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第一章第一章第一章第一章 導論導論導論導論

第一節第一節第一節第一節 問題陳述與文獻探討問題陳述與文獻探討問題陳述與文獻探討問題陳述與文獻探討

一、問題陳述

華人更正教會普遍有「重洗禮、輕聖餐」的傾向，以致對於聖餐之神學內涵

與意義，缺乏深度的探討與省思。再加上普遍對於教會歷史之感受薄弱，對於教

會歷史中之重要神學議題爭論缺乏興趣，以致於在數量相當有限的中文路德研究

著作中，有關路德聖餐觀之探討更顯短絀。1因此，透過直接地研究路德著作文

本，以深入探討路德之聖餐觀，對華人更正教會及神學發展，實有其必要性。其

次，在筆者研習路德神學之過程中，無論是在路德神學著作中討論聖餐的專章，

或是以路德聖餐觀為主題之專書，甚或是探討路德聖餐觀之專文中，對於路德聖

餐觀之發展歷程，幾乎都偏重於「真實臨在」(Real Presence)此一主題。2然而，

卻缺乏對於路德聖餐觀中其他主題發展歷程之探討，遑論對路德聖餐觀之整體性

架構及其發展歷程之探究。因此，本研究將以路德聖餐觀之整體發展歷程為目標

進行探討。

二、文獻探討

本段將分別針對阿爾托依茲(Paul Althaus)所著之《馬丁路德神學》、Bernhard

Lohse 所著之 Martin Luther: An Introduction to His Life and Work 與 Martin

Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development，以及華人學者林鴻信

1 目前已知的包括林鴻信，覺醒中的自由：路德神學精要（台北：禮記出版社，1997年）、羅永光，「路德聖餐觀之探討」，在回到根源去：福音信仰與改教精神（鄧紹光編，香港：基道出版社，1999年）、楊慶球，「路德的聖餐觀在歷史的意義」，在馬丁路德神學研究（香港：基道出版社，2002年）及陳冠賢，「從 Confession Concerning Christ’s Supper一文探討路德的聖餐觀」，神學與生活（第廿八期，2005）。

2 詳見本節第二部之「文獻探討」。

2

所著《覺醒中的自由：路德神學精要》中、楊慶球所著《馬丁路德神學研究》，

以及羅永光所著之「路德聖餐觀之探討」（載於《回到根源去：福音信仰與改教

精神》）等著作，介紹對於路德聖餐觀發展歷程的不同觀點。

（一）阿爾托依茲(Paul Althaus)

在《馬丁路德神學》一書中，阿爾托依茲表示路德的聖餐教義發展過程應當

分為兩個階段，而其分界點則是 1524年有關真實臨在的論辯，3並且他認為

在第一個階段中，路德的焦點在於堅持聖餐乃是上帝的恩賜，並以此反對羅

馬天主教會的彌撒獻祭觀，而第二個階段則是強調基督的身體和血以肉身方

式臨在於餅和酒中，以反對慈運理等人所主張之象徵論。4而對於第一階段，

他主張其中有兩個「明顯差別的子階段」，分別以 1519年的《論基督聖潔身

體的崇高聖禮》和 1520年的《論新約，即神聖彌撒》為代表。5他認為在 1519

年的子階段中，路德的關注點在於聖徒相通，6而在 1520年開始的子階段，

路德的關注點則在於設立聖餐話語中的赦罪應許。7而他也指出在第一階段

當中，無論是在哪一個子階段中，路德只是使用真實臨在的觀念來作為當中

關注點的支持佐證，並沒有加以強調或充分的解釋與運用。8而阿爾托依茲

認為路德聖餐教義之所以進入第二階段，乃是因為真實臨在不再被視為聖餐

中毫無爭議的部分，因此路德也必須從第一階段關注主體因素，即「真正忠

誠地使用聖禮」，轉向關注聖餐的客觀特性。9不僅如此，他也提出對此一階

3 保羅‧阿爾托依茲，馬丁路德神學，段琦、孫善玲譯（新竹：中華信義神學院，1999年），

510頁。

4 Ibid., 510.

5 Ibid., 512.

6 Ibid., 512.

7 Ibid., 513.

8 Ibid., 511, 512, 514.

9 Ibid., 515.

3

段的路德而言，設立聖餐經文中的應許，不再僅僅被理解為罪得赦免，同時

在此階段中也被理解為真實臨在的應許。10

（二）Bernhard Lohse

Lohse在Martin Luther: An Introduction to His Life and Work及Martin Luther’s

Theology: Its Historical and Systematic Development中，都指出路德的聖餐教

義經歷了一些轉變過程，11他認為這個轉變過程主要有三個階段：1520年之

前、1520 年，以及 1523 年之後。12首先他指出路德在 1518-1519 年之間的

講章中，對於聖禮採取「記號、意義和信心」的討論架構，乃是受奧古斯丁

(Augustine, 354-430)的影響，13在此階段中，「聖徒相通」乃是居於路德聖餐

思考的中心位置。14接著他指出路德在 1520 年的《論新約，即神聖彌撒》

和《教會被擄於巴比倫》中，乃是以設立聖餐經文為其聖餐教義的中心思考，

並且是以「應許、信心和約的基本概念」來加以呈現。15並且他也指出路德

在此階段正式拒絕化質說(transubstantiation)，16至於針對真實臨在的論辯，

洛斯則是以 1523年的《對聖餐之崇敬》為起點，並且他也主張路德在 1523

年以「真實臨在」作為其聖餐教義的思考中心。17

10

Ibid., 515.

11

Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work, Translated by Robert C.

Schultz (Philadelphia: Fortress, 1986), 70; Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical

and Systematic Development, Translated by Roy A. Harrisville (Minneapolis, MN: Fortress, 1999),

306.

12

Lohse, Martin Luther’s Theology, 306.

13

Lohse, Martin Luther, 70; Martin Luther’s Theology, 306.

14

Lohse, Martin Luther, 70.

15

Ibid., 70-71.

16

Lohse, Martin Luther’s Theology, 308.

17

Ibid., 71.

4

（三）其他華人學者

在本段中，我們將依序介紹三位華人學者：林鴻信、楊慶球與羅永光，對於

路德聖餐觀之發展的觀點。

1. 林鴻信

他在《覺醒中的自由：路德神學精要》一書中，雖然並未明顯提及路德聖

餐觀之發展，但在其行文之間，已約略將路德聖餐觀區分為兩個時期，18

其中他主張路德早期是以「聖禮的三要素：記號、人的信心與上帝的應許，

來瞭解聖餐」，並且此階段的焦點是「上帝的應許」。19對於第二個時期，

他認為路德既反對天主教，也不贊成慈運理的聖餐觀，因而主張「同質

說」，並且發展出「同時遍在」來說明「基督的身體如何同時臨在不同的

聖餐聚會裡」。20換言之，林氏主張路德第二個時期的聖餐觀之焦點在於

聖餐的本質，並且他以同質說來指稱路德的真實臨在觀。

2. 楊慶球

他在《馬丁路德神學研究》一書中，同樣並未具體地區分路德聖餐觀的發

展階段，僅引用阿爾托依茲的看法，提出「路德對聖餐的看法明顯地分為

兩個階段」。21事實上，他顯然是以 1520年的《教會被擄於巴比倫》和 1529

年的馬堡會談為兩階段的代表。而他對於這兩階段的分析，包括兩方面，

一方面他主張在這兩階段中，路德對於聖餐中的真實臨在具有一致性；22

18

但他並未具體以年代或路德著作為區分標示。參林鴻信，覺醒中的自由，139頁。

19

Ibid., 139.

20

Ibid., 139.

21

楊慶球，馬丁路德神學研究，107頁。

22

他說：「路德於一五二０年寫了〈教會被擄於巴比倫〉，…主要針對餅酒變質，並沒有反對真實臨在，甚至在馬爾堡會談中不惜與慈運理決裂以保存他的立場。」Ibid., 105.

5

另一方面，他又強調在這個關於真實臨在立場的一致性的背後，則是隱含

著對於「恩典臨在於自然物」及聖禮中的信心之關注的變化。他認為路德

在《教會被擄於巴比倫》中，有別於阿奎那之「恩典靜態地將事物的性質

改變」，23而是加入個人的信心，使之成為動態，並且將恩典臨在的對象

由自然物轉移為人，因此路德此階段聖餐觀的焦點在於上帝應許的話語以

及人對上帝話語的信心。24而他也主張在馬堡會談時，路德與慈運理之間

的最大分歧「在於恩典與自然物有沒有結合」，而路德為了反駁慈運理，

因此將聖餐的焦點特別著重於真實臨在，25然而他也指出真實臨在的事實

仍舊是與上帝的話語以及人的主體信仰有關，其中的不同則是有關信心地

位的改變，他說：「早期的路德把信看做較為個人的，故個人的信使聖禮

完成。…後期他察覺記號主義的危機，因為他們不能容納主體信仰的參

與，…所以路德的信成了一種能力。」26

3. 羅永光

他在「路德聖餐觀之探討」一文中，將路德聖餐觀的發展劃分為四個階段：

正面接受羅馬天主教傳統、對羅馬天主教的批評、與慈運理和狂熱派爭

論，以及聖餐教義的確定。其中，第一階段以 1518-1519年之間的講章著

作為主，他指出路德在此階段對於聖餐的主要關注乃是「『基督的臨格』

(Personal Presence of Christ)和『聖徒的聯合』(communio sanctorum)」，並

且「仍然主張『變質說』」。27第二階段則始於 1520 年的《教會被擄於巴

比倫》，羅氏認為在此階段中，路德對聖餐的焦點由人的真實悔改，轉移

23

Ibid., 105.

24

Ibid., 106.

25

Ibid., 107.

26

Ibid., 108.

27

羅永光，「路德聖餐觀之探討」，回到根源去：福音信仰與改教精神，72頁。

6

到「聖禮作為拯救的施予」(Sacrament as Giving of Salvation)，此時期的

聖餐觀則是以赦罪應許的話語為基礎。28他也指出路德在強調赦罪應許的

同時，並未忽略「接受的信心」，並且他也強調路德對於信心的角色特別

著重於「信心是依賴道和聖禮」。29而有關基督臨在的看法，他則認為在

此階段中，路德的解釋是由「基督的臨格」轉為「基督的身體和血，真的

臨在於餅和酒這可見的標記中」。30第三階段則是以 1523年的〈對基督聖

體之聖禮的崇敬〉為起點，他認為雖然在 1523 年之前，路德已經針對真

實臨在提出解釋，但是一直要到面對慈運理和狂熱派的「紀念說」和「靈

食說(Spiritual Eating)」時，他才真正將對於聖餐關注的焦點轉移到真實臨

在，31並且他指出路德對於真實臨在的解釋則是與基督神人二性的聯合緊

密相關。32第四階段羅氏則是以 1528 年路德開始有系統地整理信仰條文

為起點，他認為在此階段，路德並未對聖餐提出新的見解，只是將過去既

有的看法予以整合。33

（四）小結

從以上針對不同學者見解之彙整中，可歸納得知，無論是將路德聖餐觀的發

展分為兩階段、三階段或是四階段，基本上，都是以 1523/1524年路德聖餐

論辯之對象—議題的改變，做為主要的階段劃分界線。對於路德在 1523/1524

年之前的聖餐觀中，上述學者都指出赦罪應許的關鍵地位，並且也都強調「真

實臨在」於 1523/1524年之後路德的聖餐觀中的核心地位。然而，也可由上

28

Ibid., 73.

29

Ibid., 74.

30

Ibid., 73.

31

Ibid., 74-75.

32

Ibid., 75.

33

Ibid., 76.

7

述內容觀察出觀點不足之處。首先，除了羅永光之外，其他學者均忽略了路

德在馬堡會談之後的聖餐著作，也並未將之納入為路德聖餐觀之發展過程。

其次，上述學者均主張並強調路德聖餐觀中的單一核心主題，無論是

1523/1524 年之前的赦罪應許，或是 1523/1524 年之後的真實臨在，而未討

論其他主題（例如：新約、紀念、聖徒相通等）之發展，以及與核心主題之

間的關係。最後在路德著作的使用上，明顯地使用特定「主要」著作，而未

能兼顧不同類型著作（例如：聖餐講章）或是所謂「非主要」著作。

第二節第二節第二節第二節 研究限制與方法研究限制與方法研究限制與方法研究限制與方法

針對上述「文獻探討」中結語部分所指出之有關路德聖餐觀發展研究之現況

與不足之處，因此，本研究將以 1519-1544年之間，路德有關聖餐之論辯著作、

聖餐講章以及信條類著作為對象，進行研究。相關著作依年代序排列，包括：

1519 《論基督聖潔身體的崇高聖禮》(The Blessed Sacrament of the Holy and True

Body of Christ, and the Brotherhoods)

1520 《論新約，即神聖彌撒》(A Treatise on the New Testament, that is, the Holy

Mass)

《教會被擄於巴比倫》(The Babylonian Captivity of the Church)

1521 《論配得領受聖餐之講章》 (Sermon on the Worthy Reception of the

Sacrament)

《彌撒之誤用》(The Misuse of the Mass)

1522 《於威登堡之八篇講道詞》(Eight Sermons at Wittenberg)

《在聖餐中兩項都領受》(Receiving Both Kinds in the Sacrament)

1523 《對聖餐之崇敬》(The Adoration of the Sacrament)

8

《論領受聖餐之優美講章》(A Fine Sermon on the Reception of the Lord’s

Supper)

1524 《認罪與聖餐》(Confession and Lord’s Supper)

《路加福音 24:13-35：福音的解釋與聖餐》(Luke 24, 13-35: Explanation of

the Gospel and the Lord’s Supper)

1525 《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》(Against the Heavenly Prophets in

the Matters of Images and Sacraments)

《私人彌撒之可憎》(The Abomination of the Secret Mass)

1526 《基督身體和血的聖禮——反駁狂熱派》(The Sacrament of the Body and

Blood of Christ – Against the Fanatics)

1527 《基督的話：『這是我的身體』，依舊穩立駁斥狂熱派》(That These Words of

Christ “This is My Body,” etc., Still Stand Firm Against the Fanatics)

1528 《關於基督晚餐之認信》(Confession Concerning Christ’s Supper)

1529 《大小問答》(Large and Small Catechism)

馬堡會談(Marburg Colloquy)

《馬堡條款》(Marburg Articles)

1530 《關於我們主的身體和血之聖禮的勸誡》(Admonition Concerning the

Sacrament of the Body and Blood of our Lord)

1533 《論私人彌撒和祭司之祝聖》(The Private Mass and the Consecration of the

Priest)

1534 《馬丁路德博士關於其論及私人彌撒一書之信件》(A Letter of Dr. Martin

Luther Concerning His Book on the Private Mass)

《濯足日：論聖餐》(Maundy Thursday: On the Lord’s Supper)

《復活節後週三：有關貴重的聖禮》(Easter Wednesday: About the Precious

Sacrament)

1537 《施馬加登條款》(Schmalkald Articles)

9

1544 《關於神聖聖餐之精簡認信》(Brief Confession Concerning the Holy

Sacrament)。

本研究所選用之文本版本則包括由 Pelikan與 Lehmann主編之英文版路德選

集(Luther’s Works，以下簡稱為 LW)，以及 Lenker與 Klug所主編之英文版馬丁路

德講章全集(The Complete Sermons of Martin Luther，以下簡稱為 CSML)和其他之

路德著作中譯版本。此外，由於在英文版路德選集中，馬堡會談的紀錄版本共有

七個，本研究將只採用由史塔斯堡的赫迪歐(Caspar Hedio of Strassburg)以拉丁文

全程紀錄，公認為最重要之〈赫迪歐報告書〉(The Report of Hedio)，和以精確神

學性詞彙所整理之〈匿名報告書〉(The Report of Anonymous)。至於本研究所需之

歷史與神學背景，將參考教會歷史著作及相關教義史著作進行整理。關於文本分

析的部分，本研究將不考慮各著作中所有的內容，而是以「臨在」、「新約」、「赦

罪」、「紀念」和「相通」等五個主題，進行內容的分析探討。選用這五個主題的

主要理由是，這五個主題大致上涵蓋了主要聖餐相關經文34的重點，即：

一、臨在：「這是我的身體」（太 26:26；可 14:22；路 22:19；林前 11:24）

二、新約：「這是我立約的血」（太 26:28；可 14:24；路 22:20；林前 11:25）

三、赦罪：「使罪得赦」（太 26:28）

四、紀念：「為的是紀念我」（路 22:19；林前 11:24, 25）

五、相通：「同領基督的血…同領基督的身體」（林前 10:16）

此外，本研究亦將上述著作依寫作時間劃分為三部分，分別是 1519-1524年、

1525-1529 年和 1530-1544 年。所採取之劃分主要依據路德聖餐著作之寫作背景

與目標，並參考上述學者的看法。以 1525 年之《在形象和聖禮上反對那些天上

34

包括福音書中的設立聖餐經文（太 26:26-29、可 14:22-25和路 22:14-20）以及使徒保羅於哥林多前書中針對哥林多信徒有關聖餐之教導（林前 10:16-17和林前 11:23-26）。

10

的先知》做為第一階段與第二階段的劃分，並以 1529 年的馬堡會談做為第二階

段的結束。此外，本研究將以上述之五項主題，分別進行路德聖餐觀發展歷程之

探討，並嘗試以此五項主題及上述之階段劃分，進行路德聖餐觀整體架構發展歷

程之歸納與建構。本論文之主要研究方法包括：

一、背景探討：針對相關資料內容，摘要彙整與該文相關之歷史背景。

二、文本分析：針對路德有關聖餐之論辯著作、聖餐講章以及大小問答和施馬加

登信條，依不同時期排序，針對「臨在」、「新約」、「赦罪」、「紀念」和「相

通」等五個主題進行彙整並分析相關內容。

三、歸納建構：將分別針對「臨在」、「新約」、「赦罪」、「紀念」和「相通」等五

個主題，探討其所發展之脈絡與歷程，最後並將嘗試以這五個主題來探討路

德聖餐觀之整體發展過程。

而本論文的大綱架構則如下所示：

第一章 導論

第一節 問題陳述與文獻探討

第二節 研究限制與方法

第二章 神學背景：中世紀聖餐神學之發展簡史

第一節 中世紀初期到卡羅林(Carolingian)王朝(600-1000)

第二節 經院神學初期(1000-1200)

第三節 經院神學全盛期(1200-1350)

第三章 1519-1524年之間的發展

第一節 歷史背景

第二節 1519-1524年之著作分析

第三節 本時期的主題與架構發展

11

第四章 1525-1529年之間的發展

第一節 歷史背景

第二節 1525-1529年之著作分析

第三節 本時期的主題與架構發展

第五章 1530-1544年之間的發展

第一節 歷史背景

第二節 1530-1544年之著作分析

第三節 本時期的主題與架構發展

第六章 路德聖餐觀之發展歷程及現代意義

第一節 路德聖餐觀之發展歷程

第二節 路德聖餐觀發展歷程之現代意義

第七章 結論

12

第二章第二章第二章第二章 神學背景神學背景神學背景神學背景：：：：中世紀聖餐神學之發展簡史中世紀聖餐神學之發展簡史中世紀聖餐神學之發展簡史中世紀聖餐神學之發展簡史

第一節第一節第一節第一節 中世紀初期到卡羅林中世紀初期到卡羅林中世紀初期到卡羅林中世紀初期到卡羅林(Carolingian)王朝王朝王朝王朝(600-1000)

在中世紀初期，聖餐在西方教會的地位日益提升，因為聖餐是彌撒的主要部

分，而彌撒則是中世紀宗教生活的核心。雖然教會的聖餐體制日漸穩固，但在聖

餐神學方面，主要仍是沿襲教父時代的見解，並無獨特的發展。35其中主要的看

法包括：聖餐是獻祭，在聖餐中有基督身體的臨在，而聖餐是上帝施恩的途徑

(means of grace)，賜給憑信心領受的人。36在中世紀初期中，教宗貴格利一世

(Gregory I, 540-604)和依西多爾(Isidore of Seville, ca. 560-636)可說是主要的代表

人物。貴格利一世非常重視彌撒中聖餐作為獻祭的意義，也就是將基督重獻在祭

壇上，使人得享救贖恩典，他說：「在這神聖獻祭的奧秘中，祂再次為了我們犧

牲作祭物。…我們當思想這為我們所成就的獻祭之本質，此祭不斷重演（上帝）

獨生子的受難，叫我們罪得赦免。」37依西多爾則是承襲安波羅修的路線，主張

聖餐乃是基督與教會的祭，在當中全體信徒是在與基督的聯合中獻上，並且與基

督的聯合是透過主禮祭司的職事。38而他也認為餅酒在祭司祝聖之後，就成為基

督的身體和血，而聖餐中不僅是有基督榮耀身體的臨在，並且是整個基督的臨

在。39

35

林榮洪，基督教神學發展史（二）：中世紀教會（香港：宣道出版社，2004年），87頁。

36

Ibid., 89.

37

引自林榮洪，基督教神學發展史（一）：初期教會（香港：中國神學研究院，1990年），329-330頁。

38

Edward J. Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, (Collegeville, MN: The

Liturgical Press, 1998), 60.

39

林榮洪，基督教神學發展史（二）：中世紀教會，88頁。

13

在第九世紀中，拉得伯徒(Radbertus, d. 865)與拉特蘭努(Ratramnus, d. 868)的

論辯，以及阿瑪拉(Amalar of Metz, d.850)與弗洛陸斯(Florus of Lyons)的辯論，則

是將西方教會的聖餐神學帶入新的階段。首先介紹拉得伯徒與拉特蘭努之間的論

辯。拉得伯徒在 831年發表《論主的身體和血》(De Corpore et Sanguine Domini)，

這是教會歷史上第一篇系統性探討聖餐教義之著作，同時也是首篇直接討論聖餐

中餅酒成分之著作。40對於聖餐教義，拉得伯徒有四個主要的關注點：41

（一）基督在聖餐中的身體(eucharistic body)和基督歷史性的身體(historical

body)之關係為何？

（二）人如何解釋基督的真實臨在，尤其是聖餐總是同時在多處舉行？

（三）餅酒在祝聖之後有何差異？

（四）聖餐的記號（餅酒）與記號所指之實體（基督的身體和血）之間的關係

為何？

拉得伯徒肯定聖餐中基督的身體與基督歷史性身體的等同，並且他也主張聖

餐中的餅酒在祝聖之後，就真實地變成基督的肉和血。就表象而言，物質的味道

和形象沒有改變，但就客觀而言，聖餐的物質已經不再是餅酒，而是基督的身體

和血，因為基督道成肉身在聖餐當中，然而他也強調這客觀事實必須透過信心，

才能成為信徒的主觀經驗。42對拉得伯徒而言，基督在聖餐中為世人獻祭犧牲，

乃是最為重要的。因此基督的身體和血真實地臨在於聖餐之中，乃是必須的。既

然基督的身體和血真實臨在於聖餐之中，乃是出自於上帝旨意的客觀實體，因此

40

Paul H. Jones, Christ’s Eucharist Presence: A History of the Doctrine (New York, NY: Peter

Lang Publishing Inc., 2001), 73.

41

Ibid., 73.

42

林榮洪，基督教神學發展史（二），91頁。

14

即使是那「不按理吃喝」的人所領受的聖餐，同樣是基督的身體和血。43在拉得

伯徒的觀點發表之後，隨即引發當時神學界不同的反應，其中最著名的反對者為

拉特蘭努(Ratramnus, d. 868)。拉特蘭努主要的反對意見主要針對兩項議題：基督

的身體如何臨在聖餐？聖餐中基督的身體與基督歷史中的身體是否等同？關於

前者，拉特蘭努主張聖餐是個奧秘，聖餐中的餅酒都是象徵，餅酒之中隱藏著基

督的身體和血，亦即基督的臨在乃是屬靈的真實，而非象徵的與主觀的。44如果

餅酒不是象徵，而是變質成為身體與血，那麼信心在聖餐中就失去地位，而聖餐

就不是奧秘了。45關於後者，拉特蘭努反對拉得伯徒的主張，他認為基督歷史性

的身體現今存留在天父的右邊；在聖餐中，基督的身體是屬靈的，而非物質的。

而關於這兩者的關係，拉特蘭努認為歷史性的身體是「基督真實的肉體」，而聖

餐中的身體則是「基督肉體的聖禮」。46而對於聖餐中的獻祭，拉特蘭努較重視

聖餐對於基督一次贖罪之獻祭的紀念價值。47

而阿瑪拉與弗洛陸斯之間的辯論，則是有關聖餐儀式之詮釋。阿瑪拉所採取

的，是一種主觀地回憶基督生平中各種不同事件的「再憶寓意法」(rememorative

allegory)。48他認為基督設立聖餐時所說的：「要如此行，為的是紀念我」，不只

是針對聖餐的中心行動，也是針對基督生平中的各項事件，所以聖餐禮儀中的個

別儀式乃是對應到基督生平的不同階段。因此，聖餐禮儀中各項儀式的意義，就

不是在儀式的聖禮性功效(sacramental efficacy)中尋找，而是在個別儀式與基督生

43

Jaroslav Pelikan. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 3,

The Growth of Medieval Theology (Chicago: University of Chicago, 1978), 76.

44

Jones, Christ’s Eucharist Presence: A History of the Doctrine, 76.

45

林榮洪，基督教神學發展史（二），93頁。

46

Ibid., 95.

47

Ibid., 96.

48

Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 89.

15

平事件之間的關係當中。49而阿瑪拉對於聖餐中基督真實臨在的看法，則是如此

表達的：「餅酒之感受性本質(sensible nature)被改變成為基督的身體和血的合理

性本質(rational nature)」。50他主張雖然聖餐是由「隱藏的實體」(hidden reality)

所充滿，但是這實體出現在我們面前時，必定是我們所能夠推想的。因此基督的

身體乃是照著物理實體(physical reality)出現的方式而臨在。51而關於彌撒獻祭

觀，他則是主張「祭司在聖壇所獻的祭，顯然就像是基督在十架上所獻的祭」，52

並且彌撒的祭就是教會的祭。

迥異於阿瑪拉所採取的主觀詮釋，弗洛路斯則是以聖餐乃是基督真實客觀的

臨在為其聖餐神學的基礎。53由於受到柏拉圖哲學的影響，他認為在可經驗記號

之上的實體，在實際環境中會變成透明而無法觸及。因此，對弗洛路斯而言，聖

餐外在可經驗的記號不僅僅是指向救恩實體(salvation reality)或是主觀地回憶而

已，同時這記號乃是直接地與救恩實體緊密聯繫，並且救恩是實際地透過記號傳

遞給相信的人。54對於彌撒獻祭的看法，弗洛路斯認為彌撒乃是向上帝奉獻崇拜

的祭，而此一奉獻乃是透過奉教會知名的祭司而獻上，並且是與餅酒直接相關。

透過基督的祝聖，在聖靈的大能中，餅酒變成基督的身體和血，結果就是教會將

基督的身體和血奉獻給主，並且是神秘地重複了基督在十架獻上血的死。55

49

Ibid., 93.

50

Ibid., 93-94.

51

Ibid., 94.

52

Ibid., 94.

53

Ibid., 95.

54

Ibid., 95.

55

Ibid., 96.

16

第二節第二節第二節第二節 經院神學初期經院神學初期經院神學初期經院神學初期(1000-1200)

自從第九世紀的首次聖餐爭論之後，教會廣泛地接受拉得伯徒的實質論看

法，而拉特蘭努的象徵論觀點則日漸式微。56而到了十一世紀時，關於聖餐再次

引發一波論戰，其中主要的核心人物就是伯仁加爾(Berengar, ca. 1010-1088)。他

主要是採取辯證法來反駁當時流行的實質論，而是主張基督的身體如同存在於天

上的「理型」(idea)，透過聖靈的工作，信徒得以在聖餐中分享屬靈的實體。57然

而朗法蘭克(Lanfranc of Bec, ca. 1010-1089)與其他教會領袖所代表的正統派則先

後與之辯論。雖然正統派並未使用「化質」(transubstantiation)一詞，但基本上仍

是採取本質改變的概念。首先，圭特曼(Gutimund of Aversa, d.1095)指出基督的肉

和血，並非如「餅中說」(Impanationism)所言，基督的身體和血並不是隱藏在餅

酒之內，而是餅酒變成主的身體和血，並且基督是整個身體的臨在，因此信徒雖

然只是吃小小的物質，但卻是領受基督的整個身體。58而阿基爾(Alger of Liège, d.

1130)對化質的問題做進一步的探討，他認為不能將道成肉身與聖餐進行類比，

因為聖道取得肉身，而非變成肉身，但是餅乃是改變成為基督的身體，並且改變

之後，就不再是餅了。59在 1050年的羅馬和維爾色力(Vercelli)的會議中，伯仁加

爾遭到譴責，在 1059年的羅馬會議中，更進一步被迫放棄其立場。60在 1059年

的羅馬會議之後，伯仁加爾仍繼續為自己的聖餐論申辯，並撤銷自己在羅馬會議

中的聲明。但在 1079 年的羅馬會議中，教宗貴格利七世(Gregory VII)要求伯仁

加爾順服教會權柄，接受本質改變的觀念，而伯仁加爾只得再度屈從，為十一世

56

林榮洪，基督教神學發展史（二）， 145.

57

Ibid., 153.

58

Ibid., 154.

59

Ibid., 154-155.

60

Ibid., 149.

17

紀的聖餐爭論暫時劃下句點。1140年，後來成為教宗亞歷山大三世(Alexander III)

的本迪奈利(Rolando Bandinelli ca. 1105)則首度使用「化質」一詞。到了十二世紀

的後半，有三個關於本質改變模式的觀點被提出，即同質論(consubstantiation)、

廢除論(annihilation)61和轉換論(conversion)。並且這三個論點各有神學家予以支

持。一直到了 1215年的第四次拉特蘭會議(Fourth Lateran Council)中，化質論才

真正被確立為聖餐中基督真實臨在之解釋。62

關於聖餐中的獻祭，阿基爾的看法可說是初期經院神學的代表。他主張基督

在十架上所獻的祭，乃是和彌撒中的祭是相同的。63對於基督一次獻祭且永遠有

效的問題，他的看法是「因為不可能有另一種救恩被賜下，而那一次被獻上的祭

必須與我們每日的祭是相同的，因此這相同的祭並非多餘累贅的，而是同樣有效

與必要的。」64到了十二世紀後半，則是針對聖餐中的獻祭與祝聖之間的關係進

行探討，主要的論點是「主張祝聖餅酒的權柄不必然使奉教會之名呈奉祭獻的權

柄伴隨發生」，65其中則以希卡德(Sicard of Cremona, 1150-1215)，和後來成為教

宗英諾森三世(Pope Innocent III)的羅薩爾(Lothar of Segni, 1160-1216)為代表。

第三節第三節第三節第三節 經院神學全盛及晚期經院神學全盛及晚期經院神學全盛及晚期經院神學全盛及晚期(1200-1500)

十三世紀可說是中世紀神學發展的黃金階段，其中影響力最為顯著者，莫過

於阿奎那(Thomas Aquinas, 1224-1274)。對阿奎那而言，聖餐乃是各項聖禮之冠，

61

亦即主張當祝聖之時，基督的身體和血開始存在，而餅和酒則是同時被破壞，而僅保留外觀。Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 145.

62

Pelikan. The Christian Tradition: The Growth of Medieval Theology, 203.

63

Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 108.

64

引用自 Ibid., 108-109.

65

Ibid., 130.

18

是基督道成肉身的延續，是祂受難的重演，並且藉著聖餐，信徒得與以基督結合，

並且彼此聯繫，表現教會的合一。66關於真實臨在，阿奎那針對第四次拉特蘭會

議中所確立的化質論做進一步的發揮，他認為基督的身體是在天上，不可能同時

臨在於聖餐中，如果基督真實臨在於聖餐之中，那麼化質是唯一的方法。並且，

如果餅酒本質仍然存在於聖餐中，那麼信徒就犯了偶像崇拜的罪，因為他們以聖

餐為神聖的。67而在變質的過程中，餅酒的本質被改變，但偶性(accident)仍然存

在。因為如果餅酒完全不存在，基督的身體和血也無法臨在，並且對於人的感官

而言，餅酒保持其偶性乃是必須的，因為吃肉喝血是理性難以接受之事。雖然十

三世紀的主要神學家們的立場是採取化質論，但是同質論與廢除論未必是被視為

異端。68

到了十四世紀初期，聖禮的討論持續進行中，蘇格徒(John Duns Scotus, ca.

1265-1308)可說是其中的代表性人物。蘇格徒接受拉特蘭會議的結論，但不認為

聖禮是產生恩典的工具，而是上帝應許親臨工作的時機，將恩典傳送至教會。因

此在聖餐中，餅酒的改變並非來自祭司的祝聖，而是上帝依據與教會所立定的新

約所採取之神聖行動。69對於化質說，蘇格徒大致上是同意的，但是他認為化質

說是屬於物質性的，但論到基督身體的臨在，應當以空間性的角度來思考，因此，

他強調上帝的全能在聖餐中施行神蹟，使基督的身體在空間上與餅酒同在。70對

於聖餐乃是獻祭，也是蘇格徒所接受的。他強調祝聖乃是透過基督設立聖餐話語

的大能而產生，而這些話則是祭司以基督的身分所說的。71但是他認為聖餐的獻

66

林榮洪，基督教神學發展史（二），359頁。

67

B. Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 1992), 366.

68

Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 148.

69

林榮洪，基督教神學發展史（二），422頁。

70

Ibid., 423.

71

Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 160.

19

祭與基督十字架上的捨命乃是不同的，因為聖餐的祭並非是由基督直接獻上的，

而是教會將基督的身體和血呈獻給上帝，並且為信徒取得功德。72因此，聖餐中

的祭司，成為了人神之間的居間者。73

而十四世紀另一位重要的代表人物，就是「現代路線」(via moderna)的倡議

者俄坎(William of Ockham, ca. 1285-1347)。俄坎的聖餐教義有三方面的特色：74

一、肯定基督的真實臨在，但這項教義並不是理性所能理解，也不是肉眼可

見，必須憑信心領受。

二、同樣採取化質說，亦即餅酒的物質只保留其偶性，但其本質已經成為基

督的身體。

三、強調基督整個身體臨在餅酒之中，聖餐的每一部份都有聖體等同的臨在。

蘇格徒和俄坎代表了十四世紀教會的主流觀點，但是同時仍有不同於此的看

法，就是威克理夫(John Wyclif, 1320-1384)和胡司(John Huss, 1369-1415)。威克理

夫雖然被視為中世紀最重要的羅馬教會反對者，但除了化質說以外，他並未對任

何教義提出攻擊。75他反對聖餐中的偶像崇拜、化質說所主張之「無偶性本質

(substance without accident)」以及彌撒的濫用，但他並未拒絕聖餐作為獻祭的教

義。76對於聖餐中基督的臨在，他對三種真實臨在理論：化質說、同一說

(identification)和餅中說逐一檢視並加以拒絕，而主張基督乃是「聖禮地、屬靈地

72

Ibid., 160.

73林榮洪，基督教神學發展史（二），423頁。

74

Ibid., 445.

75

Preserved Smith, A Short History of Christian Theophagy, (Chicago: The Open Court

Publishing Co., 1922), 96.

76

Ibid., 97.

20

或實際地」(sacramentally, spiritually or virtually)臨在，如同靈魂出現在身體的任

何部分。77胡司雖然在絕大數的議題立場上跟隨威克理夫，但在聖餐教義上並未

採取威克理夫的觀點。而激進的跟隨者，如波希米亞弟兄會(Bohemian Brethren)，

不僅要求將杯分給平信徒，而且也否認為死者舉行彌撒的效力與化質說，甚至教

導說：「在壇上聖禮之中，並沒有基督的真身體和血，而只有餅，並且唯有當它

被拿起之時，才是基督身體與血的記號。」78

到了十五世紀，雖然神學界並未懷疑基督的身體和血臨在餅酒之中，但是卻

嘗試尋求一些能夠比化質說更加合理的解釋途徑。79德埃利(Pierre d’Ailly,

1350-1420)認為餅的本質和基督身體的本質同時存在是可能的，並且「這既不與

理性衝突，也不違背聖經的權威」。80而畢爾(Gabriel Biel, 1420-1495)對於化質說

也是持類似的主張，他說：「不是基督的身體被我們看見的，被牙齒所咀嚼，或

是被品嚐的，而是餅被咀嚼與品嚐，並且在這之下包含著基督真實、完整且完美

的身體。」81關於聖餐中的獻祭，承繼蘇格徒觀點的畢爾可說是十五世紀的代表

人物。他延續蘇格徒的主張，並進一步提出「祭司是以基督的身份(in persona

Christi)祝聖，以教會的地位(in persona ecclesiae)獻祭」。82在 Expositio canonis

missae一書中，他主張基督（而非教會）是彌撒中的首要呈獻者，但這是指基督

祝聖的動作而言。83除此之外，他也探討彌撒的價值和基督就是祭物的事實，他

認為基督乃是被包含在聖餐之中，滿有恩典與功德，但聖餐果效的分贈卻是有限

77

Ibid., 97.

78

Ibid., 98.

79

Ibid., 93.

80

Ibid., 96.

81

Ibid., 96.

82

Kilmartin, The Eucharist in the West: History and Theology, 161.

83

Ibid., 163.

21

的。並且基督在彌撒中獻祭的功勞是低於基督在十架上所獻的，因為基督在彌撒

中並非直接獻上自己，並且他強調彌撒中的獻祭與呈獻聖體(oblation)之所以是相

同的，「並非透過重複的死，而是透過一次受苦而死之紀念性的再現(rememorative

representation)」84

84

Ibid., 163.

22

第三章第三章第三章第三章 1519-1524 年之間的發年之間的發年之間的發年之間的發展展展展

第一節第一節第一節第一節 歷史背景歷史背景歷史背景歷史背景

路德在 1519年十一、十二月之間，接連發表了三篇有關聖禮的講章：《論補

贖禮》(The Sacrament of Penance)85、《論聖洗禮》(The Holy and Blessed Sacrament

of Baptism)86，以及《論基督聖潔身體的崇高聖禮》(The Blessed Sacrament of the

Holy and True Body of Christ, and the Brotherhoods)。路德發表這三篇著作的目

的，主要是為了回應當時教會的實況，就是雖然教會經常舉行聖禮，但信徒卻無

法明白這聖禮對於個人焦慮、受困之良心的益處，87而這篇《論基督聖潔身體的

崇高聖禮》也是他首篇關於聖餐之全面性論述。881520年七月，路德發表了《論

新約，即神聖彌撒》(A Treatise on the New Testament, that is, the Holy Mass)，同年

十月以拉丁文發表《教會被擄於巴比倫》 (The Babylonian Captivity of the

Church)，在這兩篇著作中，路德已經開始表達反對天主教會聖餐教義中的獻祭

與化質說。1520 年十二月十日，路德公開焚燬天主教會要求其悔悟之諭令，正

式被天主教會革除教籍。1521年三月十日，神聖羅馬帝國皇帝查理五世(Charles

V)頒佈沒收並焚燬路德著作之命令。 89 四月二日，路德決定離開威登堡

(Wittenberg)，出發前往沃木斯(Worms)，當面向皇帝及教皇派提出抗議。而在出

發前的濯足日(Maundy Thursday)，三月廿八日，路德以《論配得領受聖餐之講章》

85

LW 35: 9-22.

86

LW 35: 29-43.

87

Martin Brecht, Martin Luther. 3 vols. Vol. 1, His Road to Reformation 1483-1521. (Translated

by James L. Schaaf. Minneapolis, MN: Fortress, 1985), 358.

88

Ibid., 361; E. Theodore Bachmann, “Introduction” of The Blessed Sacrament of the Holy and

True Body of Christ, and the Brotherhoods, in LW 35: 47.

89

Martin H. Bertram, “Introduction” of Sermon on the Worthy Reception of the Sacrament, in LW

42: 169.

23

(Receiving Both Kinds in the Sacrament)為題進行宣講。

四月廿六日，路德離開沃木斯，在選侯腓特烈(Frederick the Wise)的計畫下，

路德被安排至瓦特堡(Wartburg)匿藏。同年夏秋之際，路德在瓦特堡以拉丁文著

手進行《論廢止私人彌撒》(De abroganda missa privata Martini Lutheri sententia)90

一文的寫作。同年十一月十日，他將此一拉丁文手稿寄給斯巴拉丁(Spalatin)，並

期望他儘速使之出版。然而當路德於十二月四日潛返威登堡時，發現斯巴拉丁因

擔心此著作在威登堡造成革命，而遲遲未出版。因此路德即刻致函斯巴拉丁，要

求他立刻將手稿予以出版。而早在路德將手稿送交斯巴拉丁之時，他便已經著手

進行該文精華部分之德語翻譯，即《彌撒之誤用》(The Misuse of the Mass)，大

約是在十一月廿五日前完成，並於 1521 年元月出版。91於此同時，在威登堡部

分改教者，如迦勒斯大(Karlstadt, 1490-1541)和茲溫靈(Gabriel Zwilling, 1487-1558)

等人，已展開激進的改革。迦勒斯大對於在聖餐中只領受餅而不領杯視為罪、抨

擊在教會中使用管風琴、聖像、吟唱曲等。甚至在 1521 年的聖誕崇拜中，他宣

講反對領受聖餐前的認罪，並將聖餐餅酒兩者都直接交於會眾，以此為「福音性」

彌撒(“evangelical” mass)。92在路德秘密潛返威登堡之後不久，寫下了《一份對全

體基督徒之真摯勸：警告他們反對暴動與叛亂》(An Earnest Exhortation for all

Christians, Warning Them Against Insurrection and Rebellion)，於 1522年元月發

行，但仍舊無法阻止激進改革行動。在不顧選侯要求其停留於瓦特堡之吩咐下，

路德於同年三月一日由瓦特堡返回威登堡，然後連續八天進行宣講，即《於威登

堡之八篇講道詞》(Eight Sermons at Wittenberg)。在八天的宣講之後，迦勒斯大

保持緘默，而茲溫靈則是承認自己的錯誤，威登堡也迅速恢復秩序。而路德在宣

90

WA 8, 411-476.

91

Abdel Ross Wentz, “Introduction” of The Misuse of the Mass, in LW 36: 129-131.

92

Wentz, “Introduction” of Receiving Both Kinds in the Sacrament, in LW 36:233.

24

講之後，也開始思考如何將講道詞中的想法，傳遞給更多的人。三月十八日，路

德在答覆來自撒克森公爵腓特烈(John Frederick)有關聖餐餅酒兩者之領受與以

手領受之詢問時，表示他已經著手預備有關此一主題的文稿，並在答覆中已經提

供相當精簡的總結論點。93大約在同年四月初，路德完成《在聖餐中兩項都領受》

(Receiving Both Kinds in the Sacrament)一文之手稿，並於四月中旬印行，在五月

中旬前送達紐倫堡，六月初在蘇黎世再度被印行。94另一方面，荷蘭人文主義者

荷恩(Cornelius Hoen) 於 1521年，針對設立聖餐經文提出一象徵性的解釋：餅和

酒「象徵」，而非「是」，基督的身體和血。此一看法隨即廣泛地被傳布在改教地

區。當時路德正處理波希米亞弟兄會的聖餐觀，他們拒絕經院學派的化質說及對

聖體之崇敬，並且認為基督的身體和血乃是以「另一種存在」的方式臨在聖餐之

中。1523年四月，路德在其著作《對聖禮之崇敬》(The Adoration of the Sacrament)

之中，首度根據設立聖餐經文，明確表達基督的身體和血真實臨在聖餐之中，以

反駁荷恩及波希米亞弟兄會的看法。95

自 1523年三月起，到 1524年 12月底止，路德以將近兩年的時間來嘗試廢

除撒克森地區（特別是威登堡）教會中的彌撒。在此期間當中，他針對聖餐分別

於 1523年宣講《論領受聖餐之優美講章》(A Fine Sermon on the Reception of the

Lord’s Supper)，及 1524年宣講《認罪與聖餐》(Confession and Lord’s Supper)和

《路加福音 24:13-35：福音的解釋與聖餐》(Luke 24, 13-35: Explanation of the

Gospel and the Lord’s Supper)等講章。而迦勒斯大則是在 1523年成為奧拉明德

(Orlamünde)的牧者，並與許多傾向神秘主義和激進思想者過從甚密。在 1524年

八月廿二日的耶拿(Jena)會議當中，路德向他提出挑戰，要求其以書面形式公開

93

LW 36: 234.

94

LW 36: 235.

95

Lohse, Martin Luther’s Theology, 170.

25

發表意見。在耶拿會議之後，迦勒斯大因其煽動性的宣講，而被逐出撒克森，前

往德意志南部，其後則是在巴塞爾(Basel)任教。被逐出撒克森之後，迦勒斯大更

加尖銳反駁路德，並寫出八份小冊，其中五份論及聖餐，而他的聖餐教義對於瑞

士及德意志南部產生影響。961524年十一月廿七日，路德在威登堡講道中針對教

會法規威登堡的受俸神職，成功地進行最後一擊。十二月十一日，路德友人羅特

(Stephan Roth)接獲來自弗萊堡(Freiberg)之信函，信中誠摯地表達希望十一月廿七

日的講章中所解說之觀點，能以印刷方式產生更廣泛的發行，而這也給予路德針

對此一主題發表專論之建議。大約是 1525 年元月廿六日，路德完成了《私人彌

撒之可憎》(The Abomination of the Secret Mass)，並印製成小冊發行。

第二節第二節第二節第二節 1519-1524 年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析

一、《論基督聖潔身體的崇高聖禮》

在本篇講章中，路德首先針對聖餐提出定義性概念架構：外在記號、內在且

屬靈的意義，以及使之產生作用的信心。97對於外在記號的部分，路德認為是「由

餅和酒兩種形狀所組成」，而記號必須透過領受才能發揮作用，並且焦點在於以

信心領受，而不在於所領受的形式。98接著路德針對聖餐的意義就是「聖徒的團

契」進行說明。首先，他以城市居民社群的整體性，並且相互為肢體為類比，指

出所有聖徒聯合成為「屬靈的、永恆的上帝之城」，而參與其中的就是「加入聖

徒團契中，與基督屬靈的身體合而為一，成為其中一個肢體」，99並且是以領受

96

Hermann Sasse, This Is My Body: Luther’s Contention for the Real Presence in the Sacrament

of the Altar (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2001), 137.

97

九十五條—改革運動初期文獻六篇，99頁。

98

九十五條—改革運動初期文獻六篇，99-100頁。

99

九十五條—改革運動初期文獻六篇，101頁。

26

餅酒做為加入聖徒團契的記號。100接著路德進一步闡釋聖徒團契／相通的意義，

強調聖徒團契／相通，就是「與基督及其聖徒結為一體」，並且不僅是彼此分享

屬靈福份以及苦難和罪過，同時也在此團契／相通中彼此激勵產生愛心。101

接著路德進一步指出聖餐中聖徒團契／相通的功用，就是讓被「罪、世界與

魔鬼」所困擾之人藉由參與聖餐，而得以尋求幫助與安慰。102並且路德也強調當

人領受聖餐的同時，也必須「擔負這個團契所遭遇的」，就是「地上眾聖徒的一

切禍福」。103接著路德以設立聖餐經文，對此作進一步的說明。他指出在設立聖

餐經文中，基督表明自己受苦承擔信徒的憂傷與不幸，以致於信徒得以為基督與

彼此承擔，而基督所設立的聖餐則是紀念性的記號，目的是使信徒將基督為其所

做及仍然在作的事，「每日加以學習和思量，俾你們可以增加力量，也同樣地彼

此幫扶。」104換言之，路德將聖徒相通中彼此相愛的行動視為領受聖餐者對設立

聖餐之基督的紀念。

接著路德強調聖餐所賜予的對象，不僅是「那些需要尋求安慰與力量、心裡

沮喪、良心受嚇、為罪所折磨或陷於罪中的人」，105同時也是那些願意「擔負無

辜者及所有基督徒所受不幸和難堪」之人，106因為「上帝的意思是要他們為真理

和鄰舍的緣故，…感覺到自己備受催迫，於是渴求這個聖禮中的大恩和力量。」

因此，透過聖徒團契／相通中的不斷地彼此分享與承擔，才使聖餐的果效與意義

100

九十五條—改革運動初期文獻六篇，102頁。

101

九十五條—改革運動初期文獻六篇，102-103頁。

102

九十五條—改革運動初期文獻六篇，104-106頁。

103

九十五條—改革運動初期文獻六篇，106頁。

104

九十五條—改革運動初期文獻六篇，107-108頁。

105

九十五條—改革運動初期文獻六篇，108頁。

106

九十五條—改革運動初期文獻六篇，108-109頁。

27

存在。107接著，路德指出上帝所設立聖餐的記號—餅和酒，乃是分別由麥粒和葡

萄失去「自己的形狀」，才成為餅和酒的「身體」，因此聖徒團契／相通也是如此，

並且是「藉著愛而緊密地結連在一起」。108接著路德進一步指稱，信徒在聖餐中

與基督及所有聖徒的結合，正如食物被食用之後，與食用者之間的一體關係。109

接著路德進一步指出基督「乃是將自己真正、自然的肉身放在餅中，將真正、自

然的血放在酒中」，藉以給予信徒「真正完全的聖禮或表記」，並且他以餅酒變化

成為基督身體和血為類比，指出信徒「也真正要被吸收而變化為屬靈的身體」。110

接著路德針對聖禮中的信心進行探討，首先他指出信心的重要性，稱之為「這

一切事情的樞紐」，而信心不只是對於聖餐屬靈意義的瞭解，而是「必須加以渴

求，並深信已經得著」。其次，他強調信徒要「訓練和加強信心」，相信聖餐及其

意義都要成就在信徒身上，而信徒在此「團契、愛和合一的聖禮」中，也應當實

踐彼此相愛的團契生活，並且應當重視聖餐中之「基督屬靈的身體」過於「祂自

然的身體」。111因此，路德針對當時所流行的「因功生效」(opus operatum)提出

批評，指出舉行聖餐本身並不足夠，而是必須行在信心之中(opus operantis)，並

且不是去相信聖餐的舉行，而是相信聖餐所要成就於領受者身上的，112亦即路德

之前所強調之重視基督屬靈的身體過於其自然的身體。積著，路德重申聖餐的功

用與意義—「愛及與基督和所有聖徒的團契」，並且特別強調其「無形而永恆」

的特徵，並藉以指出聖餐中信心的必要。113最後，路德則指出聖餐的末世性特質，

107

九十五條—改革運動初期文獻六篇，112頁。

108

九十五條—改革運動初期文獻六篇，112-113頁。

109

九十五條—改革運動初期文獻六篇，113頁。

110

九十五條—改革運動初期文獻六篇，114頁。

111

九十五條—改革運動初期文獻六篇，116-119頁。

112

九十五條—改革運動初期文獻六篇，120-121頁。

113

九十五條—改革運動初期文獻六篇，122-123頁。

28

強調設立聖餐是為了要「增強我們的力量，以抵抗死亡，並得以進入永生。」114

二、《論新約，即神聖彌撒》

在本著作中，路德首先強調應當區分聖餐本身以及外加其上的，他指出基督

設立聖餐之時，除了「向上帝感恩與使用聖餐之外」，並沒有加上其他內容，因

此「愈接近基督的首次彌撒，無疑地是愈好」。115接著他進一步強調，如果要正

確合宜地舉行彌撒，首要之事就是對基督設立聖餐的話語有通徹的認識，並且以

設立經文為彌撒的首要部分。116接著他指出人與上帝來往之時的慣例乃是：

並非人開始並踏出第一步，而是必須首先由上帝單獨臨及，並賜下應許，

其中全無人的懇求或是想望。並且上帝的話是起點、根基與磐石，人的一

切行為、言語和思想都必須奠基其上。而人也必須歡喜地接受上帝的話，

並且要忠心地相信上帝的應許，也不對上帝所應許之事的發生有絲毫的懷

疑。117

接著路德列舉聖經中上帝賜應許給人的例子，然後指出基督所立下的應許或誓

約，亦即「我們所相信，並因此得到義與救恩的」，就是基督所說的話：「這杯是

我所立的新約。」（路廿二 20；林前十一 25）118接著他進一步說明唯有「那將逝

之人最後不可撤銷的遺願」才是遺約(testament)，正如來九 16-17所指出的。119路

德繼續針對基督所立的約，進行說明。首先他強調基督將稱祂的約乃是「新而恆

久的約，以祂的血而立，為了罪得赦免」，120接著路德將此約與摩西的西乃之約

114

九十五條—改革運動初期文獻六篇，124頁。

115

LW 35: 81.

116

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117

LW 35: 82.

118

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119

LW 35: 84.

120

LW 35: 84.

29

相比較，強調新約設立的目的乃是要廢棄並取代舊約。121

接著他繼續針對新約的應許—「罪得赦免」，進行說明。他指出基督賜下祂

的身體和血作為此一應許的記號和印記，而我們則是以此來紀念祂，正如基督所

說：「要如此行，為的是紀念我」。122而路德也稱此為基督在其遺約中所設立的「輓

歌」(requiem)，並且強調並非基督需要，而是因為「對我們而言，紀念祂是必須

且有益處的」。123接著，路德指出上帝在賜下應許的同時，通常也會賜下記號，「作

為明確的保證，並使我們的信心得以強化」，而基督在其約中所賜下的記號，就

是「祂的真身體和血在餅酒之下」。124最後，路德針對構成約或彌撒的六個部分

進行總結，這六個部分包括：1.立約者基督；2.繼承者基督徒；3.遺約本身，就

是基督設立聖餐的話；4.印記或記號，就是「聖餐的餅酒，在其之下是祂的真身

體和血」；5.分賜的福份，亦即罪得赦免；6.紀念，就是「我們為基督所行的，亦

即我們應當傳講祂的愛和恩典，聆聽並默想，藉此被激勵並保守在祂裡面的愛與

盼望。」125

接著路德繼續針對如何預備參與彌撒、如何舉行與使用，以及對彌撒的誤

用進行討論。首先他指出既然彌撒就是遺約，因此首要且最佳的預備就是「渴想

的靈魂，以及接受此約之心中的穩固、喜樂的信心」。126而他也提出警告。指出

不信與懷疑，不僅是對聖餐的羞辱，同時也是否認與褻瀆基督的受苦、受死，以

121

LW 35: 85.

122

LW 35: 85.

123

LW 35: 85.

124

LW 35: 86.

125

LW 35: 86-87.

126

LW 35: 88.

30

及一切福份。127接著，他指出聖餐中的一切乃是根據基督的話，所以若是要配得

領受聖餐與約，就應當重視基督設立聖餐的話語，「以強壯的信心倚賴它們，並

且渴求基督在當中所應許的」。128而路德也指出有兩種試探會不斷攻擊我們：「第

一就是你是全然不配得這如此豐富之約；第二就是即或你是配得，但這福份何其

浩大，以致人性將因此驚嚇喪膽。」面對這兩種試探，他則是提醒應當看重基督

的話過於這些想法。129

接著他針對當時教會舉行彌撒時，對於設立聖餐經文的忽視，提出批評。130

然後他繼續討論上帝應許之中的兩個部分：話語和記號。在彌撒中，話語就是應

許和約，記號則是聖餐，並且正如約比聖餐重要，話語也比記號更為重要，因為

「如果人只有話語而失去記號，那麼就沒有了聖餐，但卻非沒有約，人還是能夠

得救」，因此一切的聖禮和彌撒當中，最重要就是上帝的話和應許。131接著他繼

續針對「彌撒的成果」進行說明，他指出彌撒就是上帝為我們的信心所預備的筵

席，並且在當中信心是單單被祂的話語所餵養，因此「你必須重視這話語過於其

他，要高舉它們、好好珍惜，並且專心持守。」132並且他也提醒如果信心與上帝

的應許被忽略的話，勢必會造成錯謬的行為，而最明顯的莫過於「將彌撒當作是

善功」。133路德強調彌撒不宜被視為善功，「因為約不是『被收取的益處，而是被

授予的益處』(beneficium acceptum, sed datum)，是為我們帶來益處，而非向我收

127

LW 35: 88.

128

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133

LW 35: 92-93.

31

取益處。」134他也指出雖然在彌撒中有一同的禱告、對窮人的捐輸等，但這些是

在約及聖禮以外的事物，而「約及聖禮是無人能提供或給予上帝或是人的」。135然

後他也為彌撒的本質提出一清晰易明的定義，就是「上帝的話語或應許，伴隨著

神聖的記號，即餅和酒在其下基督的身體和血真實臨在」。136

接著路德針對彌撒中的獻祭觀進行探討。首先他根據聖經，指出在彌撒中

呈獻給上帝，並非聖餐而是所收集的捐輸，為此向上帝感謝，並在祝福之後，將

所收集的財物分發給一切需要之人。137而他也堅持應當將獻祭之名從彌撒中移

除，因為「我們必須堅持彌撒是聖禮和約」。138接著路德提出彌撒真正可以被稱

為獻祭的理由，就是「並非我們將基督獻上為祭，而是基督將我們獻為祭」，亦

即在基督的約中藉信心將自己交付與祂，並且唯獨藉由祂來到上帝面前。139接

著，路德指出透過與聖餐相聯繫的信心，「我們將自己、我們的需要、禱告、讚

美和感恩，在基督裡，並透過基督獻上」，140因此就不要再「承受倚賴彌撒如同

充足之善功的風險」。141接著他指出，雖然信心沒有聖禮仍然能夠存在的，但是

因為聖禮是上帝所設立的，因此人不應該輕視，並且「因為我們仍舊活在肉身之

中，無法在靈性上完美地管治自己，所以我們需要一同前來…透過外在觀看與領

受聖餐及約，使彼此能在信心上加增。」142並且他也指出持守彌撒的主要理由是

134

LW 35: 93.

135

LW 35: 93-94.

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142

LW 35:104-105.

32

因為其中有上帝的話語，上帝的話語正是信徒每日對抗來自「世界、肉體和惡者

不斷攻擊」的武器，而主設立聖餐時所說：「要如此行為的是紀念我」，就是「每

當你們使用這聖餐及約，你們要宣揚我」，也為此提出證明。143因此，「提供神聖

話語和記號並藉此被確認的聖餐能使我們的信心變為剛強，以抵擋一切的罪、受

苦、死亡、地獄和一切反對我們的。」144最後，路德則是強調彌撒乃是賜予那些

「需要並且渴求它的人」，也就是「被罪所困、害怕上帝的憤怒、審判、死亡、

地獄，並渴想擁有一位恩慈上帝之窮乏可憐的良心。」145

三、《教會被擄於巴比倫》

在本篇著作中，路德針對當時天主教會聖禮觀提出批評，其中關於聖餐的部

分，路德主要從三個角度進行批評：強調聖餐的完整性、反對化質論，以及反對

將彌撒視為善功與獻祭。關於聖餐的完整性部分，路德主要是透過設立聖餐經

文，來肯定聖餐的完整性，並且指出領受聖餐中的杯乃是基督的命令，146接著他

進一步指出教皇、會議或是教會傳統都無權更改基督所設立的。147

關於化質論，首先路德稱此論點「對良心的害處不大」，148接著他引述經院

神學家德埃利的論點，指出化質論並非必要的，而具體主張：「餅酒實在是餅酒，

同時在其中有基督真正的肉和血臨在」，並且他強調阿奎那的主張，不僅是缺乏

聖經基礎，而且也誤解亞理斯多德對主體與偶性的看法，然而路德也強調即使是

143

LW 35:105.

144

LW 35:105-106.

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146

路德選集（上），251-252頁。

147

路德選集（上），252-257頁。

148

路德選集（上），258頁。

33

採取化質論，也不會對得救有害。149接著路德開始針對化質論進行反駁，首先他

指出根據字意，經文中的餅與酒並非所謂的形式或偶性，而是實質。150接著他繼

續從修辭原理的角度來嘲諷主張化質說之人，也應當同時主張「化偶說」，才能

避免以餅的偶性被指為基督的身體。151接著路德強調，基督透過設立聖餐經文，

要求我們「把握著祂所說的話，不僅堅信基督的身體是在餅裡面，而且堅信餅即

是基督的身體。」152最後，他根據基督神人二性的教義，指出既然基督的人性並

未因神性而化質，所以「為求基督實在的身體和血可以臨在聖餐中，我們也毋須

使餅和酒化質，…但兩者都仍舊存在，真可以說『這餅是我的身體，這酒是我的

血』，反之亦然。」153

最後，路德針對彌撒作為善功與獻祭的觀念進行批評，而這也是他認為當時

教會聖餐觀中最為嚴重的弊病。首先他強調唯獨基督設立聖餐的話才是聖餐的基

礎，因此一切關於聖餐的探討都必須回歸設立經文。154接著路德以「這杯是用我

的血所立的新約」為起點，開始探討彌撒的用途、效果和當時的弊病。他指出約

乃是將死之人的應許，因此包括兩個部分：立約者的死，以及遺贈的應許和所指

定的繼承者。因此，他認為從設立經文來看，「這是我的身體，為你們捨的，這

是我的血，為你們流的」是指基督的死；「使罪得赦」是指遺贈；「為你們和多人」

是指繼承者，並且「使人為繼承人的，就是信仰。」因此，彌撒就是「上帝對我

們赦罪的應許，…是為神子的死所印證的。」155接著路德繼續探討彌撒的正確與

149

路德選集（上），259頁。

150

路德選集（上），260頁。

151

路德選集（上），262-263頁。

152

路德選集（上），263頁。

153

路德選集（上），263頁。

154

路德選集（上），265頁。

155

路德選集（上），266頁。

34

錯誤使用，首先他指出既然彌撒是一種應許，那就不是靠行為或功德，而是靠信

心領受，並且是必須靠信心領受，因為這是「從上帝的道而來的應許」。156

因此，路德強調正確舉行彌撒，「只需要倚靠這應許的信仰，相信基督的這

些話是實在的」，並且要「藉著這種每天的紀念來運用、培植、增添並加強我們

的信仰」。157因此「相信神的應許，才是對彌撒唯一適當的準備和領受」，而非其

他行為或標記。158接著他指出作為應許的彌撒，如同其他應許一樣，具有外在的

記號，並且是「紀念性的記號」，就是「在餅和酒裡面加上祂的身體和血」。159接

著路德指出有兩種錯誤的想法，使人不敢領受聖餐中赦罪的應許，就是：罪人不

配領受，與即使領受，軟弱的人性也不敢對此有所期盼。160因此，「要注視祂的

話，過於注視自己的軟弱。…領受聖餐，是用堅定不移的信心保持基督的應許，

千萬不要倚靠自己的懺悔、祈禱和準備。」161最後，路德則是針對彌撒作為獻祭

的觀念提出反駁，首先他指出以彌撒為獻祭和以彌撒為基督的約是相互抵觸的，

162其次，路德根據聖經指出儀式與禱文中所提到的獻祭與祭物，「並不是指聖餐

和約，而是指捐獻」。163因此，不可將彌撒／聖餐與獻祭／祭物有所混淆，因為

前者「是上帝藉著神甫賜給我們，需要我們有信仰領受的」，而後者則是「從我

們的信仰發出來藉著神甫達到上帝面前，需要上帝答覆的。」164

156

路德選集（上），267頁。

157

路德選集（上），269頁。

158

路德選集（上），271頁。

159

路德選集（上），272頁。

160

路德選集（上），273頁。

161

路德選集（上），274頁。

162

路德選集（上），278頁。

163

路德選集（上），280頁。

164

路德選集（上），283頁。

35

四、《論配得領受聖餐之講章》

在此講章中，路德首先指出那些「公然活在罪中，或是故意心存惡念之人」

不應領受聖餐；165而那些「因為教會的命令或是習慣，…但缺乏好的態度與渴慕

而就近聖餐的人」，也不應當領受聖餐，因為「一個具有渴慕之心的人是不會等

待命令，也不是被訓令或習慣所催促。」166並且對於聖餐的飢餓與渴慕並非出於

人為的強迫（特別是指教皇的訓令），而是察覺到自身的軟弱與需要。167而如何

才算是真正飢餓與渴慕聖餐的起點呢？就是「認識且明瞭你的罪，並願意下決心

除去一切邪情私慾，熱切盼望成為純潔、樸實、溫柔、良善、謙卑、信靠、有愛

心等等」。168換言之，路德以此強調聖餐並非律法，而是給罪人的福音。

接著路德繼續指出上帝的誡命與聖餐之間的關係，他說：「上帝已賜下誡命

為要使你明白自己的罪。不僅如此，祂可怕地刑罰某些人，並以死、地獄、痛苦

和悲慘來威脅其他人，為的是激勵人渴望敬虔，以致於為聖餐預備自己。」169然

而路德也對會眾提出警告，當人渴慕並且預備領受聖餐之時，「必須小心地避免…

倚靠自己的配得」。170而路德也提醒會眾，要留意基督在設立聖餐時所說的，並

且「每個基督徒應當緊緊地把握這些話，並放在心中高於其他」。171換言之，路

德藉此強調聖餐的焦點乃在於基督為我們所成就的，而不在於我們憑藉自己所做

的去獲取。

165

LW 42: 171.

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LW 42: 173.

36

接著，路德進一步指出，「配得領受聖餐不是基於我們的努力與果效、行為

與禱告或是禁食，而是基於神聖話語的真理」。172接著路德指出，基督在設立聖

餐時，將設立聖餐經文賜予我們乃是為了屬靈的目的，也就是「罪得赦免、領受

恩典，並且幫助那藉著信持守之人的心，在一切抵擋罪、死亡和地獄的良善之中

獲得能力。」173並且人也應當基於設立聖餐話語的大能，來領受聖餐，並且「不

要懷疑…基督的身體是賜給他的，祂的血是為他而流，並且他就是新約的繼承

者。」174最後，路德則是針對當時普遍對於領受聖餐的誤解，即「害怕自己不夠

潔淨與不配」175，提出反駁。他說：「如果你不願來領受聖餐，直到你已經完全

無瑕地潔淨，那麼你最好就徹底地與聖餐保持距離吧！聖餐乃是為要潔淨與幫助

你，除非你渴望它的幫助，並以此幫助你自己，不然你就不要來就近它。」176路

德在此則是再度強調聖餐乃是為罪人所預備，並且人應當以渴望聖餐中的赦罪來

預備自己。

五、《論彌撒之誤用》

本著作共分為三部分，在第一部中，路德針對新約祭司職任(priesthood)進行

說明，來反駁天主教會所主張之彌撒獻祭觀，在當中他也提出「聖餐乃是紀念基

督所獻的祭」之論點，反對聖餐乃是獻基督為祭。他說：「因為基督已經一次獻

上（來七 27；九 25-26），所以祂不會再被任何其他人獻上為祭。祂期盼我們紀

念祂所獻的祭。為何你如此大膽，竟在這紀念以外獻祭？難道你是如此愚昧，膽

敢靠自己的想法來行，而毫無任何聖經根據？」177在第二部中，路德則是針對設

172

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LW 36: 147.

37

立聖餐經文進行說明，藉以指出彌撒並非天主教會所主張之獻祭。其中，路德指

出彌撒最為嚴重的誤用莫過於「將它變成獻祭和善功，以致於咒詛、抹煞了信心

和正確的使用」，也就是「消滅了信心和對基督的紀念」，178接著他針對「要如此

行，為的是紀念我」進行說明，他指出基督乃是「拿起餅和酒並以祂所說的話，

使餅酒成為祂的身體和血，賜給祂的門徒」。179接著路德繼續針對「聖餐作為應

許」進行說明，首先他指出「基督在餅酒之中的身體」乃是基督應許之信物，而

祂所賜給我們的應許就是「基督的身體和為了使罪得赦所流出的血，也就是新

約」，而當基督吩咐信徒要如此行來紀念祂，意義就是「我們應當每日藉著應許

與信物在信心上操練自己」，因此基督設立並賜下聖餐的目的乃是讓人的靈魂藉

由經常地紀念恩典的應許，而得以滋養。180接著路德針對「吃與喝」進行說明，

在此路德再次強調，在聖餐中我們並非藉獻祭來紀念，而是透過領受聖餐來紀

念。他說：

「吃和喝」，這是我們對於聖餐所做的一切。因此祂擘開、賜下它、告訴我

們要拿著它，以致於我們能吃喝它，並藉著如此行來紀念祂，並且宣講祂的

死。同樣地，當保羅重複基督的話說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明

主的死，直等到祂來。」（林前十一 26），除了拿著、吃和喝之外，保羅不

認為在聖餐中還有其他的作為。181

接著路德繼續針對「這是我的身體，這杯是我的血」進行說明，他再次強調

基督在此將「祂的應許的信物和記號」賜給信徒，也就是「祂在餅酒之下的真身

體和血」。182而路德針對「這是為你捨的；這是為你流出」進行說明，路德在此

178

LW 36: 166.

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38

具體指出所應許的恩典就是「罪的寬宥」，183也就是藉由基督「為你」所捨的身

體及所流出的血，「使我們得以豁免因我們的罪所應得之上帝的憤怒」，因此不是

靠善功或和好的祭，而是「唯獨對被捨之身體和所流出之血的信心才能和好」。184

換言之，路德在此不僅是將基督的身體和血做為「罪得赦免」應許的記號，更是

指出成就「罪得赦免」的方式。接著路德針對「新約」進行說明，首先他強調既

然是基督稱彌撒為遺約(testament)，因此就不可能是獻祭，接著他繼續針對遺約

和應許之間的區別進行說明，即遺約是將死之人所立，而應許乃是預期繼續存活

之人所立，因此上帝稱祂的應許是約，「乃是藉此宣布祂將要死」，而稱之為應許，

「乃是藉此宣布祂將要活著」。185接著他也針對約的四個構成要件：立約者、口

說或寫下的應許、繼承之物及繼承者，進行說明，其中他指出「應許是被包含在

用以祝聖餅酒的話語之中」，而「基督在遺約中所賜給我們的就是罪得赦免」。186

六、《於威登堡之八篇講道詞》

在這八篇講道詞中，主要將針對第六篇與第七篇講道詞進行探討。在第六篇

講道詞中，路德主要針對誰配得領受聖餐進行說明。首先，路德將領受區分為外

表的與內心屬靈的兩種，外表的領受就是任何人都可以「用口接受基督的體和

血」，而內在、屬靈的領受則是憑藉信心，因此領受聖餐的預備就是「必須有信

心」。187接著路德進一步指出聖餐乃是為了「飢渴的人」所預備的，也就是「天

天與罪惡奮鬥…常與罪惡交戰，並渴望解除罪惡的人」，並且最配領受聖餐的就

是「常被死亡和魔鬼所困擾的人」。188換言之，路德透過說明配得領受聖餐之人，

183

LW 36: 176.

184

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185

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186

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187

路德選集（上），427頁。

188

路德選集（上），429頁。

39

來強調聖餐中的赦罪之恩。在第七篇講道詞中，路德則是針對聖餐的果子—愛，

進行說明。他首先強調愛就是「上帝怎樣待我們，我們也要怎樣待鄰舍」，189並

且他也強調愛「是聖餐所結的果子，…也是基督徒唯一的本分」。190接著他更進

一步地指出，當人在聖餐中獲得上帝所有的，卻不以愛心顧念扶持鄰舍，那所獲

得的，即使是「純粹的福音和上帝的真道」，也是無益的。191換言之，路德在此

強調愛乃是聖餐所產生之倫理性結果，並且此一結果具有必然性。

七、《在聖餐中兩項都領受》

在本著作中，路德主要針對當時在彌撒中同時將餅酒施予平信徒之激進改革

所引發的爭議，提出指正與建議。面對著既有的教會制度（只將餅施予平信徒）

與激進改革（必須將餅酒施予信徒，並強制信徒領受）的兩種極端，路德強調唯

有上帝的道才是最重要的，「即使聖餐本身也是透過上帝的道才得以被設立、祝

聖與成為聖的」。192並且他也指出上帝重視基督徒過於聖餐，因為「基督徒不是

為聖餐而造，但聖餐卻為基督徒而設立的」。193在第二部分中，路德指出不應當

強迫人來領受聖餐，而是讓他「被他自己的良心和靈魂的飢餓所驅動」。194並且

這樣的人也必須確定這不只是個人的欲求，也應該「省察他的信心，並且表現出

是否是真誠的」。195接著路德也指出不只是省察個人的信心，也要省察外在的生

活，並且問自己「是否向你的鄰舍顯出愛心並服事他」。196接著他提醒，在這些

189

路德選集（上），430頁。

190

路德選集（上），431頁。

191

路德選集（上），431頁。

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LW 36: 264.

40

省察之後，如果發現自己內在並沒有信心，並且向過往一樣活著，「充滿了不忠、

怨恨、嫉妒、憤恨與不信」，那麼「就當與聖餐保持距離，直到你變成一個不同

的人」。197

八、《對聖餐之崇敬》

本文共分兩部分，標題分別為〈對基督聖體之聖禮的崇敬〉與〈對聖餐之

崇敬〉。在〈對基督聖體之聖禮的崇敬〉中，路德對受信者，在波希米亞和莫拉

維亞(Moravia)的信徒們，表達他的關切與支持，因為在當地流傳著一本《給年輕

基督徒之教導》的小冊，其中陳述了「在聖餐中，基督並未本質與實際地臨在」

的觀念，但是由他們所派的信差口中，路德得知他們乃是一致地相信「基督並祂

的身體和血是真正地臨在於聖餐之中，正如它是從馬利亞所生，且被掛在聖十字

架上。」198接著路德提到他在他們的《辯護書》(Apologia)中，發現一些不足之

處，所以願意針對這部分給予建言。首先，路德強調聖餐中首要之事就是基督設

立聖餐的話語，因為聖餐中的「每件事都依據這些話語而定」，並且這些話語乃

是「整體福音的要旨」，因此設立聖餐經文遠比聖餐本身更為重要，並且如果有

人重視聖餐過於設立聖餐經文的話，那就表示他並未正確認識聖餐。199

接著路德指出對於聖道的尊崇有兩種方式：外在的與內心的。而正確尊崇

聖道的方式別無他法，就是「以信心持守聖道為真，並且信靠，一生堅守，直到

永遠」，並且路德認為關於聖餐這也同樣適用。200接著路德針對「聖餐中只有餅

酒，…餅象徵基督的身體，酒象徵基督的血」之象徵論主張進行反駁，首先他指

197

LW 36: 264.

198

LW 36: 275.

199

LW 36: 277.

200

LW 36: 279.

41

出象徵論者乃是以「賦予字詞本身意義以外的意義」來對待上帝的話，而他們所

做的就是「強迫將『是』曲解為與『象徵』為相同」。201然後路德也指出其中的

兩種錯謬：誤解比喻／類比的用法202和忽略字詞意義受上下文之影響203，並且以

燒紅的鐵，以及基督的神人二性為例，指出將「是」解釋為「象徵」的不當。

接著路德針對將聖餐理解為「參與在基督的身體裡，或是一種在祂屬靈身

體中的結合」204之錯誤進行反駁。首先路德指出此一論點乃是根據「聖經將兩種

身體歸於基督：一種是自然的身體，就是由馬利亞實際生出來的…；另一種則是

屬靈的身體，就是基督教會全體」，205並且引用林前十 16-17 來指稱吃聖餐餅的

人並非吃基督自然的身體，而是參與在基督屬靈的身體之中。206接著，路德指出

此論點同樣是把聖經強迫套上將個人想法。他指出如果將「我的身體」替換成「參

與在我的身體中」，那麼「這是我的身體，為你們捨的」就意指「這是參與在我

的身體中，為你們捨的」，而這是毫無聖經根據。207並且路德也強調設立聖餐經

文中很明確地指出，「並非基督屬靈的身體臨在，而是祂自然的身體，因為屬靈

的身體並非為我們捨的，乃是自然的身體為祂屬靈的身體捨的，而這身體就是我

們。」208接著他指出若是將「參與基督的身體」理解為「參與在一切基督在祂身

體中所成就的益處」，的確是對的，但對於他們的主張同樣是沒有幫助。209接著

201

LW 36: 279.

202

LW 36: 280-281.

203

LW 36: 281-282.

204

LW 36: 282.

205

LW 36: 282-283.

206

LW 36: 283.

207

LW 36: 283.

208

LW 36: 284.

209

LW 36: 285.

42

路德繼續針對林前 10:16 提出「參與在聖餐中」的解釋，他指出因為「擘開」指

的是給予及領受的行為，所以在此的參與（即同領聖餐）乃是那些擘開餅之人所

具有的，「但是並非所有『擘開』之人都具有在基督身體裡之屬靈的參與，即使

他們都同領了聖餐」。210因此「我們基督徒是基督屬靈的身體，…這乃是基督透

過祂自己的身體將我們造成一屬靈身體而成就的」，211不僅如此，當我們同享餅

酒時，我們也彼此成為餅酒，「正如基督成為我們的餅酒」。212最後路德同樣以麥

子和葡萄成為餅酒為例，指出麥子和葡萄都「失去自己原有的形式」，變成麵粉

和酒，同樣地，「基督已經對我們成為一切，並且我們（如果我們是基督徒的話）

也在我們當中，對著彼此成為一切。（林前九 22）」213

接著路德舉出第三種錯誤—化質論，他認為這錯誤不太重要，但是如果教

皇派仍舊專斷且毫無聖經根據地強烈堅持此錯誤的話，那他也會反抗，並堅持「真

實的餅酒確實與基督的身體和血一同存在」。214第四種錯誤，也是路德認為危害

最大的，就是「將聖餐當作是獻祭與善功」。215而面對這「可憎的謬誤」，路德指

出最佳的對抗方法就是持守設立聖餐經文所說的：「拿著吃，這是我的身體」，因

為「這話就是全部的福音」，並且「完全未提及任何有關獻祭或善功之事，而是

關乎禮物與恩賜」。216在完成上述有關聖餐之錯謬的解釋之後，路德接著繼續討

論有關崇敬聖餐的議題。在〈對聖餐之崇敬〉中，路德延續在第一部中提到之兩

210

LW 36: 286.

211

LW 36: 286.

212

LW 36: 287.

213

LW 36: 287.

214

LW 36: 287-288.

215

LW 36: 288.

216

LW 36: 288.

43

種對聖道的崇敬，提出兩種崇拜：外在與實體的以及內在與屬靈的，217而內在屬

靈的崇拜乃是「內心的尊崇或恭敬」，因此「真正的崇拜除了信心以外，別無可

能」。218路德將此應用於聖餐，指出「不相信基督的身體和血臨在的人，既不是

以靈，也不是以身體敬拜了」。219接著路德針對是否應當崇敬聖餐，進行討論。

他指出無論是贊成或反對，都不應當咒詛或指控對方為異端。對於前者，路德指

出受人崇敬並非基督真實臨在的目的；220而針對後者，路德則是指出他們反對的

理由跡近於「宛如基督完全不在那裡」。221接著路德指出雙方共同的問題，乃在

於「強調聖餐，而忽略了設立聖餐的話語」，因此雙方只著眼於「如何才算是恰

當地崇敬基督」，卻迴避不考慮基督「在聖餐中為他們所做的，以及祂為何在此，

和他們從祂領受所領受的」。222接著路德重述第一部中曾提及之聖餐中的兩部

分：道與餅酒，他強調設立聖餐的話語乃是要教導人留意為何基督臨在，並且使

人忘記自己的工作，單單等候基督的工作。223然而，若是提到餅酒或是基督的身

體和血，而沒有設立聖餐的話語，「那會是在教導你留心注意你自己的工作，…

會從思想上帝的工作及為何基督臨在的原因當中，將你帶離」，以致於是關心自

己為基督做了什麼，而忽略甚至是漠視基督在聖餐中為人所成就的。224

九、《論領受聖餐之優美講章》

在本篇講章一開始，路德說明此篇講章的目的乃是透過比較聖餐之誤用，來

217

LW 36: 290.

218

LW 36: 293.

219

LW 36: 293-294.

220

LW 36: 295.

221

LW 36: 295.

222

LW 36: 295.

223

LW 36: 295.

224

LW 36: 296.

44

認識「正確之基督教、福音性的使用」聖餐。225接著，路德指出在聖餐餅酒之下

的就是基督的真身體和血乃是「已最為受重視的首要之事」，226並且他說：「如果

我能相信基督從死裡復活，穿過墓穴口的石頭，並且未造成破壞地通過緊閉的

門…那麼我也能欣然地相信基督的身體和血臨在於餅酒之中。」227接著路德指出

人必須憑藉信心來領受聖餐，而不是將聖餐當作是一種善功，因為「聖餐不是我

的功勞，而是上帝的作為」，並且那些「堅持聖餐是上帝的作為，同時也是我們

自己的功勞」的思想是「對聖餐最嚴重的誤用與褻瀆」。228

接著路德再次指出，在聖餐中基督透過祂的道應許將祂的身體和血賜給我

們，他說：「不僅這（指聖餐）是祂的身體和血，並且這一切都如同經文所說，

是要賜給我的。」229並且路德強調除非相信「這身體是為你而捨，這血是為你流

出的」，否則不會有對聖餐正確的使用。230接著路德舉例說明基督真實臨在與聖

餐益處之間的關係，他說：

當你的良心困擾你，並且說：「你已經到處犯罪，並且也為著脫離攪擾而焦

慮，那麼就去到聖餐那兒吧！要說：『我已經犯罪，然而這身體並未犯罪，

它也毫無罪惡；這身體是為我而捨的，這血是為我而流出的為要使罪得赦，

這是我所相信的，並且我也要領受這聖餐的記號。』」當你如此行之時，你

的罪就被除去，並且不再對你造成煩惱。231

最後路德則是指出兩種聖餐所結出的果實：「聖餐使我們成為弟兄姊妹，並

225

CSML 1, 2: 224.

226

CSML 1, 2: 224.

227

CSML 1, 2: 224.

228

CSML 1, 2: 225-226.

229

CSML 1. 2: 228.

230

CSML 1, 2: 229.

231

CSML 1, 2: 229.

45

同為主耶穌基督的繼承者，並與基督成為一體」，並且我們與地上所有信徒合一。

232首先，他引用林前十 16-17來加以說明，強調當我們領受基督的身體和血之時，

主基督並祂一切所有的，都成為我們的，233並且「我們與基督，我們的主，成為

一個餅，以致於我們進入祂一切珍寶的團契之中，而祂則是進入我們一切不幸的

團契之中」。234其次，路德說明信徒彼此合一的部分，他強調我們唯一能夠明白

在聖餐中彼此合一的方式，就是「我們從聖餐中產生值得讚許的行為」，235而這

是如何發生的呢？路德說：「當我吃下聖餐時，它也吃下我：雖然我是外在地吃

下聖餐，但我卻是內在且屬靈地領受基督一切的珍寶，甚至是祂自己，…因此當

我領受聖餐時，基督也收下並消化我，吞下我和我的罪，而我則是享受祂的義。」

236換言之，路德在此指出從聖餐中所產生之善功，乃是以基督的義為基礎。接著

路德同樣以麥禾和果實成為餅酒為類比，說明信徒彼此成為一體。237最後他更進

一步說明，聖餐中聖徒相通的意義，他說：

當我成為公眾的僕人，並且每當你需要，我便服事你，使你享受我的服事之

時，那麼我就是你的食物；一如當你飢餓時，享用日用糧食，以致於它能將

力量供應給你那軟弱的身體和飢餓的胃。因此每當你需要時，我就幫助、服

事你，那麼我就是你的糧食。238

換言之，路德在此不僅是將基督在聖餐中為我們所做的，做為我們服事其他人的

基礎，並且也作為我們服事他人的典範。

232

CSML 1, 2: 231.

233

CSML 1, 2: 231.

234

CSML 1, 2: 232.

235

CSML 1, 2: 233.

236

CSML 1, 2: 233.

237

CSML 1, 2: 234.

238

CSML 1, 2: 234.

46

十、《認罪與聖餐》

在本篇講章中，路德首先強調領受聖餐整體（即餅杯二者都領受）乃是必要

的，因為這才是聽從上帝話語的表現。239接著路德指出聖餐乃是信徒群體之獨特

記號與表徵，能「使我們能夠被認出來，而我們也藉此承認上帝的名，並顯明我

們不以祂的道為恥。」240接著，路德提醒會眾，只是前去領受聖餐是不夠的，也

要思考上帝的話，並以此來抵擋惡者，保護自己，因此應當認識基督設立聖餐的

話語，因為「這既非我們的敵人，也非撒旦所能否定的，並且我們必須站立在其

上。」241接著路德繼續針對設立聖餐經文，強調基督真實臨在於聖餐中，他說：

「我們有上帝清晰的話語，說，這餅是基督為我們所捨的身體；這杯是為我們流

出的血。」242

接著路德針對紀念進行說明，首先他指出紀念乃是屬於全體基督徒，而非單

屬於祭司，並且是藉由宣講基督，以及向祂認信來紀念主，因此，「如果我們都

要在主的餐中紀念祂的話，那麼我們必須被允許領受兩種，就是吃餅和飲杯」。243

路德在此一方面透過對紀念的說明，來強調領受整體聖餐的正當性，同時也指出

我們在聖餐中乃是透過宣講、認信與領受聖餐來紀念主。接著路德指出基督以自

己的身體和血設立聖餐的目的，不是為了給人吃喝，而是「為了使罪得赦」。244因

此，路德強調聖餐所被賜予的對象「必須陳明攪擾他的是什麼，也必須渴望藉著

聖道與這記號得到能力與安慰」，245因為「聖餐正是歡迎那些明白自己的軟弱，

239

CSML 1, 2: 202.

240

CSML 1, 2: 203.

. 241

CSML 1, 2: 204.

242

CSML 1, 2: 204.

243

CSML 1, 2: 204.

244

CSML 1, 2: 206.

245

CSML 1, 2: 207.

47

感到自己乃是不虔的人」。246

接著，路德針對聖餐與愛鄰舍之間的關係進行說明。首先他指出愛鄰舍乃是

聖餐所結出的果實，因為主宣布並將自己的身體和血賜給我們，因此我們也應當

向鄰舍說同樣的話，並將自己給予對方。並且因為我們在聖餐中與主合一，得以

分享祂一切的豐盛，因此我們也應當與鄰舍分享這一切，即便是必須為了鄰舍而

死。247然而路德也提醒會眾，因為我們仍然是罪人，無法完全的提供我們所當行

的，因此「基督為訓練我們的緣故設立了聖餐，在當中我們可以獲得我們所缺乏

的」。248接著路德進一步指出愛鄰舍的核心內涵乃是「承擔鄰舍的軟弱」，並且是

承擔他人在信心或愛心上的軟弱。249而他也強調領受聖餐之人應當要在愛心上殷

勤，積極扶持幫助鄰舍，因為「當你未能如此行之時，那你就不算是個基督徒，

或者至多只能算是個軟弱的基督徒，即使你誇耀自己在聖餐中已經領受了主並祂

一切所有的。」250最後，路德則是再度強調領受聖餐之後，應當產生對鄰舍之愛

心的行為，因為上帝在聖餐中使我們「轉化並且成為不同的人」，並且「即使所

產生的結果並不大，我們也不可否定這些看來不佳與軟弱的表現，而是要拒絕那

些幻想自己所做已經足夠，而產生的怠惰與傲慢。」251

十一、《路加福音廿四 13-35：福音的解釋與聖餐》

在本篇講章中，路德首先針對領受聖餐之預備進行說明。他強調應當拒絕「藉

個人行為來預備領受聖餐」，而是要「藉信心預備」，並且這是上帝藉著祂的話所

246

CSML 1, 2: 208.

247

CSML 1, 2: 208-209.

248

CSML 1, 2: 209.

249

CSML 1, 2: 210.

250

CSML 1, 2: 211.

251

CSML 1, 2: 214.

48

成就的。252接著路德進一步說明聖餐所賜予的對象，就是那些「厭棄自己、感到

自身的軟弱，並期盼能去除掉」的人。253因此，當這樣的人感到自己軟弱時，應

該去到聖餐那裡，說：「我主啊！我已經墮落了，我要成為強壯的。如今你已為

我們設立聖餐，為要藉此鼓勵強化我們的信心，並且我們必能得著幫助。所以我

在此期盼領受聖餐。」254而路德也進一步提醒，即使當人無法相信，甚至不要相

信時，也不可逃避聖餐，而要在聖餐中尋求幫助。255

第三節第三節第三節第三節 1519-1524 年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展

一、主題發展

（一）關於真實臨在的發展

在此階段中，路德對於真實臨在的討論，可根據其所針對的對象：天主教會

的聖餐教義和開始浮現的象徵論，區分為 1519-1522年和 1523-1524年兩個

子階段，以下分別說明：

1. 1519-1522年的發展

在此子階段中，路德主要是以真實臨在來取代當時教會的化質論，又可細

分為 1519-1520年和 1520-1522年兩個時期：

(1) 1519-1520年

在 1519-1520中，路德主要是提出有關真實臨在的表達，即「基督的身

252

CSML I, 2: 270.

253

CSML I, 2: 272.

254

CSML I, 2: 272.

255

CSML I, 2: 273, 278.

49

體在餅酒之下」。對於在 1519年的《論基督聖潔身體的崇高聖禮》中，

路德究竟是持化質論抑或是真實臨在，學者間有不同的看法。部分學者

主張，在 1519 年時路德仍然是採取化質論的立場，而一直到了 1520

年的《教會被擄於巴比倫》時，他才對化質論提出反駁，採取基督真實

臨在的立場。256然而，也有其他學者認為，雖然在 1519 年路德並未直

接反對化質論，但已經表達出真實臨在的觀點。257而雙方的看法都能在

《論基督聖潔身體的崇高聖禮》一文中找到支持的論據，主張路德當時

持化質論之學者，通常引述「正如餅要變化為祂真正的身體，酒要化為

祂真正自然的血一樣」258以為佐證。而主張路德當時已經表達出真實臨

在立場的學者，則是引述「祂乃是將自己真正、自然的肉身放在餅中，

將真正、自然的血放在酒中」259和「基督…將自己的肉放在餅之下，將

自己的血放在酒之下」260做為支持。在此，筆者乃是支持「路德 1519

年已經表達真實臨在」的看法。理由有三：首先，路德說：「正如餅要

變化為祂真正的身體，酒要化為祂真正自然的血一樣」之文理脈絡，乃

是做為「我們也要真正被吸收而變化為屬靈的身體」的類比。261換言之，

雖然路德採取當時天主教會聖餐觀的官方論述語彙（即「變化」），但其

目的是透過使用讀者熟悉的聖餐語彙，來表達所要強調的聖徒相通。262

256

參羅永光，「路德聖餐觀之探討」，72頁；阿爾托依茲，馬丁路德神學，510頁；Barclay,

The Protestant Doctrine of the Lord’s Supper, 27, 29-30.

257

Lohse, Martin Luther’s Theology, 132; Sasse, This Is My Body, 100-101.

258

九十五條—改革運動初期文獻六篇，114頁。

259

九十五條—改革運動初期文獻六篇，114頁。

260

九十五條—改革運動初期文獻六篇，115頁。

261

九十五條—改革運動初期文獻六篇，114頁。

262

Lohse, Martin Luther’s Theology, 132.

50

其次，在《論基督聖潔身體的崇高聖禮》中，路德使用基督的身體和血

「在餅酒之下」的表達，而七個月之後所發表的《論新約，即神聖彌撒》

中，則是繼續沿用此一表達形式，263Lohse認為路德乃是以此來定義「介

於餅酒之間的關係如同基督的身體和血(the relationship between the

bread and wine as the body and blood of Christ)」，亦即同質論的概念。264

最後，從中世紀後期（特別是第十五世紀）有關聖餐神學的討論來看，

雖然化質論是當時教會的官方立場，但是仍有德埃利和畢爾等經院神學

家對此提出質疑，並主張在餅酒之下包含著基督的身體，265因此路德並

未採取當時教會的官方立場化質論，乃是一合理推論。

(2) 1520-1521年

在 1520-1521年的發展，則是以真實臨在取代化質論，並且路德對於真

實臨在的表達是基督的身體和血「在餅酒之下，也在餅酒之中」。雖然

在 1519-1520年，路德已經以基督的身體和血「在餅酒之下」來表達出

真實臨在的觀念，但並未提供相關說明。在《教會被擄於巴比倫》中，

路德從三個角度來反對化質論，包括：以經院神學家德埃利的論點來質

疑化質論的必要性；266根據設立聖餐經文的字義，主張「基督的身體是

在餅裡面，而且…餅即是基督的身體」；267根據基督神人二性否定化質

的必要，268並且他也開始使用了基督的身體「在餅之中」的說法來表達

263

LW 35:86, 94.

264

Lohse, Martin Luther’s Theology, 134.

265

參本論文第二章第一節。

266

路德選集（上），259頁。

267

路德選集（上），263頁。

268

路德選集（上），263頁。

51

真實臨在的觀念。269到了《論彌撒之誤用》時，路德則是使用了「基督

在餅酒之中的身體」270和「在餅酒之下的真身體和血」271這兩個說法來

表達真實臨在的觀念，並且關於真實臨在的論述基礎，則集中於設立聖

餐經文。

2. 1523-1524年的發展

在《對聖餐之崇敬》中，路德主要是針對有關真實臨在的反對（即「象徵

論」）與誤解（即「屬靈的身體」）提出反駁與釐清。首先，他以聖經經文

的字面意義作為反駁與釐清之論述基礎，其次也具體指出臨在於聖餐中

的，就是基督「自然的身體」。272在反駁化質論的錯謬時，路德仍是強調

以聖經為根據的首要性。273雖然他以「基督並祂的身體是真正臨在於聖餐

之中」做為表達，274但他同時也採取接近同質論概念的表達：「真實的餅

酒確實與基督的身體和血一同存在」；275在《論領受聖餐之優美講章》中，

路德則是採取了基督的身體和血「在餅酒之下」和基督的身體和血「臨在

餅酒之中」的兩種表達；276在《認罪與聖餐》的講章中，路德則是強調「我

們有上帝清晰的話語說，這餅是基督…的身體，這杯是…血」，277亦即他

是直接以設立聖餐經文來主張真實臨在。

269

路德選集（上），263，272頁。

270

LW 36: 169.

271

LW 36: 174.

272

LW 36: 286.

273

LW 36: 287.

274

LW 36: 275.

275

LW 36: 287-288.

276

CSML 1, 2: 224.

277

CSML 1, 2: 204.

52

3. 小結

根據以上的分析，我們可歸納出在 1519-1524年中，有關真實臨在的發展

先是「以真實臨在取代化質論」(1519-1522)，然後進展到「根據設立聖餐

經文堅持真實臨在」(1523-1524)。其中「以真實臨在取代化質論」尚可細

分為「提出真實臨在的表達」(1519-1520)和「以真實臨在取代化質論」

(1520-1522)兩個部分。雖然在此階段中，路德對於真實臨在的理解仍受到

同質論的影響，但是已經逐漸朝向根據設立聖餐經文強調真實臨在。

（二）關於新約的發展

根據本章第一節的文本分析，可發現路德聖餐著作中有關於「新約」的討論，

集中於 1520-1521年之間的《論新約，即神聖彌撒》、《教會被擄於巴比倫》和《論

彌撒之誤用》，以及。以下將分別就「以新約取代獻祭／善功」、「新約的性質」、

「新約的構成」、「新約和信心之間的關係」和「新約和聖餐之間的關係」等，進

行說明：

1. 以新約取代獻祭／善功

路德在這三篇著作中，主要提出以「彌撒作為基督的新約」來反對「彌撒

作為獻祭／善功」之立論。278他不僅是以此來批判與反駁天主教會的彌撒

獻祭觀，同時也是以基督的立約來取代獻祭成為彌撒的中心，279然而路德

也主張彌撒可以被稱為獻祭，但是，是「基督將我們獻為祭」，亦即我們

藉由信心在基督的新約中將自己交給他。280

278

LW 35: 93；路德選集（上），267頁；LW 36: 179.

279

LW 35: 88；路德選集（上），266頁；LW 36: 179; Reinhard Schwarz, “The Last Supper: The

Testament of Jesus” (Lutheran Quarterly, winter 1995), 392.

280

LW 35: 99.

53

2. 新約的性質

路德在《論新約，即神聖彌撒》中將設立聖餐經文稱為「應許或鄭重的誓

約」(a promise or a solemn vow)，也稱之為「遺約」(testament)，但他同時

也強調「唯有那將逝之人最後不可撤銷的遺願」才算是遺約。281到了《教

會被擄於巴比倫》，他同樣也是強調「約乃是將死之人的應許」，282但他仍

然並未將約和應許作明顯的劃分。到了《論彌撒之誤用》時，路德才針對

約和應許進行區別，亦即約是「將死之人所立」，而應許是「預期繼續存

活之人所立」，283然而路德對此予以劃分的目的，並非要表達兩者之間本

質的差異，284而是要表達出聖餐中此一應許的雙重特質，即立約者既是將

要死，同時也是仍然要繼續活著。285

3. 新約的構成

在《論新約，即神聖彌撒》中，路德提出構成約的六個部分，即立約者、

繼承者、遺約本身、印記、福份和紀念。286在《教會被擄於巴比倫》中，

路德則是集中於約的兩部分：立約者的死和遺贈的應許及所指定的繼承

者，287並且也提及外在的「紀念性記號」。288而到了《論彌撒之誤用》時，

路德則是強調四個部分：立約者、口說或寫下的應許、繼承之物及繼承者，

281

LW 35: 84.

282

路德選集（上），266頁。

283

LW 36: 179.

284

Carl F. Wisløff, The Gift of Communion: Luther’s Controversy with Rome on Eucharistic

Sacrifice (Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House, 1964), 32.

285

LW 36: 179.

286

LW 35: 86-87.

287

路德選集（上），266頁。

288

路德選集（上），272頁。

54

289另外也提及「應許的信物和記號」。290 Wisløff 認為路德對於新約是由

四部分所構成，即「立約者、遺約本身、約的記號及將要領受約之應許的

繼承者」，291筆者認為 Wisløff 可能是根據路德對「記號與紀念」（即「紀

念的記號」）和「應許的內容與繼承者」之密切關係，而採取四部分的主

張。然而筆者仍採取路德對於新約是由六部分所構成，主要理由有二：首

先，路德在 1524年的《認罪與聖餐》講章中賦予紀念特定地位；292其次，

雖然新約所應許內容和繼承者有極其密切的關係，但仍是應當予以區分。

4. 新約與信心

在這三篇著作中，路德一方面強調是藉由新約的記號來增強、鍛鍊信心，

293另一方面，則是強調參加彌撒的最佳預備乃是與新約（特別是新約中的

應許）相聯繫的信心，294並且信心的對象是基督設立聖餐的話語（即新約

本身），特別是其中的應許。295

5. 新約中的記號

在《論新約，即神聖彌撒》中，路德清楚地指出新約的記號乃是「聖餐的

餅酒，在其之下是祂的真身體和血」，296甚至他最後為彌撒的本質所提出

的定義中說道：「神聖的記號，即餅和酒在其下基督的身體和血真實臨

289

LW 36: 179.

290

LW 36: 174.

291

Wisløff, The Gift of Communion, 32.

292

CSML 1, 2: 204.

293

LW 35: 86; LW 36: 179.

294

LW 35: 88；路德選集（上），266頁。

295

LW 35: 88-89；路德選集（上），266頁。

296

LW 35: 86.

55

在」。297在《教會被擄於巴比倫》中，他則是以「在餅和酒裡面加上祂的

身體和血」來指稱新約中的記號。298在《論彌撒之誤用》中，路德是以「基

督在餅酒之中的身體」299和「祂在餅酒之下的真身體和血」300來指稱新約

的記號。從上述內容，可歸納得知路德乃是以基督真實臨在的聖餐為新約

的記號。

（三）關於罪得赦免的發展

在此階段中，路德對於罪得赦免的看法，主要包括：

1. 透過稱之為「新約中所應許的福份」、301「遺贈的福份」302與「在遺約中

所賜下的」303等，來強調與新約的關係。

2. 以赦罪為設立聖餐的目的。304

3. 透過指出賜予聖餐的對象及其需要、領受聖餐者的預備或配得領受，來

強調聖餐中所賜下的赦罪。305

4. 以真實臨在為赦罪應許的記號。306

297

LW 35: 94.

298

路德選集（上），272頁。

299

LW 36: 169.

300

LW 36: 174.

301

LW 35: 87.

302

路德選集（上），266頁。

303

LW 36: 49.

304

LW 42: 174, CSML 1, 2: 206.

305

LW 35: 109, LW 42: 172, 175-176, 路德選集（上），429頁, CSML 1, 2: 229, 272.

306

CSML 1, 2: 229.

56

（四）關於紀念的發展

在此階段中，路德主張紀念乃是構成新約（即彌撒）的一部份，307並且是透

過領受聖餐以及傳講基督的救恩的方式，308而他也拒絕天主教會的彌撒獻祭觀，

亦即拒絕天主教之善功式的紀念，309而是主張回應救恩的紀念。

（五）關於相通的發展

在此階段中，路德對於聖徒相通的看法，可歸納為以下五點：

1. 相通的意義：與基督及所有信徒合一，310並與眾信徒同為新約繼承者。311

2. 相通中的責任：效法在聖餐中賜下自己的基督，312向鄰舍顯出愛心。313

3. 相通中的分享：

(1)與基督：強調在領受聖餐時，「基督…吞下我和我的罪，而我則是享受

祂的義」，314亦即「奇妙的交換」(wonderful exchange)。

(2)與鄰舍：分享與分擔地上眾聖徒一切的禍福，315承擔鄰舍信心或愛心

上的軟弱。316

4. 與真實臨在的關係：

307

LW 35: 87.

308

CSML 1, 2: 204.

309

Wisløff, The Gift of Communion, 54.

310

九十五條—改革運動初期文獻六篇，103頁；CSML 1, 2:231.

311

CSML 1, 2: 231.

312

LW 36: 264, 287; CSML 1, 2: 234; CSML 1, 2:208-209.

313

路德選集（上），431頁；LW 36: 264.

314

CSML 1, 2:233.

315

九十五條—改革運動初期文獻六篇，106頁。

316

CSML 1, 2:210.

57

(1)強調以基督的真實臨在為相通的記號。317

(2)強調相通乃是透過基督的真實臨在達成。318

二、結構發展

一般而言，學者對於路德聖餐觀在此階段的結構發展，多半主張 1519 年之

前是以聖徒相通為中心，而 1520年之後則是以新約，尤其是赦罪應許為中心。319

而 Davis則認為路德的聖餐觀是由 1518-1519年的「公教與牧靈的」(Catholic and

pastoral)轉向 1520-1521年的「福音且教義的」(evangelical and dogmatic)。320基

本上，筆者大致同意上述學者之見解，但筆者認為上述見解並未對於不同階段之

中心遞移，甚至是彼此間的關係，提出說明。因此，以下將參考上述學者見解，

並根據本章第一節的著作分析，嘗試提出此階段路德聖餐觀結構發展的看法。

在此階段中，筆者認為路德聖餐觀的發展可分為三個子階段，分別是：1519

年、1520-1521年和 1522-1524年。依序說明如下：

（一）1519年

在 1519 年的《論基督聖潔真體的崇高聖禮》中，路德強調被罪所困擾之

人，可以藉由參與聖餐，而「向整個屬靈身體尋求幫助」，321並且在相通

中，不僅分享一切的好處，也是分擔彼此的軟弱。因為，對路德而言，「相

317

九十五條—改革運動初期文獻六篇，114頁。

318

LW 36: 286.

319

阿爾托依茲，馬丁路德神學，512-515頁；羅永光，「路德聖餐觀之探討」，回到根源去：福音信仰與改教精神，72-73頁；Thomas J. Davis, “‘His Completely Trustworthy Testament’: The

Development of Luther’s Early Eucharistic Teaching, 1517-1521” (Fides et Historia, vol. 25, no. 2,

1993), 4-5; Lohse, Martin Luther, 70-71.

320

Davis, “‘His Completely Trustworthy Testament’: The Development of Luther’s Early

Eucharistic Teaching, 1517-1521”, 4-5.

321

九十五條—改革運動初期文獻六篇，105頁。

58

通總是以其成員到死為止仍依賴上帝的赦免，而保持著一個罪人的群

體」。322因此，筆者將路德在此子階段之聖餐觀的中心定為「基督賜聖餐

使罪人進入聖徒相通」。

（二）1520-1521年

在此子階段中，路德主要以新約來取代天主教的獻祭觀，特別是指出基督

藉由賜下自己的身體和血，來確立新約中的赦罪應許。因此筆者將路德在

此子階段聖餐觀的中心定為「基督藉由聖餐賜予罪人新約的赦罪應許」。

（三）1522-1524年

在此子階段中，路德則是一方面指出信徒在聖餐中領受赦罪恩典，然後透

過基督在聖餐中所設立的榜樣與記號，實踐聖徒相通生活。323另一方面也

主張，聖餐使我們成為弟兄姊妹，並同為新約繼承者。324此外，在此子階

段中，路德也指出真實臨在和赦罪應許及聖徒相通之間的關係。對於前

者，路德強調基督的身體和血是「為你／為我們」而捨和流出的；325對於

後者，路德則是強調相通乃是透過基督的真實臨在達成。326正如 Schwarz

所說：「在耶穌透過其身體臨在所確認之應許中之上帝的赦免，不僅更新

上帝與人之間的團契，並且也藉此建立基督徒彼此之間的相通。」327因此，

筆者將路德在此子階段之聖餐觀的中心定為「以臨在為確據之赦罪應許及

藉臨在而成就之聖徒相通」。

322

Simo Peura, “Die Kirche als geistliche communion bei Luther” [The Church as Spiritual

Community According to Luther] (Luther Digest. Vol. 8 , 2000), 78.

323

路德選集（上），431頁；LW 36: 264; CSML 1, 2:234.

324

CSML 1, 2:231.

325

CSML 1, 2:229.

326

LW 36: 286.

327

Schwarz, “The Last Supper: The Testament of Jesus”, 402.

59

第四章第四章第四章第四章 1525-1529 年之間的發展年之間的發展年之間的發展年之間的發展

第一節第一節第一節第一節 歷史背景歷史背景歷史背景歷史背景

瑞士改教者慈運理(Huldrych Zwingli, 1484-1531)雖然和許多人文主義者一

樣，對於將聖餐視為外在施恩具，感到難以接受，但在 1523 年期間仍然對於路

德的聖餐教義表達支持的立場。但到了 1524 年，慈運理發現荷恩對於設立聖餐

經文之象徵性解釋，有助於他對聖餐之理解，並以此方式清楚表達為感恩與信仰

告白的行動。3281524年八月，路德由柯普(Franz Kolb)得知，慈運理對於設立聖

餐經文採取象徵性解釋。1524 年秋，慈運理的聖餐教義，已經對史塔斯堡

(Strassburg)教牧人員產生影響。起初他們較屬意慈運理，但是仍然在十二月時致

函尋求路德的意見。同年十一月，慈運理在致亞爾伯(Matthew Alber)的信函中，

首度公開表達他對於聖餐的新看法，1525年三月，革貝爾(Nicholas Grebel)將此

信轉交給路德。1524 年十二月，路德則在他的《致史塔斯堡信徒反狂熱派之信

函》(Letter to the Christians in Strassburg Against the Enthusiasts)中，正式針對迦

勒斯大的聖餐教導予以反駁。329然而當迦勒斯大的小冊被送達路德手中時，路德

察覺迦勒斯大的觀點已經廣為流傳，並且與慈運理等人的觀點十分相近，因此他

決定著手寫作，以進行全面性反駁，亦即《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》

(Against the Heavenly Prophets in the Matters of Images and Sacraments)一文。

於此同時，迦勒斯大前往巴塞爾拜會埃科蘭巴迪 (John Oecolampadius,

1482-1531)，並尋求支持，而埃科蘭巴迪亦於 1525 年夏，嘗試爭取他過去在海

328

Martin Brecht, Martin Luther. 3 vols. Volume 2, Shaping and Defining the Reformation

1521-1532. Translated by James L. Schaaf (Minneapolis, MN: Fortress, 1990), 294.

329

Heinrich Bornkamm, Luther in Mid-Career 1521-1530. Translated by E. Theodore Bachmann

(Philadelphia: Fortress, 1983), 507.

60

德堡的學生與朋友的支持。同年七月，布根哈根(Johann Bugenhagen, 1485-1558)

發表《反對關於我們的主耶穌基督身體與血之聖禮之新錯誤的公開信》(Open

Letter Against the New Error Concerning the Sacrament of the Body and Blood of

Our Lord Jesus Christ)，反駁慈運理的聖餐教義。在此公開信中，布根哈根拒絕

將設立聖餐經文中的「是」解釋為「象徵」，並且拒絕根據約翰福音第六章對聖

餐進行靈意化的解釋。慈運理則是對布根哈根所提出「新錯誤」之指控予以反擊，

他認為其象徵性解釋有教父著作支持，包括了特土良(Tertullian, 155-230)及奧古

斯丁。330同年十月，史塔斯堡的教牧人員為了平息爭議而進行仲裁，並派遣卡塞

爾(Gregory Casel)前往威登堡傳達消息，當中特別強調在萊茵以北(Upper Rhine)

之更正教會對於合一的關切。然而，史塔斯堡教會在意的是表面的結果，並不重

視此一爭論的實質意義。331

1525 年十一月，西萊西亞 (Silesia) 貴族施文克費爾德 (Caspar von

Schwenckfeld, 1489-1561)到威登堡拜訪路德，討論關於聖餐的問題。同年十二月

一日至四日，施文克費爾德向路德、約拿斯(Justus Jonas, 1493-1555)及布根哈根

說明其聖餐觀點。他謹慎表達內容，並且保證自己絕非慈運理之代言人。雖然討

論在相當誠懇的氣氛中進行，但路德並未認可他所主張之設立聖餐經文中，基督

乃是指自己的身體和血，而非餅和酒。不過，路德答應與布根哈根一同檢視他所

提出的文章。布根哈根在初步檢視之後，認為施文克費爾德的看法接近慈運理和

埃科蘭巴迪，焦點在於「道和聖禮是否為聖靈的媒介，作為外在的施恩具」。332路

德則是一直到翌年四月，收到施文克費爾德附加的論證之後，才對施文克費爾德

的論點提出回應。路德在回應中明確地拒絕施文克費爾德的主張，並要求對方放

330

Huldrych Zwingli, Huldrych Zwingli’s Writings: In Search of True Religion: Reformation,

Pastoral and Eucharist Writings. Pittsburgh Theological Monographs vol. 2. Translated by H. Wayne

Pipkin (Allison Park, PA: Pickwick, 1984), 139-140.

331

Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532, 298.

332

Ibid., 302.

61

棄此一謬誤。在此一階段，路德仍然是在一般論述中表達對於聖餐之相反觀點的

拒絕，而不是採取系統性的辯駁，並且他仍未考慮將此討論轉為公開辯論。333

1526 年初，路特林根(Reutlingen)地區的教會要求路德著述以反駁慈運理。

在他的回覆中，路德首度將焦點集中於迦勒斯大、慈運理及埃科蘭巴迪在設立聖

餐經文解釋上的不一致，這顯示他們的解釋並非出自於聖靈，也就是說他們並未

適切地處理經文本身。1526年二月，路德注意到布蘭茲(John Brenz, 1499-1570)

所起草，並由茲瓦本(Swabian)之十四位教牧人員所共同簽署之《茲瓦本共同聲

明》（Syngramma Suevicum，以下簡稱為《共同聲明》），其內容主要是反駁埃科

蘭巴迪，並且反對瑞士派聖餐教義向德意志南部的傳布。334同年六月，亞格利克

勒(John Agricola, 1494-1566)將《共同聲明》翻譯為德文，並由路德為此德文譯本

撰寫序言。七月，埃科蘭巴迪針對路德在《共同聲明》中之序言，發表《對馬丁

路德博士關於聖禮教導之合理答覆》(Reasonable Answer to Dr. Martin Luther’s

Instruction Concerning the Sacrament)。埃科蘭巴迪拒絕對方冠以「新狂熱派」的

控訴。一方面他認為設立聖餐經文的象徵性解釋並非全新的見解，另一方面，他

也認為路德對於設立聖餐經文的理解仍舊是暗昧不明。同年九月，路德獲知此回

應文的內容後，感到相當憤慨，也對埃科蘭巴迪落入「褻瀆的異端」中感到失望。

此時，布塞珥(Martin Bucer, 1491-1551)的著作出版更加惡化了兩陣營彼此間

的指控。布塞珥在布根哈根的同意下，將其詩篇註釋翻譯成德文，然而卻在幾處

內容中自行植入「聖餐純粹只是紀念筵席」的觀點。335此外，他也將路德的預苦

期經文註解(postil)翻譯成拉丁文。在序言中，他極力讚賞慈運理與埃科蘭巴迪的

神聖熱誠，並在未經路德允許之下，自行擴張預苦期第三主日書信題（林前九

333

Ibid., 302-303.

334

Ibid., 303.

335

Ibid., 304.

62

24-十 6）講章的內容，針對基督乃是靈磐石加入更正註腳與警告。九月十三日，

路德寫了一封措辭嚴厲的信函給出版者，要求將此信函置於所出版註解之前。當

路德一再地面對聖餐爭論時，他自知必須投身其中，但是他並沒有立刻採取行

動，同年十月，他發表了《基督身體與血的聖禮——反駁狂熱派》(The Sacrament

of the Body and Blood of Christ – Against the Fanatics)。在路德發表《共同聲明》

之序言後，布塞珥於 1526 年七月也鼓勵慈運理有所回應。事實上，在這段期間

當中，慈運理已將大部分時間投身於聖禮爭議的研究上。1527 年三月，慈運理

發表《聖餐事務之友善解說，致而非反駁馬丁路德》(Amica exegesis, id est expositio

eucharistiae negocii ad Martinum Lutherum)一文。慈運理表達自己乃是在無奈的

情況下加入爭論，但是為了教會的自由及真理，他必須跟隨使徒保羅的榜樣，反

駁路德的錯謬。此著作有兩個焦點：首先，慈運理認為《共同聲明》對於上帝之

道的理解，乃是「天主教教義的復辟」，336而上帝之道乃是唯獨與信心相關，並

不會使基督的身體與血臨在聖餐之中。其次，他針對《反駁狂熱派》一文，提出

信心的對象是基督的死，而非祂在聖餐中的臨在，並以此確立象徵性解釋設立聖

餐經文之必要性。四月一日，慈運理致函路德，其中包括一篇名為《對於顯赫的

馬丁路德反駁狂熱派之講章的友善答覆與抗辯》(Friendly Rejoinder and Rebuttal

to the Sermon of the Eminent Martin Luther Against the Fanatics)的文章，並附上《友

善解說》一文。信函口吻雖然平和，卻強力地貶抑路德的權威，大肆宣傳慈運理

觀點的正確性。同時，信中也指控路德與赫斯領主菲力浦(Philip of Hesse,

1504-1567)結盟，以武力來迫害反對者。至此，路德與慈運理之間，無論是神學

立場或是態度，都已經徹底決裂。337

1527年四月初，路德開始展開反擊。事實上，在 1526年九月時，路德已經

336

Ibid., 308.

337

Ibid., 310.

63

感受到來自埃科蘭巴迪對於《共同聲明》序言之回應的挑戰。同年十月底，路德

進行反駁的寫作計畫。1527 年春，路德完成《基督的話：『這是我的身體』，依

舊穩立駁斥狂熱派》(That These Words of Christ “This is My Body,” etc., Still Stand

Firm Against the Fanatics)一文。路德將焦點集中在設立聖餐經文，並且指出慈運

理和埃科蘭巴迪雖然看法相左，但是其本質卻是無異，而象徵性解釋的必要性也

並未提出令人信服的證明。此外，對於「基督身體不能同時在天上及聖餐中的理

性推論」，也無法為路德所接受。338同年六月，埃科蘭巴迪率先發表《馬丁路德

博士對於永恆之道，『這是我的身體』，的誤解是難以立足：約翰‧埃科蘭巴迪之

再度合理答覆》(That Dr. Martin Luther’s Misunderstanding of the Everlasting Words,

“This Is My Body,” Is Untenable: The Second Reasonable Answer of John

Oecolampadius)。隨後，慈運理也發表反駁文，名為《耶穌基督的話：『這是我

的身體，為你們捨的。』必永遠保持其古久、獨一意義，而馬丁路德並其最後書

信無法證明或建立他個人與教皇之觀點：慈運理之基督教式答覆》(That These

Words of Jesus Christ, “This Is My Body Which Is Given For You,” Will Forever

Retain Their Ancient, Single Meaning, And Martin Luther With His Latest Book Has

By No Means Proved or Established His Own and the Pope’s View: Ulrich Zwingli’s

Christian Answer)。這是慈運理首度以德文發表他對於聖餐之完整觀點，同時也

呈交給撒克森選侯。在此文中，慈運理採取逐一辯駁的方式進行，主要還是為象

徵性解釋設立聖餐經文進行辯護，並且他主張屬地與屬天的分別已經解釋了經

文，正如同明確區分神性與人性的基督論。339同年八月，路德接獲埃科蘭巴迪及

慈運理的反駁文，但礙於健康因素，一直遲至十一月，才開始閱讀慈運理的反駁

文。於此同時，原本被要求保持緘默的迦勒斯大再度加入聖餐爭論之中。而他仍

舊堅持其觀點，不願改變的態度，也使得路德感到沮喪。1527 年十一月底，路

338

Ibid., 312.

339

Ibid., 314.

64

德決定針對狂熱派提出一全面性論述，同時也包括他的信仰告白。因為個人健康

狀況，路德認為此一著作可能是他最後的論述。他也將之視為神學性遺囑，是對

於聖餐爭論之最終註解。3401528 年三月，路德於法蘭克福正式發表《關於基督

晚餐之認信》(Confession Concerning Christ’s Supper)。路德自從開始與迦勒斯大

進行聖餐爭辯，他認定自己乃是與反對者全然分離的。然而史塔斯堡的教會並不

做如是想，他們強調改教陣營必須聯合與和諧的重要性，並且反對路德者也尋求

達致此一目標。341

在 1528 年路德發表《關於基督晚餐的認信》一文之後，慈運理及布塞珥積

極地為爭辯雙方陣營發起公開討論。此一舉動獲得亟欲建立改教陣營的政治聯

盟，以對抗天主教勢力的赫斯領主菲力浦的支持。1528 年底，領主菲力浦決定

邀請路德及埃科蘭巴迪，並雙方各自的支持者，共同參與公開討論，但為路德所

拒絕。1528年春天舉行第二次斯拜爾會議(Second Diet of Speyer)，促使改教陣營

的諸侯們開始實際地磋商有關防禦聯盟的建立，而此一聯盟建立的重要先決條

件，就是透過會談來處理改教陣營中的聖餐爭議。1529 年七月，路德和墨蘭頓

(Melanchthon, 1497-1560)接獲來自菲力浦領主之參加於九月底舉行之會的談

邀，雖然他們對此邀請有所保留，但其他同工傾向於不反對參加。於此同時，布

蘭登堡—安斯巴赫(Brandenburg-Ansbach)的侯爵喬治(George)提出一份聯合告白

的草案作為防禦聯盟的前提，其中陳述他們與在日耳曼南部、史塔斯堡和烏姆

(Ulm)等地區之慈運理支持者的區別。威登堡陣營加入此一草案的摘寫，並在出

發前往馬堡(Marburg)參與會談之前的九月中旬完成。雖然這十七條的《茲瓦巴

赫條款》(Schwabach Articles)在馬堡會談前並未被聯盟正式討論，但實際上它已

成為威登堡神學家們在會談中辯論的神學基礎。342

340

LW 37: 163.

341

Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532, 325.

342

Ibid., 327.

65

1529年九月十七日，路德、墨蘭頓等一行人離開托爾高(Torgau)，並於九月

卅日抵達馬堡，而慈運理、埃科蘭巴迪等人則是於三日之前抵達。雙方下榻於馬

堡的城堡中，並確定於城堡內舉行會談。首先，分組會談於十月一日展開，分別

是路德與埃科蘭巴迪一組，以及墨蘭頓與慈運理一組。在分組會談中，墨蘭頓與

慈運理針對絕大多數的爭議進行討論，雖然仍是意見相左，但是他們仍舊在某些

部分尋求接近的共識，例如：聖道作為施恩具或屬靈的吃喝，343然而路德與埃科

蘭巴迪的會談則並無任何具體進展。接著在十月二日上午六時進行雙方之全面性

會談，雙方陣營分別由路德、墨蘭頓及慈運理、埃科蘭巴迪代表，分坐於菲力浦

領主之前，在場者除了雙方陣營人士之外，還有馬堡的神學家們、赫斯的首席大

臣費基(Johann Feige)以及領主友人尤里希公爵(Duke Ulrich)。全面會談之前，慈

運理表達希望此一論辯能夠開放給任何想參與者，但為路德所反對，而菲力浦領

主也同意路德的意見。此外，慈運理傾向於會談使用拉丁文進行，因為他認為他

所說之帶有瑞士腔的德語，無法為出席者所準確瞭解。然而由於領主對於此一會

談有高度興趣，並且其他平信徒不懂拉丁文，因此會談仍是以德語進行。全面性

的會談於十月三日晚間結束，但是雙方對於聖餐教義仍然無法達到一致性的結

論。然而菲力浦領主仍舊持續尋求能促使雙方建立政治同盟的方式，因此在十月

四日上午，雙方陣營各自有少數人參與對話，討論是否能在存有教義歧異的狀況

下建立雙方的同盟關係。經過雙方晤談之後，威登堡陣營的結論是「為著重要的

基督教理由」344予以否決。於此同時，領主要求路德草擬一份足以呈現雙方共識

之信仰告白條文。路德以《茲瓦巴赫條款》為基礎擬定《馬堡條款》(Marburg

Articles)。在完成《馬堡條款》之後，事實上，路德並不期待慈運理及其陣營會

簽署此一條款，但他們卻出乎意料地參與簽署，而雙方陣營都認為自己已經在本

次會談中獲得勝利。345

343

Ibid., 328.

344

LW 38:72.

345

Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532, 334.

66

當路德與慈運理、埃科蘭巴迪、…等人進行聖餐觀論辯的同時，他也注意到

在改教過程中，對於平信徒與牧職進行宗教教育之迫切需要。大約在 1525年初，

豪斯曼(Nicholas Hausmann)鼓勵路德可以預備一種在教義問答課程中，用以教導

兒童的小冊。同年九月，路德認為問答乃是整體教會新秩序的一部份，因此伴隨

著《日耳曼彌撒》(German Mass)以及訪視教區，他開始計畫進行問答的寫作。346

在 1528-1529年間的教會訪視過程中，路德被教會信徒輕忽的態度以及教牧缺乏

能力以福音宣講及更新教會來領導會眾的狀況感到震驚。在 1528 年，路德以三

個有關十誡、信經、主禱文、洗禮與聖餐的系列宣講來教導信徒，而這些講章則

構成其教理問答的基礎。3471528 年十二月，路德開始著手撰寫小問答，同時也

進行大問答第三部分。1529 年初，路德出版了名為《給一般牧者與講道者之小

問答》(Small Catechism for Ordinary Pastors and Preachers)之海報形式的教導指

南(Enchiridion)。1529年五月，則是以繪圖小冊的方式出版，並加上前言與信徒

職責錄。而大問答原名為《德意志問答》(Deudsch Catechismus)，348第一版亦於

1529年出版，《大問答》之名稱則是一直到 1541年才首度出現。

第二節第二節第二節第二節 1525-1529 年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析

一、《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》

在本著作的第一部的〈論彌撒〉中，路德指出雖然彌撒不是獻祭和善功，349

但是他也以希伯來文和初代教會的實例，指出彌撒正確的用法乃是指人們彙集供

聖餐及供應他人需要之餅酒的行動，因此舉行彌撒並不是向上帝獻祭，而是「向

346

Ibid., 274.

347

Günther Gassmann and Scott Hendrix, Fortress Introduction to the Lutheran Confessions

(Minneapolis, MN: Fortress, 1999), 42-43.

348

Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532, 277.

349

路德文集（卷二），193頁。

67

上帝感恩並且承認，這些和屬天國的一切豐富都是上帝的賜予，正如基督的話所

說的：我們如此行，為的是紀念祂。」350

在本著作第二部中，路德首先指出迦勒斯大主張「人必須在屬靈的意義上吃

基督的肉」，乃是混淆了福音的外在秩序和內在屬靈秩序的結果，351而這種主張

其實是以理性曲解上帝的道。352接著路德具體指出迦勒斯大的論點，就是主張設

立聖餐經文中的「這是我的身體」乃是不必要的，353因為迦勒斯大主張聖餐乃是

「紀念基督的死亡，…即使沒有這句話，這最後的晚餐也是完整的。」354接著他

首先針對迦勒斯大對於「這是我的身體(tou/to, evsti to. sw/ma, mou)」的解釋，無論

是將此句視為「獨立的經節，是一個新的附加語的開端」，355或是將 tou/to 指為

基督的身體，356逐一予以反駁，指出這兩個論點基本上都是無法符合語言使用與

文法的原則。357接著路德明確地指出，因為三位福音書作者與使徒保羅都說過「這

是我立新約的血」，並且也說了「這杯是我立新約的血」，而這些詞語所代表的意

義就是「基督的血真實地臨在於聖禮中」，因此「也就證實了基督的身體也真實

地臨在於聖禮的其他部分中」。358不僅如此，路德也強調聖餐中基督真實臨在，

乃是「上帝清楚的、確定無誤的和強而有力的話迫使我們承認」，並且「上帝不

350

路德文集（卷二），195-196頁。

351

路德文集（卷二），221頁。

352

路德文集（卷二），228頁。

353

路德文集（卷二），229頁。

354

路德文集（卷二），231頁。

355

路德文集（卷二），234頁。

356

路德文集（卷二），238頁。

357

路德文集（卷二），229-252頁。

358

路德文集（卷二），252頁。

68

會說謊，祂確實說過，基督的身體和血臨在於聖禮之中。」359

接著，路德以林前十 16：「我們所祝福的杯，豈不是同領基督的血嗎？我們

所擘開的餅豈不是同領基督的身體嗎？」來反駁迦勒斯大的主張。其中他指出「同

領基督的身體」，就是「在領受一點擘開的餅之同時，又領受了基督的身體」，乃

是一種實際的領受，亦即「屬身體的領受」，而非迦勒斯大所主張之「屬靈的同

領（分享、參與）」，亦即與基督同受苦難，360並且路德也以「不配的人也可以分

享基督的身體」，來反駁迦勒斯大，指出以「與基督同受苦難」來理解領受聖餐

的錯謬。361接著路德進一步指出，不僅「整團餅是基督的身體」，而且「藉著擘

開而普遍地給予每個人的餅」同樣也是基督的身體，因此「這樣地擘餅，就是…

共同領受基督的一個身體，成為身體上的同領者。」362並且因為「這種屬身體的

領受，是不能看見的或是感官可以知覺的」，所以餅的存在是必要的，同時餅也

不只是餅而已，否則就不是「屬身體的領受基督的身體」，因此，「凡有擘開之餅

的存在，就有基督的身體真實地，而且是屬身體的臨在。」363

接著，路德指出迦勒斯大所主張之「不按理吃喝就是不按理理解和紀念主」，

不僅將實際的領受曲解為屬靈的領受，並且也是竄改經文，以支持其主張之「屬

靈的吃喝就是紀念主」。364接著他指出不按理吃喝的罪，乃是與基督真實臨在於

聖餐中息息相關，「因為主的身體是在吃餅的時候吃了，而罪是在吃喝之中造成

359

路德文集（卷二），253頁。

360

路德文集（卷二），255頁。

361

路德文集（卷二），256頁。

362

路德文集（卷二），257-258頁。

363

路德文集（卷二），258頁。

364

路德文集（卷二），259頁。

69

的」，而這也和迦勒斯大之主張不同，他說：

因為不按理紀念主，與不按理吃是不同的罪，而在此處，聖保羅根本就沒

有提到這項罪。…隨意將聖保羅歸諸於吃的罪，同他根本沒有提及過的紀

念基督的事扯在一起，這是沒有道理的。因為他沒有說『凡不舉行紀念主

的』，而是『凡不按理吃的和喝的』。」365

最後，路德繼續針對「分辨主的身體」，來反駁迦勒斯大。首先，他指出「分

辨」的意思乃是加以區別，「不是以某物類比另一物，而認為一物比另一物更崇

高、更好、更寶貴」，因此，保羅要求在領受聖餐之時，需要此種分辨，就表示

「基督的身體和血是在餅與杯之中」，並且「那些按理而吃的人，必定是正確地

分辨了它」。366

在〈在關於胡爾達女士(Frau Hulda)——迦勒斯大博士在這聖禮上的狡黠理

性〉中，路德首先指出迦勒斯大及其支持者囿於有限的理性，卻忽視聖經語言的

簡明含意，因此無法理解「基督就餅所講的話：『這是我的身體』」，並以灼熱的

鐵以及基督的人性為例，來反駁迦勒斯大等人的主張。367接著他指出迦勒斯大以

約六 63「肉體是無益的」來證明基督的身體不在聖餐之中，不僅是對經文的曲

解，同時也造成他以設立聖餐經文中的 tou/to（「這」）指涉基督身體的矛盾。368接

著，路德反對迦勒斯大將紀念解釋為內在思維，369他指出對基督紀念的正確理解

乃是「一種外在的紀念，可以是對任何人的紀念。」370而他更進一步說道：「基

365

路德文集（卷二），260頁。

366

路德文集（卷二），263-264頁。

367

路德文集（卷二），272-275頁。

368

路德文集（卷二），279-280頁。

369

路德文集（卷二），284頁。

370

路德文集（卷二），285頁。

70

督所說的『如此行，為的是紀念我』，與保羅『宣揚主的死』（林前十一 26）是

一個意思。」371不僅如此，路德也反對迦勒斯大所主張之「由紀念而產生的義」，

因為「這樣的紀念並不能使人稱義，但那宣講、傳導和實踐對基督的外在紀念的

人卻一定會首先稱義。」372

接著路德反對迦勒斯大將「擘開」理解為「指基督的受苦和釘十字架」，並

且指出「這是我的身體，為你們捨（擘開）的」（林前十一 24）已經「要求餅就

是指那擘開的身體」。373因此，「基督的身體和餅是同一的」，或可說是「餅裡有

基督的身體」，並且基督的身體與餅都未因被擘開，而失去其特性或名稱，而且

基督的身體是為我們被擘開，其目的乃是「讓我們獲益，使罪得赦」，而這也是

反駁迦勒斯大對於聖餐中之赦罪的否認。374接著路德繼續針對聖餐的赦罪進行討

他指出關於罪得赦免，應當從兩方面探討，即如何獲得與如何分賜與我們。他強

調基督在十架上成就赦罪，但並未在十架上分賜；基督在聖餐中並未成就赦罪，

但卻是「藉著道以及所傳的福音將其分發和賜給我們」，並且是持續不斷地分賜，

直到末日。375並且即使如迦勒斯大所主張聖餐中只有餅酒，但是只要有設立聖餐

經文，那麼上帝的道就在聖餐之中，而罪得赦免也就在其中了。376接著他也反駁

迦勒斯大對「表明主的死，直等到祂來」（林前十一 26）的曲解，主張基督並未

從天上下來，路德一方面指出迦勒斯大忽視基督乃是無處不在，另一方面也強調

應當堅持上帝的道，而非去探求「餅是怎樣成為基督的身體」。377接著他繼續以

371

路德文集（卷二），285頁。

372

路德文集（卷二），285頁。

373

路德文集（卷二），286頁。

374

路德文集（卷二），287頁。

375

路德文集（卷二），290-291頁。

376

路德文集（卷二），291頁。

377

路德文集（卷二），293頁。

71

路廿二 20：「這杯是用我的血所立的新約」指出，因為新約就是「基督為我們在

聖禮中獲得並賜給我們的罪得赦免和永生」，所以在這立新約的杯中，必然有使

新約生效之物，就是「基督的血」。378也就是說，這杯之所以是所立的新約，必

須是「藉著並在基督的血裡的關係」。379因此，「我的血」不僅不能被理解為「坐

在那裡的基督的血」，並且「我的血」也不能不在杯中。380換言之，路德指出基

督真實臨在於聖餐中與新約的真實可靠乃是相互支持與肯定。

二、《私人彌撒之可憎》

在本著作中，路德從指出當時天主教會以彌撒為獻祭，實際上是否定基督的

祭，並且「企圖以他們自己的祭來到上帝面前」。381然後他逐一詳述教皇派在私

密彌撒中所宣讀的內容，來揭發惡者在私密彌撒中可憎的詭計。首先，他指出在

私密彌撒一開始，祭司以未祝聖的餅酒呈獻給上帝，並請求祂「看待這餅為寶貴

與值得的，以致於能夠為全體基督徒的益處擔任在上帝面前的祭物」，這無異於

羞辱褻瀆基督的血，382也是對上帝的道與福音的否認。383接著在〈為在世者祈禱〉

的部分中，路德指出聖餐乃是作為對基督的紀念，以及為了在世者之團契而設立

的，「但是這教會法規的愚人竟將此當作是對已逝聖徒的紀念與團契。」384接著

在祝聖的過程中，路德指出在餅的祝聖中，祭司省略了「這是為你們捨的」，然

而在不分給信徒的酒之祝聖中，卻保留了「這是為你們流出來的，使罪得赦」，

378

路德文集（卷二），294頁。

379

路德文集（卷二），295頁。

380

路德文集（卷二），295頁。

381

LW 36: 313.

382

LW 36: 314.

383

LW 36: 315.

384

LW 36: 317.

72

路德對此嘲諷地說：「或許假設這些話只能應用在他們身上。」385接著在〈紀念

已逝者〉中，路德指出在私密彌撒中，祭司只重視與天上聖徒的相通，「甚至連

基督也未獲得分享或團契」，並且在擘餅之時，因為沒有施餐的對象，所說的不

過是虛妄的胡言亂語。386

三、《基督身體和血的聖禮——反駁狂熱派》

在本著作一開始，路德首先指出在聖餐中有兩件事必須被瞭解與宣講：人所

應當相信的和信心本身。其次，路德強調前者乃是「在內心之外，並且外在地呈

現於眼前」，亦即聖餐本身，也就是「基督的身體和血是真實地臨在於餅酒之中」；

後者乃是在內心之中，無法被外在化。387接著路德指出有許多其他地區的人主張

基督的身體和血並未臨在餅酒之中，而對於這種人，路德則是表達譴責，並建議

他們，除非改正其錯謬，並在信心上剛強，否則就應當禁止領受聖餐。388對於這

些狂熱派的主張，路德首先指出他們並未堅守設立聖餐經文，並且依循自己的想

法來否定基督真實臨在於聖餐之中。389路德將狂熱派的主張彙整成為兩點：基督

的身體和血應當在餅酒之中是不恰當，而且這也是不必要的。390

針對第一點，路德認為根據狂熱派的主張，那麼上帝降世為人、由童女馬利

亞所孕育、基督在十架上受苦也都是不合理的，由此也可得到以下結論，就是「上

帝並未成為人，或是受苦的基督不是上帝」。391接著路德以靈魂能夠同時臨在全

385

LW 36: 319-320.

386

LW 36: 322.

387

LW 36: 335.

388

LW 36: 335.

389

LW 36: 337.

390

LW 36: 338.

391

LW 36: 338.

73

身、也能同時思想、聽、說、感覺、麥種的成長以及人只有雙眼，卻能同時看見

許多人和聲音能同時被眾多人聽見等例子，來反駁狂熱派諷刺性的主張—「基督

單一的身體在成千上萬個地方乃是無法令人置信的奇蹟」。392接著路德繼續以宣

講基督的福音為例，指出當人真正相信福音時，在人心中的是真正的基督，「並

非祂坐在那裡，如同人坐在椅子上，而是如同祂在父的右邊」，雖然這如何發生，

不得而知，但是「你的心真實感受到祂的臨在，並且透過信心的經驗，你確定知

道祂就在那裡。」393並且當人相信「坐在上帝右邊，並且統管萬有、罪、死亡、

生命、世界、魔鬼與天使」的基督在他心中時，他的心也真實地在天上，因為基

督在哪裡，這人也在哪裡，所以基督住在人心中，但祂卻不必從上帝的右邊降下，

因此「任何相信的人並不會認為這事難以相信，而祂的身體和血在聖餐之中也是

一樣。」394接著，路德指出當我們對餅說出設立聖餐經文時，基督就真正地臨在，

而基督身體的臨在乃是「藉由聖道和聖靈的大能」。395接著路德根據弗一 22和四

10，指出基督是臨在一切受造物之中，但是他更強調基督並不希望我們在聖道之

外尋找祂，並且與其在各處探尋，「倒不如於聖道所在之處探尋」，並且也要以正

確的方式把握住基督，否則就是「試探上帝與拜偶像」了，而這些否定基督真實

臨在於聖餐餅酒之中的人之所以無法明白，乃是因為他們「也不瞭解什麼是基督

的國度，以及坐在上帝的右邊」。396

針對第二點，路德首先指出狂熱派所指稱之「基督臨在於聖餐中是不必要的」

之論點，乃是出於人意，而非從上帝而來，並且他們是「膽敢出言反對上帝所算

392

LW 36: 338-339.

393

LW 36: 340.

394

LW 36: 340.

395

LW 36: 341.

396

LW 36: 342.

74

為必要的」。397接著路德指出因為基督在設立聖餐時清楚地說：「這是我的身

體，…」，並且這是上帝的旨意和聖道，所以我們的責任就是「相信這些話，正

如同必須堅信基督一切的話」。398最後，路德針對設立聖餐經文提出其結論：

基督的身體真實地臨在於餅之中，而祂的血也同樣地臨在於酒之中。這並不

意謂祂以及祂的身體和血不會臨在其他的地方，因為在信的人心中，祂以及

祂的身體和血是完全地臨在；然而這是要表示祂期盼讓我們確定祂在何處，

並且我們該如何把握住祂。399

接著，在此著作的第二部分中，路德針對「人應當如何使用聖餐，並從中領

受益處」400進行討論。首先路德提醒，知道基督的身體和血臨在於聖餐之中是不

夠的，「明白為何它們臨在以及它們為何被賜下讓我們領受也是同樣必要的」。401

首先，他指出「人不可將聖餐當作善功來使用」，而是不僅要相信基督真實臨在，

更是要相信「祂被賜下給你」，因為設立聖餐經文已經清楚地表明「這身體是為

你捨的，並且這血是為你流出的」。402換言之，路德在此指出基督的身體和血真

實臨在於聖餐中的目的，乃是要讓人領受。接著路德繼續指出狂熱派將聖餐視為

只是一種「讓人確認並判斷基督徒的記號」，而他們吃喝聖餐為的是紀念基督的

死，因為「一切的大能被說成是在這紀念中，餅和酒不過是人藉以認出我們是基

督徒的記號和顏色而已」，並且他們認為基督設立聖餐之經文只是「祂受死的宣

告與傳講」。403在此路德認為狂熱派主張聖餐的紀念，乃是藉由吃喝基督身體和

397

LW 36: 344.

398

LW 36: 345.

399

LW 36: 346.

400

LW 36: 346.

401

LW 36: 347.

402

LW 36: 347-348.

403

LW 36: 348.

75

血的象徵來進行，換言之，狂熱派乃是以否定基督真實臨在於聖餐之中作為其紀

念之基礎。

接著路德強調自己也宣告並傳講基督的死，其根據則是「要如此行，為的是

紀念我」之經文，然而必須有所區分。他說：

當我傳講祂的死之時，是在會眾之中的公開講道，我並非個別地向人傳

講，…。但當我施發聖餐時，我是將之指定給那前來領受的個人；我將基督

的身體和血給他，使他得蒙赦罪，就是透過祂的死而得到，並且是在會眾中

被傳講的。…因為當我說：「這是身體，為你捨的；這是血，為你流出使罪

得赦」之時，我正在紀念祂，我宣告並公布祂的死。這不僅是在會眾中公開

來行，也是單單直接為你。404

換言之，路德認為聖餐中的紀念，如同公開講道中的紀念，乃是根據「要如此行，

為的是紀念我」之經文，並且是以宣佈設立聖餐經文做為紀念（即宣講基督的死

及赦罪應許），因為「『紀念』和『宣告』兩者都僅僅是指公開傳講祂」，405其中

公開講道乃是針對會眾整體，而施發聖餐則是直接對個別領餐者。

接著路德指出我們之所以在領受聖餐時，不僅要相信基督臨在於聖餐之中，

也要相信基督是為我們臨在聖餐之中，乃是因為這是「為了使我們的罪得到赦

免」，406使我們的心得以剛強，而這就是「聖餐正確的用法」。407接著路德分別指

出教皇派和狂熱派的錯謬，前者雖然相信基督真實臨在，但是卻將此視之為無

物；後者則是拒絕基督真實臨在，以致於對我們是「既無改善，也無益處」。408接

404

LW 36: 349.

405

LW 36: 349.

406

LW 36: 349.

407

LW 36: 350.

408

LW 36: 351.

76

著路德進一步針對狂熱派的錯謬提出批評，他指出狂熱派將基督所設立的聖餐變

成「徒然無益的」，並且他們認為聖餐乃是一種「無用處的紀念，對你或其他人

都無任何益處」。然而設立聖餐經文已經清晰地指出兩件事，來予以駁斥，就是

「首先我們在此（即聖餐）得到赦罪為禮物，其次是，在這之後我們要傳講宣揚

同樣的事。」409接著，路德根據上述的結論，指出聖餐中的紀念和使用聖餐而獲

得益處，兩者之間是有所區別的。然後他強調聖餐乃是為「飢餓乾渴的靈魂，就

是那些感受到他們的不幸，並且樂意從死亡與一切不幸中被營救之人」所預備

的，410目的乃是「為了堅固良心，抵擋一切的困苦與試探」。411最後，路德繼續

說明聖餐的果實—愛。首先他指出早期教父最為重視這點，所以聖餐被稱為

communio，也就是「相通」。412接著路德指出相通是以兩種方式表現出來：範例

和作為記號的餅酒。就範例而言，基督將祂自己賜下為要救贖我們，因此我們也

當為鄰舍捨己；413就記號而言，基督在餅酒的形式之下將祂的身體和血賜給我

們，而餅酒的性質就是它們藉由「將許多個別事物融合為一體」而構成，以致於

彼此無法被區分，而基督徒也是如此，「他不明白其他，只知道所擁有的財物也

要給予他的鄰舍」。414

四、《基督的話：『這是我的身體』，依舊穩立駁斥狂熱派》

在本著作中，路德首先指出聖餐觀的衝突並非如狂熱派所認為是「一個無關

緊要的爭吵」。415而他也指出聖餐爭論的核心，乃是在於雙方對設立聖餐經文的

409

LW 36: 351.

410

LW 36: 351.

411

LW 36: 352.

412

LW 36: 352.

413

LW 36: 352.

414

LW 36: 352-353.

415

LW 37: 23.

77

解釋是不一致的。416在進入論辯內容之前，他也強調將只討論馬太和馬可所記錄

之設立聖餐經文，因為「這單一經文是強而有力，足以堅立反對他們不堪一擊的

空談」，417而他也簡述所持守與教導之立場，就是「在聖餐中，我們乃是真正且

實際地吃基督的身體」，並強調應當毫無保留地相信上帝的道，「雖然我們用眼睛

看見的是餅，但是我們用耳朵聽到的是基督的身體臨在」。418然後他則是批評慈

運理等人不僅並未針對「是」等同於「代表」，或「身體」等同於「身體的象徵」，

提出證明，419同時也需要針對此種解釋的必要性提出證明。420接著路德進一步指

出雙方爭論的癥結「不在於是否『身體』在聖經中某處意指『身體的記號』，而

是在設立聖餐經文中，它是否具有這種意義。」421

在此之後，路德則是列舉出狂熱派對於「這是我的身體」之各種不同的曲解

方式，其中之一就是將此經文曲解為「這是我的身體為的是紀念我」(This is my

body in remembrance of me)，也就是他們主張「我的身體」在此並非指自然的身

體，而是指「我的身體的一個紀念物」(a memorial of my body)。422接著路德針對

狂熱派的各式曲解，提出反駁。首先他從創造的角度，指出「餅在名稱和實體都

是基督的身體，…因為聖經說萬有在名稱和實體都是上帝的」，其次他從制定

(ordain)的角度，指出基督「以餅應該按新的方式成為祂的身體之意圖，來制定

其為祂的身體，換言之，就是以被吃來紀念祂。」423接著，他提出一個假想的提

416

LW 37: 25.

417

LW 37: 28.

418

LW 37: 29.

419

LW 37: 30-32.

420

LW 37: 34.

421

LW 37: 35.

422

LW 37: 41.

423

LW 37: 43.

78

問並進行答覆，即「基督為何要加上『這是為你捨的，和為了罪得赦免而流出』，

既然餅和酒對於赦罪是無用的」。424路德首先指出餅酒乃是為了赦罪而被吃喝，

「因為基督制定它們被吃喝為的是要持守對祂的紀念」，並且「我們應當紀念此

赦免，並且如祂接著所說：『要如此行，為的是紀念我』而行。」425在此路德指

出藉由吃喝餅／身體和酒／血而得蒙赦罪，才是紀念基督，也就是紀念基督所賜

的赦罪之恩。

接著路德繼續針對所謂「基督坐在天上以及約六 63是和基督臨在於聖餐有

所衝突的」426之論點，加以反駁。首先他諷刺慈運理等人對於信經的理解並非本

於聖經，而是只是根據眼見和理性進行判斷，因此他們的信心必定是「相信不超

過他們的眼睛和手指所指出的，以及理性所能衡量的」。427接著路德指出相信上

帝的話就是要相信上帝的大能，因為「當祂說：『這是我的身體』，我豈能內心鎮

靜，並且認定上帝無法或不能做祂所說的話？」428接著，他指出慈運理等人所宣

稱之約六 63 和設立聖餐經文之間彼此衝突，是不成立的，因為事實上，是這兩

段經文和他們的理性衝突，並且路德也指稱真實臨在與「肉體是無益的」之間是

完美和諧的。429接著路德針對「因為基督坐在上帝的右邊，所以基督的身體不可

能在聖餐之中」進行反駁。首先他指出慈運理等人的主張猶如「想像天堂中設立

一黃金寶座，然後基督戴著黃金冠冕，身披斗篷，坐在父上帝旁邊」，430而結果

424

LW 37: 44.

425

LW 37: 44-45.

426

LW 37: 46.

427

LW 37: 47.

428

LW 37: 47.

429

LW 37: 48.

430

LW 37: 55.

79

必然是「將上帝侷限於天上的一處」。431路德進一步挑戰此種看法，他問道：「聖

經何處是以此想法而將上帝的右邊限制在一個地方？」432接著路德提出他的答

覆，說：「然而聖經教導我們，上帝的右邊並不是身體必須在或是會在的一個特

定處所，好比在黃金寶座之上；而是上帝能夠同時不在任何地方，並且也必定在

所有地方的大能權柄」，433然後引用經文予以佐證。434

接著路德反駁狂熱派將「無所不在」歸於上帝的大能，但就祂的神性或右

手而言卻非必要的論點，強調「上帝的大能、膀臂、手、本性、臉、靈、智慧等

等是同一件事，因為在受造之物以外，除了上帝自己，別無一物」，因此，「如果

祂的大能和靈是臨在各處並在萬物之中，…正如同如果祂在各處創造並保存萬

物，那麼祂的右邊、本性、尊榮也必須是在各處。」435換言之，路德在此以創造

論的角度來論證上帝的無所不在。接著路德指出上帝乃是「完全、位格與本質地

在地上的基督裡，…同時也在天上的父裡面」，436並且「上帝的兒子」基督是「以

本質、位格的方式」在馬利亞的腹中並取得人性，而上帝本身是不變並且是與受

空間所侷限之受造物截然不同，因此「祂並未從天扶梯或沿繩而下，而是已經以

本性與位格在馬利亞的腹中，正如祂也按著本性、特質與上帝的大能在其他各

處」。437接著路德指出因為上帝的右手並非受造之物，而是「超乎一切受造物之

上」，而聖經與信條也都一致證明上帝的右邊就是無所不在，因此狂熱派以「基

431

LW 37: 56.

432

LW 37: 56.

433

LW 37: 57.

434

路德以引用賽六十六 2和詩一三九 7-10證明上帝可以出現在任何地方徒五 31和詩一一八 15佐證聖經將一切的神蹟都歸於上帝的右手，然後以徒十七 27、羅十一 36、耶廿三 23和賽六十六 1說明上帝的無處不在。LW 37: 58-59.

435

LW 37: 61.

436

LW 37: 61

437

LW 37: 62.

80

督在上帝右邊」來否定基督臨在聖餐的論點是無法成立的，並且「上帝右手在哪

裡，基督的身體和血也必定在那裡，因為上帝的右手不是被分為許多部分，而是

單一實體(entity)。」438接著路德根據路十 22：「一切所有的都是我父交付我的」，

和詩八 6：「使萬物…都服在他的腳下」，說明「基督坐在上帝右邊」是指基督超

乎萬有，並且擁有與治理萬有。439因此，即使基督在設立聖餐之時並未說：「這

是我的身體」，無須化質或變質，基督的身體和血同樣在聖餐之中，因為「『基督

坐在上帝的右邊』必然如此要求」。440

在此之後，路德針對狂熱派的嘲諷：「如果基督的身體無處不在，那麼我可

以在所有的餐館，用各式各樣的碗杯來吃喝祂了。」441提出辯駁，他指出應當區

別「上帝的臨在」和「上帝為你臨在」，否則「所得到的只是外殼，而非核心」，

接著他進一步指出，「上帝為你臨在，乃是當祂加上祂的道並束縛祂自己，說：『你

要在此找到我。』」442接著他指出上帝的右手既是每個地方，也不是任何地方，「因

此除非是為了你的益處，將其侷限並召喚你去到限定之處」，否則人無法得知並

掌握，並且此一限定之處就是「基督的人性」。443接著路德繼續指出，上帝乃是

藉著祂的話：「這是我的身體」，將你我召喚到「特定的桌前」，將祂的身體賜給

我們，並吩咐我們吃，同時也是為了你我藉著祂的話，將自己附屬於此。444

在此之後，路德進入第二個論辯主題，即約六 63「肉體是無益的」及埃科

438

LW 37: 63-64.

439

LW 37: 64.

440

LW 37: 64.

441

LW 37: 67.

442

LW 37: 68.

443

LW 37: 68-69.

444

LW 37: 69.

81

蘭巴迪的相關主張。首先，路德強調埃科蘭巴迪所主張之「此處的『肉體』必定

是指基督的身體」，是既未善盡舉證之責，而且也無法予以證明。445其次，如果

按照此一主張，不僅基督的身體不在聖餐中，並且基督的身體也不在他母親的子

宮裡、也不在馬槽裡、也不在約但河中被施洗、更不在最後的晚餐中與門徒共坐、

為門徒洗腳，不僅如此，連坐在上帝右邊的身體同樣也是無益的，「因為肉體是

無益的，因此祂顯然不是實際地臨在，而只是屬靈地臨在」。446換言之，路德指

出當狂熱派拒絕基督的身體真實臨在聖餐時，事實上他們也拒絕了基督的身體，

也就是否定了基督的人性。接著路德繼續針對狂熱派所主張之「實際吃喝

(physical eating)基督的身體乃是無益的，除非是屬靈吃喝(spiritual eating)」447加

以反駁。首先他指出一切有關基督身體的外在使用448都和「當祂被實際地吃之時

是同樣真實」，因為由基督身體而產生的都是「實際且外在地」被運用；其次他

指出在聖餐中乃是同時存在著實際的吃喝和屬靈的吃喝，他說：「我以餅實際地

吃祂的身體，同時在心中我相信這就是為了我使罪得赦而捨的身體，…也就是你

們所說之屬靈的吃喝」。449接著路德指出在聖餐中有兩件事必須謹記在心：堅持

設立聖餐話語，以及實際吃喝基督的身體。同時他也強調人乃是透過耳朵聽，才

能將設立聖餐的話領受於心中，也就是「屬靈的吃喝」，所以「如果任何人實際

地吃喝聖餐卻沒有這些話，或是沒有這屬靈的吃喝，那實際吃喝聖餐不僅對他是

無益的，更是有害的。」450因此，「實際吃喝是無益」並未證明基督的身體不在

聖餐之中，反倒是為基督真實臨在作證，因為「如果祂不在聖餐中，那實際吃喝

445

LW 37: 78-81.

446

LW 37: 82-83.

447

LW 37: 84.

448例如：成孕、降生、躺在馬槽、被抱在手中、最後晚餐中坐在桌邊、被掛在十架上等等，

LW 37: 85.

449

LW 37: 85.

450

LW 37: 86.

82

就是無害且有用的；但現在既然這是無益的，甚至是有害的，那麼基督的身體確

實臨在並且被吃。」451路德接著強調將屬靈吃喝和實際吃喝予以分離乃是魔鬼的

詭計，因為基督設立聖餐的方式並不是「有口無心，單以實際，而非屬靈」的方

式，「祂乃是將聖道和祂的身體兩者結合在一起，為的是以心屬靈地吃，並以口

實際地吃」。452

在此之後，路德針對「屬靈的」和「屬肉體的」進行說明，他說：「『屬靈

的』意指聖靈所作的及從聖靈而來的，正如『屬肉體的』指的是肉體所作的及從

肉體而來的」。453然後他則是指出狂熱派的立論根據乃是基於靈物對立的二元

論：「凡是物質與實體事物，就不是屬靈的事物」，但他對此予以完全反對，「因

為聖靈無法與我們同在，除非藉著物質和實體事物，諸如話語、水和基督的身體，

並祂在地上的聖徒。」454接著他指出當聖經將「肉體」和「靈」以對立方式並用

時，「那麼肉體就不會用來指基督的身體，而是用來指從肉體而生的老肉體，如

約三[:6]︰『從肉身生的，就是肉身。』」455因此，「『肉體是無益的』，就不能被

理解為基督的身體，因為基督在本段經文中對比肉體與靈。…他區分肉體和聖

靈，並將它放置於和聖靈對立的地位。」456接著路德指出若是按照狂熱派的主張，

將「基督的身體」合併到約三 6 之中，將會產生「基督的身體是從肉身生的」，

而這就表示基督的身體是屬肉體的，而非屬靈的。457接著路德引用太一 20 以及

451

LW 37: 86-87.

452

LW 37: 87-88.

453

LW 37:94.

454

LW 37: 95.

455

LW 37:95.

456

LW 37:96.

457

LW 37:98.

83

路一 35，458來予以駁斥上述的推論，因為「基督的身體是從聖靈所生，並且是

神聖的。因此就必定不是屬肉體的而是屬靈的，因為根據基督的話說：『從靈生

的就是靈』。」459接著路德指出「靈／屬靈的」與「肉體／屬肉體的」之間的區

別，並非根據是否為實體的或物質的、外在的或可見的，而是來自聖靈或是來自

肉體。460並且因為基督的身體是「屬靈的身體」，所以也是「屬靈的食物」，也就

是約六 27 所指稱之「那不會朽壞」之永恆的食物。461並且路德進一步指出無論

是實際地或屬靈地吃，基督的身體都是同一個「屬靈的身體」，並不因為是以口

實際的吃，就變成「肉體或肉體的食物」。462

在此之後，路德引用教父的著作來反駁狂熱派的主張以及對教父著作的錯誤

理解。他首先引用奧古斯丁的話：「聖禮乃是不可見之恩典的可見形式。」指出

在聖餐中「基督的身體乃是不可見地臨在於可見記號之下」。463其次他引用特土

良反駁馬吉安(Marcion, 110-160)的話：「基督藉著說：『這是我的身體』，使祂所

拿起並分給門徒的餅成為祂的身體，乃是與祂的身體形式相同。然而，除非有真

正的身體，否則形式是無法存在的。」464指出狂熱派將特土良的 figura（形式）

理解為「象徵」乃是一種誤用，465並且他指出特土良稱餅為基督身體的形式，是

因為「基督的身體在其中，也在其下」。466接著路德繼續引用愛任紐(Irenaeus,

458

兩處經文內容分別是「因她所懷的孕是從聖靈來的」和「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者必稱為神的兒子」。LW 37:98-99.

459

LW 37:99.

460

LW 37:99.

461

LW 37:99.

462

LW 37:100.

463

LW 37:104.

464

LW 37:108.

465

LW 37:109.

466

LW 37:112.

84

130-202)反駁瓦倫丁派(Valentinians)的話：「如果身體並沒有被拯救的話，那麼為

何在聖餐中它是被餵以主的身體和血呢？」467並引用愛任紐在《反異端》(Against

Heresies)第四部中的話：「正如由地所產生的餅，當它領受上帝之名時，就不再

是一般的餅，而是聖餐，包含兩項事物：一項屬地和一項屬天。」468指出聖餐必

定是基督的身體，也就是「那在天上的」。469接著路德引用希拉流(Hilary, 315-367)

於《論三位一體》(On the Trinity)中的話：「如果道已經真正地成為肉身，並且我

們真正地在主餐中領受了那成肉身的道，我們如何能相信…祂並未在聖餐中將祂

肉身的本性和祂永恆的本性相結合呢？」指出在聖餐中我們乃是領受了「成為肉

身的道」，並且他也指出希拉流稱聖餐為「在我們當中共同地被施予之身體的聖

禮」(Sacramentum carnis nobis communicande)，乃是要表明在聖餐中被施予的不

只是餅，也是基督的身體。470

接著路德繼續引用居普良(Cyprian, 200-258)寫給教宗哥尼流(Pope Cornelius)

之有關「基督徒在逼迫受苦時如何藉聖餐被堅固」的信中指出，對居普良而言，

「相通、聖餐、平安是同一的，…並且他堅決地主張他們領受了主的身體和血」；

471接著他也引用居普良的《論駁背道者》(Treatise Against the Lapsed)，指出居普

良認為那些背道之人「將基督的身體吃進口中，吞進喉裡」乃是褻瀆基督的身體。

472最後，路德引用奧古斯丁論詩篇九十八篇的話：「你不可吃那所見的身體，也

不可喝我釘十架所流出的血，有一奧秘我已賜給你；若你屬靈地理解它，那它將

467

LW 37:115.

468

LW 37:115.

469

LW 37:116.

470

LW 37:120.

471

LW 37:122.

472

LW 37:123.

85

賜你生命。」473以及對約翰福音第六章的註釋：「為何你準備好牙齒和腸胃呢？

相信，那你就已經吃了。」474指出奧古斯丁並非如狂熱派所主張之「否定與咒詛

基督的身體和血被吃喝」，而是「否定與咒詛那如同吃香腸和麵包，以牙齒咀嚼，

以胃消化之屬肉體的吃喝。」475並且路德也指出狂熱派正如林前十一 29 所說，

乃是「完全無法『分辨』基督的身體和其他的身體」因為他們主張基督的身體和

一般的身體是毫無區別。476

接著，路德再次重申反對屬天先知(heavenly prophets)的論點—聖餐中只有餅

和酒，並且人乃是藉著吃喝餅酒（即屬靈的吃喝）紀念基督的受苦。477接著，路

德諷刺狂熱派應當將設立聖餐經文改成簡短一點說：「拿著吃，要如此行為的是

紀念我」，因為對他們的聖餐而言，「這是我的身體，為你們捨的」乃是「無用且

不必要的經文」。478路德並且嚴詞抨擊狂熱派「因為基督的身體在餅之中是沒有

用處或需要的，因此『基督的身體在餅中』不是真的」之想法是「可恥、可惡的

褻瀆」，因為「縱使我們無法顯出基督的身體在餅中是有用且必須的，難道上帝

的話因此就錯了，或是要按著我們的想法而被扭曲？」479接著路德繼續指出，假

設他認可狂熱派的想法—「基督將祂的肉身可見且實際地切成片，然後將它給我

們吃」，基督的身體仍然不適用「身體是無益的」，因為信條指出「基督的肉身乃

是充滿神性、永恆的善、生命和救恩，那嚐一口的就得到永恆的善、生命和完全

473

LW 37: 123-124.

474

LW 37: 124.

475

LW 37: 124.

476

LW 37: 124.

477

LW 37: 125.

478

LW 37: 126.

479

LW 37: 127.

86

的救恩，並一切在這肉身之中的。」480接著路德舉出基督身體臨在聖餐中的三項

益處，首先，一方面是阻擋「那些自認聰明、傲慢的靈和理性」參與基督的聖餐，

「另一方面則是讓謙卑的人被提醒，並且興起、單單參與聖餐。」481其次，則是

「身體的益處」，就是「我們的身體被餵以基督的身體，為了使我們的信心和盼

望得以持守，而我們的身體也能從被實際吃喝之基督身體的永恆食物中，得以永

遠活著。」482最後，則是聖餐中有上帝的話為明證，絕非「無益的」。483接著路

德繼續指出「基督的身體單獨在餅之中，而沒有上帝的話，是不可能的」，484並

且基督身體的用處「必定是透過上帝的道」。485

接著路德繼續針對「基督的身體臨在餅之中乃是必須的」提出兩方面的論據

說明。首先路德指出，如果基督並未臨在餅中，「那麼基督將因祂的話：『拿著吃，

這是我的身體，為你捨的』而變成說謊者。」然而這和上帝的本性是相悖離的。

486其次，路德指出基督臨在對我們的信心乃是必須的，「因為這話被說出來，為

的是我們應該相信，並且上帝願意且要求我們相信祂的話語所在之處」。487接著

路德強調聖餐乃是上帝所設立之施恩具(means of grace)，正如同上帝透過基督的

人性、透過聖道賜下救恩，並反問狂熱派說：「既然福音和紀念基督都在一切的

宣講之中，那又何須額外於聖餐中慶祝，並且領餅與酒？」來指出狂熱派否定聖

480

LW 37: 129-130.

481

LW 37: 131.

482

LW 37: 132.

483

LW 37: 132.

484

LW 37: 133.

485

LW 37: 134.

486

LW 37: 139.

487

LW 37: 140.

87

餐做為施恩具之謬誤。488接著路德繼續指出狂熱派的錯謬，乃在於錯將聖餐變成

一個用於外在地確認基督徒身份之紀念性質的記號，489因為「在名稱上和實際

上，這是主的晚餐，而非基督徒的晚餐」。490接著路德明確地反對狂熱派所主張

之以（屬靈）吃喝來紀念基督，並且指出紀念基督的意義，並不在於藉此確認基

督徒身份，而是堅固我們對耶穌基督的信心，他說：

基督並非命令且設立說：「要如此行，做為你們召喚以彼此確認和相愛。」

而是「要如此行，為的是紀念我」（路廿二 19，林前十一 24）。如果我們如

此行，為了紀念祂，那麼顯然這就是以祂的事奉和榮耀所設立的。但我們用

什麼來服事他呢？以吃喝嗎？依我的見解，我們乃是藉著堅固我們的信心，

並藉著學習認識祂來行，正如我們經常教導的。491

接著路德指出狂熱派的謬誤主張—「聖餐中只有餅酒」，也造成部分人士認

為「將彌撒視為獻祭不再有害」，並且他們能「更輕而易舉地賺得獎賞」，因為認

定所獻上的只是餅酒而已。492路德對此提出反駁，他指出無論那些主張彌撒獻祭

之人認為所獻的是基督的身體或是餅酒，都必須面對「越過基督一次將自己獻

上，祂是不能被獻為祭」的事實。493並且愛任紐稱聖餐為獻祭，乃是指「我們獻

上藉由聖道變成聖餐之餅酒，唯獨為了獻上感恩。」494而奧古斯丁稱聖餐為祭，

乃是「紀念基督一次為我們獻上的祭」，正如同人稱復活節為「復活日」，並說：

「基督今日復活」一樣。495

488

LW 37: 140-141.

489

LW 37: 141.

490

LW 37: 142.

491

LW 37: 142.

492

LW 37: 142.

493

LW 37: 143.

494

LW 37: 143-144.

495

LW 37: 144.

88

五、《關於基督晚餐之認信》

本著作包含三個部分。在第一部份中，路德首先針對慈運理、埃科蘭巴迪等

人所採取象徵式釋經，提出六點的反駁。在第三個反駁論點中，路德針對慈運理

的主張：「因為基督的身體在十架上以可見的方式為我們而捨。既然我們在聖餐

中讀到『這是我的身體，為你們捨的』，若它是同一個為我們而捨的身體，那麼

它在聖餐中也必須是可見的」，496提出批評，他指出慈運理的謬誤乃是將偶性與

本質混為一談。497雖然路德在此並未直接提出基督臨在於聖餐方式的說明，但是

他顯然排除以感官能力做為確認臨在的唯一標準。在第四個反駁論點中，路德指

出他並未教導如反對者所指稱之「從餅之中造出基督的身體」或是「祂的身體從

餅中所出而存在」，而是教導說：「當我們說：『這是我的身體』之時，祂許久以

前被造且存在的身體是臨在的」。498接著他針對慈運理之聖餐教義的兩項基礎論

述：關於「上帝的右邊」的解釋，以及 對於約六 63的解釋，進行反駁與解釋。

首先是關於「上帝的右邊」之解釋，路德一開始先提出當他證明「因為上帝的右

邊乃是在每個地方，所以基督的身體也是在每個地方」之時，其目的乃是要指出

上帝「至少能以一種方式」讓基督同時在天上和聖餐中。499接著他進一步指出上

帝的道與作為並不是按照人的眼見，而是「以一切理性都無法理解的方式」，因

此「基督並不是以可見的方式在天上或在聖餐中，也不是如肉眼判斷一物在此處

或他處」。500接著他說明基督神人二性聯合於一位格內的重要性，特別是透過基

督受苦的角度。同時他也針對屬性交替(alloeosis)提出反駁，包括：缺乏明確的

立論根據，並且勢必導致「基督必須有兩個位格，一個神性，另一個人性」的嚴

496

LW 37: 177.

497

LW 37: 180.

498

LW 37: 187.

499

LW 37: 207.

500

LW 37: 207-208.

89

重謬誤，501並且他也指出即使是採取屬性交替的看法，「基督的身體無處不在」

仍然是無法被駁倒，因為「一性能被另一性所取代，只限於此性的作為或功能，

而非該性的本質」，而「基督的身體無處不在」是屬於本質，而非作為。502接著，

他進一步表達其立場：

首先，我們的信仰是，耶穌基督是在一位格內之本質、自然、真實、完全的

上帝與人，不可分隔，不可分離。其次，上帝的右手乃是無處不在。第三，

上帝之道並非虛假或欺哄。第四、上帝具有並知道臨在一定地方的各種不同

方式，不單是狂熱派所信口雌黃之單一方式，即哲學家所稱之「侷限式」。503

接著他列舉出三種臨在方式並加以說明：侷限式(locally or circumscriptively)、確

定式(definitively)及充滿式(repletively)，並針對確定式及充滿式的臨在提出相關

之聖經例證。504然後，他針對慈運理所堅持的看法——「基督的身體只能侷限式

臨在」，提出強烈的反駁，他說：「聖經強烈地迫使我們相信基督的身體無須侷限

地或具體地臨在一特定地方，佔用並充滿空間以符合其大小。」505接著他根據自

己的所堅持的立場：「基督是神與人，並且兩性是一位格，以致於此位格不可被

分為二」，指出基督如今乃是「一個超自然地與神同在之位格的人，並且在這人

之外沒有上帝」，因此無論上帝在何處，祂也必定在那裡並且充滿萬有，「即使按

著祂的人性—不是按著肉身、侷限的模式，而是按著超自然、神聖的模式」。506接

著他繼續強調神人二性不可分隔的重要，並針對來自理性的疑惑，指出信心的優

501

LW 37: 212-213.

502

LW 37: 214.

503

LW 37: 214.

504

確定式之聖經例證即基督的身體能穿透被封閉的墳墓（太 28:2），以及關上的門來到門徒中間（約 20:19, 26）；充滿式之聖經例證為耶 23:23：「耶和華說，我豈為近處的神呢？不也為遠處的的神嗎？」。LW 37: 216.

505

LW 37: 216.

506

LW 37: 218.

90

先性。507然後，他針對基督身體之三種臨在加以說明，並針對第三種臨在模式（即

充滿式），特別強調「因為他是一與上帝不可分之位格，並且無論上帝在何處，

他也必定在那裡，否則我們的信仰就是虛假的。」508他同時也指出我們無法得知

第三種臨在模式究竟如何發生，並且「即使這是未知的，除非我們知道如何確切

地證明，在任何情況下，基督的身體都不能存在於上帝所在之處，及這種存在模

式是捏造的，否則我們不應當以他的話為謊言。」509在此之後，路德回覆反對者

可能的反駁與指控，特別是針對指控他為馬吉安主義者(Marcionite)，提出詳盡的

答覆。在其答覆中，他則再度指出此一指控的謬誤，乃在於反對者是按照「具體、

侷限的臨在模式」來想像上帝的無所不在。510最後，路德再次針對慈運理提出批

判，特別是指出慈運理所主張之屬性交替將造成基督位格的分裂，並且「所留給

我們的基督不過是一個為我們死，並且救贖我們的人而已。」511

其次是對於約六 63「肉體是無益的」之解釋的部分。首先，路德提出第一

個論點：「基督的身體並不屬於約翰福音第三章中所說，『從肉身生的就是肉身』，

而是『從靈生的就是靈』。」512接著他提出兩方面的解釋。第一，約三 6 中的肉

身並非以上帝創造之物的概念來理解，而是指「一種缺少靈的存有」；513其次，

基督所稱之「從靈生的」，也必定有具體的身體，而非狂熱派所認為的「既沒有

肉體，也沒有骨頭」514。接著路德針對反對者以「肉體是無益的」（約六 63）所

507

LW 37: 221

508

LW 37: 223

509

LW 37: 223.

510

LW 37: 228.

511

LW 37: 231.

512

LW 37: 236.

513

LW 37: 237.

514

LW 37: 237.

91

提出的三項控訴，予以答辯。這三項控訴分別是：

（一）路德一方面教導實際的吃基督的身體是無益的，另一方面教導吃基督的

身體是有益的，顯然自相矛盾。

（二）並未正確將「肉體是無益的」的經文翻譯出來。

（三）路德所言之「每當靈和肉身在聖經中對比而用時，肉身從未意指基督的

身體，而是指老亞當」乃是錯誤的。

針對第一個指控，路德指出吃基督的身體是無益的，乃在於沒有信心和上帝的

道。換言之，「『沒有信心而實際吃基督的身體，是無益的。』與『有信心而實際

吃基督的身體，是有益的。』之間並不自相矛盾。」515對於第二個指控，路德指

出慈運理刻意將定冠詞理解為指示代名詞，並以此推斷基督乃是指自己的身體，

516接著路德繼續針對慈運理所提出的六項論點，逐一進行反駁。其中，在第二點

中，路德指出「肉體是無益」必定是指「基督所區別並且用以對比自己身體」的

其他肉體。517在關於第四項論點的反駁中，路德則嚴正地指出慈運理對基督身體

的輕蔑，結果就是對於基督救恩的輕蔑，他說：「倘若…因為基督的身體不是靈

就必定沒有益處，那麼無論是在十架或是天上，也同樣沒有益處。」518對於第三

項指控，路德指出慈運理不僅是犯了以偏蓋全的邏輯錯誤，並且也誤用上下文，

以致於得到錯誤的解釋。519

接著他繼續針對埃科蘭巴迪將「這是我的身體」解釋為「這是我身體的象

515

LW 37: 238.

516

LW 37: 245.

517

LW 37: 246.

518

LW 37: 247.

519

LW 37: 249-252.

92

徵」之論點進行反駁。路德的反駁主要有兩個方面：首先，上述的解釋乃是違反

了聖經中譬喻(trope)的概念與用法，即「聖經中所有的譬喻乃是表示真實、新的

事物，而非這新事物的明喻(simile)」；520其次，這個解釋同樣不符合日常生活的

語言使用，因為「是」乃是指涉事物的本質而非其呈現(representation)，521而事

物的本質「乃是根據它自己的方式」。522在這之後，路德繼續針對狂熱派的象徵

論提出批評，其中他指出狂熱派「除了紀念主之死的餅和酒之外，他們在聖餐當

中沒有領受別的」，所以「這是我的身體」和「這是我的血」對他們而言是多餘

的。523此外，路德也反駁埃科蘭巴迪的主張：「『這是我的身體』是不清楚的，因

為基督的身體並非以可見的方式臨在聖餐之中」，指出依照埃科蘭巴迪的主張，

那麼「倘若信心所教導的每件事都是不可見的，那這些經文就不會清楚的」。524在

此之後，路德也針對狂熱派的思維依據—威克理夫的主張，提出「不同本性的同

一述詞」(identical predication of diverse natures)525來進行論辯。首先他對於慈運

理稱此「無法為聖經和理性所支持」提出辯駁，強調他「堅持兩種不同的實質能

夠在實體與名稱上是一個本質」，並提出兩點理由：理性必須降服於上帝的話與

作為，以及應當以信心接受上帝的話與作為。526接著他以三位一體和基督的神人

二性為例，指出二者分別是以「本性聯合」(natural union)和「位格聯合」(personal

union)使不同本質成為一個本質。527此外，聖經中還有「效果的聯合」(union of

520

LW 37: 253.

521

LW 37: 255.

522

LW 37: 256.

523

LW 37: 261.

524

LW 37: 271-272.

525

LW 37: 295.

526

LW 37: 295-296.

527

LW 37: 297-298.

93

effect)528和「形式的聯合」(formal union)

529的例子。接著路德指出在聖餐中，同

樣發生了兩種事物的聯合，並且他稱之為「聖禮性的聯合」(sacramental union)，

「因為基督的身體和餅被賜予我們作為一項聖禮」。530最後路德也對此提出總

結，指出身體和餅聯合，就成為一個「新且完整的本質」，因此「餅就不再是爐

中尋常的餅，而是『體—餅』(body-bread)」，而聖餐中的酒也就是「血—酒」

(blood-wine)。531

在第二部分中，路德主要是針對福音書及保羅書信之設立聖餐經文進行解

釋，同時也對慈運理、埃科蘭巴迪及迦勒斯大之經文解釋的錯謬，提出反駁。首

先，路德指出雙方所共同承認的，就是路德的解釋乃是「直接地面對經文，正如

他們所讀的，並且依循經文的字面意義。」532接著路德以五個論點來說明其基本

立場，包括：533

（一）必須按照經文本身的內容來解釋。

（二）狂熱派必須證明象徵性解釋之必要性，或是提出其他不同經文文本。

（三）狂熱派從未建立可靠的經文文本，但路德的卻是可靠的。

（四）狂熱派不僅意見紛歧，並且彼此自相矛盾。

（五）即使路德的解釋含糊不清、暗昧不明，但設立聖餐經文乃是出自上帝親

口，因此仍然是可靠的。

528

LW 37: 298.

529

LW 37: 299.

530

LW 37: 300.

531

LW 37: 303.

532

LW 37: 304.

533

LW 37: 305-306.

94

接著是關於馬太經文解釋的部分。路德首先針對慈運理曾經批評他「頑固地

墨守五個貧乏、粗劣的字」，駁斥他乃是「不信這是上帝的話」534。然後，路德

指出「這是我的身體」乃是最簡潔清楚的表達方式，因為即使基督說的是「在這

餅中是我的身體」或是「當你們複誦這些話，我的身體將臨在當中」，狂熱派仍

然會採取象徵性的解釋。而在馬可經文解釋的部分，路德指出基督乃是「將祂的

聖餐完全地從逾越節晚餐中區別出來」，535並且透過設立之聖餐進行方式，指出

祂所命令要吃的餅，及要喝的酒，並非「一般的餅和酒，正如逾越節習慣上所用

的，…，而是正如祂自己的話所說的，是祂的身體和血。」536在關於路加經文解

釋的部分，路德首先指出「路加極度強調在聖餐中不會有一般的酒」，537因為基

督宣布這是祂與門徒在世上最後一次飲酒（路廿二 18），這也表示在之後的設立

聖餐當中，不再是一般的酒，而是基督的血，或可說是「血—酒」。538接著路德

針對路加與保羅所特別寫下：「你們應當如此行，為的是紀念我」（路廿二 19；

林前十一 24），指出雖然這段話只記載於論及餅的經文，並未在論及酒的經文，

但這段話是針對整個聖餐，「正如保羅之後所強調的：『你們每逢吃這餅，喝這杯，

是表明主的死』（林前十一 26）」。539接著他指出如此做的目的，乃是為了要指出

聖餐的目的和成果就是「我們應當為我們脫離罪與死亡，而讚美感謝上帝」。540換

言之，路德在此強調聖餐中的紀念乃是基督徒為所領受之救恩，向上帝所發出之

回應。接著路德一方面論證「這杯是用我血所立的新約」（路廿二 20）應該解釋

534

LW 37: 308.

535

LW 37: 312.

536

LW 37: 313.

537

LW 37: 315.

538

LW 37: 317.

539

LW 37: 318-319.

540

LW 37: 319.

95

為「這杯是新約，因為基督的血在杯之中。」541同時他也以此據以駁斥埃科蘭巴

迪所主張之記號說，因為按照他所主張的方式來理解經文，將會導致三種謬誤之

一，即解釋各福音書設立聖餐經文之解釋的不一致、將基督的血貶低為只能設立

「新約的記號」及「擁有新約，且同時只擁有新約的記號」的矛盾。542

關於保羅經文的解釋，路德首先是採取伊拉斯姆(Erasmus)的希臘文經文

tou/to evmou/ sw/ma，指出在 tou/to和 evmou/之間並沒有 evsti,（「是」），而目的乃是要「盡

可能明確地表達基督的身體臨在聖餐之中」543。並且他進一步指出，「基督的身

體和血臨在聖餐當中乃是一奧秘的神蹟，然而卻是不可見的。」但是我們「藉著

道與信心就足以明白祂在當中」。544此外，路德再度指出象徵說（慈運理）或記

號說（埃科蘭巴迪）的危險。他們將新約當作是新約的象徵（或記號），無異於

「倒退、否認基督，且變成猶太人」，因為新約的象徵（或記號）乃是屬於舊約

的。545接著路德說明「聖禮實體(sacramental reality)」的構成，包括：道的首要

性，餅與杯、基督身體與血之必要性，而新約、赦罪、生命與救恩都在其中。546

接著他指出林前十一 27中的「不按理」，並非如迦勒斯大所認為的「不按理紀念

基督的受苦」，而是指哥林多信徒輕視聖餐，將聖餐當作是一般用餐（林前十一

20-22）。547同樣地，林前十一 29的「分辨」，也並非如迦勒斯大之「紀念受苦」

的主張，而是指「不按理吃喝」（林前十一 27）。548因此，「這擘開之餅的領受者

541

LW 37: 321.

542

LW 37: 323.

543

LW 37: 332.

544

LW 37: 337.

545

LW 37: 338.

546

LW 37: 338-339.

547

LW 37: 342-343.

548

LW 37: 347.

96

不僅是按理吃喝的，也包括了猶大和不按理吃喝的。」549所以，路德強調聖餐的

領受就必定是「實質的領受，而非屬靈的領受」。550他同時也指出「我們雖多，

卻是…一個身體」（林前十 17）並非是指一種靈意的團契，而是指一種「實質的

群體或身體，當中有一同領受一個餅的聖潔與不聖潔之人。」551

在第三部分，亦即路德的個人信仰告白中，他針對聖餐所做的信仰告白是：

「基督的真身體和血在聖餐當中，是在餅與酒中藉由口來吃喝，即使分施的牧者

或領受之人不信或是誤用。」552並且他也指出教會「無論存在於何處，都將在當

中尋見罪得赦免」，並且「是在福音、洗禮與壇上聖禮當中尋見」。553

六、《大小問答》

在大小問答中，路德以「這是什麼，有什麼用，及誰當領受」作為其說明的

架構。554首先，對於「聖餐是什麼？」路德在大小問答中的解釋稍有不同。在《小

問答》中，他說：「就是我們主耶穌基督的真身體和血，在餅和酒裡。」555而在

《大問答》中，則是說：「這是主基督真正的身體和血，在餅和酒之中，亦在餅

和酒之下。」556並且在《大問答》中，他進一步對此予以說明，指出聖餐中的餅

酒乃是「藏在上帝道中的餅和酒，同時兩者是連結在一起的」，並且是上帝的道

549

LW 37: 354.

550

LW 37: 354.

551

LW 37: 355.

552

LW 37: 367.

553

LW 37: 368.

554

基督徒大問答，117頁。

555

馬丁路德小問答附解，22頁。

556

基督徒大問答，118頁。

97

（即設立聖餐經文）使餅酒「稱為基督的身體和血」。557因此，如果聖餐中沒有

上帝的道，那就只剩下餅和酒，但「如果其中保存著這些話，…就如這些話所說

的，是基督真正的身體和血了。」558

其次是關於聖餐的效力與功用。在《小問答》中，路德強調設立聖餐經文中

的「為你們捨的，為你們流出，使罪得赦」表明在聖餐的益處就是「赦罪、生命

和救恩」。559在《大問答》中，路德同樣是以設立聖餐經文為依據，指出我們在

聖餐中獲得罪得赦免。560接著路德進一步針對聖餐的本質和聖餐的功效之間的關

係進行說明，首先他強調設立聖餐經文已經表明是「為基督的身體和血的餅和

酒，和那些話一起，…才使我們的罪獲赦」，561並且他也指出否定基督真實臨在

的人，必定是拒絕聖餐有赦罪的功效。562針對此種主張，路德指出赦罪的成就與

賜予是有所區別的，前者是基督在十字架上所完成，但是後者則是藉由上帝的道

傳給我們，並且「全部福音及信經中『我信一聖基督教會，罪得赦免等等』，已

經藉著道而放入這個聖禮之中」。563

最後則是有關聖餐的對象。在《小問答》中，路德對於聖餐的對象主要是以

配得領受為焦點，他提到兩方面的預備：外在的預備，即「禁食與身體的準備」

和內在的預備，也就是相信設立聖餐經文中的應許。564而這兩方面的預備，路德

557

基督徒大問答，118頁。

558

基督徒大問答，118-119頁。

559

馬丁路德小問答附解，23頁。

560

基督徒大問答，119頁。

561

基督徒大問答，120頁。

562

基督徒大問答，121頁。

563

基督徒大問答，121頁。

564

馬丁路德小問答附解，23頁。

98

格外強調相信設立聖餐經文，他說：「但任何人不信這些話或有懷疑，那人就是

不配領受，也沒有準備好；因為『為你們』這些字是要求人一心相信。」565在《大

問答》中，路德則是將對於聖餐的對象的探討，集中於相信設立聖餐經文中的應

許，他說：「祂既應許要赦罪，那就非憑信心領受不可。」566在完成聖餐意義的

解釋之後，路德繼續針對鼓勵信徒重視聖餐表達看法。他說：「可是我們也當知

道，凡過久沒有領餐或拋棄聖餐的人，是不能被視為基督徒的。因為基督設立聖

餐，目的不是要人拿來觀看，而是吩咐信徒吃喝，並要紀念祂。」567在此路德顯

然將紀念與聖餐中的吃喝有所區分，並且並列為基督設立聖餐的目的。最後路德

也針對教皇派所遺留的謬誤，即人自覺預備不夠，而不敢領受聖餐，予以說明。

針對這種人，路德首先提醒他們「不應當遠離聖餐」，並且也需要學習以「明白

聖禮不是根據我們配受與否，…而且正是因為我們不配」。568其次，路德強調基

督藉聖餐中的赦罪應許「吸引和激勵我們」，所以「那些感到自己軟弱，甘願獲

得解救而渴望幫助的人」，就應當前來領受聖餐中的一切好處，就是「上帝的恩

典和祂的靈，並一切恩賜和保護」。569換言之，路德在此一方面先強調應當重視

聖餐中的應許，因此就應當前來領受聖餐；另一方面，則是強調信徒本身的需要，

特別是重擔與困難，也應該成為前來領受聖餐的動力。

七、馬堡會談與《馬堡條款》

（一）馬堡會談之〈赫迪歐報告書〉

在十月二日上午的會談中，路德提出慈運理陣營的三點主張：以邏輯方式來

565

馬丁路德小問答附解，23頁。

566

基督徒大問答，121頁。

567

基督徒大問答，122頁。

568

基督徒大問答，125頁。

569

基督徒大問答，126頁。

99

證明、堅持身體不能同時出現在兩處，並且也不可能是無限的、訴諸理性。

而路德強調「必須順從上帝的道」，因此對方陣營必須證明「『這是我的身體』

是基督的身體不在」。570埃科蘭巴迪則是指稱約翰福音第六章已經證明基督

並未侷限性地(locally)臨在於聖餐之中，並且強調自己並未訴諸理性，而是

本於信心。571路德對此提出反駁，他指出對方陣營必須證明「屬靈的吃喝乃

是將身體的吃喝排除在外，以致於應該全然沒有身體的吃喝」，並且也必須

證明「身體」在設立聖餐經文中可以被替換為「身體的象徵」。572埃科蘭巴

迪主張，當基督在約翰福音第六章中提到屬靈的吃喝時，不僅是與身體的吃

喝(bodily eating)予以區分，並且也是以此反對身體的吃喝。573路德為此提出

回應，他說：「祂要教導…祂並非如盤中的餅和肉一樣被吃。如果我吃實際

臨在於餅中的基督，這並非平凡之物，而是聖靈的益處。因此，這不是普通

或一般的吃，而是莊嚴的吃，因為人相信基督的身體就在其中。」574接著，

埃科蘭巴迪提出真實臨在只是一種意見，而非信仰，「其錯誤是將太多內容

歸因於聖餐的成分」。575路德回應指出，他並未將聖餐的尊榮歸於餅，而是

歸於基督和他所說的話（即設立聖餐經文），並且「每當我們提及基督的身

體時，我們乃是指稱祂那在父上帝右邊的身體」。576接著埃科蘭巴迪指稱：「路

德的想法就是這話語將基督的身體帶入餅之中。」577而路德則肯定埃科蘭巴

迪的陳述。

570

LW 38: 16.

571

LW 38: 16.

572

LW 38: 17.

573

LW 38: 17-18.

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LW 38: 18.

575

LW 38: 18.

576

LW 38: 19.

577

LW 38: 19.

100

接著慈運理進行回應，他認為路德主張必須證明「身體」意指「身體的象徵」，

是一種「異端的偏見」，因為「將一段經文與另一段經文比較是必須的」。578

而慈運理在此則是主張將設立聖餐經文與約翰福音第六章進行比較，因為約

六已經將實際吃喝排除，因此顯然「在聖餐中，基督並未將自己以身體方式

賜下」。579接著慈運理也援引奧古斯丁來支持自己的立場，並且強調上帝的

話不會互相矛盾。580路德對此予以回應，指出所謂「肉體」是根據人的己意

吃喝，然而因為「哪裡有上帝的道，那裡就有屬靈的吃喝」，所以屬靈的吃

喝就是以信心順服上帝的道，因此「當我們吃這身體時，口領受基督的身體，

而靈魂相信上帝的道」。581接著慈運理對此回應，他指出聖經中有多處的「是」

意指「象徵」，而路德卻極盡修辭之貶抑，既然路德強調「如果上帝命令」，

那設立聖餐經文中，上帝乃是命令我們吃祂的身體，為的是紀念祂，換言之，

就是「當我們如此行，我們知道我們正在取悅上帝」，然而「路德卻不提及

這內在的道，而只在乎外在的話」。582接著慈運理也進一步指稱，按照路德

的看法，當道被加在物質之上就成了聖禮，那麼「如果是教皇派說了這話，

這仍然不會是聖餐，即便道被加在物質之上，因為這所說的話必須藉我的信

心才能成就。」所以聖餐有其內在意義，並且只應該施予那「藉著領受來見

證基督為他們而死」的信徒們。583路德的回應中，首先指出他並非主張基督

的身體是由人的話所產生，而是堅持這是基督所設立的。584接著路德再次強

調「哪裡有上帝的話，那裡必定有屬靈的吃喝，因為需要信心」，並且「身

578

LW 38: 20.

579

LW 38: 20.

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581

LW 38: 21.

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LW 38: 23.

584

LW 38: 24.

101

體乃是臨在話語之中」。585

接著在十月二日下午的會談中，慈運理首先發言，他指出路德在預苦期前第

三主日(Septuagesima)的講章註解(postil)中說道：「當基督說：『肉體是無益

的』之時，祂是論到自己。」並且墨蘭頓也說：「在這話語中基督被吃，不

是以實際的吃喝、不是以可見的形式、也不是以聖禮的記號。」暗示路德和

墨蘭頓也同意不可實際吃喝基督的身體和血。586路德對此的回應，首先是指

出慈運理等人仍然應該證明在聖餐中基督的身體不是以實際的方式被吃，即

使路德採取對方的主張，以基督的身體是無益的，但「這是我的身體」仍然

無法被否認。587接著路德強調他並非主張「基督的身體如同其他食物一樣來

餵養我們的身體」，而是堅持「基督的身體乃是不朽壞的食物，不會被耗損，

而是祂會傳達到我們的身體」。588接著他繼續指出聖餐乃是根據上帝的話，

而非如同重洗派或多納徒派所主張之根據人的聖潔。589在接下來的會談中，

埃科蘭巴迪認為路德將復活的盼望與聖餐中的餅相連，路德則是以「因為信

心看身體是臨在（於聖餐之中）並且在天上」來回應。590接著路德也指出他

承認並相信基督的身體在天上，也在聖餐當中，並且他關注的是這是否與信

心相衝突，而非是否與理性相衝突。591接著埃科蘭巴迪指稱基督在天上是按

著祂的神性和人性，而祂則是按著祂的神性臨在聖餐中。592路德則是予以反

585

LW 38: 25.

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592

LW 38: 29.

102

駁，指出基督乃是實質地臨在聖餐之中，「正如祂由童貞女所生」，但埃科蘭

巴迪卻是不允許基督「以如同祂在餅之中同樣的方式在天上」。593

在十月三日早晨的會談中，慈運理首先提出「既然基督的身體是有限的，那

就必定是在一特定之處」。594路德則是反駁指出，慈運理所用之數理概念，

在此是不適用的，並且經院神學家也已經說明一個身體能夠在多處，並且「我

是何許人也，豈敢測度上帝的大能？」595在同日午後的會談中，路德則是指

出「聖禮是被稱為聖事的記號」，因此當人看見聖餐餅之時，宣稱「我已經

看見主」，是相當愚昧無知的；然而「當人說這不過是個記號而已，我也無

法同意」，因為「一般的記號和上帝所設立的記號之間乃是有所不同的」。596

（二）馬堡會談之〈匿名報告書〉

在十月二日上午的會談中，路德首先表達完全無法同意慈運理陣營所發表之

聖餐著作的內容，他強調無法以字面意義以外的方法去理解「這是我的身

體」。597埃科蘭巴迪則是予以反駁，指出聖經也經常使用象徵、譬喻等方式，

而「這是我的身體」同樣也是象徵式表達。598而路德則是指出對方必須證明

本段經文「必須」已象徵方式來理解，予以回應。599接著雙方針對約翰福音

第六章的釋經進行辯論，而埃科蘭巴迪最後則是強調在約翰福音第六章中，

「屬靈的吃基督是唯一被命令及對救恩是充分之事，而身體的吃喝既非被規

593

LW 38: 30.

594

LW 38: 32.

595

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LW 38: 37.

599

LW 38: 37.

103

範，也非有用的」。600路德則是予以反駁，他首先指出在約翰福音第六章中

無法得證身體的吃喝是無用或非必要的，接著他指出基督在設立聖餐時說：

「要如此行」，乃是要求「所有敬虔的心都應該順服祂的命令，並且無論這

是否有用，也不以任何方式進行爭論，因為祂的命令全然堅立。」601接著慈

運理加入辯論之中，他認為基督在約翰福音第六章中主要是針對猶太人關於

吃基督身體的錯誤，因此，基督的答覆：「『肉體是無益的』必定是指向吃喝

基督。」602路德的回應則是指出對方必須證明「基督被吃的身體是無益的」，

並且再度強調對方並無法由此證明基督並未臨在聖餐之中，而且也無法證明

設立聖餐經文必須以象徵方式解釋。603接著雙方繼續針對設立聖餐經文是否

應以象徵式解釋進行辯論，最後路德表達「基督的真身體全然無法實際地臨

在聖餐之中，這樣的結論絕對不可能的。」604

在午餐後繼續進行會談。慈運理首先發言，指稱在約翰福音第六章中，基督

確實是清楚地表明屬靈的吃，並且拒絕身體的吃，同時他也指稱路德在其講

章中以及墨蘭頓在其著作中，都表達過相同的看法。路德則是回應指出，他

和墨蘭頓的著作並非關於聖餐，而是有關上帝的道，而且他也要求對方陣營

必須證明「為何基督的身體無法在聖餐之中」。605接著慈運理指稱：「邪惡祭

司的話語無法使基督的身體臨在發生。那麼它以何種方式在聖餐之中？」606

路德則是回應說：「上帝的道乃是真實且有功效的，無論是由誰宣講。」慈

600

LW 38: 38-39.

601

LW 38: 39.

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LW 38: 41.

606

LW 38: 42.

104

運理則是繼續對此提出質疑，指稱路德的看法將導致教皇權勢的復辟，因為

主持聖餐者和領受聖餐者的敬虔與否都與聖餐有效與否全然無關。607路德則

是回應指出，聖餐的有效乃是根據上帝話語的大能，而非主事者的信心。608

慈運理則是質疑路德立場的矛盾，他認為路德一方面認為吃基督的身體是有

用的，但同時又說這是無用的。609路德則是回應，他乃是說不信之人吃基督

的身體不僅是無益的，並且是「毒藥與死亡」，正如上帝的話或上帝本身；

然而對信的人，基督的身體不僅有益，更是「良藥與永生」，並且即使基督

的身體本身是無益的，但「它必要透過生命之道與其相連而成為有益的。」

610接著埃科蘭巴迪以約十六 7：「我去是與你們有益的；我若不去，保惠師

就不到你們這裏來」指稱，如果基督真實臨在成立的話，那將使聖靈內住的

應許被破壞。611路德則是予以反駁，指出不僅基督的真實臨在不會破壞聖靈

內住的應許，相反地是為因而得到支持與確認，因為「祂應許的恩慈話語乃

是與之相連的」。612接著路德針對其立場提出結論式聲明，他說：

極其明顯，我們強烈地堅持基督的身體確實是有益的；沒有任何聖經經

文、任何解釋、任何人的理性能夠迫使我們否認。…我們倚靠上帝的話語，

這話語首先說，基督具有身體。這是我所相信的。接著又說，這身體升入

高天，並且坐在父的右邊。這也是我所相信的。然後又說，這同一的身體

是在聖餐之中，並且賜給我們來吃。這也是我所相信的，因為我主耶穌基

督如果願意的話，祂能夠輕易做到，並且在祂的話中，祂見證祂確實願意

這樣做。613

607

LW 38: 42.

608

LW 38: 42.

609

LW 38: 42.

610

LW 38: 42-43.

611

LW 38: 44.

612

LW 38: 44.

613

LW 38: 44.

105

接著埃科蘭巴迪針對基督身體的限制進行討論，指稱基督的身體必須是只在

一處，而路德則是反對以數理概念方式來理解基督身體。614接著埃科蘭巴迪

繼續根據太廿六 11，指稱基督乃是以其神性臨在各處，「但既然祂說祂將要

不在，那祂的不在必定是按著祂的人性。如果祂確實按著祂的人性不在的

話，那麼結果就是祂不能實際地臨在聖餐之中。」615路德的回應則是，如果

本段經文確實與設立聖餐經文衝突的話，為何他們不同樣以象徵法來解釋此

段經文。路德指出該段經文的意義乃是，「基督不要為了需要我們的服事而

臨到我們，…但卻要賜給我們窮人，使我們能奉祂的名施恩憐憫他們。」616

接著埃科蘭巴迪指稱基督所賜給我們的身體是「會受苦與死亡的」，所以無

法是有益的，因此屬靈的吃是必須的。617路德的回應則是，吃基督的身體之

所以有益，是因為這和罪得赦免的應許相連，而任何應許都需要信心，也就

是屬靈知識，因此，「當身體的吃喝在信心中發生時，它本身也必定成為屬

靈之事。」618接著慈運理指稱如果基督與我們相同，那他的身體必定無法同

時在許多不同之處。路德的回應則是，基督身體和我們身體之間的一致性，

並不足以得出基督身體必須在一處的結論。619接著慈運理和埃科蘭巴迪承認

「上帝讓一個身體同時在不同地方是相當可能的」，但是他們要求路德必須

證明「這發生在聖餐之中」。620路德的回應則是指出，不可越過設立聖餐經

文，而是「必須承認並相信基督的身體就在那裡」。621慈運理則是反問路德，

614

LW 38: 45.

615

LW 38: 45.

616

LW 38: 46.

617

LW 38: 46.

618

LW 38: 46-47.

619

LW 38: 47-48.

620

LW 38: 48.

621

LW 38: 48.

106

是否也假定基督的身體「侷限性地在聖餐之中」，因為他說：「基督的身體必

定在那裡。」622路德則重申他直接引用基督的話，無法得出此一錯誤的結論，

因為基督的話是「這是我的身體」，而非「這裡有我的身體」。623

在十月三日上午的會談中，慈運理仍舊指稱基督的身體「必須佔用一確定的

空間，並且是侷限性地存在」，而路德則是表達反對此一數理性概念624。接

著慈運理引用奧古斯丁和富爾根迪斯(Fulgentius, ca.467-532)來支持基督身

體必須在一特定地方。625路德則是指出富爾根迪斯並未論及聖餐，而是反駁

否定基督人性的異端，並且路德也引用富爾根迪斯，指出他也清楚地見證「主

的身體和血在聖餐中被呈獻」。626慈運理則指稱，「呈獻」一詞應當象徵性地

理解為「以慶祝來紀念」，因此「身體和血」也同樣應該以象徵方式來理解；

而慈運理也指控路德使用「呈獻」，乃是企圖「重建彌撒中的獻祭」。627路德

的回應則是他乃是堅守基督的話，無法苟同對方的意見。628

（三）《馬堡條款》

在《馬堡條款》的第 15 條「關於基督身體和血的聖禮」中，雙方都接受的

部分為：

根據基督的設立，兩項（即餅和酒）都應當被領受（並且彌撒並不非人可

622

LW 38: 48-49.

623

LW 38: 49.

624

LW 38: 49.

625

LW 38: 50.

626

LW 38: 50-51.

627

LW 38: 51.

628

LW 38: 51.

107

藉以為他人確保恩典的行為，無論是為活人或死人）629；並且壇上聖禮是

耶穌基督真身體和血的聖禮，而這同一身體和血之屬靈的參與對所有基督

徒是格外需要的。同樣地，如同經文所言，聖餐的使用乃是全能上帝所賜

下與設立的，為的是軟弱的良心被聖靈藉此以激發信心。630

而雙方未能達成共識的部分則是「基督的真身體和血是否具體地臨在於餅酒

之中」。631

第三節第三節第三節第三節 1525-1529 年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展

一、主題發展

（一）關於「真實臨在」的發展

在此階段中，關於真實臨在的發展，主要是在與狂熱派的辯論中進行。而論

辯可分為三個子階段：1525-1526年、1527-1528年和 1529年。而整個論辯

過程的主要核心是關於設立聖餐經文的解釋，632並且也與兩個基礎教義相

關，即上帝的道和基督的位格。633除此之外，雙方對於屬靈的與屬身體的理

解也具有其重要性。因此，以下將以年代為階段區分，而各階段中則針對「上

帝的道」、「基督的位格」和「屬靈的 vs.屬身體的」進行討論。

1. 1525-1526年

(1)在 1525-1526年中，路德對於上帝的道與真實臨在之間關係的看法，可

歸納為以下三點：

629

此句僅載於蘇黎世手稿中，參見 LW 38: 88 n.5.

630

LW 38: 88.

631

LW 38: 88.

632

LW 37: 25; Sasse, This Is My Body, 144.

633

Ibid., 144.

108

a. 針對否定真實臨在的主張，提出以下的批評，即以理性曲解上帝的

道、634否定設立聖餐經文的完整性，635以及否定上帝的道。636

b. 強調「這是我立新約的血」所表達的就是「基督的血真實臨在於聖

禮中」，637因此根據設立聖餐經文，基督的身體和血真實臨在於聖餐

之中是不容懷疑的。638

c. 對餅說出設立聖餐經文時，基督就真正臨在，因為基督身體的臨在

乃是「藉由聖道和聖靈的大能」。639

(2)在 1525-1526年中，路德對於基督的位格與真實臨在之間關係的看法，

可歸納為以下三點：

a. 狂熱派否定真實臨在的主張，將導致否定基督道成肉身與人性。640

b. 以基督在上帝右邊肯定真實臨在。641

c. 主張應當區分基督普遍的臨在和指定的臨在，並強調聖道就是指定

臨在之處。642

(3)在 1525-1526 年中，路德對於「屬靈的 vs.屬身體的」和真實臨在之間

634

路德文集（卷二），228頁、LW 36: 344.

635

路德文集（卷二），231頁。

636

LW 36: 344.

637

路德文集（卷二），252頁。

638

路德文集（卷二），253頁。

639

LW 36: 341.

640

LW 36: 338.

641

LW 36: 340.

642

LW 36: 342.

109

關係的看法，主要是反對屬靈的吃，643亦即與基督同受苦難之「屬靈的

同領」。644而是強調實際的領受，亦即「屬身體的領受」。645

2. 1527-1528年

(1)在 1527-1528年中，路德對於上帝的道與真實臨在之間關係的看法，可

歸納為以下三點：

a. 強調持守基督真實臨在，就是相信上帝的道。646

b. 強調因為真實臨在是上帝說的，即使人的解釋不清楚，但仍然是可

靠的。647

c. 指出基督設立聖餐的方式乃是「將聖道和祂的身體兩者結合在一

起」，648並且基督身體的用處「必定是透過上帝的道」。649

(2)在 1527-1528年中，路德對於基督的位格與真實臨在之間關係的看法，

可歸納為以下三點：

a. 首先是關於「上帝的右邊」，主要有三方面。首先，路德反對慈運理

以空間概念來定義上帝的右邊，650並以「同時不在任何地方，也必定

在所有地方的大能權柄」來指稱上帝的右邊。651其次，他從創造的角

643

路德文集（卷二），221頁。

644

路德文集（卷二），255頁。

645

路德文集（卷二），255頁。

646

LW 37: 29, 140.

647

LW 37: 47, 306.

648

LW 37: 87.

649

LW 37: 134.

650

LW 37: 55-56.

651

LW 37: 57.

110

度論證無所不在乃是歸屬於上帝的本性，並以聖父與聖子同質的角度

強調基督同樣是無所不在。652最後，他強調基督神人二性聯合於一位

格，並且以屬性相通(communicatio idiomatum)，來強調基督的人性同

樣是無所不在。653

b. 其次是關於基督的臨在。首先路德延續之前關於基督普遍臨在與指

定臨在之區別，進一步提出「上帝的臨在」和「上帝為你臨在」的分

別，並強調「基督的人性」就是「上帝為你臨在」。654此外，他也指

出基督可見的與不可見臨在的分別，655並提出三種臨在模式。

c. 最後則是關於基督的身體，路德反對狂熱派所主張之「基督的身體

與一般身體無異」，656並指出臨在的身體是基督「許久以前被造且存

在的身體」。657並且也提出「聖禮的聯合」，指出身體和餅聯合在聖餐

中成為「一個新且完整的本質」。658

(3)在 1527-1528 年中，路德對於「屬靈的 vs.屬身體的」與真實臨在之間

關係的看法，可歸納為以下三點：

a. 指出聖餐中同時存在屬靈的與屬身體的吃喝，659而僅有屬身體的吃

喝是無益的，證實基督的真實臨在。660

652

LW 37: 61.

653

LW 37: 210-211.

654

LW 37: 68.

655

LW 37: 104, 207-208.

656

LW 37:124.

657

LW 37:187.

658

LW 37: 303.

659

LW 37: 84-85.

660

LW 37: 86-87.

111

b. 指出狂熱派基於靈物對立的二元論，將屬物質(physical)之基督的身

體視為屬肉體(fleshly)而非屬靈的，但路德基於聖經，指出屬物質之

基督的身體乃是屬靈的。661

c. 再度強調是實質的領受，而非屬靈的領受。662

3. 1529年

(1)在 1529年中，路德對於上帝的道與真實臨在之間關係的看法，可歸納

為以下三點：

a. 路德強調聖餐中的餅酒乃是藏在上帝話語之中，並且與上帝話語連結

在一起。上帝的道不僅使餅酒「稱為基督的身體和血」，663也「將基

督的身體帶入餅中」。664

b. 引用奧古斯丁的聖禮定義：「道加上物質就成了聖禮」。665

c. 強調基督的身體乃是臨在上帝的道之中。666

(2)在 1529年中，路德對於基督位格與真實臨在之間關係的看法，主要是

重申在 1527-1528年中所表達出的立場，包括反對狂熱派所主張之基督

身體的空間侷限性與有限性，667反對基督神人二性分離的主張，668肯定

661

LW 37: 98-99, 235-237.

662

LW 37: 354.

663

基督徒大問答，118頁。

664

LW 38: 19.

665

基督徒大問答，118頁；LW 38: 23.

666

LW 38: 25.

667

LW 38: 16, 32.

668

LW 38: 30.

112

基督升入高天並坐在上帝右邊的身體和臨在聖餐中的身體是相同的，669

乃是不會朽壞與耗損。670

(3)在 1529年中，路德關於「屬靈的 vs.屬身體的」與真實臨在之間關係的

看法，主要是重申在 1527-1528年中所表達出的立場，即聖餐中同時包

含了屬靈的吃喝與屬身體的吃喝。671

4. 小結

根據上述內容，以下分為四點進行彙整說明：

(1)階段特色：

1525-1526年可視為關於真實臨在直接論辯的起始階段，此階段中的論

辯特色是「以上帝的道為主，基督的位格為輔」；而 1527-1528 年則是

進入論辯的高峰期，而論辯特色則是「並重上帝的道與基督的位格」；

1529年則是論辯的總結，論辯特色則為「回歸上帝的道」。

(2)關於上帝的道與真實臨在之間關係的發展：

在 1525-1526年中，路德強調上帝的道乃是基督真實臨在的依據，到了

1527-1528年，除了延續此重點之外，也強調堅持真實臨在就是相信上

帝的道，並提出基督身體與上帝的道結合。在 1529 年時，路德則是強

調上帝的道與餅酒—基督體血之間的密切關係。

669

LW 38: 44.

670

LW 38: 27.

671

LW 38: 21, 46-47.

113

(3)關於基督的位格與真實臨在之間關係的發展：

在 1525-1526年中，路德強調否定真實臨在對於基督人性的危害，並且

以基督在上帝的右邊來肯定真實臨在，並且首度表達出基督無所不在

(ubiquity)的觀念，672但強調普遍臨在和指定臨在的區分。在 1527-1528

年之間，路德則是針對上帝右邊進行詳細的探討，並以屬性相通來肯定

基督的人性同樣也是無所不在。並且延續 1525-1526 年的「普遍 vs.指

定」之分，提出「上帝的 vs.上帝為你」和「可見 vs.不可見」之臨在區

分，藉此強調雖然基督能夠無所不在和不在各處，但唯獨在聖餐中才具

備臨在的確定性，673因為是「為你」臨在。而路德提出三種臨在模式，

其目的並非要建立所謂基督臨在理論，而是要指出就理性而言，真實臨

在並非不可能。674在 1529 年，路德主要是重申 1527-1528 年中所表達

的立場。

(4)關於「屬靈的 vs.屬身體的」與真實臨在之間關係的發展：

在 1525-1526年中，路德強調聖餐中乃是身體實際的領受，拒絕以「同

受基督苦難」為內涵之屬靈的領受。在 1527-1528年中，路德則是指出

聖餐中同時有屬靈的吃喝（即相信基督真實臨在）和身體的吃喝，並以

此肯定真實臨在的確定性，並且他也基於聖經，指出基督身體是屬靈

的。到了 1529 年，他則是重申 1527-1528 年中有關同時有屬靈的和屬

身體的吃喝。

672

Hans Schwarz, Divine Communication: Word and Sacrament in Biblical, Historical, and

Contemporary Perspective (Philadelphia: Fortress, 1985), 120.

673

Johann A. Steiger, “The Communicatio Idiomatum as the Axle and Motor of Luther’s

Theology.” Lutheran Quarterly, 14, (2000): 143.

674

Sasse, This Is My Body, 155; Schwarz, Divine Communication, 120.

114

（二）關於「新約」的發展

在此階段中，路德並未特別針對新約本身提出進一步的說明，主要是針對新

約和真實臨在之間的關係。首先，在《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》

中，路德強調是「基督的血」使新約生效，675並且必須是「藉著並在基督的

血裡的關係」，這杯才是新約；676其次在《關於基督晚餐之認信》中，路德

指出狂熱派所主張之象徵論或記號論，乃是將新約貶低為「新約的記號」，

無異於「倒退、否認基督」，並且他也強調新約乃是在以基督身體與血為必

要之「聖禮實體」之中。677換言之，在此階段路德乃是強調真實臨在和新約

之間相互肯定的關係。

（三）關於「罪得赦免」的發展

在此階段中，路德對於罪得赦免的看法，包括：

1. 提出赦罪的成就與分賜的區分。678

2. 赦罪乃是提供給信徒群體。679

3. 赦罪就是基督臨在的目的，藉以強調赦罪與臨在之間的關係。680

4. 赦罪乃是驅使人前來領受聖餐的理由。681

（四）關於「紀念」的發展

在此階段中，路德對於紀念的看法可歸納為以下六點：

675

路德文集（卷二），294頁。

676

路德文集（卷二），295頁。

677

LW 37: 338-339.

678

路德文集（卷二），290-291頁。

679

LW 36: 319-320.

680

LW 36: 349; LW 37: 85.

681

基督徒大問答，123頁。

115

1. 反對「藉紀念得義」的主張。

2. 主張紀念乃是「客觀的紀念」而非「領受聖餐者的主觀感受與紀念」。682

3. 指出狂熱派乃是以否定基督真實臨在，做為紀念的基礎，並且將聖餐當

作幫助信徒回憶基督受死事件的方式，683因此，狂熱派的紀念乃是一種「悼

念式的紀念」(mourning remembrance)。

4. 正確的紀念乃是「在聖餐中正確地宣講設立聖餐經文，並透過實際吃喝

餅—體和酒—血以領受基督赦罪之恩」，亦即 Pelikan 所言：「當宣講伴隨

著聖餐的慶祝之時，這就是真正地『為的是紀念我』。」684

5. 紀念的意義不在於藉此確認基督徒身份，而是要堅固信徒對基督的信心。

6. 強調正確的紀念對象以及應當是在群體中公開紀念。

（五）關於「聖徒相通」的發展

在此階段中，路德對於相通的看法可歸納為以下三點：

1. 強調相通乃是與基督及在世者的團契。685

2. 指出相通的兩種形式：為鄰舍捨己和與鄰舍分享所有。686

3. 拒絕讓反對基督真實臨在的人參與聖餐之中。687

二、結構發展

無疑地，對大多數的學者而言，真實臨在可說是路德此階段聖餐觀之中心主

682

Jaroslav Pelikan, Luther the Expositor: Introduction to the Reformer’s Exegetical Writings. (St.

Louis-Philadelphia: Concordia Publishing House, 1959), 212-213.

683

Sasse, This Is My Body, 380.

684

Pelikan, Luther the Expositor, 211.

685

LW 36: 317, 322.

686

LW 36:352-353

687

LW 37: 131.

116

題。688然而 Davis卻反對此一看法，他認為路德聖餐教導的中心並非真實臨在

（特別是「無所不在」的教義），而是「聖餐意涵的體系或秩序」，以及做為體

系內各部分之聯繫的「聖道」，689並且他也提出所主張之體系結構，其中各部

分的標題分別是：「訴諸設立聖餐經文：大能的道」、「宣布益處的聖道：赦免

的道」、「留心安慰的聖道：正確使用的命令」和「相通的果實：愛的道」。690的

確，正如 Davis所言：「聖道主導聖餐的慶祝」，691但路德也親口告訴我們：「上

帝…確實說過，基督的身體和血臨在於聖禮之中」，692並且「我們用耳朵聽到

的是基督的身體臨在」。693因此，以真實臨在做為路德此階段聖餐觀之中心主

題，並未與 Davis的主張有所衝突。以下將以真實臨在為中心主題，分別就「真

實臨在就是上帝的聖道」、「真實臨在乃是基督『為你／我們』」臨在」和「新

約、赦罪、紀念、相通都以真實臨在為基礎」等三個子題，來探討此階段路德

聖餐觀的發展：

1. 真實臨在就是上帝的聖道

對路德而言，真實臨在並非「這是我的身體」的一種解釋或是意見，694因為

真實臨在就是上帝的道，695是信心的對象。696對路德而言，無論是狂熱派對

688

阿爾托依茲，馬丁路德神學，510頁；羅永光，「路德聖餐觀之探討」，回到根源去：福音信仰與改教精神，74頁；楊慶球，馬丁路德神學研究，105頁；Robert C. Croken, Luther’s First

Front: The Eucharist as Sacrifice (Ottawa: University of Ottawa Press, 1990), 48; Sasse, This Is My

Body, 104.

689

Thomas J. Davis, “‘The Truth of the Divine Words’: Luther’s Sermons on the Eucharist,

1521-1528, and the Structure of Eucharistic Meaning.” (Sixteenth Century Journal, vol.30, no.2, 1999),

324.

690

Ibid., 326, 329, 331, 335.

691

Ibid., 326.

692

路德文集（卷二），253頁。

693

LW 37: 29.

694

LW 38: 18.

695

LW 37: 29.

117

真實臨在的否定，或是天主教會對真實臨在的誤用，697都是反對上帝的道和

福音。此外，路德也指出基督指定的臨在，就是「聖道所在之處」。698因此，

在此階段中，路德認為真實臨在就是上帝的道。

2. 真實臨在就是基督「為你／我們」臨在

雖然在此階段中，路德為真實臨在提供了相當深入的說明與解釋，然而這並

非路德對於真實臨在的關切所在，因為對路德而言，關於真實臨在的決定性

問題，並非「如何」臨在，而是「為何」臨在。699而基督之所以真實臨在乃

是「期盼讓我們確定祂在何處，並且我們該如何把握住祂」。700因此，各種

臨在的區分：普遍 vs.指定、一般 vs.為你、可見 vs.不可見，以及三種臨在

模式中，最為重要的乃是「上帝為你臨在」，因為所臨在的，不是別的，乃

是基督為你而捨的身體，是為你而流出的血。701所以，對路德而言，真實臨

在就是基督「為你／我們」臨在。

3. 新約、赦罪、紀念、相通都以真實臨在為基礎

在此階段中，路德強調新約、赦罪、紀念和相通都是以真實臨在為基礎。因

為一旦否定真實臨在，新約就被貶低為「新約的記號」、702赦罪在聖餐中並

未發生、紀念就成了緬懷與悼念，703而相通也由罪人藉由基督體血領受赦罪

696

LW 37: 140.

697

Wisløff, The Gift of Communion, 148.

698

LW 36: 342.

699

Vilmos Vajta, Luther on Worship. Translated by U. S. Leupold (Philadelphia: Muhlenberg

Press, 1958), 96.

700

LW 36: 346.

701

LW 36: 347-348.

702

LW 37: 323.

703

Sasse, This Is My Body, 380.

118

而得以相通，成為以領受聖餐者之神聖性為前提之靈意式相通。704而整個聖

餐也就從基督的餐(Christ’s Supper)變成了基督徒的餐(Christian Supper)，從

上帝自我賜予(self-giving)的行動被扭曲成為基督徒自我確認(self-confirming)

的作為。

704

Kyle A. Pasewark, “The Body in Ecstasy: Love, Difference, and the Social Organism In

Luther’s Theory of the Lord’s Supper.” (The Journal of Religion, vol. 11, no. 4, 1997), 524.

119

第五章第五章第五章第五章 1530-1544 年之間的發展年之間的發展年之間的發展年之間的發展

第一節第一節第一節第一節 歷史背景歷史背景歷史背景歷史背景

1530年，查理五世決定召集天主教與改教陣營，於奧斯堡(Augsburg)進行會

議，但是路德並不被允許出席此一會議。儘管如此，出席參與會議的撒克森選侯

約翰仍舊希望路德至少能到紐倫堡(Nürnberg)，以便就近提供諮詢意見。然而，

因為路德仍舊處於帝國的禁制令之下，因此選侯決定讓他繼續留在科堡

(Coburg)，路德為此相當沮喪，但他也隨即調整自己進入此一新的處境，並自 1530

年四月十六日起，在此地停留將近六個月。在這當中，他完成了《關於我們的主

身體和血之聖禮的勸誡》(Admonition Concerning the Sacrament of the Body and

Blood of our Lord)一文，並於十月十七日付印，然而遲至同年十一月中旬，才出

現印刷版本。705此外，在路德剛抵達科堡之時，他已經著手進行《對所有聚集於

奧斯堡之牧職者的告誡》(Exhortation to All Clergy Assembled at Augsburg)一文，706

其中有部分內容針對私人彌撒進行討論，707這是他自 1521 年發表《論廢止私人

彌撒》一文後，再度針對此議題提出討論。然而在奧斯堡會議結束之後，陸續出

現一些來自新舊反對者的攻擊，包括緬茲(Mainz)主教亞爾布雷克特(Albrecht of

Hohenzollern)、撒克森的喬治公爵，以及曾經是路德改教支持者，卻轉投效天主

教的威徹爾(George Witzel)等人，708致使路德暫時無法持續地針對此天主教會的

私人彌撒教義與實踐，進行反駁性論述的寫作。

705

Martin E. Lehman, “Introduction” of Admonition Concerning the Sacrament of the Body and

Blood of our Lord, in LW 38:94.

706

Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532, 385.

707

LW 34: 22-23, 30-31.

708

Lehman, “Introduction” of The Private Mass and the Consecration of Priest, in LW

38:141-142.

120

在 1530 年之後，史塔斯堡的改教領袖布塞珥曾經主動與威登堡陣營聯繫，

希冀尋求雙方在聖餐教義上的共識；然而此一計畫在 1531 年夏天之後陷入僵

局，主要是因為當時路德仍舊持續公開地反對慈運理及其後繼者。709於此同時，

過去與威登堡陣營決裂的波希米亞弟兄會也開始恢復與威登堡的聯繫，並且為此

預備了一份《信仰聲明》(Account of the Faith)，然而這份信仰聲明當中還是帶有

慈運理的色彩。7101532年底，一位法蘭克福的信義宗牧者塞拉利斯(John Cellarius)

被解職，因為他主張在聖餐中基督只臨在信的人，而非客觀臨在於聖餐當中。1533

年初，路德對法蘭克福的會眾發表公開信，明確地陳述這位牧者的立場乃是與他

有所不同，雖然路德也承認在其他部分，他是同意這位牧者。對路德而言，那些

不明確說出在聖餐中所發生之事的牧者應當從教會中被驅逐，因為在一個教會中

是無法容許有兩種聖餐教義。7111533 年二月廿二日，布塞珥致函法蘭克福，試

圖緩和對於路德的不滿，並建議他們應當以聖經為基礎來回應路德，而法蘭克福

地區牧者們所印行之《辯護文》(Apology)便是參照布塞珥的建議。712事實上，除

了法蘭克福以外，在坎普登(Kempten)有兩位信義宗牧者希格(Johann Seeger)和羅

塔赫(Johann Rottach)被解除職務，因為他們不同意聖餐傳遞恩典的論點；奧斯堡

地區的信義宗教會則是緊急要求路德認可在私人家中所舉行之聖餐，但為路德所

拒絕，而這些奧斯堡牧者也呼籲路德應當接受波希米亞弟兄會的《信仰聲明》（事

實上，他們同意此聲明的立場）。1533年八月，路德要求奧斯堡議會應當採取禁

止的措施，並且他也譴責他們的看法是屬於慈運理陣營。當這些牧者被議會傳喚

答覆時，強調他們的立場乃是與路德一致的，唯一的不同是有關是否不信之人所

吃的。十月廿九日，路德直接嚴厲地回應奧斯堡議會，並宣布將要發表一公開聲

709

Martin Brecht, Martin Luther. 3 vols. Vol. 3 The Preservation of the Church 1532-1546

Translated by James L. Schaaf (Minneapolis, MN: Fortress, 1993), 39.

710

Ibid., 40.

711

Ibid., 39.

712

Ibid., 40.

121

明來反駁這些牧者「狡獪的話」。713而路德就在奧斯堡信義宗牧者休柏利紐斯

(Caspar Huberinus)所著之《論上帝的憤怒與良善》(On the Wrath and the Goodness

of God)的序言中，公開反駁異端與狂熱份子。

在面對奧斯堡問題的同時，路德雖然臥病在床，但並未忘記關於天主教會私

人彌撒之問題仍然尚待解決，因此他也開始計畫進行關於反對祭司祝聖之論辯性

著作的寫作，不過，由於其病況使得計畫無法進一步進行，只得先由秘書代筆，

預備了三份題綱資料。714路德在痊癒之後，便繼續投身此一寫作計畫之中，他原

本是要集中探討有關祭司祝聖的議題，但後來他決定將私人彌撒的問題放在更為

突顯的地位，715而所完成的著作就是《論私人彌撒和祭司之祝聖》(The Private

Mass and the Consecration of the Priest)，並於 1533年底發表。在《論私人彌撒和

祭司之祝聖》發表之後，一如預期地造成來自不同立場的批判，甚至屬於路德陣

營的保守人士，例如：在德紹(Dessau)的安哈爾特(Anhalt)諸侯約翰，便對此著作

產生疑慮，擔心路德對於基督身體和血是否臨在於私人彌撒的立場太過於接近慈

運理的觀點。7161534年三月，路德在喬治(George of Anhalt)勸說之下，寫下《馬

丁路德博士關於其論及私人彌撒一書之信件》(A Letter of Dr. Martin Luther

Concerning His Book on the Private Mass)，藉以釐清他關於基督身體與血真實臨

在於聖餐之中的教義。717而在同年的聖週與復活節後，他則分別宣講了《濯足日：

論聖餐》(Maundy Thursday: On the Lord’s Supper)和《復活節後週三：有關貴重的

聖禮》(Easter Wednesday: About the Precious Sacrament)等兩篇講章。

713

Ibid., 41.

714

LW 38:143.

715

Martin Brecht, Martin Luther. The Preservation of the Church 1532-1546, 74.

716

Ibid., 77.

717

Ibid., 78; Lehman, “Introduction” of A Letter of Dr. Martin Luther Concerning His Book on

the Private Mass, in LW 38:217.

122

相較於路德，墨蘭頓則是對於布塞珥致力於調解雙方表達讚賞之意。1533

年九月一日，墨蘭頓致函布塞珥，表達希望能與之合作以促成教會合一。1534

年三月，布塞珥發表了《來自於聖經之聲明》(Account from the Holy Scripture)，

當中他明確地表明，自己乃是與閔斯特(Münster)的重洗派以及施文克費爾德的聖

餐臨在觀點劃清界線，並且是較為接近信義宗的立場，並且期望以此作為達成共

識之協同聲明的基礎。718到了八月，此一全面性共識愈見其迫切性，而當墨蘭頓

向路德提出一項有助於達成共識的計畫時，路德表明自己對此並無毫無意願。九

月廿五日，赫斯領主菲力浦致函路德，要求他協助此一共識性協同聲明的進行，

而領主本人也計畫在聖誕節過後，邀集墨蘭頓與布塞珥在卡賽爾(Kassel)舉行會

議。在預備出席會議期間，路德注意到墨蘭頓一連串對於教父言論之引用，與路

德的聖餐教義之間是難以調和的。墨蘭頓不打算單獨承擔與布塞珥討論之重責大

任，路德也不願自己決定所有的事，因此期望約拿斯加入。但由於約拿斯生病，

因此給墨蘭頓的訓詞仍是由路德單獨預備。但路德認為此一協議是無法達成的，

所以他也不考慮墨蘭頓所做出的承諾，並且他也認為並沒有任何理由去更動自己

的立場。

1534 年十二月廿七至廿八日，布塞珥與墨蘭頓的會談在卡賽爾正式舉行。

會中雙方決議完成一份信式(formula)，並由雙方各自針對其陣營進行努力，以確

保他們能滿意此信式之內容。由於協議的成功與否端視卡賽爾會議的結果是否被

接受，因此領主菲力浦向路德表達他的期盼，因為此一永續性的聯合對於改教是

非常重要的。1535 年元月底，路德針對此一信式表達其意見，認為根據奧斯堡

信條及辯護論，並未在此信式中發現錯誤。但他仍未能對此完全放心，因此他反

對太快接納採用，此外路德也希望等候其他信義宗神學家的看法，以及對方陣營

（即德意志南部城市）的意見。這期間由於路德 1528 年之論辯性著作《關於基

718

Brecht, Martin Luther. The Preservation of the Church 1532-1546, 42.

123

督晚餐的認信》再度印行，以致於雙方關係有些尷尬。一直到 1535 年夏天，雙

方的關係才有所突破。經過派遣專人逐一前往各城市進行說明之後，路德於九月

廿八日通知選侯腓特烈，各城比預期更加支持協同信式。然而，此一協同信式究

竟是要在特別會議中被採納，抑或是直接使用路德所撰寫的信式，則仍無定論。

十月五日，路德同時致函各城市，信中提議此一協同信式應當在由神學家們所組

成的會議中被採納，並且參與會議的人數不宜過多。十一月廿七日，他向史塔斯

堡牧職人員建議，會議時間可以訂在 1536 年的復活節之後。翌年元月廿五日，

他向選侯表達需要選侯協助安排會議地點安排，並建議在埃森納(Eisenach)舉

行。三月廿五日，路德致函布塞珥，建議會議日期為五月十四日，地點則是在埃

森納。但由於路德生病，以致於會議延後至五月廿一日舉行，地點也移至威登堡。

經過八天的會議討論之後，雙方於 1536年五月廿九日簽署了《威登堡協同信式》

(Wittenberg Concord)。而此一協同信式最具體顯著的成果，就是至少在德意志境

內改教陣營中的聖餐爭論，幾乎完全是依照路德的想法被解決了。719

1536年六月二日，教皇保祿三世(Paul III)宣布將在 1537年五月廿三日於曼

土雅(Mantua)召開會議，其目的乃是為了要打擊異端與錯謬，提升信徒的道德，

恢復教會間的和諧。受邀參與的對象除了教會領袖以外，也包括政治領袖。因此，

撒克森選侯與施馬加登聯盟(Schmalkald League)也在受邀之列。七月廿四日，選

侯腓特烈向威登堡神學家及法學家詢問關於是否出席會議的意見。選侯本身是傾

向於拒絕出席，藉以抗議此一由教皇所召開之會議。而威登堡學者們則是認為對

於會議的邀請而言，單單反對可能並不夠嚴謹。但選侯不採納他們的意見，也未

與他們做進一步的討論。720八月底，首席大臣布律克(Brück)代表選侯向路德提

出寫下他「有關宗教事務」之遺命的請求，路德則是一再表明他在 1528年的《關

719

Ibid., 51.

720

Ibid., 178.

124

於基督晚餐的認信》中所寫下信仰告白，就是他的信仰遺囑。十二月一日，選侯

與威登堡神學家們商議，是否應當派遣代表團出席會議。於此同時，路德也著手

寫下他所堅守之神學觀點的條款，並為之提供聖經支持論據。十二月十五日，路

德正式提出《施馬加登條款》，交由聚集於威登堡的神學家們覆閱，並做出決定

性的聲明與簽署。選侯則是打算在隔年二月所預計要召開之施馬加登聯盟會議

中，提出此一神學信仰告白，以供與會者採用，而會中也必須討論是否要由路德

召集舉行一反對會議。在經過威登堡神學家們的討論，並提供修訂意見之後，他

們都簽署此一文件。1537 年二月，路德所預備的條款在施馬加登聯盟會議中被

提出，由於路德因重病不克出席，再加上墨蘭頓擔心此一條款會導致聯盟內部神

學爭論，因此會議並未接受此一條款。721

1538年，《威登堡協同信式》也傳到了瑞士地區。同年三月，繼承慈運理擔

任瑞士改教陣營領導者的布靈格(Heinrich Bullinger, 1504-1575)，將自己的拉丁文

著作《論聖經之權威》(On the Authority of Holy Scripture)寄給路德，並提到自己

有意進行雙方的聯繫。五月十四日，路德回函給布靈格，信中提到自己因為慈運

理及埃科蘭巴迪的辭世，感到自己大去之期大概也不遠。並且他也坦率地表達雙

方的立場有別乃是真實情況，不僅如此，他也批評由布靈格所籌畫之新版慈運理

著作。然而，路德仍然期待在他死前能夠見到雙方的合一。在 1538年五月六日，

致普魯士公爵艾伯烈(Duke Albrecht of Prussia)的信函中，路德說道：「我們正與

那些我們曾經在聖餐教義上無法同意之瑞士改教者和平共處，…這使我們十分喜

悅…並且使得在羅馬的可憎者感到不安，他們（教皇派）因這最近的消息大感震

驚…。」722然而此一期盼不久之後便告破滅。1538 年九月一日，布靈格致函路

德，信中稱讚路德在其有關慈運理之陳述中的真誠，但是他也表示無法理解為何

721

Gassmann and Hendrix, Fortress Introduction to the Lutheran Confessions, 41.

722

WA, Br 8,215.引自Martin E. Lehmann, “Introduction” of Brief Confession Concerning the

Holy Sacrament, in LW 38: 281.

125

路德合一已然存在。不僅如此，他也為新版慈運理著作辯護，表明自己無法明白

路德對慈運理的指責，因為慈運理也明確地肯定基督在聖餐中的臨在，最後他要

求路德清楚表達出他對於瑞士改教陣營的反對意見。九月廿八日，蘇黎世的教牧

人員於巴塞爾提議讓尋求參與《威登堡協同信式》的計畫中止，十月廿三日，伯

恩的教牧人員也表達贊同。至此，瑞士與威登堡之間的關係已趨向惡化，並且到

了 1540 年代初期，關於聖餐教義的分歧已經是無法克服的難題了，723而其中的

導火線就是威登堡陣營對於施文克費爾德之基督論的反駁。

1542 年三月，施馬加登聯盟的神學家們針對施文克費爾德的基督論教義，

表達了嚴正反對的立場。雖然路德並未參與其中，但他的論辯著作《論基督的神

性與人性》(On Divinity and Humanity of Christ )則是在此處境中所產生的。而施

文克費爾德則是寫下了《對基督認識之認信與宣言》(Confession and Declaration

of the Knowledge of Christ)，與施馬加登聯盟神學家們進行辯駁，並將之遞送給

墨蘭頓，要求他對此著作提出看法，並針對他與路德有所表態。7241543 年，路

德在一份附帶參閱資料中，譴責施文克費爾德乃是將基督分離為一個神性和一個

人性的人。同年十月，施文克費爾德直接致函路德，並將一些個人相關著作一併

送交。在信函中，他表示在信仰的本質要點上是贊同路德，並且在聖餐教義的教

導上，是反對慈運理及其跟隨者。然而同時他也不加思索地指稱，路德在教義方

面有錯誤，並且對基督與福音的認識並不完備。於此同時，墨蘭頓並未將《對基

督之認識的認信與宣言》一文交給路德，因為他明白路德勢必會對此展開論辯式

的攻擊，而這將會導致有更多施文克費爾德的支持者反對路德。當路德接獲來

函，明顯被內容所激怒，甚至他不願致函回應，僅以手寫便條交予施文克費爾德

之信使。當中路德表示不會再對施文克費爾德有所容忍，因為他乃是優迪克派

723

Lehmann, “Introduction” of Brief Confession Concerning the Holy Sacrament, in LW 38: 282.

724

Brecht, Martin Luther. The Preservation of the Church 1532-1546, 324.

126

(Eutychian)725與聖禮主義者(sacramentarian)。而施文克費爾德則是公開對其朋友

與支持者表明，他除了同情以外，不會對路德「邪惡、放肆、無理的言論」再發

表任何意見。於此同時，埃佩爾耶(Eperjes)的信義宗牧者們，以信函告知路德，

有關一位改教陣營的牧者迪威(Matthias Biró Dévay)在推廣慈運理派的聖餐教義

之事。基於以上兩項事件，路德深感有重新釐清其聖餐教義之迫切性，因此他決

定全神貫注投入寫作，並於 1544年八月八日完成《關於神聖聖餐之精簡認信》，

並於九月卅日印行面世。

第二節第二節第二節第二節 1530-1544 年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析年之聖餐著作分析

一、《關於主身體和血聖禮之勸誡》

本著作共分為兩部分。在第一部分中，路德首先指出聖餐乃是並非人的發

明，而是基督所親自設立的，並且是為了人，尤其是基督徒，而設立的。726接著

他提出個人領受聖餐前應當的自我省察，包括是否相信基督已經設立聖餐，並將

之賜予我們，以及是否相信基督真心誠摯地關切我們。727在這之後，他強調聖餐

乃是滿有益處與救恩，因此不僅不可輕看與遺忘，反倒要予以最高程度的重視，

並且極其喜悅地使用聖餐，因為基督已經「在祂的記念中」設立了聖餐，正如祂

所說的話：「要如此行，為的是紀念我」（林前十一 24）。728接著路德對於「紀念」

提出具體的說明，他說：「除了讚美、聆聽、宣講、頌揚、感謝並尊崇祂在基督

裡向我們所顯明的恩典與慈悲之外，還有什麼算是紀念祂呢？」729接著他也指出

725

優迪克(Eutyches)，君士坦丁堡(Constantinople)的修士，主張基督一性論，在 448年的君士坦丁堡會議中被訂為異端。

726

LW 38: 102.

727

LW 38: 103.

728

LW 38: 105.

729

LW 38: 105.

127

紀念並參與在聖餐中，就是正確地以基督的受苦為榮，因為「在聖餐當中，有對

祂的紀念，也就是讚美與榮耀祂。」730接著他也指出當時的崇拜中，紀念並不如

其他外在具體可見之物，如聖壇布、禮儀手勢、建物等一樣被重視，僅僅是一語

帶過，因此他勸勉眾人應當勤奮認真地思考上帝的話語和工作。731接著他提到倘

若有人要以上帝為他的上帝的話，那麼「最佳的實踐方法就在『要如此行為的是

紀念我』中被明確扼要地說明」，也就是「藉著宣講、讚美、尊崇、聆聽以及為

了在基督裡所顯明的恩典獻上感謝」來學習紀念，倘若人如此的話，不僅是全人

地告白信仰，並且也要從上帝那裡領受一切的事物，尤其是「永生和在基督裡的

無限的義」。732在此之後，路德指出如果有人在聖餐中，除了紀念，找不到其他

理由或益處的話，「難道不應為這催促與慫恿而被滿足嗎？」733甚至路德也說：「即

使我再也無法做任何事，我仍然要為此領受聖餐。…如此的領受將成為我的紀

念，並以此思想祂在基督裡向我所顯明的恩惠，也為此感謝祂。」734換言之，路

德在此指出在聖餐中紀念基督，同樣也是激勵人前往領受聖餐的動力。

接著，路德繼續指出我們乃是藉由「因基督藉著祂的受苦所施予的恩典而讚

美感謝上帝」來持守對基督的紀念。735同時他也提醒讀者，那些蔑視並且怠惰不

去領受聖餐之人，他們不僅是不相信聖餐乃是上帝神聖與恩典的設立，同時也是

輕看「對基督的紀念，就是上帝已經在聖餐中所設立並保存的。」736在此之後，

路德強調對基督的紀念並不涵括「如同某些人用來服事上帝已獲取恩典之善功」

730

LW 38: 106.

731

LW 38: 106.

732

LW 38: 107.

733

LW 38: 108-109.

734

LW 38: 109.

735

LW 38: 111.

736

LW 38: 112.

128

之類對於基督受苦的默思。737相反地，「當我們教導並信靠祂受苦的大能與果實

之時，就是紀念基督了。…這並非我們在上帝面前所完成的工作。」738換言之，

路德拒絕將紀念基督當成是一種善功，如同教皇派所主張的。接著他指出聖餐並

非重獻基督為祭，而是以紀念基督為感謝祭。他說：

我不將彌撒或是聖餐當作獻祭；倒不如說，這祭是紀念基督，其中包含了

關於反對我們的功德與行為之恩典的教導與信心。並且這是一項感恩祭，

因為藉著這完全的紀念，我們為著我們藉著基督受苦所得之恩，而被拯救，

變成義的，而向上帝認信並感謝。739

路德在本部分的最後，再次重申聖餐乃是感恩祭，而非解釋性或是追悼性的

祭(interpretative or memorial sacrifice)，甚至他稱後者乃是「濫用與誤用」(abusus

et katachresis)。740接著路德提出其立論根據，他認為當基督說：「要如此行，為

的是紀念我」時，乃是將聖餐和紀念完全地區分為兩件事，因為「祂說我們應當

使用並實行聖餐，並且還要紀念祂，也就是教導、相信與感恩。這紀念的確是被

推定為感恩祭，但聖餐本身不應該是獻祭，而是上帝已經賜給我們，並且我們應

當以感謝來領受的恩賜。」741因此，對路德而言，聖餐本身乃是上帝的行動，而

紀念則是針對此行動的回應。

在第二部中，路德首先複述第一部關於「紀念」之要點，接著他指出設立聖

餐經文中的「為你」的重要性，因為說：「這是我的身體和血，為你而捨和流出」

的那位和說：「要如此行，為的是紀念我」的那位，就是「親愛的主基督耶穌，

737

LW 38: 116.

738

LW 38: 116.

739

LW 38: 117.

740

LW 38: 122.

741

LW 38: 122.

129

上帝的兒子，為你流血而死的那一位」，但祂僅僅要求我們相信，而我們則不應

以參與聖餐是自由的，就輕蔑藐視它。742接著路德強調「為你」中的你，實際上

指的就是「被罪、死亡、地獄和魔鬼所轄制的我們」，也就是「為你流出，使罪

得赦」所傳達的意義，並且如此思考乃是要幫助人更加勤奮地感謝基督，並參與

聖餐中來尊崇祂的受苦，而這也就是路德所謂使用聖餐的首要成果。743接著他繼

續進一步說明這主要益處，就是「紀念基督所賜的福份」和「紀念興起對主的信

心與愛的需要」。744接著路德繼續指出使用聖餐的第二種成果，就是「信心被持

續地挑旺與更新，而內心也同時在對鄰舍的愛心上被挑旺更新，並且預備行各樣

的善事，抵抗罪與魔鬼一切的試探」。745而路德同時也指出，若有人拒絕領受聖

餐，不僅信心將軟弱冷淡，愛心與行善也會隨之怠惰，並且也不願抵擋罪。746因

此路德對此發出呼籲，說：「如果你沒有其他理由或需要來參與聖餐，我親愛的

弟兄姊妹啊，這豈不是你發現自己對聖餐冷淡漠視的罪或需要嗎？」747

在此之後，路德強調聖餐乃是上帝所賜予我們之恩典與愛的記號，也是以他

自己的身體和血做為我們的糧食。748接著路德針對「配得領受」進行說明，首先

他指出保羅在林前十一 27中所指不配得（即「不按理吃喝」）的，是輕看聖餐如

同日常飲食，彼此輕蔑的人。然而在此所關注的是那些「相信這是…基督的真身

體和血，並且知道基督已經為了紀念祂和安慰我們的緣故設立了聖餐」的人，因

此路德提醒不要因為擔心自己的不配，而對聖餐保持距離，並且他說：「你切勿

742

LW 38: 125.

743

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745

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746

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748

LW 38: 131.

130

注重自己如何地配得或是不配，而是要關注你的需要，就是你對基督恩典的需

要。」749接著路德就以上部分做出總結，他說：「因此你有兩種領受聖餐的途徑

或理由，第一就是你藉此感謝、讚美基督；另一個則是你也藉此為自己獲取安慰

與恩典。」750因此在舉行聖餐之時，乃是同時獻上「讚美的祭和禱告的祭」

(sacrificium laudis et sacrificium orationis)，就是「為已得的恩典感謝，並為將來

所賜的恩祈求」。751

二、《論私人彌撒和祭司之祝聖》

在本著作中，路德主要針對天主教會聖職所行之私人彌撒(private mass)的錯

謬進行反駁。首先他從聖餐中相通的角度來說明，他指出在林前十一 23中，「聖

餐乃是被稱為 communio，也就是共同的參與」，因此就不僅是聖職人員應該領受

聖餐，也包括信徒群體中的其他人。752接著他指出基督設立聖餐之目的乃是「在

聖餐中傳講祂並祂的死，以及公開向基督認信，正如祂所說：『要如此行，為的

是紀念我』（林前十一 24）。也就是如保羅所說：『表明主的死，直等到祂來。』」

753路德在此指出紀念乃是基督設立聖餐之目的，所表達的意義就是傳講基督和祂

的死，並公開向祂認信。接著他繼續指出基督所設立聖餐，是「分授與其他基督

徒的共有聖禮」，也就是針對「基督的群體」(the community of Christ)，目的乃是

為了「堅固信心並且公開地讚美基督」。754在此之後，路德藉由指出聖禮間的一

致性來反對私人彌撒，在這當中他指出基督設立聖餐時，祂乃是與門徒一同領

749

LW 38: 132.

750

LW 38: 133.

751

LW 38: 133.

752

LW 38: 151.

753

LW 38: 151.

754

LW 38: 152.

131

受，因此牧者也應當與信徒群體一同領受。755不僅如此，信徒群體中的每個人也

應當與其他人一同領受，因為聖餐是「共有的食物(communal food)」。756

在此之後，路德針對天主教會宣稱私人彌撒有教會傳統與教父的支持，提出

「唯獨倚賴上帝話語」來予以反駁，其中他指出「若是基督身體和血真實臨在，

那麼每個人都必須承認他們乃是上帝最為嚴重的竊賊與教會的盜匪」，而聖餐設

立的目的就是「人應當將聖餐施予其他基督徒，做為共享與共有餐食，為的是在

信心上堅固與安慰他們。」757接著他指出天主教會的私人彌撒不僅將聖餐據為己

有，竊奪應當施發予信徒之基督的身體和血，並以「因功生效」(opus operatum)，

也就是「他們自己的獻祭和功勞」，來販售基督的身體和血牟取利益。758接著路

德也針對私人彌撒中基督是否臨在提出質疑，首先他指出基督的身體和血於私人

彌撒中臨在並無任何聖經的根據，其次他也嘲諷在私人彌撒中乃是「藉信心屬靈

地吃喝基督的身體和血」的主張是「無用的胡言亂語」，最後他則是表示「因為

基督的身體和血是否在私人彌撒中臨在並不確定」，因此人無須相信在私人彌撒

中基督真實臨在。759其次，他指出由於私人彌撒並未公開，也無參與群體的見證，

因此，「即使祭司宣稱他相信並且說了使化質生效的話語，人無須並且也不可相

信他。」760此外，即使平信徒確定祭司在私人彌撒中說了設立聖餐的話語，「如

何能確定他是以信心說出呢？」因為他只是根據命令說出這些話，而不在乎是否

產生出基督的身體和血，甚至路德也說：「即使我假定神職人員的確相信基督身

體和血在私人彌撒中被產生了，平信徒仍是無法得知，並且也必定為著是否神職

755

LW 38: 154.

756

LW 38: 155.

757

LW 38: 159.

758

LW 38: 159-160.

759

LW 38: 163.

760

LW 38: 164-165.

132

人員只是崇敬餅酒感到懷疑與困惑。」761因此，他主張針對私人彌撒，「人不可

說，雖然就神職人員而言，基督的身體和血並未臨在，但是就那些以真信心領受

聖餐之人而言，它們是在那裡的。」762換言之，路德在此對於設立聖餐話語和基

督真實臨在之間的關係，並非採取一種機械式的因功生效，而是強調必須相信基

督設立聖餐的話語。

在此之後，路德也指出私人彌撒中的祭司職分和祝聖不可被稱之為「牧者或

傳講者」，因為在私人彌撒中，他們並沒有按照「基督的命令與設立所要求」，將

聖餐施發予信徒群體或是宣講。763接著路德更進一步指出，「在私人彌撒中除了

餅酒之外，沒有聖餐」，並且從私人彌撒的誤用聖餐，可以得知「如何堅持基督

的身體和血是臨在」於聖餐之中，因為「誤用並不將本質廢除，而是本質忍受誤

用」(Quia abusus non tollit substantiam, sed substantia fert abusum)。764接著路德指

出私人彌撒不僅是一種誤用，事實上乃是移除了基督所設立的，因此「無人能夠

或是應當相信基督的身體和血在當中，因為祂的設立並不在那裡。」765在此之後，

路德又針對天主教會以「類似因功生效」(quasi ex opere operato)來合理化私人彌

撒之作法，加以反駁。766他指出餅酒之所以成為基督的身體和血，乃是憑藉「基

督的設立」，並非藉由「我們的所行、所說或功勞，更何況是抹油或祝聖」，並且

基督的命令和設立乃是透過「事奉或職任」被施予，因此「當我們聽見這話說，

『這是我的身體』，這並非是牧職所說，而是來自那位臨在之基督的口中，並對

761

LW 38: 168.

762

LW 38: 169.

763

LW 38: 193.

764

LW 38: 193-194.

765

LW 38: 194.

766

LW 38: 197.

133

我們說：『拿著吃，這是我的身體。』」767同樣地，「『要如此行，為的是紀念我』…

也是基督自己透過牧職的口對我們說，並命令我們在祂的話：『這是我的身體，…』

等等說出之時，應當拿起餅酒，按照祂的命令吃祂的身體、喝他的血。」768

三、《馬丁路德博士關於其論及私人彌撒一書之信件》

在本著作中，路德首先指出他在《論私人彌撒和祭司之祝聖》一文中，經常

提及教皇派也是採取「基督的真身體臨在並且被領受」的主張，並且他對於聖餐

中基督真實臨在的捍衛是更勝於教皇派。769接著路德強調他堅定持守「彌撒乃是

根據基督的設立而被慶祝的」，並且「在餅的形式之下，基督為我們在十架上所

捨的真身體是臨在的，而在酒的形式之下，基督為我們而流出的血是臨在的」。770

並且這不是「屬靈的或想像的」身體和血，而是「並非從人乃是唯獨從聖靈成孕，

並由馬利亞之神聖、童貞、真正的人類身體而生之純正自然的身體和血」，並且

如今這身體和血也「坐在上帝的右邊」，而這身體和血不僅是實際地被聖潔與配

得之人所施予及領受，也是被罪人和不配之人實際地施予及領受。771接著路德繼

續指出他對聖餐的關切點乃在於「基督純正自然的身體和血在餅酒之中，無論是

誰施予與領受」，並且基督也清楚地表明聖餐「不是為了透過我們的獻祭而得到

滿足，而是為了透過祂的血，使罪得赦。」772

四、《濯足日：論聖餐》

在本篇講章中，路德首先將聖餐與逾越節進行區分，他指出雖然基督與祂的

767

LW 38: 199.

768

LW 38: 200.

769

LW 38: 223.

770

LW 38: 224.

771

LW 38: 224.

772

LW 38: 226.

134

門徒一同過逾越節，但是祂在當中終止了舊的逾越節，並且設立了「新的逾越節

羔羊、新的國度與祭司，以及新的宣揚和感恩」，正如設立聖餐經文所說的。773接

著路德解釋路廿二 7-8來強調聖餐的本質乃是基督的身體和血，他說：

當主將杯遞給門徒時，說：「你們拿這個，大家分著喝，」但接著並不是說：

「這是我的血」，而是「從今以後，我不再喝這葡萄汁。」但是當祂拿起餅

來，他說：「這是我的身體」；並且當祂拿起杯時，說：「這是我的血」或「用

我的血所立的新約。」所以，我們不只有餅和酒，並且這餅就是祂的身體，

是他賜下可吃的；這酒是祂的血或是用他的血所立的新約，是祂賜下可喝

的。…這些話使餅成為祂的身體，使酒成為他的血。774

不僅如此，路德也提醒會眾不可像狂熱派一樣，憑藉人的理性去懷疑聖餐餅

酒就是基督的身體和血，因為「我們的主上帝並非容許自己被人類理性所測度與

理解的上帝，而祂的作為與話語也不是根據人類理性的規範。」775接著他強調聖

餐乃是基督所設立與成就的，而「祂的身體和血乃是在餅酒之下，真實且本質地

被提供與領受」。776

接著，路德針對聖餐的益處加以說明。他首先提醒人不應該因為自己的罪與

不潔，而畏懼不去領受聖餐，相反地，人應當留意基督設立聖餐所說的話，因為

「祂並不是說，祂捨身流血是為了傷害你，而是祂為你行了這事，是為了你的益

處，為了安慰堅固你，也為了救贖你的靈魂，以致於你能越來越遠離罪惡，並且

成為更加穩固的基督徒。」777因此，特別是那些「自覺有罪，並且誠心希望除去

罪惡」的人，應當前去領受聖餐以獲得赦罪與更新，也就是「從我親愛之主耶穌

773

CSML 5: 454-455.

774

CSML 5: 455.

775

CSML 5: 455-456.

776

CSML 5: 457.

777

CSML 5: 459.

135

基督的身體和血而來的滋養」。778接著路德以獻祭的角度來說明聖餐。他指出當

人領受聖餐時，同時也獻祭，就是「遵行上帝的旨意，向上帝認信與感謝」。779而

這之所以被稱為獻祭，並不是因為聖餐本身是獻祭，而是「聖餐的領受或使用才

被稱為獻祭」，因此「這並不是贖罪祭，而是感謝與讚美的祭」，因為「聖餐的使

用或是紀念基督…就是為了我們的救贖、稱義與救恩…向上帝獻上感謝。」780在

此，路德將領受／使用聖餐等同於紀念基督。接著路德繼續針對「紀念」進行說

明，他以出埃及事件為類比，指出基督「要在祂新約的子民中，保持對祂的受苦

與受死鮮活的紀念」，因此信徒應當「樂意並歡喜來領受聖餐…吃喝我主耶穌基

督的身體和血，並以此持守對祂的紀念。」781接著路德也針對天主教會將聖餐變

成人的功勞，以及聖禮派和重洗派否認聖餐作為施恩具，分別進行反駁。782最後，

路德則是再次強調應當經常領受聖餐並紀念基督，作為結語。783

五、《復活節後週三：有關貴重的聖禮》

在本篇講章中，路德首先提醒會眾應當總是對聖餐保持渴慕，並要為冷淡、

遲鈍的態度感到羞愧。784接著他針對各種有關聖餐的謬誤提出反駁，包括：天主

教會錯誤解釋「不按理吃喝」（林前十一 27），導致聖餐成為一項「可怕的嚴峻

考驗」；785狂熱派的象徵論和有關「不按理吃喝」的錯誤教導，就是「當我們感

到自己的不潔與不配之時，我們應當為前往領受聖餐感到焦慮，因為我們想我們

778

CSML 5: 459-460.

779

CSML 5: 460.

780

CSML 5: 460.

781

CSML 5: 460.

782

CSML 5: 462-463.

783

CSML 5: 465.

784

CSML 6: 41.

785

CSML 6: 42.

136

將會遭遇死亡」；786規定信徒每年至少要領餐一次；787只允許平信徒領餅等。788

接著，路德針對設立聖餐的目的進行說明，包括：讓基督的死永久被紀念，

並將榮耀歸給祂，789以及使眾信徒在基督裡合一。790接著路德繼續針對合一進行

說明，首先他指出在聖餐中，「基督徒公開地承認他所信的，而那些不屬於祂的

便從他們當中分離出來，而相信的人則是在一個盼望、一個意念與對主的心中聚

合一起。」791不僅如此，「那些在教義、言語、心思與生命上不同的人…不應該

被允許留在當中，免得他們使這個相通分裂，讓它分黨結派。」接著路德引用伊

格那丟(Ignatius of Antioch, ca. 35-98)的著作，來說明相通合一的意義，並據以指

出「聖餐乃是保持基督徒在一個心思、教義與信心中聯合，沒有任何一個…創立

他自己的教義和專屬的信仰。」792接著路德更進一步強調，基督設立聖餐乃是為

了「保守教義、信心與生命的一致」。793

除了強調聖餐所產生的群體一致性之外，路德也強調聖餐對於個人的必要

性。他指出因為我們的老亞當隨時隨地在我們裡面，要引導我們犯罪。794而基督

設立聖餐，乃是要藉著祂為我們所捨的身體和流出的血，在祂裡面有保障，並要

如此行來對祂永誌不忘。795並且路德也強調這乃是基督在祂的約當中，所賜給我

786

CSML 6: 42.

787

CSML 6: 42-43.

788

CSML 6: 43.

789

CSML 6: 44.

790

CSML 6: 44-45.

791

CSML 6: 45.

792

CSML 6: 45.

793

CSML 6: 46.

794

CSML 6: 47.

795

CSML 6: 48.

137

們的珍寶，796並且「主也藉著祂的聖餐訓誡我們…當我們前去參與最為莊嚴的聖

餐，並與其他基督徒一同承認我們的信仰時，我們乃是以此方式服事祂。」797最

後，路德針對配得領受與不配領受進行說明。他首先指出基督並非因門徒純潔而

施予聖餐，來反對天主教會的主張，接下來他則是強調那些承認自己過犯、經歷

各種試探、受咒詛之人…等，絕非不配領受聖餐之人，因為「主基督設立聖餐，

目的不是為了要使罪永存，而是為了讓我們得到赦罪，並且變得更加敬虔。」798

最後，他則是針對「個人應當省察自己」（林前十一 28）加以說明，強調省察不

只是對於罪的察覺，也在於「願意從罪中被釋放，並且相信上帝因為祂兒子耶穌

基督的緣故，願意出於恩典赦免你，然後就前去領受赦罪。」799

六、《施馬加登條款》

在第二部第二條「論彌撒」中，路德強調聖餐乃是基督所設立，使人蒙福的

方式，800亦即使人與上帝和好，獲得赦罪與恩典。801而在第三部第六條「論壇上

聖禮」中，路德強調「在聖晚餐禮中的餅酒是基督的真身體和血」。802接著路德

更進一步指出，基督在聖餐中的真實臨在，乃是賜給一切領受聖餐之人，不論其

是否配得，803因為聖餐之所以發生效力，是因為上帝的話，804而不在於施餐者或

796

CSML 6: 48.

797

CSML 6: 49.

798

CSML 6: 50.

799

CSML 6: 52.

800

SA II, 4，在協同書，237頁。

801

SA II, 7, 18，在協同書，238, 239頁。

802

SA III, 6, 1，在協同書，252-253頁。

803

SA III, 6, 1，在協同書，253頁。

804

SA II, 2，在協同書，237頁。

138

領受者。接著，路德繼續針對天主教會「僅按一種形式分遞聖餐」805提出反駁，

他指出無論是主張伴隨論(concomitance)806，即「在一種形式內有兩種形式」，807

或是以人為方式「禁止、咒詛、褻瀆使用兩種形式為異端」808都是對於基督設立

聖餐命令的違抗。在此，路德乃是延續在「論彌撒」一段中，堅持聖餐唯獨本於

上帝的道，而非任何人為方式或手段所可以更改的。最後，路德也針對化質論提

出反駁，他引用林前十 16「我們所擘開的餅」和林前十一 28「然後吃這餅」，指

出化質論主張「餅與酒放棄或失掉它們自然的原質，只存其外貌形狀，不再是真

餅」乃是與聖經相衝突，。809換言之，路德仍是以上帝的話為根據，來反駁任何

對聖餐的扭曲與誤解。

七、《關於神聖聖餐之精簡認信》

在本著作中，路德一開始藉由回顧他與其他改教者之間有關聖餐教義的論戰

過程，來說明他對於聖餐教義的立場。其中，他針對反對基督真實臨在於聖餐中

的立場，予以扼要的陳述，810並針對這些反對者的立論，進行綜合性的反駁。首

先，他指出這些反對者所謂的聖餐無異於日常飲食，在當中人可以「談論基督、

研讀有關於祂的事、讚美祂、感謝他，以及屬靈地吃祂」，路德認為對這些反對

者而言，這就是完整的聖餐，因為他們認為這就是「要如此行，為的是紀念我」。

811接著路德指出他們的主張乃是基於兩處經文：「肉體是無益的」（約六 63）及

805

SA III, 6, 2，在協同書，253頁。

806

此一教義乃是在 1415年的康士坦斯會議(Council of Constance)中所確立，主張「基督整個身體和血乃是真實地既被包含在餅的形式，也被包含在酒的形式。」引自 Robert Kolb and

Timothy J. Wengert (ed.), The Book of Concord (Minneapolis, MN: Fortress, 2000), 320 n.138.

807

SA III, 6, 2，在協同書，253頁。

808

SA III, 6, 4，在協同書，253頁。

809

SA III, 6, 5，在協同書，253頁。

810

LW 38: 296-297.

811

LW 38: 298-299.

139

基督已經升入高天，因此他們堅決地主張基督的身體和血並不在聖餐之中。812路

德對於前者的反駁，是明確地指出「肉體是無益的」並不適用於聖餐；而針對後

者，路德則是指出基督設立並舉行第一個聖餐，乃是在祂升天之前，所以這主張

同樣是不適用於聖餐。813接著他提及在馬堡會談期間中，慈運理等人承認「在聖

餐中不只是餅和酒，…而是身體和血也在其中，然而不是實際的，而是屬靈的。」

但路德同時也指出這樣的主張仍然是錯謬的，因為「屬靈的吃喝只對聖潔和義的

人才是可能的」，但是這與林前十一 27所說的相衝突。814接著路德繼續針對慈運

理所主張之基督的侷限式臨在，提出反駁。他指出基督在聖餐中的臨在，並非如

慈運理所主張之侷限式，而是限定式。815在此部分的最後，路德則是聲明自己絕

無和反對陣營有任何形式團契關係的可能，「因為他們不肯相信在聖餐中主的餅

就是祂真實自然的身體，並且是不虔之人或猶大以口所領受，也是聖彼得和所有

聖徒一同以口所領受的身體。」816

在這之後，路德針對聖餐教義與其他教義之間的關係進行說明。首先他提出

聖餐教義與基督神人二性之間的關係，他說：

如果有人不肯相信關於聖餐的信條，那他如何能相信關於基督人性與神性聯

合於一位格的信條呢？當你吃從聖壇而來的餅時，如果懷疑自己是否以口領

受基督的身體，相同地，當你在聖餐中喝酒時，如果也懷疑自己所領受的是

基督的血，那麼顯然你已經嚴重地懷疑無窮無盡、無處不在的神性如何能被

實際地包含在人性與童女馬利亞的身體之中。817

812

LW 38: 299.

813

LW 38: 300.

814

LW 38: 300-301.

815

LW 38: 301.

816

LW 38: 304.

817

LW 38: 306-307.

140

接著他繼續提到，如果不能接受聖餐教義，那麼也不可能接受唯獨聖子道成

肉身、三 位一體、屬性相通等教義， 818並且以教會歷史中的亞流 (Arius,

ca.250-336)、馬西頓紐斯(Macedonius, d.362)、聶斯多留(Nestorius, 386-451)等人

以為佐證。819接著他也譴責反對者主張之屬靈吃喝基督的身體和血，以及基督徒

的愛和合一，不過就是「亞當和夏娃用來遮蔽與裝飾自己，想要讓上帝不去注意

到他們的羞恥與罪」，因為他們否認基督在設立聖餐經文中所說的，甚至稱之為

謬誤。820最後，路德則是附帶針對有人認為他取消聖餐禮儀中之高舉餅酒(the

elevation of the bread and wine)，有贊同狂熱派否定基督真實臨在的傾向，進行說

明。在當中，路德則是指出他在廿多年前嚴詞批判教皇派的獻祭觀時，曾經提到

高舉餅酒只是教會的慣例，如果其目的是為了強調「這是為你而捨的身體」，那

就不是獻祭的記號。821接著他也舉出迦勒斯大在威登堡進行有關彌撒的激烈改革

時，對他所做的相關錯誤指控，而他當時則是決定予以保留，因為他要讓這部分

「被視為自由選擇，…無論人採用或是取消，都不會被當作是犯罪」。822至於現

在取消的原因，則是因為絕大多數的教會都已經長久不採用了。823

第三節第三節第三節第三節 1530-1544 年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展年之主題與結構的發展

一、主題發展

（一）關於「真實臨在」的發展

818

LW 38: 307.

819

LW 38: 308-310.

820

LW 38: 311.

821

LW 38: 314.

822

LW 38: 315-316.

823

LW 38: 317.

141

在此階段中，路德並未針對真實臨在提出新的說明，但仍有以下四項重點：

1. 否定在私人彌撒之中有基督真實臨在。824

2. 強調並非機械式地複誦設立聖餐經文，能使真實臨在發生，而是必須相

信基督設立聖餐的話語。825

3. 在《論私人彌撒之信件》中，路德強調基督真實臨在的身體和血，是在

餅酒的形式之下，並且就是「從聖靈成孕，並由馬利亞之神聖、童貞、真

正的人類身體而生之純正自然的身體和血」。826但在《施馬加登信條》中，

他則是採用了「在聖餐中的餅酒是基督的真身體和血」，827Russell認為與

1536年的《威登堡協同信式》中的表達：「基督的身體和血乃是真實地且

本質地與餅酒一同臨在」828相比，路德在此選用了更接近聖經的詞彙來表

達真實臨在，829而未採取接近同質論觀念的表達方式。

4. 明確地拒絕天主教會所主張之伴隨論。830

（二）關於「新約」的發展

在此階段中，路德僅三次提及新約。第一次是在《濯足日：論聖餐》講章中

引述設立聖餐經文，831第二次則同樣在《濯足日：論聖餐》講章中，指出基

824

LW 38: 194.

825

LW 38: 1687.

826

LW 38:224.

827

SA III, 6, 1.

828

原句英譯為“With the bread and wine the body and blood of Christ were truly and

substantially present”，引用自 Brecht, Martin Luther. The Preservation of the Church 1532-1546, 42.

829

William R. Russell, Luther’s Theological Testament: The Schmalkald Articles (Minneapolis,

MN: Fortress, 1995), 105.

830

SA III, 6, 2.

831

CSML 5: 455.

142

督「要在祂新約的子民中，保持對祂的受苦與受死的紀念」，832亦即使用「新

約的子民」來指稱藉由領受聖餐紀念基督的信徒群體。第三次則是指出基督

藉著聖餐中的真實臨在所提供的保障，乃是在「祂的約」中的珍寶。833

（三）關於「罪得赦免」的發展

在此階段中，路德對於罪得赦免的看法，包括：

1. 赦罪與聖餐的對象：赦罪是為了提供給聖餐的對象，834就是「被罪、死

亡、地獄和魔鬼所轄制」的人，835而那些自覺有罪，並願意除去罪惡之人，

就應當前去。

2. 赦罪與真實臨在的關係，包括：

(1)赦罪就是從「基督的身體和血而來的滋養」。836

(2)強調基督設立聖餐乃是為了透過祂的血使罪得赦。837

（四）關於「紀念」的發展

在此階段中，路德針對紀念提出完整具體的說明：「讚美、聆聽、宣講、頌

揚、感謝並尊崇祂在基督裡向我們所顯明的恩典與慈悲」，838也拒絕將「用

來服事上帝以獲取恩典之善功」納入紀念之中，839而他再度強調紀念不是藉

832

CSML 5: 460.

833

CSML 6: 48.

834

CSML 5:459

835

LW 38:125.

836

CSML 5: 459-460.

837

LW 38: 226.

838

LW 38:105.

839

LW 38:116.

143

由重獻基督為祭，而是藉由參與並領受聖餐、獻上感恩祭以及宣講。840此外

他特別指出紀念是聖餐所結出的果子，並且也具體指出聖餐本身與紀念，是

必須完全予以區分，因為聖餐乃是上帝施恩的行動，而紀念乃是對此的回

應。841換言之，路德仍舊延續著以「因信稱義」為基礎，探討聖餐中的紀念。

（五）關於「相通」的發展

在此階段中，路德對於相通的看法可歸納為以下三點：

1. 指出相通乃是聖餐的成果，並且相通是本於信心的倫理行動。842

2. 強調聖餐是賜給「基督的群體」之「共有的食物」，因此是牧職與所有信

徒共同領受。843

3. 以「眾信徒在基督裡合一」做為基督設立聖餐的目的之一，並且特別強

調合一是在「教義、言語、心思與生命」上，因此在這些上有所不同之人，

不應該被允許留下。844

二、結構發展

關於此階段的發展，學者提供的意見相當有限。羅永光認為路德在 1529 年

以後，主要是將過去既有的看法予以整合，他特別是強調小問答與施馬加登

信條在此階段中的地位。845然而筆者認為，雖然路德在此階段中並未對聖餐

提出新的見解，但此階段仍有其中心主題及相關發展，而非僅止於整合既有

看法。根據本章第一節的內容，我們發現在此階段中，路德所關注的聖餐觀

840

LW 38:117; CSML 5: 460.

841

LW 38:122.

842

LW 38:126

843

LW 38:154-155, 159.

844

CSML 6: 44-46.

845

羅永光，「路德聖餐觀之探討」，回到根源去：福音信仰與改教精神，76頁。

144

議題包括：以紀念和愛心回應基督在聖餐中所成就的、真實臨在是在公開舉

行的聖餐聚會中、聖餐做為感恩祭、信徒合一，以及重申真實臨在之意義。

而上述聖餐議題，基本上可歸納為兩個面向，即：真實臨在與相通群體的回

應。而兩者之間的關係就是：基督是為相通群體而臨在，而相通群體乃是回

應真實臨在的基督。因此，筆者將此階段的中心定為「紀念、愛心、合一、

感恩祭：相通群體對真實臨在的回應」。

145

第六章第六章第六章第六章 路德聖餐觀整體發展歷程及現代意義路德聖餐觀整體發展歷程及現代意義路德聖餐觀整體發展歷程及現代意義路德聖餐觀整體發展歷程及現代意義

第一節第一節第一節第一節 路德聖餐觀之發展歷程路德聖餐觀之發展歷程路德聖餐觀之發展歷程路德聖餐觀之發展歷程

一、主題的整體發展

（一）真實臨在

根據第三章至第五章的分析與歸納，我們可得知在 1519-1524年之間，路德

首先是提出以真實臨在來取代化質論(1519-1522)，然後進一步發展為根據設

立聖餐經文堅持真實臨在(1523-1524)。並且在此階段中，路德對於真實臨在

的表達，則是由 1519-1520 年的「基督的身體和血在餅酒之下」，擴大為

1520-1522年的「基督的身體在餅酒之下，也在餅酒之中」，到了 1523-1524

年之間，路德不僅採取直接採取「真正臨在」的表達方式，同時也使用餅酒

與基督的身體和血「一同存在」的表達，而這也顯示出在此階段中，路德的

真實臨在觀是受到同質論的影響。1525-1529年的發展，則是進入與狂熱派

進行真實臨在的論辯。延續著 1523-1524年的發展，路德在此階段更加堅持

根據設立聖餐經文來討論真實臨在，並且也針對上帝的道和基督的位格這兩

項教義，以及「屬靈 vs.屬身體」與真實臨在之間的關係，進行論辯。而整

個論辯的過程由 1525-1526年「以上帝的道為主，基督的位格為輔」的階段

開始，強調基督的真實臨在乃是根據設立聖餐經文的必然結果，並提出基督

普遍臨在與指定臨在的區分。接著則是進入到 1527-1528年「上帝的道和基

督的位格並重」的階段，強調真實臨在就是上帝的道，並且進一步提出「上

帝的臨在」與「上帝為你臨在」的區分。然後則是進入 1529 年「回歸上帝

的道」的階段，強調餅酒乃是藏在上帝的道之中，突顯出上帝之道在其聖餐

觀中的首要地位。因此，我們可觀察出在 1525-1529年之間，路德不僅延續

既有「堅持設立聖餐經文」的看法，同時也指出真實臨在乃是根植於上帝的

146

道，並且也具體指出基督臨在的目的。到了 1530-1544年中，雖然路德並未

對真實臨在提出新的見解，但他針對一些對於真實臨在的誤解與誤用，提出

澄清與反駁，其中主要的關注仍在於真實臨在乃是基於上帝的道，是上帝親

自的行動而促成，並且人必須是以信心回應基督設立聖餐的話語。

（二）新約

根據第三至第五章的分析與歸納，可得知路德關於新約觀念的發展，乃是集

中於 1520-1521年之間，主要是強調以基督的新約取代獻祭來作為彌撒的中

心，以及強調新約構成成分中的「遺贈」—罪得赦免。進入 1525-1529年的

階段，路德關於新約的關注，則在於新約和真實臨在之間的關係。到了

1530-1544年中，路德就甚少提及。

（三）罪得赦免

在 1519-1524年時，路德主要在新約的應許內容、聖餐所賜予的對象和配得

領受的脈絡中來表達罪得赦免，並且以此為基督設立聖餐的目的。到了

1525-1529年之時，路德則是區分赦罪的成就與分賜，以信徒群體做為赦罪

的對象，並強調赦罪與基督臨在之間的關係，指出赦罪就是基督臨在的目

的。到了 1530-1544年之時，路德則是再度強調前兩階段中所提出的內容，

強調赦罪與聖餐施予對象的關係，以及赦罪乃是基督設立聖餐的目的。

（四）紀念

在 1519-1524年時，路德主要是反對天主教的善功式紀念，而強調紀念乃是

透過領受聖餐與宣講救恩。到了 1525-1529年時，路德則是反對狂熱派以否

定真實臨在為基礎之「悼念式紀念」，強調真正的紀念乃是在聖餐中正確宣

講設立聖餐經文，並以實際吃喝聖餐領受基督赦罪之恩。到了 1530-1544年

時，路德針對紀念提出具體的說明，並且再次強調紀念並非藉由重獻基督為

147

祭，而是獻上感恩祭和宣講，並且他也指出聖餐是上帝施恩的行動，而紀念

則是人對此的回應，因此兩者必須清楚予以區分。因此，路德一直是以稱義

教義為前提來探討聖餐中的紀念。

（五）聖徒相通

在 1519-1524年中，路德已經針對聖徒相通提出完整的說明，包括相通的意

義、責任、分享，以及相通與真實臨在的關係，其中關於相通與真實臨在的

關係，路德不僅強調基督真實臨在乃是相通的記號，更提出相通乃是透過基

督真實臨在而達成。到了 1525-1529年中，路德主要是強調既有的觀點，並

未對相通的意涵提出新的觀點，但他也表達出拒絕與反對真實臨在者相通之

立場。到了 1530-1544年時，仍舊是強調既有的觀點，但也特別針對在「教

義、言語、心思、生命」上必須一致，才能夠有正確的相通。

二、結構的整體發展

在本研究中，筆者認為在 1519-1524年中，路德聖餐觀結構之中心是由 1519

年的「基督賜聖餐使罪人進入聖徒相通」，轉移到 1520-1521 年的「基督藉聖餐

賜予罪人新約的赦罪應許」，然後在 1522-1524 年則統合為「以臨在為確據之赦

罪應許」及「藉臨在而成就之聖徒相通」之雙元中心(dual-center)。而路德在此

階段中所提出之聖餐觀結構，乃是強調聖餐的教牧意涵。到了 1525-1529年，路

德聖餐觀結構的中心則是轉移至「基督真實臨在於聖餐中」，並且路德所關注的

面向包括：「真實臨在就是上帝的聖道」、「真實臨在乃是基督『為你／我們』臨

在」以及「新約、赦罪、紀念、相通均以真實臨在為基礎」等。雖然 1525-1529

年聖餐觀結構之中心有所轉移，但關注點仍是承繼前一階段。而此階段中之聖餐

觀結構，則是強調聖餐的教義基礎，並且指出聖餐的教牧意涵必須奠基於正確的

聖餐教義。到了 1530-1544年，路德聖餐觀結構的中心則是轉移到「紀念、愛心、

合一、感恩祭：相通群體對真實臨在的回應」。此階段聖餐觀結構之中心，實際

148

上仍是前一階段之結構中心—「新約、赦罪、紀念、相通均以真實臨在為基礎」

之延續，然而路德則是將聖餐觀結構中心，由「以真實臨在為基礎」轉向為「對

於真實臨在的回應」。因此，在此階段中之聖餐觀結構乃是強調聖餐的教牧意涵

乃是聖餐教義的具體實踐。

第二節第二節第二節第二節 路德聖餐觀發展歷程之現代意義路德聖餐觀發展歷程之現代意義路德聖餐觀發展歷程之現代意義路德聖餐觀發展歷程之現代意義

以下將針對「聖餐中的一切都本於上帝之道」和「堅信基督真實臨在的聖餐

觀就是以基督為中心的聖餐觀」、「聖餐就是上帝藉由自我賜予的行動與相信之人

的會遇」等三方面，來探討路德聖餐觀發展歷程之現代意義。

一、聖餐中的一切都本於上帝之道

對路德而言，聖餐之所以存在，乃是因為基督以祂的話所設立的。因此，聖

餐中的一切都本於基督設立聖餐的話語，也就是本於上帝之道。無論是就路德聖

餐觀中各主題之發展或是整體架構之發展而言，上帝的道不僅是路德發展其聖餐

觀的基礎，同時他也以之做為其聖餐觀發展的規範與引導。就路德聖餐觀中各主

題在而言，首先路德強調真實臨在乃是設立聖餐經文透過自身的發言而發生，並

且因為真實臨在就是上帝的道，而真實臨在乃是路德聖餐觀中其他主題的基礎，

因此也就意味著其他聖餐觀中的主題同樣也都是本於上帝之道。其次，就新約與

赦罪而言，路德指出設立聖餐經文就是「遺約」，並且設立聖餐經文也喚起人的

信心，藉以預備相信之人來領受新約中的應許，也就是罪得赦免。而相通的基礎

正如上所述，就是那透過設立聖餐經文而發生之真實臨在。最後，路德強調紀念

就是領受基督的身體和血，並且傳講基督赦罪應許及成就的方式，也就是傳講上

帝的道。正如 Davis 所指出的，對路德而言，「聖餐的客觀基礎既不是參與者的

信心…，也不是祭司對上帝所陳說的，而是基督自己，就設立聖餐並且持續藉著

149

祂的道設立聖餐的那一位。」846因此在聖餐中，我們需要的是專注聆聽設立聖餐

經文對我們所發出的—「這是我的身體，為你們捨的。…這杯是我立新約的血，

為你們流出，使罪得赦。」雖然眼睛所看見的是餅和酒，但卻要以信心相信這道

對我們所說的，憑信心領受聖餐，就是基督的真身體和血，也是那藏在上帝的道

之中的餅和酒。

二、堅信基督真實臨在的聖餐觀就是以基督為中心的聖餐觀

正如本研究所分析歸納指出，「基督真實臨在於聖餐中」在路德的聖餐觀中

具有關鍵的核心地位。不僅如此，對路德而言，否定聖餐中基督的真實臨在，就

是對整個聖餐的否定，同時也就是對基督的否定。因此，我們的確可以肯定地說，

對路德而言，「堅信堅信基督真實臨在的聖餐觀就是以基督為中心的聖餐觀」。其

中最典型的例子，莫過於聖餐中紀念觀的比較。

在今日台灣的眾教會普遍是將紀念說等同於象徵說，以致於斷言紀念與真實

臨在之間乃是彼此衝突，互相矛盾。然而，即使是信義宗教會，往往也偏重於強

調聖餐中基督的臨在、罪得赦免與聖徒相通，以致於刻意忽略「紀念」。前述以

否定基督真實臨在為基礎之象徵論式「紀念」，實際上乃是企圖以人的作為來取

代上帝的行動，無論是以做為基督身體和血象徵的餅酒，來取代基督身體和血之

實體；或是以重述基督受苦事件喚醒信徒之記憶，來取代傳講基督赦罪應許及成

就的方式；抑或是以基督徒彼此確認身份，來取代基督賜下赦罪之恩，都是此一

企圖所產生之作為。正如 Pelikan所言：「在路德眼中，當信徒心中對基督之『紀

念』被當成是在聖禮中生效的原因，這就是一種對『要如此行，為的是紀念我』

的錯誤解釋；因為那真正地過去、無法重複且無法改變的大能，已經被參與聖餐

846

Davis, “‘The Truth of the Divine Words’: Luther’s Sermons on the Eucharist, 1521-1528, and

the Structure of Eucharistic Meaning”, 329.

150

者主觀的感受與『紀念』所取代了。」847因此，筆者認為這種以否定基督真實臨

在為基礎之象徵論式紀念，事實上就是「以人為中心的紀念」(anthropocentric

remembrance)。848那如何才是「以基督為中心的紀念」(Christocentric remembrance)

呢？依據路德一貫所堅持之主張——「教會實施聖餐必須是『紀念』並倚賴基督

的話和工作」，849因此我們可說，以基督為中心的紀念就是以基督真實臨在為基

礎的紀念，亦即如 Pelikan所言：「『要如此行，為的是紀念我』，指的就是承認祂

按著祂的命令與應許在聖餐之中的臨在。」850在聖餐中，基督親自臨在並將祂自

己賜給我們，正如同祂在最後晚餐中所作的，而我們在聖餐中的紀念，就是針對

那親自臨在並將自己賜予我們的基督，而非喚起我們對於基督所成就之事件的回

憶，因為「在此聖禮中的『臨在』，並非發生在過去之事件或行動（passio Christi，

即基督的受苦）的臨在，而是基督的身體和血，也就是祂真實的人性和神性

（Christus passus，即為我們受苦的基督）的臨在。」851

同樣地，正如 Schwarz所提醒我們的，耶穌基督乃是透過祂的真實臨在，做

為在其應許中之赦罪的明證。852而 Pasewark 也針對聖餐中的相通，指出狂熱派

所主張「在屬靈身體中的相通」(communion in the spiritual body)乃是以參與聖餐

者的聖潔為前提，853而路德卻是強調此一屬靈身體的構成，乃是「基於上帝超越

的恩賜而被賜下與判斷，而在這恩賜中的就是基督的身體和血」。854因此，堅持

847

Pelikan, Luther the Expositor, 213.

848

Ibid., 216.

849

Ibid., 216.

850

Ibid., 217.

851

Sasse, This Is My Body, 381.

852

Schwarz, “The Last Supper: The Testament of Jesus”, 402.

853

Pasewark, “The Body in Ecstasy: Love, Difference, and the Social Organism In Luther’s

Theory of the Lord’s Supper”, 524.

854

Ibid., 526.

151

聖餐中基督的真實臨在，同時也就是確信並堅持聖餐中的新約、赦罪和相通，都

是以基督為中心，並且也必須是以基督為中心。

三、聖餐就是上帝藉由自我賜予的行動與相信之人的會遇

在本章第一節第二部分「結構的整體發展」中，筆者曾歸納指出路德聖餐觀

的結構中心，在 1519-1521 年是強調基督藉聖餐賜下相通與赦罪，然後在

1522-1524 年發展為基督藉臨在做為赦罪之確據與相通之途徑。到了 1525-1529

其聖餐觀之結構中心則是「基督的真實臨在」，而到了 1520-1544 則是以相通群

體對真實臨在的回應做為其聖餐觀之結構中心。而以上路德聖餐觀結構中心的發

展過程，正如 Murken所言：「聖餐是始於單向性(unilateral)的賜予，但卻成為雙

向性(bilateral)的賜予及領受：主賜予，人領受。」855而聖餐中的賜予，乃是始於

基督的自我賜予，亦即基督的真實臨在，並且基督透過祂的臨在賜予赦罪，並成

就聖餐之中的相通。然而，「聖餐中的賜予」此一客觀事實，如何成為領受聖餐

者的實質經歷？筆者認為關鍵就在於「基督是『為你／我們』而臨在」。因為基

督是為我們而臨在，因此我們就能夠憑信領受基督自我賜予（即臨在），以及基

督藉這自我賜予所賜下的赦罪與相通。正如 Steimetz 所說：「聖餐乃是上帝臨在

的宣告，也是進入此臨在的邀請。」856因此，「要如此行，為的是紀念我」，就並

非如同今日絕大多數教會所理解——透過舉行聖餐（或所謂的「守聖餐」）來紀

念主，而是要確信聖餐乃是出於上帝自己的行動，我們則是被呼召參與在聖餐之

中，並且憑信心領受聖餐中藉基督身體和血所賜之赦罪之恩來紀念主。

然而，在聖餐中上帝主動與相信之人的會遇，並不止於「賜予—領受」的直

855

Todd B. C Murken,. The Action of Receiving: Understanding the Human Role in the Lord’s

Supper Based on the Theology of Luther and Bonhoeffer (Ph. D. Dissertation, Lutheran School of

Theology at Chicago, IL: Chicago, 1998), 174.

856

David C. Steinmetz, Luther in Context (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 84.

152

接關係，同時也包含了「在相通與紀念中服事鄰舍來回應上帝」的間接關係。就

相通而言，路德曾明確地指出在相通中，我們乃是效法在聖餐中賜下自己的基

督，向鄰舍顯出愛心。857換言之，我們這領受聖餐（基督真身體與血）的人，不

僅是在聖餐中與上帝相遇，得以進入與眾聖徒的相通（基督屬靈的身體）之中，

同時也蒙召服事鄰舍（基督屬靈身體中之肢體），並以此回應上帝。就紀念而言，

不僅是要以信心實際領受基督的身體和血之聖禮，同時也是正確地宣講基督設立

聖餐的話語。而宣講基督設立聖餐的話語，必定是在信徒群體之中進行，也就是

向鄰舍宣講，甚至更可說是為鄰舍而宣講。因此，我們這領受聖餐中一切益處的

人，不僅是在聆聽設立聖餐話語中與上帝相遇，並且也是藉著宣講設立聖餐話語

回應上帝的呼籲。

857

LW 36: 264.

153

第七章第七章第七章第七章 結語結語結語結語

本研究針對路德 1519-1544年的聖餐相關著作、講章以及信條類著作，探討

路德的聖餐觀之發展歷程。本研究首先介紹研究動機、學者既有看法，以及研究

限制與方法。在第二章中，則是簡略地介紹中世紀聖餐神學發展史，做為路德之

聖餐觀發展的神學背景。接著在第三章中，則是討論路德於 1519-1524年之間聖

餐的發展。首先是介紹此一時期著作之寫作背景，其次則是針對此一時期之聖餐

著作進行文本分析，接著則是以臨在、新約、赦罪、紀念、相通等五個主題，歸

納此時期各主題之重要論點，最後則是針對此時期之整體結構發展，進行歸納。

在第四、五章中則是分別針對 1525-1529年以及 1530-1544年之發展，進行前述

之主題發展與結構發展之探討。而在第六章中，首先則是彙整第三、四、五章之

主題發展與結構發展的結果，藉由主題與結構之兩個角度說明路德之聖餐觀發展

歷程。其次，並針對「聖餐中的一切都本於上帝之道」和「堅信基督真實臨在的

聖餐觀就是以基督為中心的聖餐觀」、「聖餐就是上帝藉由自我賜予的行動與相信

之人的會遇」等三方面，來探討路德聖餐觀發展歷程之現代意義。最後為本研究

之結語。

在主題發展方面，首先是關於真實臨在觀的發展，本研究指出在 1519-1524

年之間，路德首先是以真實臨在來取代化質論(1519-1522)，然後進一步發展為根

據設立聖餐經文堅持真實臨在(1523-1524)。而在 1525-1529年間關於真實臨在的

論辯中，乃是由「以上帝的道為主，基督的位格為輔」(1525-1526)開始，進入到

「上帝的道和基督的位格並重」(1527-1528)，然後則是進入「回歸上帝的道」(1529)

的階段。在 1530-1544年中，路德並未對真實臨在提出新的見解，主要是針對誤

解與誤用，提出澄清與反駁。關於「新約」的發展，本研究指出主要的發展集中

於 1520-1521年之間，強調以基督的新約取代獻祭來作為彌撒的中心，以及強調

154

新約構成中的「罪得赦免」。在 1525-1529 年間，路德則是重視新約和真實臨在

之間的關係。關於「赦罪」的發展，本研究指出 1519-1524年間，路德主要以新

約的應許、聖餐的對象和配得領受的脈絡來表達罪得赦免。到了 1525-1529年之

時，路德則是區分赦罪的成就與分賜，並強調赦罪與基督臨在之間的關係。到了

1530-1544年之時，路德則是延續前兩階段中所提出的內容，並加以強調。關於

「紀念」的發展，本研究指出在 1519-1524年之間，路德主要是反對天主教的善

功式紀念。在 1525-1529年之間，則是反對狂熱派之「悼念式紀念」。在 1530-1544

年之間，路德則是針對紀念提出具體的說明，強調聖餐是上帝施恩的行動，而紀

念則是人對此的回應，兩者必須清楚區分。關於「相通」的發展，本研究指出於

1519-1524 年之間，路德已提出完整的架構與說明。在 1525-1529 年之間，路德

並未提出新的觀點，但也表達出拒絕與反對真實臨在者相通之立場。在 1530-1544

年之間，則是特別強地必須教義一致，才能夠有正確的相通。

在結構發展方面，本研究指出在 1519-1524年中，路德聖餐觀結構之中心由

「基督賜聖餐使罪人進入聖徒相通」(1519)，轉為「基督藉聖餐賜予罪人新約的

赦罪應許」(1521-1522)，然後再統合為「以臨在為確據之赦罪應許」及「藉臨在

而成就之聖徒相通」(1523-1524)。在 1525-1529年之間，結構中心則轉至「基督

真實臨在於聖餐中」，而主要的關注包括：「真實臨在就是上帝的聖道」、「真實臨

在乃是基督『為你／我們』臨在」以及「新約、赦罪、紀念、相通均以真實臨在

為基礎」等。到了 1530-1544年，則是轉移到「紀念、愛心、合一、感恩祭：相

通群體對真實臨在的回應」。

關於路德聖餐觀發展歷程之現代意義，本研究提出三方面的探討，首先，在

「聖餐中的一切都本於上帝之道」中，主要是強調聖餐中上帝之道的首要性與基

礎性。其次在「堅信基督真實臨在的聖餐觀就是以基督為中心的聖餐觀」中，主

要是指出真實臨在的關鍵地位，並且強調正確的聖餐觀必須是以基督為中心的。

155

最後在「聖餐就是上帝藉由自我賜予的行動與相信之人的會遇」之中，則是強調

聖餐始於上帝「為我們」的行動，並且我們乃是在領受聖餐及其中一切的益處，

以及服事鄰舍的回應中，與為我們而賜予聖餐的上帝相遇。

雖然路德是在十六世紀的處境中，向著當時的教會、其他改教者與信徒群

體，提出其對於基督所設立之聖餐的見解，但是其中的神學思想與洞見，卻並未

僅侷限於十六世紀的處境之中而已，而是繼續不斷地向當代的基督教會發出呼籲

與提醒，亦即我們應當聽並且相信基督設立聖餐的話：「這是我的身體，為你們

捨的。」而這也正是路德終其一生所堅持的。

156

參考書目參考書目參考書目參考書目

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