y esa propiedad y exige el sacrificio de las mismas61

. Metafísica del derecho, parágrafo 100. 62

Una lectura como la liberal es objetada por Hegel en estos términos:

si se confunde al Estado con la sociedad civil y su determinación se pone en la seguridad y la

protección de la propiedad y libertad personal, se hace del interés de los individuos como tales, el

fin último en el cual se unifican: y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho

individual. Pero el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo: el individuo mismo

tiene objetividad, verdad y ética sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu

objetivo62

. Metafísica del derecho, parágrafo 258. 63

En la Metafísica del derecho § 210, Hegel expresa:

La realidad objetiva del Derecho consiste, parte en ser para la conciencia, en general, un llegar a

ser conocido; y, parte, en tener fuerza de la realidad y ser válido, y por tanto, ser conocido

también como lo universalmente válido

Ver también § 217 de la Metafísica del derecho:

como en la sociedad civil el derecho en sí viene a ser ley: así también la existencia, primero

inmediata y abstracta de mi derecho individual, se transforma en el sentido de ser reconocido

como existencia, en el querer y en el saber universal existentes”.

20

comunidad política, que Hegel califica de “verdadero y máximo”, los retro-justifica y

completa. Esos primeros reconocimientos, con ser valiosos en sí mismos, tal vez sean formas

primarias que adquieren pleno sentido en la vida política, es decir, que están teleológicamente

orientados. Toda esta visión del reconocimiento recíproco, en todo caso, refuerzan el

entendimiento ampliamente compartido de que estamos en presencia de un pensador de la

intersubjetividad y un defensor de posiciones éticas que emergen de la interacción y que

construyen tejido social y relaciones solidarias.

Si esta reconstrucción de este otro sentido del reconocimiento en Hegel – sin duda

apresurada y no exenta de problemas de interpretación- es en lo esencial válida, tal vez tenga

sentido apelar a ella, como lo hace Honneth, para construir una teoría del reconocimiento,

una de cuyas facetas es una teoría normativa de la justicia. ¿En qué forma Honneth se apoya

en Hegel? ¿Hasta dónde le es útil? Procedo a ello.

3.4. Honneth: una doble revisión de la obra de Hegel

Honneth ha hecho una doble revisión de la obra de Hegel y de ambas extrae

conclusiones con relación a la centralidad del reconocimiento en las relaciones humanas, a su

papel en génesis de muchos conflictos y a la necesidad de incorporarlo como parte integral de

la justicia como virtud moral del ordenamiento político.

Con la primera revisión, Honneth imita un gesto muy propio de la Teoría Crítica: el de

privilegiar al Hegel de la juventud como un autor con mayor potencial crítico64

. De esa

revisión, que es la que más directamente le sirve para construir su teoría social con

implicaciones normativas –como él mismo la presenta-, Hegel emerge como un pensador

que, aunque lúcido en sus intuiciones básicas sobre el reconocimiento, las extravía luego, en

sus desarrollos metafísicos de la obra de madurez. La filosofía final de Hegel, entonces,

acusa un notorio déficit a la hora pensar aspectos de teoría moral y, más específicamente,

aquellos relacionados con la justicia. De la segunda, en cambio, Hegel emerge –contra toda

una tradición de interpretación- como un pensador de la justicia.

En la primera revisión, Honneth privilegia un texto del periodo de Jena, el Sistema de la

vida ética. En la segunda retoma un texto que en la primera revisión casi había despreciado,

Principios de la Filosofía del Derecho Natural y Ciencia Política o, en breve, la Filosofía del

64

En esto, como bien señala Franck Fischbach, Honneth ha seguido la tendencia de la vieja Escuela de

Frankfort (y luego también de Habermas en Conocimiento e interés), muy bien forjada por la influencia que en

ellos ejerció Luckas con su estudio sobre el joven Hegel: la de creer que “escritos pre-sistemáticos de Hegel

sostienen ideas más avanzadas que los escritos posteriores fechados en Heidelberg y Berlin”. Franck Fischbach,

Présentation, p 6.

21

derecho. De la primera revisión se da cuenta en Las luchas por el reconocimiento. Una

gramática moral de los conflictos sociales (1995). De la segunda en Leiden an

Unbestimmtheit, que Miguel Guisti propone traducir como Padecer indeterminación1 y que

se ha traducido al francés como Les pathologies de la liberté. Una réactulisation de la

philosophie du droit de Hégel y al inglés como The pathologies of individual freedom.

Hegel’s social theory65

.

El sistema de la vida ética (Jena, 1802-1803) le revela a Honneth una teoría hegeliana

de las relaciones humanas más comprehensiva, en la que el reconocimiento emerge de forma

distinta en contextos igualmente distintos del desarrollo de la vida humana: en el seno de las

relaciones familiares (donde somos reconocidos como criaturas necesitadas de cuidado), en

las relaciones de trato formal (donde el reconocimiento está basado en el derecho y donde

somos percibidos como personas legales) y en el campo del Estado –en sentido hegeliano-

(donde finalmente alcanzamos el reconocimiento como individuos concretos universales,

sujetos que se han universalizado en su particularidad). La familia, la sociedad civil y el

Estado emergen, pues, como espacios institucionalizados donde podemos alcanzar

reconocimiento. En la familia, donde podemos satisfacer unas necesidades concretas, nos

hacemos sujetos amados; recibimos cuidados y nos hacemos individuos. En la sociedad civil,

donde impera el derecho, adquirimos autonomía formal y nos hacemos personas. En el

campo ético del Estado, a través de la solidaridad, se estima nuestra potencialidad humana y

nos hacemos sujetos en el seno de una comunidad ética66

. Esto completa la transformación de

la vida natural en la vida ética. La reconstrucción a la que llega Honneth se concreta en el

siguiente cuadro:

Objeto de reconocimiento

Modo de reconocimiento Individuo (necesidades

concretas)

Persona (autonomía

formal)

Sujeto (particularidad

individual)

Intuición (afectiva) Familia (amor)

Concepto (cognitivo) Sociedad civil

(derecho)

Intuición intelectual (afecto que se ha

convertido en racional)

Estado (solidaridad)

Lo que Honneth toma de este Hegel es, ante todo, la idea de que un completo desarrollo

humano depende de relaciones „éticas‟ bien establecidas (en particular, relaciones de amor,

derecho y „vida ética‟); y, en últimas, su idea del reconocimiento como motor de la historia

65

Les pathologies de la liberté. Una réactulisation de la philosophie du droit de Hégel, La Découverte, 2010.

The pathologies of individual freedom. Hegel’s social theory, Princeton University Press, 2010. Utilizo la

version francesa. 66

Ver a este respecto Axel Honneth, The struggles for recognition…, pp 24-26.

22

humana67

. Los estudios de carácter psico-social de George Mead no hacen sino verificar, en

términos materialistas, las ideas que en su temprana fase, y en clave idealista, elaboró Hegel.

Luego volveré sobre Mead. Antes debo explicar por qué dije que esas ideas las encuentra

Honneth extraviadas dentro de la última metafísica hegeliana y por qué, en esa versión, la

teoría hegeliana del reconocimiento presenta cierto déficit si queremos operar con ella en el

ámbito de la justicia. Hay para ello tres razones.

En primer lugar, porque la teoría hegeliana del reconocimiento, por muy atractiva que

suene, no tiene el estatuto de una teoría con fuerza explicativa suficiente para, a partir de ella,

dar cuenta de lo que está en juego en muchos conflictos planteados por grupos y sectores

sociales en las sociedades liberales y para concluir –como concluyen Taylor, Young y Fraser-

que esos grupos y sectores están demandando reconocimiento. Dice Honneth

Hegel no es aún lo bastante teórico social para poder concebir con objetividad este

proceso como un fenómeno de la constitución de las sociedades modernas. Plenamente

inmerso en el horizonte del idealismo alemán, observa en ello más bien el conjunto de las

potencias espirituales que los sujetos deben producir entre sí para estar en condiciones de

construir el mundo común del 'espíritu objetivo'”68

.

En segundo lugar, tampoco podemos remitirnos a Hegel –como hacen Taylor, Todorov,

etc.-, como si él nos hubiera provisto un concepto de reconocimiento que se haya asentado en

nuestro lenguaje moral compartido de forma tal que, cuando hablamos de una ética política

del reconocimiento, todo el mundo sepa de qué estamos hablando. Como igualmente señala

Honneth: “a diferencia del concepto de 'respeto', que desde Kant posee contornos ético-

filosóficos relativamente claros, el de 'reconocimiento' no está establecido por un uso

cotidiano ni filosófico69

”.

En tercer lugar, el reconocimiento no ha sido un tema tan central en la filosofía como

para que, frente a él, se definan varias teorías filosóficas; o, como dice Paul Ricoeur, “no

existe teoría del reconocimiento digna de ese nombre al modo como existe una o varias

teorías del conocimiento”70

.

Así las cosas, si queremos interpretar ciertos conflictos sociales como demandas de

reconocimiento y si queremos establecer una política del reconocimiento, se requiere algo

más sustantivo que una simple alusión a la venerable autoridad de Hegel: se requiere

67

Dice Miguel Guisti que Honneth va a emplear sistemáticamente el concepto de reconocimiento del joven

Hegel “como clave de lectura moral de la historia de las reivindicaciones políticas o, en sus palabras, como

„gramática de los conflictos sociales‟”. Giusti, “Autonomía y reconocimiento”, p 185-186. 68

Axel Honneth, “Reconocimiento y obligaciones morales”, en Revista Internacional de Filosofía Política, No

8, Madrid, 1996, p 8. 69

Ibíd., p 6. 70

Paul Ricoeur, Caminos del Reconocimiento, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p 11.

23

construir una teoría capaz de satisfacer criterios válidos tanto a nivel explicativo como

normativo. En el próximo acápite volveré en detalle sobre esto.

Ahora me ocupo de la segunda revisión que hace Honneth de Hegel, la que emprende

en Leiden an Unbestimmtheit y de la cual éste emerge como un pensador de la justicia71

. Allí

Honneth asume el desafío de mostrar a Hegel como un pensador de la justicia. „Desafío‟

porque nadie ha visto hasta ahora a Hegel de esa manera ni leído ese libro como si fuese una

teoría formal de la justicia. Difícil sería convencer a cualquiera que hay una teoría de la

justicia expresada en la Filosofía del derecho, obra que no revela el formato de una teoría de

la justicia72

. Lo que siempre se ha entendido es que el espíritu filosófico de Hegel va en otra

dirección. Esta nueva lectura de Hegel, pues, no lo aceptarían de buena gana, entre otros,

aquellos comunitaristas que apelaron a Hegel para contrarrestar ese énfasis en el carácter

formal que necesariamente tiene toda teoría kantiana de la justicia. Al contrario, ellos

encontraron en la Sittlichkeit hegeliana la inspiración para enfrentar los principios formales

de la moralidad kantiana expresada en las teorías de Rawls y Habermas.

Honneth, pues, ve ahora la Filosofía del derecho como el libro hegeliano con más sabor

normativo. Piensa que esta obra tiene mucho que aportar si se quiere, desde Hegel, una

inserción en el debate contemporáneo sobre la justicia o, como dice, puede darle a la filosofía

hegeliana del derecho “un lugar legítimo en la filosofía política contemporánea”73

. Para ello,

por supuesto, hay que enfrentar a aquellos que hoy se presentan, frente a las teorías

normativas liberales, como „hegelianos‟. Hay que demostrar que ellos ignoran

intencionalmente la Filosofía del derecho y que esta obra debe volver a ser lo que fue en

otros tiempos: la piedra angular para los hegelianos74

.

71 Dice textualmente Giusti:

A diferencia de lo que Honneth había venido sosteniendo hasta ese momento, la teoría del

reconocimiento de Hegel parece ser válida, incluso decisiva, también en la obra de madurez y ya

no se dice que ella habría sido abandonada al asumir Hegel la perspectiva sistemática del

„espíritu‟. (…) La tesis general es que la Filosofía del derecho puede entenderse como una teoría

sobre el conjunto cabal –cabalmente „determinado‟- de instituciones que permiten la realización

de la libertad del individuo en la Modernidad, y que, retrospectivamente, la construcción de la

obra puede explicarse como la exposición de las estaciones en las que el individuo no logra

acceder a su verdadera realización –padece indeterminación-. Giusti, op. cit. Pp 238-239. 72

Como bien dice Fishbach, es “extraña al espíritu a la vez normativo y liberal que caracteriza las teorías de la

justicia contemporánea”. Franck Fischbach, op cit p 9. 73

Honneth, op cit p 23. 74

En efecto, esta obra fue otrora campo específico de la controversia entre los hegelianos de izquierda y de

derecha en las décadas posteriores a la muerte de Hegel. Al respecto dice Honneth: “Contrariamente a la teoría

del derecho de Kant o al ensayo sobre la libertad de John Stuart Mill, que han venido a cobrar actualidad más

bien en épocas recientes, el libro de Hegel jugó el papel envidiable de un clásico y luego ha estado casi muerto.

Axel Honneth, Les pathologies de la liberté, p 24.

24

Lo positivo de esta obra se clarifica una vez se descarta lo que –según Honneth- ya es

insostenible: esa valoración hegeliana del Estado como síntesis suprema de la vida ética y esa

ontología del espíritu objetivo, tan clave en la metafísica hegeliana. Dejando atrás estos

puntos de vista -únicamente defendibles en términos de una filosofía hoy insostenible-, a

Honneth le interesa centrarse en mostrar cómo la filosofía del derecho de Hegel debe ser

comprendida “como el inicio de una teoría normativa de las esferas del reconocimiento

recíproco en las cuales el mantenimiento y la preservación son constitutivos de la identidad

moral de las sociedades modernas”75

.

Aquí el término „teoría normativa‟ debe atenuarse un poco. Según Honneth, lo que

Hegel creía es que en la realidad social, al menos en la Modernidad, se encuentran normas de

acción que ya están integradas en las formas de interacción institucional, en las inclinaciones

y normas morales, en los interese y valores”76

. Existiendo en la realidad social una estructura

racional que expresa todo eso, se hace un gran daño contraviniéndolo todo a partir de

“conceptos falsos o insuficientes”; que todo eso trae consecuencias negativas al interior

mismo de la vida social77

. Casi que más que una teoría normativa –me parece- lo que

Honneth cree poner en evidencia en Hegel es una queja contra la normatividad excesiva. Para

decirlo más claramente: tanto una moral excesivamente formal como la kantiana, que

desprecia el acumulado institucional y social de la historia de los pueblos, como el

endiosamiento del individuo, propio del atomismo liberal, ponen en peligro el nivel de

síntesis histórica que la Modernidad expresa y que tiene su propia racionalidad.

A la voluntad individual endiosada, Hegel le habría opuesto la „idea‟ de la „voluntad

libre universal‟, que engloba el conjunto de eso que deberíamos llamar derecho; que es, según

Honneth “el nudo de una autorrealización individual”78

. Honneth dice ver “el verdadero nudo

original de la Filosofía del derecho en los dos conceptos de „derecho abstracto‟ y „moralidad‟

como designando determinaciones insuficientes de la libertad individual que, en el mundo de

la vida, se traducen en un sufrimiento ligado al hecho de permanecer indeterminado”. En ese

contexto Hegel –según Honneth- confiere, a su esbozo de una teoría de la justicia, la

significación terapéutica de una emancipación a un fenómeno de sufrimiento”79

.

75

Ibid, p 27. Fishbach sintetiza el punto de vista de Honneth diciendo que, según él, “el problema que Hegel

afronta (en los Principios de la filosofía del derecho) es determinar las condiciones que pueden permitir a los

hombres llevar una vida exitosa y hacer posible su realización”. Fishbach p 10. 76

Ibid p 28. 77

Ibid. 78

Ibid 29. 79

Ibid.

25

No hay terapia si previamente no hay enfermedad. Y Hegel habría diagnosticado las

patologías sociales para las cuales su teoría es un remedio. Buena parte de la patología viene

de la defensa a ultranza de la voluntad libre, que atropella formas de socialización más ricas y

completas. Honneth trata de persuadirnos de que Hegel habría distinguido entre condiciones

completas e incompletas de realización de la voluntad libre. Según él, Hegel entendía que

“sólo las relaciones comunicativas basadas en los patrones de amistad son capaces de

permitirle al individuo realizar su libertad”. Pero acepta que otros conceptos de libertad son

necesarios para la emergencia de una libertad práctica”80

. Por eso trata de reconstruir las

condiciones necesarias de la autorrealización en tres etapas distintas: el derecho abstracto, la

moral y la vida ética.

Lo que Hegel tiene ante sí son dos modelos muy poderosos de libertad individual: la

concepción moderna de la libertad, en la forma de derechos individuales, y la moral, en la

forma de la capacidad de autodeterminación. Dice Honneth: “si cada una de las dos ideas de

libertad es tratada como absoluta, sea en la forma de una demanda legal o igualada a la

autonomía moral, la realidad social misma se dislocaría de una manera patológica, de la cual,

incluso, ya hay evidencia „empírica‟”81

.

Las referencias a las patológicas condiciones que emergen de la violación de las

fronteras legítimas del „derecho abstracto‟ y la „moralidad‟ son la soledad, el vaciamiento y la

sensación de carga que Hegel habría tratado en los apartes §136, §141 y §149 de la Filosofía

del derecho y que Honneth recoge bajo el término „sufrir de indeterminación‟82

.

Finalmente, Honneth se propone explicar el concepto hegeliano de „eticidad‟

presentando las condiciones complejas que se deben cumplir para hacer posible la realización

de la libertad individual. Si, según Hegel, la libertad del individuo significa, ante todo, „ser

uno mismo con el otro‟, entonces la justicia de las sociedades modernas debe ser medida por

su habilidad para garantizar a todos sus miembros iguales condiciones de experiencia

comunicativa y, por lo tanto, hacer posible a cada individuo participar en condiciones de

interacción no distorsionada. Según Honneth, Hegel da por sentado el ideal de

autorrealización y “deriva la tarea de un sistema legal moderno de esas condiciones de

autorrealización”83

. Según Honneth, para Hegel hay dos condiciones que deben ser

satisfechas para que los sujetos sean capaces de autorrealización en las estructuras

comunicativas de la vida ética: 1- Un marco dentro del cual ellos aprendan a entenderse como

80

Honneth, Les pathologies de la liberté, p 47. 81

Ibid, pp 51-52. 82

Cfr p 53 de Les pathologies de la liberté. 83

Honneth, Les pathologies de la liberté, p 58.

26

sujetos de derechos. 2- Un orden moral que haga posible que se entiendan como provistos de

conciencia moral, es decir, como sujetos morales. “Y Hegel parece estar diciendo que sólo

cuando estas dos modalidades, cada una de las cuales en su propio modo de permitirle al

sujeto situarse en el mundo, se hayan fusionado en una sola identidad práctica, puede el

individuo en busca de su lugar ser capaz de una realización no forzada en el tejido

institucional de la moderna vida ética”84

Todo esto parece coincidir con lo que Honneth dice al comienzo de su libro: que Hegel

tiene la conciencia de que la autonomización excesiva o abusiva de las esferas moral y

jurídica ha generado fenómenos sociales de tipo patológico. Esas esferas terminaron jugando

un rol contrario a la autorealización. Un rol –dice Honneth- “que podríamos llamar

alienante”. El carácter socialmente patológico se muestra en los tipos de subjetividad que

engendra, “subjetividades que se viven y se sienten a sí mismas como injustamente limitadas,

no realizadas y sufriendo”; subjetividades que se sienten vacías, abstractas y sin contenido85

.

Lo que estos sujetos han perdido son las obligaciones de que habla el Párrafo 149 de la

Filosofía del derecho de Hegel: las que le vienen de su carácter de miembro de una familia,

de actor del mundo del mercado, de representante de una profesión o miembro de alguna

organización gremial o de su condición de ciudadano del Estado86

. Estas „obligaciones‟, por

otra parte, no deben ser vividas como restricciones. A una voluntad moral, en cambio, este

tipo de obligaciones, de carácter ético, se le aparecen como restricciones que le vienen de

afuera, como una restricción que le es impuesta. “La voluntad moral se comporta aquí como

una voluntad natural que no quiere sino seguir sus inclinaciones y a la cual toda obligación se

le aparece como una contrariedad”87

.

El pasaje a la vida ética, como lo concibe Hegel, tiene una función terapéutica: “cesar

de obstinarse en querer determinar un contenido de la voluntad que se tiene en sí mismo y

que no se puede encontrar sino afuera, en las prácticas de otros, en las costumbres ya

instituidas, porque ha sido históricamente engendrado88

.Allí está la clave de la vida ética: en

84

Ibid, p 59. 85

Fishbach, op cit p 12. 86

Como lo sintetiza Fishbach: “Lo que Hegel habría diagnosticado antes que cualquier otro, es la tendencia

patológica de las sociedades modernas –nosotros las llamaríamos hoy capitalistas- a engendrar formas de

subjetividades sin contenido, vacías de determinación (….) subjetivadas sin objeto. (Lo que Hegel habría

diagnosticado es que ) no hay auto-realización posible para un sujeto si él no encuentra en una familia las

condiciones de su realización en tanto que sujeto de necesidades, si no encuentra en su participación en el

mercado las condiciones de satisfacción de sus intereses, si no encuentra, en fin, en las instituciones

propiamente políticas las condiciones que le permiten tomar parte en la formación de una voluntad colectiva”

Fishbach, op. cit. p 16. 87

Ibid, pp 13-14. 88

Ibid, p 14.

27

ella devenimos partes de prácticas sociales históricamente instituidas, encontramos fines para

nuestras acciones y asumimos las orientaciones intersubjetivamente compartidas.

3.6. Una teoría social sobre el reconocimiento

En general, los elementos claves con los cuales Honneth construye su teoría (una

“teoría social con contenido normativo”) los extrae, como ya dije, de su revisión del sistema

de la ética, ese texto juvenil donde Honneth ve una concepción materialista, de hecho una

psicología social, una compleja teoría intersubjetiva, para la cual el reconocimiento es

fundamental. Pero, además, del psicólogo pragmatista George Herbert Mead (Mind, self, and

Society) y de los historiadores marxistas Edward P. Thompson y Barrington Moore. Puesto

que ninguno de estos autores estuvo embarcado en la empresa de construir una teoría

normativa de la justicia y ni siquiera vinculados a un debate similar al que aquí he venido

presentando, debo dejar en claro que su impronta está ante todo en la dimensión teórico-

social de la teoría honnethiana. En la dimensión normativa, Honneth, involucrado en el

debate sobre la justicia, moviéndose en el campo abierto por Habermas y Rawls, pero

afirmando claramente sus bases en la tradición de la Teoría Crítica, aquella a la que también

subscriben Young y Fraser, hace un aporte con mayor audacia que ellas e inclinando la

balanza, en relación con la cuestión redistribución-reconocimiento, claramente del lado del

reconocimiento.

Honneth guarda cierta línea de continuidad con Taylor, por una parte, y con Young y

Fraser, por la otra. En el primer caso, se puede decir que las intuiciones básicas de la política

del reconocimiento, que Taylor deja sin desarrollar, cobran pleno sentido en la teoría de

Honneth. Con las dos norteamericanas lo une algo que no encontramos en Taylor: un más

riguroso análisis de las situaciones sociales, involucrando en él teoría social, teoría política y

filosofía moral (algo sobre lo cual volveré en el próximo capítulo). Esto es consecuencia de

que, como Young y Fraser, Honneth también se inserta en la tradición de la Teoría Crítica. Y

como ellas, contrario a lo que hacían los autores de la primera generación de la Escuela de

Frankfort, el análisis sociológico y la teoría crítica están articulados a una indagación de

carácter claramente moral.

La puesta en relación entre el joven Hegel y Mead es quizá el momento más fecundo de

la investigación hecha por Honneth en la fase de construcción de su teoría; la que se presenta

en Las luchas por el reconocimiento. La gramática moral de los conflictos sociales (1992).

Ello le permite descubrir una feliz coincidencia entre ambos autores con relación al tema del

reconocimiento. Mead, con su pragmatismo materialista, le sirve a Honneth para escapar un

28

poco del carácter especulativo de la metafísica hegeliana. Para Mead, la psicología social

debe clarificar el mecanismo por el cual una conciencia del significado de las acciones

sociales puede emerger en la interacción humana89

. Pero ambos, Hegel y Mead, coinciden en

la misma intuición básica según la cual la reproducción de la vida social es gobernada por el

imperativo del reconocimiento mutuo. Esto quiere decir que “una persona sólo puede

desarrollar una relación práctica consigo misma cuando haya aprendido a mirarse a sí misma

desde la perspectiva normativa de aquellos con los que interactúa”90

. Honneth se apoya en

una distinción tripartita, que encuentra tanto en Hegel como en Mead, entre formas de

reconocimiento y trata de rastrear su validez en nuestra vivencia de las relaciones

interpersonales con nosotros mismos, así como con la génesis de nuestros sentimientos

sociales negativos (ira, indignación, pesar, vergüenza, etc.) y los positivos (satisfacción,

alegría, orgullo).

El resultado es una teoría social de la formación de la identidad a través del

reconocimiento y de la relación del reconocimiento con el conflicto social que Joel Anderson,

su traductor al inglés, sintetiza en los siguientes términos:

La posibilidad que tiene uno de sentir, interpretar y realizar sus propios deseos y

necesidades como una persona individualizada y totalmente autónoma –en otras palabras,

la posibilidad misma de la autoformación- depende crucialmente del desarrollo de la

autoconfianza, el autorespeto y la autoestima. Estos tres modos de relación práctica de

uno consigo mismo, sólo pueden ser adquiridos y conservados de una manera

intersubjetiva, gracias al reconocimiento que a uno le pueden dar otros a quienes, a su

vez, uno reconoce. El resultado es que las condiciones de autorrealización terminan por

depender del establecimiento de relaciones de mutuo reconocimiento. Esas relaciones

van más allá de las propias del amor y la amistad, hasta incluir aquellas legalmente

institucionalizadas de igual respeto por la autonomía y dignidad de las personas y las

redes de solidaridad y valores compartidos dentro de las cuales se pueden reconocer el

valor particular de los miembros de una comunidad. Estas relaciones no están dadas de

un modo ahistórico, sino que deben ser establecidas y expandidas través de las luchas

sociales, las cuales no pueden ser entendidas exclusivamente como conflictos en torno a

intereses. La „gramática‟ de esas luchas es „moral‟ en el sentido de que los sentimientos

de ser ultrajado y de indignación que direccionan estas luchas son generados por el

rechazo de demandas de reconocimiento y, por ende, implica juicios normativos acerca

de la legitimidad de los ordenamientos sociales. Así, la idea normativa de una sociedad

justa es confirmada empíricamente por las luchas históricas por el reconocimiento91

.

89

Ibid, p 73. Según Honneth, la idea de que los sujetos humanos deben su identidad a la experiencia de

reconocimiento intersubjetivo fue mejor desarrollada en la psicología social de Mead sobre bases naturalistas.

“Mead también apunta a hacer de la lucha por el reconocimiento el punto de referencia para una construcción

teórica en términos de la cual el desarrollo humano de una sociedad debe ser explicado” Ibíd., p 71. 90

Axel Honneth, Las luchas por el reconocimiento…, p 92. 91

Joel Anderson, “Translator‟s Introduction”, en The Struggle for Recognition. The moral grammar of Social

Conflicts, Axel Honneth, The MIT Press, Cambridge, 1996, p XII. (La traducción es mía).

29

Propongo hacer inteligible dicha síntesis tomando por separado al menos cuatro de sus

afirmaciones. En primer lugar, lo de la concepción intersubjetiva de la formación de la

identidad personal y la afirmación conexa de que, de no darse ciertas condiciones, esa

formación será afectada; en segundo lugar, aquello de que esas condiciones no son otras que

las de un apropiado reconocimiento (en un primer sentido de ser reconocido, pero, además,

de serlo por parte de aquellos a quienes uno ya reconoce); en tercer lugar, la idea de que esta

necesidad de ser reconocido ha venido generando en la historia, a través de la lucha, todo un

complejo de relaciones; y, finalmente, la idea de que el motor de esas luchas son ciertos

sentimientos que brotan de la frustración de esa necesidad (frustración que a su vez hace

posible establecer que los ordenamientos sociales no son justos), razón por la cual la lucha

por el reconocimiento involucra siempre una demanda de tipo moral.

En cuanto a la formación intersubjetiva de la identidad personal, Honneth está en clara

sintonía con Hegel y con los otros autores ya mencionados que, de una u otra manera, en

medio de la hegemonía subjetiva de la filosofía moderna, han venido insistiendo en una

perspectiva intersubjetiva. Como Hegel, como Marx, como Mead, Honneth piensa que “el

proceso de individuación presupone la expansión de las relaciones de mutuo

reconocimiento”92

. Hegel le ha ofrecido la versión idealista de esa idea; Mead la materialista

y mejor fundamentada en términos de teoría social.

La idea de que, de no darse un apropiado reconocimiento, la formación de la identidad

personal se vería afectada, está en clara sintonía con las afirmaciones ya consignadas de

Taylor (el autoodio, la producción de una herida dolorosa, etc.). Pero Honneth tiene, con base

en investigaciones puntuales, especialmente algunas provenientes del campo psicoanalítico,

cómo mostrar que ello es verdad. Por una parte estas investigaciones complementan a Hegel

y a Mead93

. Por otra parte, estas investigaciones le permiten a Honneth pensar que “todas las

relaciones de amor están gobernadas por la impronta inconsciente de la experiencia original

de intimación que caracterizó los primeros meses de vida entre la madre y el hijo94

.

Esto nos va dejando claro por qué Honneth sostiene que, de no darse un apropiado

reconocimiento, la formación de la identidad personal se vería afectada. Ahora bien: la falta

de amor maternal (o de amor de todos aquellos que, como la madre, cuidan de nosotros en 92

Honneth, Las luchas… p 93. 93

Honneth ha reconocido dos insuficiencias en sus autores de cabecera. Por una parte ha dicho: “Ni en Hegel ni

en Mead se encuentra una consideración sistemática de las formas de irrespeto que, como equivalentes

negativos de las correspondientes formas de reconocimiento, podrían habilitar a los actores sociales para darse

cuenta de que se les está negando el reconocimiento”. Op. ci. P 93. Por otra parte ha reconocido: “Ni en Hegel

ni en Mead encontramos indicaciones sobre cómo la experiencia del irrespeto social puede motivar en un sujeto

que entre en lucha o conflicto práctico”, op. cit. p 135. 94

Honneth, Las luchas.., p 105.

30

nuestros primeros días) no tiene el mismo efecto social que la humillación y el irrespeto

compartido entre varias personas. Honneth sostiene que “es a través de luchas moralmente

motivadas de los grupos sociales –su intento colectivo por establecer formas de

reconocimiento institucional y cultural- que se da el cambio en las sociedades”95

. Aquellos

que han sufrido por falta de amor no son necesariamente agentes de cambio social. A los que

se les ha negado derechos o estima social para sus formas de vida, en cambio, sí se los puede

considerar potenciales agentes del cambio social96

.

En conclusión:

Las tres esferas de reconocimiento no contienen el tipo de tensión moral que pone en

movimiento el conflicto social, para una lucha que puede caracterizarse como social

porque sus fines pueden ser generalizados más allá del horizonte de las intenciones

individuales, hasta el punto de convertirse en la base de un movimiento colectivo (…) El

amor, como la forma básica de reconocimiento, no conlleva experiencias morales que

puedan llevar, por sí mismas, a la formación de conflictos sociales (…) Las formas de

reconocimiento asociadas con los derechos y la estima social, por el contrario,

representan un contexto moral para el conflicto social, así sea porque ellas descansan en

criterios que no pueden funcionar si no están socialmente generalizados. (…) Las luchas

sociales tienen que ver con procesos prácticos en los cuales las experiencias individuales

de irrespeto son entendidas como típicas para un grupo, y de una manera en que ella

pueda motivar demandas colectivas por relaciones de reconocimiento más amplio97

.

Finalmente, la idea de ver en la lucha por el reconocimiento el juego de una especie de

indignación, de cierto sentimiento de frustración que la pone a andar, está pensada en contra

de lo que Honneth llama la hegemonía del paradigma hobbesiano en la teoría social

moderna. Como ya dije antes, según este paradigma, que Honneth remonta en su origen a

Maquiavelo y Hobbes, los conflictos sociales son siempre motivados por recursos de

supervivencia98

. Ahora bien, ponerle fin a esa hegemonía no quiere decir que el paradigma

hobbesiano sea falso: algunos conflictos sociales sí pueden explicarse a partir de él, sólo que

no todos. Lo que Honneth quiere, simplemente, es que se caiga en cuenta que existen muchos

conflictos cuya motivación proviene de impulsos morales. Individuos y grupos entran en

conflicto porque se les niega reconocimiento a varios niveles: el valor de su cultura o de su

estilo de vida, la dignidad de su estatus como personas y la inviolabilidad de su integridad

física.

95

Honneth, op. cit. p 93. 96

“Comparadas con la forma de reconocimiento que se da en el amor (..), las relaciones legales se diferencian

en un aspecto esencial. La única razón por la cual ambas esferas de interacción pueden ser entendidas como dos

tipos del mismo patrón de socialización es que la lógica de cada una no puede ser adecuadamente explicada sin

apelar al mismo mecanismo de reconocimiento reciproco”. Honneth, Las luchas.., p. 108. 97

Honneth, Las luchas…p 162 98

“La filosofía social moderna entró a la historia del pensamiento cuando caracterizó la vida social como una

condición de lucha por la autopreservación” Honneth, op. cit. p 7.

31

Hegel es aquí, de nuevo, clave: Hegel es el punto de partida para Honneth porque es el

primero que muestra cómo escapar a la hegemonía del „paradigma hobbesiano‟. “En lugar de

comenzar con una lucha de todos contra todos, Hegel comienza su narrativa filosófica con

formas elementales de reconocimiento interpersonal, los cuales él presenta unificadamente

bajo el título de „vida ética natural‟”99

. Hegel parte de una intuición distinta para explicar los

conflictos sociales. “Si la razón por la cual los sujetos tienen que superar una forma de vida

ética en la cual ellos están, es que ellos se sienten allí insuficientemente reconocidos,

entonces la lucha resultante no puede ser una confrontación solamente por autopreservación”.

A partir de esto, dice Honneth, Hegel introduce una nueva concepción del conflicto social,

una para la cual “el conflicto entre los individuos puede ser entendido como un momento

ético en un movimiento que toma lugar en una vida social colectiva” 100

. En otras palabras,

Hegel nos enseña a ver la historia como despliegue de conflictos de otra manera. “Él

reconstruye la formación ética de la especie humana como un proceso en el cual, a través de

niveles de conflicto, llega a ser realizado un potencial moral que es estructuralmente

inherente a las relaciones de comunicación entre los sujetos”101

. Ese motorcito, la lucha por el

reconocimiento, aunque cumpla su función a diferentes niveles de la vida social humana y en

diferentes etapas de la historia, conserva una misma forma de accionar. Hegel ve las

“relaciones éticas de la sociedad como representando formas de intersubjetividad práctica en

las cuales el movimiento de reconocimiento garantiza el acuerdo complementario tanto como

la mutualidad necesaria de sujetos opuestos. La estructura de cualquiera de esas relaciones de

mutuo reconocimiento es siempre la misma para Hegel: en tanto que un sujeto se sabe el

mismo como reconocido por otro sujeto en relación con algunas de sus habilidades y

cualidades y a partir de ello se reconcilia con el otro, ese sujeto siempre llega a saber su

propia identidad distintiva y entonces llega a ser opuesto de nuevo al otro como algo

particular”102

.

En la explicación de cómo el conflicto por el reconocimiento es el motor que posibilita

nuevas formas de interacción humana, Honneth, siguiendo a Hegel, y luego también a Mead,

mantiene los tres niveles o esferas de reconocimiento ya referidas: el amor, la ley y la

solidaridad103

. En lo que tiene que ver con el amor, sea entre amigos, amantes o padres e

99

Ibid, p 18. 100

Ibid, p 17. 101

Ibid, p67. 102

Ibid, p 16-17. 103

En su temprana filosofía política, Hegel distingue la familia, la sociedad civil y el Estado. En Mead uno

puede discernir una tendencia a poner las relaciones primarias con otros concretos aparte de las relaciones

legales y la esfera del trabajo como dos diferentes modos de realizar el otro generalizado” Ibíd. P. 94.

32

hijos, el reconocimiento es fundamental para lograr la autoconfianza, sin la cual no podemos

salir exitosamente a la vida social. “Hablando del reconocimiento como un elemento

constitutivo del amor, lo que se quiere decir es una afirmación de independencia que es

guiada –más bien apoyada- por el cuidado (care)”104

.

Si el amor nos hace individuos, el derecho nos hace personas pues “la autonomía

personal del individuo debe su existencia a un modo particular de reconocimiento recíproco

que está incorporado en el derecho positivo”. Lo que esto quiere decir es que “uno puede

contar as un portador de derechos de alguna clase sólo si uno está socialmente reconocido

como miembro de una comunidad”. Pero, a diferencia del amor, que parece emerger

naturalmente en la vida familiar ya desde el comienzo de los tiempos, el reconocimiento legal

ha de ser conquistado históricamente mediante la lucha: “la forma particular de

reconocimiento encontrada en el reconocimiento legal sólo puede emerger en el curso del

desarrollo histórico”105

. En esto también son claves los desarrollos de Hegel y Mead: “Como

Hegel en su tratamiento del proceso formativo de la „voluntad colectiva‟, Mead ve el

desarrollo moral de las sociedades como un proceso en el cual el significado del

reconocimiento legal se amplía gradualmente”106

.

El siguiente nivel es la solidaridad. Además del amor y el reconocimiento legal, Hegel

y Mead pensaron en otra forma de reconocimiento mutuo que tiene una función distinta:

“para ser capaz de adquirir una no distorsionada imagen de uno mismo, los sujetos humanos

necesitan –antes y después de la experiencia de cuidado afectivo y reconocimiento legal- una

forma de estima social que les permite relacionarse positivamente con sus habilidades y

destrezas concretas”107

. Esto lleva a la autoestima.

Esas son más o menos la forma como Honneth completa, a partir de Mead,

principalmente, el cuadro inicial, el de Hegel. La identidad personal se forma a través de

relaciones intersubjetivas en esas tres esferas y una correcta formación de la identidad

personal produce ciertas necesarias relaciones del sujeto consigo mismo: autoconfianza,

autorespeto y autoestima. Por el contrario, el sujeto sufre una herida moral cuando el

reconocimiento debido a cada nivel se frustra, especialmente a través de una forma de

irrespeto. Hay tres formas de irrespeto son, a nivel de la integridad física la violación del

cuerpo, de la integridad social la negación de derechos y del honor y la dignidad la

104

Ibid, p 107. 105

Ibid. 108-109. 106

Ibid, p 84. 107

Ibíd., p 121. “En ambos, Mead y Hegel, la idea de una lucha por el reconocimiento socialmente influyente es

llevada hasta un más alto nivel, uno en el cual los sujetos deberían tener una confirmación como personas

biográficamente individualizados” Ibíd., p 91.

33

denigración de los modos de vida. Los sujetos individuales, pero también los colectivos, al

sufrir esas formas de irrespeto, acusan una ofensa moral e inician una lucha por el

reconocimiento que se resuelve con nuevas formas de interacción humana. Ésa es, más o

menos, la dinámica histórica a la luz de esta teoría.

A una versión más completa, para la cual la revisión de Mead y de otros es

fundamental, que se puede expresar en el siguiente cuadro:

Modo de reconocimiento Apoyo emocional Respeto cognitivo Estima social

Dimensiones de la personalidad

comprometidas

Necesidades y

emociones

Responsabilidad moral Cualidades y

destrezas

Formas de reconocimiento Relaciones primarias

(amor, amistad)

Relaciones legales

(derechos)

Comunidad de valor o

vida ética

(solidaridad)

Potencial desarrollista Generalización,

desformalización

Individualización

Relación práctica hacia uno

mismo

Autoconfianza

básica

Autorespeto Autoestima

Formas de irrespeto Abuso y violación Negación de derechos

Exclusión

Denigración, insulto

Componente de la personalidad

amenazado

Integridad física Integridad social „Honor‟, dignidad

Establecida, en líneas generales, la forma como el reconocimiento hegeliano ha servido

para iluminar una teoría de la justicia (algo que no encontramos en Walzer, Young ni Fraser,

ni siquiera en Taylor), procedo ahora a valorar el modo en que esta teoría se inserta en el

debate contemporáneo sobre la justicia. Y la autora clave en esa valoración volverá a ser –por

razones que espero poder transmitir con eficacia- la norteamericana Nancy Fraser.

.