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El ser relacional de la persona humana

Ricardo Pablo Palacio

EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA HUMANA

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EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA

HUMANA

EN CUANTO CREADA Y REDIMIDA

AD IMAGINEM TRINITATIS

EN LA TEOLOGIA DE

SANTO TOMAS DE AQUINO DEL ACTUS ESSENDI A LA COMMUNIO ESSENDI

RICARDO P. PALACIO

RICARDO P. PALACIO

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Tesis Doctoral en Teologa dogmtica defendida en la Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia de Salamanca por Ricardo Pablo Palacio en octubre de 2012, con la calificacin de sobresaliente, ante el siguiente Tribunal: Presidente: Dr. D. Jos Mara de Miguel Gonzlez Director: Dr. D. Jess Garca Rojo Censor: Dr. D. Santiago del Cura Elena Vocales: Dr. D. Ildefonso Murillo Murillo Dr. D. Demetrio Snchez Ramiro


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Fecha de catalogacin: 27/03/2014

Palacio, Ricardo Pablo El ser relacional de la persona humana: creada y redimida ad imaginem Trinitatis en la teologa de Santo Toms de Aquino . - 1a ed. - Parada Robles: el autor, 2014. E-Book. ISBN 978-987-33-4707-8 1. Teologa Cristiana. I. Ttulo CDD 261

RICARDO P. PALACIO

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PRLOGO

Como esta es una investigacin que versa sobre las divinas personas y las personas humanas, las primeras palabras de este trabajo ms que explicar cosas sobre l mismo nos parece ms conveniente dedicarlas a las personas mismas.

Un trabajo de investigacin es la resultante de una infinidad de relaciones interpersonales que a lo largo del tiempo se van entretejiendo. Sin embargo, existen personas que han hecho especialmente posible su concrecin. En primer lugar quiero agradecer a Peggy, mi esposa, por su permanente apoyo y estmulo para que continuara con la tarea, no importando las dificultades ni las luces y sombras por las que toda vida transcurre.

Como no podra ser de otra manera tengo una deuda especial de gratitud con el director de esta tesis, el querido padre Jess Garca Rojo, O.C.D., profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca. Al padre Jess lo conoc en la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin de Chile cuando, en el verano del ao 2007, nos imparti el seminario de antropologa teolgica dentro del programa de doctorado de la UPSA. Le debo, en especial, un reconocimiento a sus consejos y su confianza en que pudiera llegar a buen puerto con la tesis.

Asimismo agradezco la gua del profesor Don Santiago del Cura Elena, profesor de la UPSA, quien guiara la primera parte correspondiente al tratado sobre la Santsima Trinidad. Igualmente vaya mi reconocimiento y gratitud al profesor Don Gonzalo Tejerina Arias, anterior decano de la Facultad de Teologa de la UPSA y gracias al cual, junto con el profesor Don Jos-Romn Flecha Andrs, se pudieron organizar los seminarios para el doctorado en teologa en la Universidad de Concepcin. Mi especial recuerdo al Vice Gran Canciller de la UCSC de Chile el Reverendo Padre Luis Sebastin Rifo Feli y al Dr. Juan Carlos Inostroza decano del Instituto de Teologa de dicha Universidad.

Sin embargo, sera injusto si no recordara tambin a tantos excelentes profesores que, de diversa manera, me fueron mostrando el camino del discipulado de santo Toms. Vienen a mi memoria el ejemplo de los padres Domingo Basso O.P. y Alberto Justo, O.P., el


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recordado maestro Emilio Komar, y sus discpulos los profesores Hctor del Bosco y Alberto Berro, entre tantos otros. Un especial reconocimiento para el padre Gonzalo Zarazaga, S.J., decano de la Facultad de Teologa de San Miguel de la Compaa de Jess, quien en su momento me guiara en la tesina de licenciatura y me introdujera en las cuestiones trinitarias contemporneas -y en el nuevo paradigma trinitario-, despertando en m el inters por la indagacin del ser de la persona humana ad imaginem Trinitatis.

La memoria es injusta porque aplica criterios de selectividad que no nos consulta. Por eso, salvando ese escollo, vaya mi gratitud a todos a quienes no he nombrado y que sin duda lo hubieran merecido mucho ms que el recuerdo fugaz de este humilde seguidor del doctor Anglico.

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

Bk Edicin de obras de Aristteles por Immanuel Becker

In De Hebd.

Toms de Aquino, Expositio libri Boetii De Hebdomadibus

CTh Toms de Aquino, Compendium Theologiae

DA Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De anima

De Anima Toms de Aquino, Sentencia libri De anima (comentario al libro sobre el Alma de Aristteles)

De Div Nom Toms de Aquino, Super De divinis nominibus (comentario a la obra de Boecio sobre los Nombres de Dios)

DH H. Denzinger P. Hnermann, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum

DM Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De malo

DPo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De potentia

DSC Toms de Aquino, Quaestio disputata De Spiritualibus creaturis

DUn Toms de Aquino, Quaestio disputata De Unione Verbi Incarnati

DVe Toms de Aquino, Quaestiones disputatae De veritate

In Boe De Trin

Toms de Aquino, Super Boetium De Trinitate

In Col

In Eph

In I Ep ad Cor

In II Ep ad

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Colossenses

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Ephesios

Toms de Aquino, Super primam Epistolam ad Corinthios

Toms de Aquino, Super secundam Epistolam ad


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Cor

In Heb

In Ioan

Corinthios

Toms de Aquino, Super Epistolam ad Hebraeos

Toms de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis

In I Sent Toms de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum (comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo)

In Metaph Toms de Aquino, Sententia libri Metaphysicae (comentario a la Metafsica de Aristteles)

In Pol

Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum (comentario de la Poltica de Aristteles)

In Post. Analit.

Toms de Aquino, In Aristotelis libros Posteriorum Analyticorum

In Rom Toms de Aquino, Super Epistolam ad Romanos

PG

PL

Migne, Patrologa Griega

Migne, Patrologa latina

Q.D.

SCG

Quaestio Disputata

Toms de Aquino, Summa contra Gentiles

Quodl Toms de Aquino, Quaestiones Quodlibetales

STh Toms de Aquino, Summa Theologiae

SIGLAS UTILIZADAS EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS

a. Artculo

Ad Respuesta a objecin

ag.

c

Argumento, objecin

Corpus

Cap. Captulo

d. Distincin

lect. Lectio

lib. Liber

prol. Prologus

q. Quaestio

qla. Quaestiuncula

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sc. Sed contra

Ibid.

Id.

Remite a la cita anterior

Remite a un autor anterior

Nota aclaratoria: en las citas repetidas de las obras de santo Toms solo se emplea el ibid. cuando la cita es en todo igual con la anterior, sino se cita la referencia completa.

SIGLAS CORRESPONDIENTES A DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica

CF Carta a las Familias

CV Carta encclica Caritas in veritate

DC Carta encclica Deus caritas est

DM Carta encclica Dives in misericordia

DV Carta encclica Dominum et vivificantem

FR Carta encclica Fides et ratio

GS Constitucin pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et spes

MD Carta apostlica Mulieris dignitatem

RH Carta encclica Redemptor hominis


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INTRODUCCIN

1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA INVESTIGACIN

La persona humana, como todo ser creado, se define a partir de su diferencia especfica dentro de su gnero prximo. Sin embargo, por el hecho de ser persona nos ofrece una peculiaridad que excede a dicha diferencia. Si la entendemos como individuo de la especie humana estamos afirmando una verdad, pero inconclusa. Una pauta de este problema nos lo puede brindar el que la persona humana comparte parcialmente su significado con dos naturalezas: la naturaleza anglica y la naturaleza divina.

Ambas naturalezas, si bien de diversa manera, la exceden. El problema se acenta ms si nos retrotraemos al hecho de que el concepto mismo de persona no fue una respuesta a una bsqueda antropolgica sino el resultado de una controversia cristolgica. Por otra parte, esto significa que el concepto de persona no procede de la naturaleza humana sino que la supera infinitamente. Por eso, tambin, el autntico significado sobre la persona humana no lo encontramos en su mismidad sino en su ser ad imaginem. Ms an, quien es en verdad la Imagen (cf. Col 1, 15).

Uno de los problemas mayores de la teologa trinitaria, o mejor dicho, lo que nos introduce en el misterio de una verdad demasiado resplandeciente, es que existe identidad real, con distincin solo de razn, entre la esencia divina y las personas pero, no obstante, no puede atribuirse a la esencia lo que es propio de las personas. De otra manera se atribuira a la esencia, por ejemplo, el engendrar, lo que nicamente es propio del Padre, o la encarnacin que fue realizada solo por el Hijo. Si as fuera no habra posibilidad alguna de distincin porque todas las propiedades se podran atribuir a todas las personas. Esto es lo que constituye la incomunicabilidad de la persona que, a su vez en las divinas personas, se entiende como relacin por lo cual quien subsiste, en la esencia divina nica, son las relaciones constitutivas de las personas.

La persona humana, a fuer de ser ad imaginem Trinitatis, lleva nsita la paradoja. Primero, es una realidad compuesta en donde converge el mundo material y el espiritual, trascendente este ltimo al primero. Dicho compuesto no es un aadido extrnseco ni un mixtum sino propiamente una sustancia, es decir, una realidad per se subsistente. La primera paradoja es que los actos propios de la naturaleza racional, que son el conocimiento intelectual y el amor, son actos que trascienden lo corpreo, puesto que tienen su origen en lo espiritual, aunque para llevarse a cabo necesitan necesariamente la accin del compuesto alma-cuerpo. Segundo, la persona humana en


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tanto criatura est en potencia respecto a sus actos. Esto significa, y encontramos la segunda paradoja, que no solo no es un acto puro sino que para llegar a ser plenamente necesita de su accin. Sin embargo, ella no se identifica realmente con su accin. De otra manera no habra distincin entre ser y pensar, bien y amar. Por consiguiente se distingue en la persona creada entre actus primus, constitutivo; y actus secundus, operativo.

Ahora bien, las dos caractersticas sealadas de la persona humana nos revelan ms su especificidad que la sola mencin de su diferencia especfica de racionalidad. O, tal vez, podemos descubrir all el significado profundo de lo que dicha racionalidad es. De cualquier manera la persona se nos manifiesta como un centro de tensiones en donde se entrecruza el mundo material y el espiritual. Ella tiene una subsistencia per se irreductible a cualquier realidad extrnseca aunque necesita de ella para llegar a ser plenamente en el conocimiento y el amor. Por eso que podemos avanzar en su propiedad a travs de aquellos elementos que la constituyen como tal y que, a su vez, son el centro de su proyeccin y realizacin. Nos referimos a la relacin del alma y el cuerpo. Esta vinculacin ofrece la peculiaridad de ser, por un lado, nica de la persona humana; y por otro, el que tal caracterstica es la que permite comprender la subsistencia como la nota personalsima que hace de cada persona un ser nico e irrepetible ms all de cualquier pertenencia de especie.

Adems, la relacin alma-cuerpo se encuentra en el nudo de la trama de la historia humana desde su origen creacional, pasando por el pecado original y la encarnacin redentora del Verbo quien asumiendo la naturaleza humana y resucitando, despus de entregar su vida oblativa y voluntariamente, lleva a la persona humana a una nueva realidad comunional.

En la encclica Caritas in veritate el papa Benedicto XVI reflexiona sobre la persona y su inter-relacionalidad en estos trminos:

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto ms las vive de manera autntica, tanto ms madura tambin en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale tambin para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy til para su desarrollo una visin metafsica de la relacin entre las personas. A este respecto, la razn encuentra inspiracin y orientacin en la revelacin cristiana, segn la cual la comunidad de los hombres no absorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo1. De

1 Segn santo Toms ratio partis contrariatur rationi personae (In III Sent d. 5, a.3, ad 2); tambin: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et

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la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la criatura nueva (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo, as tambin la unidad de la familia humana no anula de por s a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace ms transparentes los unos con los otros, ms unidos en su legtima diversidad.2

En el texto el pontfice seala que la relacionalidad de la persona tiene un carcter inherente a su realizacin como ser personal. Por su misma naturaleza espiritual, el hombre est llamado a plenificarse a partir de su vinculacin con las otras personas. Esta inter-relacionalidad no siempre ha sido bien comprendida. Por eso, Benedicto XVI ve la necesidad de que tal vnculo entre las personas sea analizado desde la profundidad que permite la reflexin metafsica. No obstante, la razn, contando an con los instrumentos otorgados por este peculiar grado de abstraccin cientfica, encuentra una visin superior gracias a la cual puede proyectarse en un horizonte impensado desde su sola luz natural intelectual3. El papa afirma que la revelacin cristiana ilumina tanto la relacin de las personas entre s, como el vnculo especial que acontece entre la persona y la sociedad. A lo largo de la historia esta vinculacin result cercenante para la persona puesto que se la concibi nicamente en funcin de la comunidad poltica. Tal aspecto no naci de la nocin aristotlica segn la cual el hombre, por naturaleza, es un ser social. El concepto del Estagirita expresa una verdad que no subsume al individuo dentro del todo social4. Benedicto XVI se refiere, pues, a los diversos totalitarismos por los que ha atravesado la humanidad en las ltimas dcadas.5

secundum omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3). Ambos textos son citados en la encclica Caritas in veritate. 2 Carta encclica de Benedicto XVI, del 29 de junio de 2009, Caritas in veritate,53. 3 Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes. Concilio Ecumnico Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones. Legislacin posconciliar. Edicin bilinge bajo los auspicios y alta direccin de la Universidad Pontificia de Salamanca (B.A.C.), Madrid 1975, 8 ed., n. 24, 293. Por otra parte Juan Pablo II afirma: De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella. Al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por si misma (Juan Pablo II, Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental a 125 aos de la Dei Filius, 30 de septiembre de 1995); Carta encclica de Juan Pablo II, del 14 de setiembre de 1998, Fides et ratio, 67.73. 4 Aristteles expresa en el inicio de la Poltica la sociabilidad natural del hombre: De todo lo expuesto es evidente que la ciudad es una institucin natural, y que el hombre es un animal hecho por naturaleza para vivir en una ciudad ( ) (Aristteles, Poltica, E. Garca Fernndez P. Lpez Barja (eds.), Madrid 2005, Bk 1253a, 99). El fin de la institucin estatal no es la formacin de una super-estructura aniquiladora de la individualidad sino el resguardo y garanta para que sus miembros puedan alcanzar el debido fin conforme a su naturaleza, esto es, la prosecucin de la virtud. Santo Toms, comentando el texto del Estagirita afirma que: Necesse est totum esse prius parte, ordine scilicet natuare et perfectionis. Sed hoc intelligendum est de


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En la encclica se destaca que la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo6. En esta frase el documento hace mencin, explcitamente, a dos textos de santo Toms. El primero, del comentario a las Sentencias, en donde Toms trata sobre la relacin entre el alma y el cuerpo. El segundo, de la Summa Theologiae, concierne al acto humano en cuanto es meritorio o demeritorio.

parte materiae, non de parte speciei, ut ostenditur in septimo Metaphysicae (). Sed singuli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes hominis ad hominem. Quia sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per se sibi sufficiens ad vivendem separatus a civitate () in omnibus hominibus est quidam naturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicut virtutes acquiruntur per exercitum humanum, ut dicitur in secundo Ethicorum, ita civitates sunt institutae humana industria (Sententia libri Politicorum, lect. I, nn.38-40). Obsrvese que santo Toms reserva la categora de referencia de la parte al todo en el orden material. Por eso sostiene que el orden de los hombres singulares se refiere como las partes corporales del hombre al hombre como totalidad. Aristteles en el lib. III, caps. 1-3 de la Poltica trata de la relacin entre las virtudes particulares y las virtudes propias del ciudadano. Santo Toms, de acuerdo al texto citado, ubica la relacin entre el hombre y la sociedad en un plano superior al concebido por Aristteles. 5 La historia vivida por el hombre, especialmente en el siglo XX, ha llevado a la explicitacin de una antropologa que subraya el valor de la persona sobre cualquier otra realidad que reclame pretendidos derechos que llegan a la despersonalizacin del hombre. Muchos, y de diversa procedencia intelectual, han sido los pensadores que se han erigido en contra de tal alienante pretensin. No voy a realizar una cita exhaustiva de sus obras ya que son suficientemente conocidas, solo a modo de ejemplo se pueden mencionar: E. Mounier, El personalismo. Antologa esencial, Salamanca 2002; M. Buber, Qu es el hombre?, Mxico D.F. 1949. J. Maritain, Cuatro ensayos sobre el espritu en su condicin carnal, Buenos Aires 1980; K. Wojtyla, The acting person, translated from the polish by A. Potocki, definitive text of the work established in collaboration with the author by A-T. Tymieniecka, Holland/Boston 1979; E. Stein, Ser finito y Ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, Mxico D.F. 2002, 371-542; G. Marcel, Ser y tener, Madrid 2003, 10-164; V. Frankl, Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia, Mxico D.F. 1978, 2 ed.; M. Scheler, tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico, Madrid 1941, vol. 1-2; M. Ndoncelle, Explorations personnalistes, Paris 1970; R. Guardini, Libertad, gracia y destino, Mxico D.F. 1964 (en esta obra Guardini explica que estos ensayos proceden del mismo intento que determin los recogidos en los tomos Welt und Person, segunda edicin 1940; Unterscheidung des Christlichen, 1935, y Auf dem Wege, 1923; intento que, en el fondo, ha definido todo mi trabajo: conseguir una visin unitaria y total de la existencia cristiana (R. Guardini, Libertad, gracia, 9). En nuestros das tambin existe un pensamiento personalista que brega en contra de las alienaciones contemporneas. Tal es el caso, por ejemplo, de C. Daz, E. Forment, A. Lpez Quints, J. Burgos, etc. Al respecto pueden verse las obras: J. M. Burgos, El personalismo. Autores y temas de una filosofa nueva, Madrid 2000; J. M. Burgos, J. L. Caas, U. Ferrer (eds.), Hacia una definicin de la filosofa personalista, Madrid 2006. E. Forment ha formulado algunas crticas a ciertas posiciones del personalismo relacional fundamentando su posicin en la doctrina de santo Toms sobre la incomunicacin metafsica de la persona: E. Forment, Relaciones subsistentes y personas creadas, Doctor Communis (2006) 96-128, en especial el punto 8 denominado: El personalismo relacional, 125-128. 6 CV, 53.

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Para fundamentar el concepto de que la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo7, la encclica cita el siguiente texto del comentario a las Sentencias: la razn de parte contradice a la razn de persona8. Con esta expresin santo Toms se refiere al tema de si el alma separada del cuerpo se puede concebir como persona. Toms dice que es propio de la interpretacin platnica que la relacin existente entre el alma y el cuerpo sea entendida solo de manera accidental. Por el contrario, y ser mrito de Aristteles sostener lo contrario, dicha relacin constituye al hombre en tanto compuesto sustancial. El papa emplea la cita de santo Toms no para tratar de la relacin inmediata anmico-corprea, sino de la relacin entre las personas o entre la persona y la sociedad. Benedicto XVI quiere subrayar que es contrario a la persona que se la considere bajo la razn de parte. Para Toms la persona tampoco puede concebirse como parte. Si bien el papa y santo Toms se refieren a dos contextos distintos, no obstante, existe un fundamento antropolgico que emplea Benedicto XVI, en la referencia a santo Toms, para expresar la verdad acerca de la persona humana. La verdadera dimensin interpersonal tiene su raz y fundamento en substrato metafsico de la persona, el cual, segn el texto del Anglico, est constituido por la unin sustancial de alma y cuerpo.9

La segunda cita, empleada por Benedicto XVI en la proposicin estudiada, esto es, la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo10, pertenece a la Summa Theologiae. All, el Aquinate responde a una objecin concerniente a la referencia o no de los actos humanos a Dios:

El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su totalidad, y segn todas sus cosas (secundum se totum, et secundum

7 Ibid.,53. 8 De unione animae ad corpus apud antiquos duplex fuit opinio. Una quod anima unitur corpori sicut ens completum enti completo, ut esset in corpore sicut nauta in navi: unde, sicut dicit Gregorius Nyssenus, Plato posuit quod homo non est aliquid constitutum ex corpore et anima, sed est anima corpore induta: et secundum hoc tota personalitas hominis consisteret in anima, adeo quod anima separata posset dici homo vere, ut dicit Hugo de s. Victore: et secundum hanc opinionem esset verum quod Magister dicit, quod anima est persona quando est separata. Sed haec opinio non potest stare: quia sic corpus animae accidentaliter adveniret: unde hoc nomen homo, de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens; et ita non esset in genere substantiae. Alia est opinio Aristotelis quam omnes moderni sequuntur, quod anima unitur corpori sicut forma materiae: unde anima est pars humanae naturae, et non natura quaedam per se: et quia ratio partis contrariatur rationi personae, ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona: quia quamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars (In III Sent. d.5, q.3, a.2). 9 Concepcin asumida de Aristteles por santo Toms y que, de acuerdo a como se ver en el transcurso de este trabajo, ser perfeccionada por el Anglico. Cf. Sententia super De Anima, lib. II, lect. 1, nn.211-234. 10 CV, 53.


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omnia sua): y as no conviene que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad poltica. Sino que el todo que el hombre es, y lo que puede y tiene, se debe ordenar a Dios; y as todo acto del hombre, bueno o malo, tiene razn de mrito o demrito respecto a Dios (apud Deum), en cuanto es por la misma razn del acto.11

La relacin de este texto con el tema abordado por la encclica se encuentra en cuanto al fin ltimo del acto humano. La pregunta subyacente que se plantea Benedicto XVI es si el fin del hombre se encuentra en la comunidad o en Dios. Santo Toms expresa que, como Dios tiene razn de fin ltimo del hombre, ningn acto humano (no, por cierto, como actus homini) es indiferente respecto a l. El acto humano se ordena o no se ordena a Dios. No existe una dimensin neutra en el accionar moral humano.

El papa cita slo la primera frase del texto: el hombre no se ordena a la comunidad poltica segn s mismo en su totalidad ni segn todas sus cosas12. La objecin que recoge santo Toms se refiere a la ambivalencia del obrar humano en cuanto a su finalidad: si bien los actos se califican entre meritorios o demeritorios por su referencia a otros, no obstante no todos los actos se ordenan a Dios13. Benedicto XVI emplea la respuesta de santo Toms para expresar la esencial trascendencia de la persona humana respecto a cualquier dimensin creada.

El pontfice seala que la relacin de la persona a la comunidad es como la de un todo a otro todo, y no de la parte al todo, afirmando as la misma condicin de irreductibilidad por la cual santo Toms considera que nicamente Dios tiene razn de fin ltimo del hombre. Ahora bien, esta especificidad de la persona no le adviene como algo extrnseco ni es de orden puramente moral, sino en virtud de su constitucin sustancial. Tal es la razn de lo expuesto por Toms en el 11 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel demeritorius per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus (STh I-II, 21, 4, ad 3). El a.4 se titula: Utrum actus humanus, inquantum est bonus vel malus, habeat rationem meriti veld emeriti apud Deum. En el corpus santo Toms dice: Actus alicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti, secundum quod ordinatur ad alterum, vel ratione eius, vel ratione communitatis. Utroque autem modo actus nostri boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. Ratione quidem ipsius, inquantum est ultimus hominis finis, est autem debitum ut ad finem ultimum omnes actus referantur, ut supra habitum est. Unde qui facit actum malum non referibilem in Deum, non servat honorem Dei, qui ultimo fini debetur (STh I-II, 21, 4). 12 Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua (STh I-II, 21, 4, ad 3). 13 La objecin que emplea Toms dice as: Actus humanus habet rationem meriti vel demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non omnes actus humani ordinantur ad Deum. Ergo non omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum (STh I-II, 21, 4, ag.3).

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corpus (STh I-II, 21, 4). La persona humana, a causa de tener a Dios como su fin ltimo a quien se dirige libremente conforme a su naturaleza espiritual, goza de un peculiar status ontolgico. Su ordenacin al Creador es ontolgicamente necesaria a la vez que libre en virtud de su autodominio, aspecto en donde radica el sentido del mrito o demrito. Debido a su ser espiritual no puede ser reducida a otros, como si ellos fuesen una totalidad que le reclamasen el ser del que ella misma no es absolutamente duea, y menos lo es el todo. Este es el sentido de la afirmacin de Benedicto XVI de que las relaciones interpersonales que nacen conforme a la naturaleza, como es el caso de la familia humana, o las relaciones que tienen a la gran familia eclesial por sujeto, son relaciones profundamente humanas, porque transparentan el ser mismo de la persona, abrindola a un horizonte de auto-comprensin dialogal que le permite descubrirse y descubrirle al otro la vocacin divina que lo constituye como persona.

La profunda verdad que expresa el concepto de que el hombre no puede quedar subsumido en el todo social tiene como fundamento la comunin de personas. En esta comunidad la suprema realidad consiste en la mutua compenetracin y relacionalidad de unas con otras, no constituyendo esto alienacin alguna sino, por el contrario, la expresin ms pura y autntica del ser personal. En efecto, Benedicto XVI, en el prrafo siguiente al citado, se refiere a la communio personarum Trinitaria como el modelo originario y vocacional de la persona humana:

El tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la nica comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la relacin entre las Personas de la Trinidad en la nica Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura. La transparencia recproca entre las Personas divinas es plena y el vnculo de una con otra total, porque constituyen una absoluta unidad y unicidad.14

La persona es portadora de una paradoja. Su ser no puede enajenarse en el todo social pero tampoco su individualidad se constituye por una autoafirmacin individualista excluyente de las relaciones inter-personales. Por el contrario, la persona tiene, y reclama como sentido de su ser, un contenido relacional: la revelacin cristiana sobre la unidad del gnero humano presupone una interpretacin metafsica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial15. Esta relacionalidad de la naturaleza humana es la

14 CV, 54. 15 Ibid.,55. Cf. C. Arboleda Mora, Para una hermenutica de la Caritas in veritate, Cuestiones teolgicas 36 (2009) 327-348.


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contrapartida a la anulacin o absorcin de la persona en la totalidad. Relacionalidad no quiere decir negacin del propio ser sino su afirmacin en la comunicacin. Tal aspecto es sealado por el papa cuando se refiere a la comunidad Trinitaria en donde cada persona divina posee la plenitud de la nica divinidad en la donacin y recepcin de las otras.

La comunidad de las personas humanas no tiene la misma unidad existente que la communio personarum divinarum. El sojuzgamiento de que la persona humana exista entregada al todo despojndose de su propia individualidad, constituye una autntica contradiccin con la unidad divina16. La fundamentacin metafsica de esta verdad se encuentra en el hecho de que la unidad divina es tal como consecuencia de su absoluta simplicidad. Las divinas personas no constituyen un compuesto en su naturaleza. Ellas no son parte de un todo, como tampoco la persona humana es parte de un todo. Las divinas personas realizan la unidad perfecta relacional porque cada una posee la misma, nica y simple naturaleza divina que se identifica realmente con cada una de las personas, aun cuando cada persona no se identifica con las otras, sino que posee la divinidad, de acuerdo a su propiedad de persona, en trminos de relacin respecto a las otras17. Por eso Benedicto XVI expresa que la Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura18. Es una autntica unidad relacional porque cada persona divina revela en su relacin a las otras la verdad ms honda del ser divino. En la Trinidad divina encontramos la comunin personal perfecta porque cada

16 Este sojuzgamiento al todo no debe interpretarse solo de acuerdo a ideologas totalitarias. Tambin existe en nuestra sociedad, aparentemente respetuosa de la conciencia de las personas, una tendencia a masificar a los individuos en aras de comportamientos propugnados por motivaciones despersonalizantes como el consumismo, el hedonismo, el atesmo prctico erigido en paradigma de comportamiento social, un afn de lucro y acumulacin de riquezas en desmedro de la ms elemental justicia social. Juan Pablo II menciona tambin el carcter masificante del pensamiento contemporneo: Un problema, prximo al anterior es el del lenguaje. Todos saben la candente actualidad de este tema. No es paradjico constatar tambin que los estudios contemporneos, en el campo de la comunicacin, de la semntica y de la ciencia de los smbolos, por ejemplo, dan una importancia notable al lenguaje; mas, por otra parte, el lenguaje es utilizado abusivamente hoy al servicio de la mistificacin ideolgica, de la masificacin del pensamiento y de la reduccin del hombre al estado de objeto? (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Catechesi Tradendae, 59). 17 Et huiusmodi sunt proprietates vel notiones in abstracto significatae, ut paternitas et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut quid, persona vero ut quis, proprietas autem ut quo (STh I, 32, 2). Cf. J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1998, 636-637; A. Milano, Propiedades y apropiaciones, en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario teolgico El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1143-1179. 18 CV, 54.

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persona tiene la naturaleza divina en la donacin y recepcin del mismo ser que es.19

El totalitarismo absorbe al ser personal en aras de una super-estructura, que alcanza su validez en tanto y en cuanto se coloca por encima de ste. La unidad supraindividual consiguiente no es causada por la simplicidad del ser sino, por el contrario, por la construccin de una estructura que hunde sus races en los mismos individuos que aliena para poder constituirse ella misma. Su existencia se sustenta en el aspecto ms material de la composicin de individuos en funcin del todo. El todo le concede la existencia a los individuos en funcin de su propia permanencia. Esto constituye la anttesis de la communio divinarum personarum.

En este trabajo nos proponemos un camino similar al establecido en la encclica Caritas in veritate bajo la especificidad del pensamiento de santo Toms. Nuestro propsito consiste en indagar acerca de la persona humana que, como afirma Caritas in veritate, tiene en la relacionalidad su aspecto esencial. El recorrido de nuestra tesis parte del estudio del tratado sobre la Trinidad en diversas obras del Anglico. Nuestro propsito, en la primera parte, es la contemplacin de la naturaleza divina, tal como refiere santo Toms, desde dos puntos esenciales. Primero la consideracin de la naturaleza divina como Ipsum esse subsistens, o tambin, la inteleccin de que en Dios se identifican realmente su essentia y su esse ya que la esencia divina es el ipsum esse. En segundo lugar, el hecho que, de acuerdo a la revelacin cristiana, y en una visin ms profunda que la anterior, la naturaleza divina es una unidad relacional personal. Ahora bien, ambos aspectos no se contraponen sino que ms bien operan una mutua comprensin de manera tal que el esse per se se enriquece en una comunicacin tri-personal que manifiesta una nueva dimensin al esse mismo ya que adems de la subsistencia se contempla en su dimensin comunional. De esta manera la esencia divina comprendida como Ipsum esse subsistens se entiende, ahora, como comunin de personas divinas constituidas desde las relaciones subsistentes. Como dijimos arriba, esto no establece ninguna composicin en la naturaleza divina. Las personas, al identificarse realmente con la esencia, tienen la misma caracterstica de simplicidad en tanto no componen el Acto puro de ser.

En la segunda parte estudiaremos a la persona humana, creada ad imaginem Trinitatis, que realiza su ser personal en una dimensin 19 Nam et Pater pater est, et Filius filius est. Sed in his nominibus ac rebus nihil in se novum, nihil diversum, nihilque peregrinum est. Tenet enim naturae veritas proprietatem; ut quod ex Deo est, Deus sit, et nec deminutio sit nativitas, nec diversitas: dum et Filius non in naturam externam ac dissimilem patri Deo subsistit, nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti acquirens, sed universa potius quae sua sunt sine damno impertinentis indulsit (San Hilario de Poitiers, La Trinidad, ed. bilinge a cargo de L. Ladaria, (B.A.C., 481) Madrid 1986, lib. VII, n.39, 352).


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relacional conforme a la composicin real sustancial de alma-actus essendi-cuerpo, y essentia-actus essendi. Nuestra comprensin de la metafsica de Toms nos lleva, junto con la mayora de los estudiosos de la obra del Anglico, a la distincin real en el ente creado de essentia y actus essendi20. As como en Dios existe plena identidad entre ambos, en la criatura, por su misma condicin creatural, tiene lugar una diferencia, o composicin efectiva, entre la essentia y el actus essendi que establece una relacin real trascendental entre ellos. Dicha composicin entitativa lleva, adems, a establecer la condicin potencial de la criatura. En efecto, ella al no ser el acto puro de ser, desarrolla su ser a partir de la potencia para ser. Distinguimos, de esta manera, en la persona humana entre el actus primus constitutivo y el actus secundus del obrar21. El aspecto de la relacionalidad, ad imaginem Trinitatis, tiene su correlato conforme a la condicin compuesta de quien ha sido hecho ad imaginem. La persona humana existe relacionalmente tanto como es relacional su esse. Por lo tanto para poder afirmar la relacionalidad inter-personal, no esencial, a travs del actus secundus primero hay que analizar la condicin relacional esencial del actus primus entitativo. En esta tesis se afirma que, de acuerdo a santo Toms, existe una relacionalidad intrnseca y constitutiva de la persona humana de acuerdo a su entidad compuesta. Sin embargo, esto no significa que su relacionalidad constitutiva trascendental implique una relacionalidad interpersonal del mismo grado. Sostenemos que dicha relacionalidad tiene un carcter trascendental y que est constituida -en cuanto actus primus- por la especial relacin de alma-actus essendi-cuerpo, relacin nica y peculiar de la persona humana.

Pero adems, y esto constituir el estudio de la persona humana como redimida, a partir de la encarnacin del Hijo, tal relacin qued asumida en una nueva subsistencia de la persona divina asumente en tanto que el actus essendi fue elevado a una nueva condicin comunional. De aqu que, y en conformidad con el anlisis de la encarnacin del Verbo en la teologa de santo Toms, es que podemos encontrar una nueva dimensin del actus essendi de la persona humana en una communio essendi participada en virtud de la filiacin divina.

20 C. Fabro ha sido uno de los mayores defensores, dentro de los pensadores del siglo XX, acerca de la doctrina de la distincin real entre la essentia y el actus essendi. La cuestin ha sido diversamente interpretada de acuerdo a la comprensin que se tenga de la nocin de esse por participacin. Oportunamente se har referencia a la cuestin con mayor detenimiento. Cf. C. Fabro, Opere complete. La nozione metafsica di participazione secondo San Tommaso dAquino, Segni 2005, vol. III; J. M. Barrio Maestre, La distincin real entre esencia y acto de ser en Toms de Aquino, Folia Humanstica 32 (1994) 321-331; Id. La nocin tomista de esse ut actus essentiae, Ibid., 163-172. 21 Actus autem est duplex: primus, et secundus. Actus quidem primus est forma et integritas rei; actus autem secundus est operatio (STh I, 48, 5).

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La sagrada Escritura, desde el libro del Gnesis, se refiere a la relacin entre el Creador y el hombre en cuanto creado a su imagen y semejanza (Gn 1,26). Como revelacin paulatina del ser ntimo de Dios, que se da dialogalmente en vinculacin amorosa con el hombre, el texto bblico va entretejiendo el desvelamiento del ser de Dios juntamente con el del ser humano22. De esta manera se descubre la realidad relacional de la criatura humana que ser plenamente manifestada con la revelacin del ser trino de Dios a partir de la encarnacin de Jesucristo.

Si trazramos un arco para ejemplificar el desarrollo de esta antropologa teolgica cristiana ad imaginem Trinitatis podramos ubicar, en el inicio de su desarrollo, el pensamiento de san Agustn quien indag en la imagen trinitaria del hombre a travs de diversas analogas psicolgicas en su obra De Trinitate23.

22 Benedicto XVI en la encclica inaugural de su pontificado, Deus caritas est, del 25 de diciembre de 2005, se refiere a la doble revelacin que supone el texto bblico: la verdad sobre Dios y, en consecuencia, la verdad sobre el hombre: La primera novedad de la fe bblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre (DC, 11). 23 San Agustn escribe el tratado De Trinitate en quince libros. En los libros I a VII estudia la Trinidad inmanente. A partir de la mitad del libro VIII introduce la bsqueda de la imagen de la Trinidad en el hombre. El punto a partir del cual ubica este tema es el anlisis del conocimiento, la fe y la caridad: Quamobrem quoniam Trinitatis aeternitatem, et aequalitatem et unitatem, quantum datur, intelligere cupimus, prius autem quam intelligamus credere debemus, vigilandumque nobis est, ne ficta sit fides nostra: eadem quippe Trinitate fruendum est, ut beate vivamus; si autem falsum de illa crediderimus, inanis erit spes, et non casta charitas: quomodo igitur eam Trinitatem quam non novimus, credendo diligimus? (De Trinitate, VIII, 5, 8). Una vez establecido el camino, que luego reasumir san Anselmo con su credo ut intelligam, el doctor de Hipona se pregunta por las analogas que se pueden establecer para un conocimiento mejor de la Trinidad divina: An vero diligimus, non quod omnis trinitas, sed quod Trinitas Deus? Hoc ergo diligimus in Trinitate, quod Deus est: sed Deum nullum alium vidimus, aut novimus; quia unus est Deus, ille solus quem nondum vidimus, et credendo diligimus. Sed ex qua rerum notarum similitudine vel comparatione credamus, quo etiam nondum notum Deum diligamus, hoc quaeritur (Ibid.). Agustn seala la primaca del amor, puesto que la base del credo ut intelligam es la caridad que gua y anima a la fe, y despus establece una primera trinidad que encuentra en el acto del amor: Ecce ego qui hoc quaero, cum aliquid amo tria sunt: ego, et quod amo, et ipse amor (Ibid., IX, 2, 2). Esto le permite descubrir la primera imagen trinitaria en el hombre: Sicut autem duo quaedam sunt, mens et amor eius, cum se amat; ita quaedam duo sunt, mens et notitia eius, cum se novit. Igitur ipsa mens et amor et notitia eius, tria quaedam sunt, et haec tria unum sunt; et cum perfecta sunt, aequalia sunt (Ibid., 4, 4). San Agustn encuentra que la imagen que refleja mejor a la Trinidad increada est en las tres facultades del alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad. Son tres facultades distintas pero a la vez mutuamente relacionadas y tambin en unidad de esencia ya que son facultades de la misma alma: Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed una mens: consquenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia (Ibid., X, 11,18). De las dos imgenes mencionadas solo esta ltima puede considerarse la realizacin consecuente de la expresin de Gn 1,26. Cf. L. Arias, O.S.A., Introduccin, en: Obras de San Agustn, (B.A.C., 39) Madrid 1968, ed. bilinge a cargo de Id., vol. V, 3-109, en especial el cap. 5 dedicado a la Imagen de la Trinidad en el hombre, 51-93.


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En el otro extremo del arco habra que ubicar a la teologa del siglo XX, que ha puesto el acento respecto al hombre, ms que en la indagacin sobre su ser entitativamente considerado, en su relacin con los dems. En este sentido, se destaca la teologa de K. Barth quien considera que el texto del Gnesis, al mencionar inmediatamente despus de la creacin del hombre el hecho de su creacin como varn y mujer, constituye el elemento fundamental para descubrir la dimensin relacional del hombre en tanto ste nicamente se puede comprender desde su bisexualidad por la cual cada uno existe en relacin al otro24. Dentro de la misma lnea se encuentran quienes exponen la imagen de la Trinidad referida a la dimensin social del hombre. El riesgo de estos planteamientos consiste en que desdibujan la entidad propia del ser personal quien no puede diluirse, ni constituirse, en las relaciones interpersonales.

Sin embargo, existen analogas trinitarias elaboradas a partir de diversas comunidades humanas que no confunden la naturaleza divina trinitaria con lo especficamente humano. Tal es el caso de la teologa elaborada por Juan Pablo II de quien, entre otros documentos, podemos citar la Carta a las Familias y la carta apostlica Mulieris dignitatem25.

24 La interpretacin trinitaria de K. Barth es opuesta a la formulada por san Agustn. El doctor de Hipona niega que la imagen del Dios Trino se deba ver en el padre, la madre y el hijo, porque en este caso el hombre no habra sido hecho a imagen de Dios antes de que fuera creada la mujer y engendrasen un hijo (cf. San Agustn, De Trinitate XII, 5, 5ss; esp. 6, 8). Cada uno por separado, el hombre y la mujer, han sido creados a imagen de Dios (cf. Ibid., XII 7, 9ss.). La relacin entre imagen de Dios y dimensin social del hombre, y en concreto el hecho de la bisexualidad, mencionado como sabemos en Gn 1,26, ha sido desarrollado en nuestro siglo por Karl Barth. Fundamental en el relato sacerdotal de la creacin del hombre es, para el autor, la expresin a nuestra imagen: esto significa que se ha creado un ser que tiene su modelo en la esencia misma de Dios (Kirchliche Dogmatik III/1, 205). (). El hombre es imagen del encuentro que se da en el Dios Trino internamente: l es el que est en frente de su semejante, y en ste tiene su propia correspondencia (Gegenber). El ser y la actuacin comn de las personas divinas tiene su repeticin en la relacin del hombre al hombre. La relacin es constitutiva para Dios, y lo es tambin para el hombre (206-207) (L. Ladaria, Antropologa, en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario teolgico, 78). La posicin de K. Barth no distingue entre la especificidad de las relaciones divinas de las relaciones humanas. Esto, a su vez, est originado en su teologa dialctica que niega la validez de la analogia entis en el discurso teolgico. Cf. M. E. Sacchi, Analogia entis, analogia fidei: Toms de Aquino y Karl Barth, Burgense. Collectanea Scientifica, 34 (1993) 551-558. En nuestro siglo, K. Barth ha dado nueva fuerza a esta protesta contra la filosofa en la teologa con su objecin a la analogia entis, en la que vio una invencin del anticristo y el nico, pero al mismo tiempo irremisible motivo para no volverse catlico. En ese contexto el trmino clave analogia entis es sencillamente la expresin de la opcin ontolgica de la teologa catlica, de su sntesis entre el pensamiento del ser de la filosofa y el pensamiento de Dios de la Biblia (J. Ratzinger, Naturaleza y misin de la teologa. Ensayo sobre su situacin en la discusin contempornea, Buenos Aires 2007, 25). 25 Mencionamos solo dos documentos en donde se refiere la analoga entre la comunidad trinitaria y la comunidad entre las personas. No obstante, es necesario considerar que el magisterio de Juan Pablo II es profundamente trinitario. Al respecto se deben tener en cuenta sus primeras encclicas dedicadas a las divinas personas:

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En la primera Carta, Juan Pablo II se refiere a la familia humana como encarnacin del misterio trinitario:

A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El Nosotros divino constituye el modelo eterno del nosotros humano; ante todo, de aquel nosotros que est formado por el hombre y la mujer, creados a imagen y semejanza divina. Las palabras del libro del Gnesis contienen aquella verdad sobre el hombre que concuerda con la experiencia misma de la humanidad. El hombre es creado desde el principio como varn y mujer: la vida de la colectividad humana -tanto de las pequeas comunidades como de la sociedad entera- lleva la seal de esta dualidad originaria. De ella derivan la masculinidad y la femineidad de cada individuo, y de ella cada comunidad asume su propia riqueza caracterstica en el complemento recproco de las personas. A esto parece referirse el fragmento del libro del Gnesis: Varn y mujer los cre (Gn 1, 27). sta es tambin la primera afirmacin de que el hombre y la mujer tienen la misma dignidad: ambos son igualmente personas. Esta constitucin suya, de la que deriva su dignidad especfica, muestra desde el principio las caractersticas del bien comn de la humanidad en todas sus dimensiones y mbitos de vida. El hombre y la mujer aportan su propia contribucin, gracias a la cual se encuentra, en la raz misma de la convivencia humana, el carcter de comunin y de complementariedad.26

Juan Pablo II ubica la relacin hombre-mujer como el ncleo en donde se revela, desde los orgenes creacionales, la communio personarum anloga a la comunidad Trinitaria.

En Mulieris dignitatem explicita que lo que constituye el ser de la persona es su relacionalidad:

Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripcin del libro del Gnesis 2, 18-25, e interpretndola a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), podemos comprender mejor en qu consiste el carcter personal del ser humano, gracias al cual ambos -hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos adems que el hombre no puede existir solo (cf. Gn 2, 18); puede existir solamente como unidad de los dos y, por consiguiente, en relacin con otra persona humana. Se trata de una relacin recproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta tambin existir en relacin al otro yo. Esto es preludio de la definitiva autorrevelacin de

Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980) y Dominum et vivificantem (1986). Cf. A. Nachef, B.S.O., The mystery of the Trinity in the theological thought of pope John Paul II, New York 1999; J. McDermott, S.J., (ed.), The thought of pope John Paul II. A collection of essays and studies, Roma 1993. 26 Juan Pablo II, Carta a las Familias, 6. Cf. J. M. Romero Hernndez, La Trinidad como familia. Reflexiones trinitarias, MAYUTICA 29 (2003) vol. I, 5-79; Id., La Trinidad como familia. Reflexiones trinitarias, Ibid.,vol. II, 269-338.


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Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.27

La relacionalidad inter-personal no constituye a la persona humana, ya que dicha relacin, consecuentemente a su condicin creada, es una relacin accidental y no sustancial:

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analoga que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa tambin, por consiguiente, la unidad de los dos en la comn humanidad. Esta unidad de los dos, que es signo de la comunin interpersonal, indica que en la creacin del hombre se da tambin una cierta semejanza con la comunin divina (communio). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea.28

El texto menciona la especificidad propia de esta relacin inter-personal como una cualidad de la persona. Con esto se expresa una condicin muy peculiar del ser personal. En efecto, la cualidad no es un accidente ms sino que determina intrnseca, formal y absolutamente a la sustancia. De esta manera se distingue de todas las dems categoras y se destaca como predicamento especial29.

De acuerdo a nuestra representacin -expuesta anteriormente- podramos mencionar el pensamiento de santo Toms ubicndolo en medio del arco. Esto no significa que la teologa de Toms estuviese a medio camino entre una y otra posicin, ms bien queremos expresar que, en la doctrina del Anglico, podemos descubrir la conjuncin de los planteamientos mencionados. La persona humana es creada ad imaginem Trinitatis conforme a su entidad sustancial como a su obrar, aunque distinguiendo entitativamente ambos planos. De esta manera podemos superar la dicotoma antes expuesta que consideraba, por un lado, la posicin de san Agustn, como extremadamente individualista, y la segunda, como despersonalizante.

Este planteamiento teolgico trata de realizar una aportacin a la antropologa teolgica ya que pretende volver a una condicin de la realidad humana empleando los elementos del pensamiento teolgico y metafsico del Anglico. Adems, se realizar una lectura de los textos de santo Toms de manera interrelacionada de forma que nos permitan descubrir el pensamiento de Toms en un amplio espectro que no

27 Juan Pablo II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 7. 28 Ibid., 7. Metafsicamente la inter-relacionalidad creada se ubica en el actus secundus con fundamento y raz en el actus primus, pero no directamente en este ltimo. Juan Pablo II expresa esto al referir que existe una cierta semejanza () como cualidad del ser personal de ambos (Ibid.). 29 A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Madrid 1967, 337.

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quede reducido, de esta manera, al estudio de un tratado en especial30. Somos conscientes del riesgo que esta metodologa implica ya que el abordar diversas obras del Aquinate bajo un objeto especfico, o tambin, desde determinadas preguntas, puede hacer perder la profundidad en el anlisis de los textos. Sin embargo, al ceirnos al tema mencionado, se puede efectuar una indagacin con el rigor metodolgico que los mismos textos exigen.

El pensamiento de santo Toms ofrece la peculiaridad, sobre todo en sus grandes obras, que se va desplegando paulatinamente a travs de los diversos tratados. Estos, a su vez, deben ubicarse dentro de la cronologa de sus obras para comprender su interrelacin. En este sentido, el anlisis de los textos que realicemos en este trabajo se har teniendo en cuenta el momento histrico de su redaccin31.

30 A. Massouli (1632-1706) titul su obra dedicada a estudiar la doctrina sobre la premocin fsica en santo Toms: "Divus Thomas sui interpres de divina motione et libertate creata" publicada en Roma en el ao 1692. En ella, este insigne conocedor del pensamiento de Toms, utilizaba como principio metodolgico el que Toms era el intrprete de s mismo. Como sostiene M. Grabmann: Este mtodo de exgesis tomista, como fue propuesto en particular en los captulos generales y las Constituciones de la orden dominicana y se ha hecho tradicional especialmente en los telogos dominicos, tiene sin duda grandes ventajas. Familiariza grandemente con los textos tomistas, hace penetrar hondamente en la interdependencia de las tesis, muestra la frrea lgica del sistema y hace resaltar ante todo vivamente la estructura y arquitectnica de la Summa Theologiae (M. Grabmann, Santo Toms de Aquino, Barcelona Buenos Aires 1930, 157). Pero, como el mismo Grabmann afirma, es necesario complementar este principio con el estudio histrico-gentico que permita ubicar el pensamiento del Anglico tanto en cuanto a sus fuentes como tambin a las principales ideas que circulaban en su poca y que constituan la preocupacin de los estudiosos. Otro aspecto sealado por Grabmann es el conocimiento de sus discpulos ms inmediatos as como tambin sus tesis ms discutidas como, por ejemplo, la unidad sustancial del alma humana. Cf. E. Alarcn, Una cuestin de mtodo. Consideraciones previas a la interpretacin de Santo Toms de Aquino, Thmata 10 (1992) 387-401. 31 Cf. E. Alarcn, Advances in our historical knowledge of Thomas Aquinas, Anuario Filosfico, 39/2 (2006) 371-399. E. Alarcn refiere que durante el siglo XX se han acrecentado los estudios referentes a las investigaciones histricas sobre santo Toms entre cuyos autores cita a Walz, Chenu, Weisheipl y Torrell. Respecto a la cronologa del corpus tomstico refiere que el mtodo de estudio de las fuentes ha sido suficientemente explorado y que, de alguna manera, por ese camino ya no es posible seguir avanzando. A lo ms que se ha llegado es a la ubicacin cronlogica entre los trminos a quo y ante quem de las obras. Por el contrario, el estudio estadstico de la evolucin del lxico tomista, a travs de la utilizacin de la computacin y del Index Thomisticus, es el camino futuro para lograr un conocimiento ms certero acerca de la cronologa de las obras de santo Toms. Cf. R. Busa, S.J., Thesaurus. Vocum et ubicationum in Thomae Aquinatis Textibus et Hypertextibus ex CD-Rom reperiendarum, Thomistica 1997; E. Alarcn, Evolucin lxica y cronologa del corpus tomista, (dissertatio doctoralis: Universidad de Navarra) Pamplona 1998; Id., El Proyecto Corpus Thomisticum: descripcin y perspectivas, Anuario Filosfico 35/3 (2002) 791-801. Para la cronologa de las obras de santo Toms, en este trabajo, se utilizarn las obras de: J. Weisheipl, O.P., Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina, Pamplona 1994; J-P. Torrell, Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra, Pamplona 2002; I. T. Eschmann, O.P., A catalogue of St. Thomas works: bibliographical notes, en E. Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956, 381-439.


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Observamos, de esta manera, que un tema no es del todo resuelto nicamente en un artculo o conjunto de artculos que constituyen una cuestin, sino que su inteleccin se alcanza a travs del seguimiento del mismo en otras obras.32

A menudo se cree encontrar el pensamiento de Toms en una breve definicin sin atender a los diversos matices que van constituyendo las facetas que permiten acercarnos a lo que Toms pensaba. Un ejemplo, por dems conocido, lo constituye la definicin de persona que Toms recoge de Boecio: individua substantia rationalis naturae33. Mucho se ha reprochado a esta definicin el que haya concebido a la persona como una cosa encerrada en s misma por concomitancia a la definicin de sustancia como aquello que existe en s y no en otro34. La negacin de la alteridad de este concepto, se afirma, habra hecho sostener a Toms que la persona humana est en las antpodas de la relacionalidad. Adems, la concepcin de la relacin nicamente como accidente de la sustancia no permite establecer a la persona en relacin de una manera esencial ya que, por definicin, la relacin, as considerada, es accidente y nunca sustancia. De esta manera se sostiene que el pensamiento de Toms no permite la comprensin de la realidad humana en su carcter dialogal y relacional.

Nos proponemos demostrar que, por el contrario, tanto la filosofa como la teologa de santo Toms tienen una riqueza que permite percibir un horizonte antropolgico mucho ms extenso del descripto. En primer lugar, la concepcin de sustancia elaborada por Toms se encuentra radicalmente enriquecida y perfeccionada con respecto a la enseada por su maestro Aristteles, ya que el Anglico concibe a la realidad sustancial desde la categora de actus essendi, habida cuenta de que el binomio potencia-acto no es visto en un sentido solo lineal, o mejor evolutivo, sino en un enfoque intrnsecamente creacional. La sustancia llega a realizarse no solo desde la potencia sino en cuanto que alcanza la plenitud de su ser en participacin con el Acto puro de ser, principio y trmino de toda perfeccin del ente, tal como desarrolla la doctrina del actus essendi35.

32 Hay que evitar a toda costa tomar la Summa en manera lineal y abstracta, y quedarse en una lectura esttica y aislada de las distintas partes, es necesario en cambio, permanecer siempre sensible a las relaciones incesantes y mltiples que se establecen entre ellas (A. Patfoort, Tommaso dAquino. Introduzione a una teologa, Gnova 1988, 55. Citado por A. Ramos, El mtodo teolgico de Toms de Aquino en el tratado de la Trinidad, en: www.hottopos.com/videtur30/alejandro.htm). 33 En el desarrollo de la investigacin estudiaremos detalladamente esta definicin de Boecio. 34 Ms adelante abordaremos sintticamente el pensamiento de tres autores que consideraron ya superada la doctrina sobre la sustancia. Tambin se analizar la peculiaridad tomista sobre la posicin de Aristteles. 35 La doctrina del esse como actus ha sido un descubrimiento que tuvo lugar a comienzos del siglo XX con motivo de la renovacin de los estudios tomistas iniciados a

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Ahora bien, santo Toms no recibe este planteamiento de Aristteles, sino de la revelacin, en tanto la creacin ex nihilo es una verdad revelada. En este sentido, la doctrina filosfica, en realidad, tiene un origen teolgico. Por eso, en el transcurso de esta investigacin se abordar la realidad de la persona humana en cuanto compuesto sustancial de forma subsistente-actus essendi-cuerpo. Pero adems, y ahora ya en el plano estrictamente teolgico, la persona humana es tal por analoga de las divinas personas. Este es el sentido profundo de la afirmacin del Gn 1,26 en cuanto el ser ad imaginem implica serlo de la realidad ntima de Dios en cuanto communio personarum.

En lo concerniente a la reflexin teolgica en una mutua inter-relacin con la metafsica nuestro trabajo se inscribe en lo formulado por el papa Juan Pablo II cuando, en la encclica Fides et ratio, seala las pautas para el futuro desarrollo de la teologa dogmtica en estos trminos:

partir de la encclica de Len XIII Aeterni Patris (1879), a la cual le siguieron: el Motu proprio Doctoris Angelici (1914) de Po X; el Motu proprio Non multo post (1914) de Benedicto XV; y la encclica Studiorum ducem (1923) de Pio XI. El Concilio Vaticano II se refiere al estudio de las obras de santo Toms en el decreto Optatam totius, 16 y en la declaracin Gravissimum educationis, 10. Uno de los mayores expositores de la doctrina del actus essendi es C. Fabro a quien seguiremos, entre otros, en este trabajo. Este autor afirma sobre el actus essendi lo siguiente: Le descrizioni tomiste dellatto di essere hanno per un valore tutto particolare, per leccezionale importanza che dnno allatto di essere nei confronti dellessenza, e che non potranno esser afferrate in tutta la loro portata metafisica se non da chi ammette tutti gli sviluppi che quella nozione ha provocati nella sintesi tomista. Lesse, come atto di essere, non soltanto il fatto di esistere, o id per quod aliquid constituitur extra suas causas: ci piuttosto leffetto esterno dellatto di essere, ma secondo S. Tommaso latto di essere di natura pi profonda. Esso anzitutto ci per cui (quo) ogni formalit pu essere indicata come reale, cio distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma separata realmente in natura, latto dellessenza: Alio modo, osserva lAngelico, esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem generibus continentur (Quodl IX, q.II, a.3). E altrove precisando: Esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse (STh I, 3, 4); Omnis res est per hoc quod habet esse (SCG I, cap. 22; Quodl II, 3, ad 2). Lesse quindi ci che vi di pi intimo in ogni cosa: Inter omnia, esse est illud quod immediatius et intimius convenit rebus, ut dicitur in libro De Causis (Q. De Anima, a. 9). Esse est illud quod est magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt (STh I, 8, 1). LEsse il complemento di ogni forma: Dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse (Quodl XII, 5). la forma di tutte le forme, e latto di tutti gli atti: Ipsum esse est complementum substantiae existentis, unumquodque enim actu est per quod habet esse. (SCG II, cap. 53). ci che vi di pi formale: Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse (STh I, 7, 1). Nihil est formalius aut simplicius quam esse (SCG I, cap. 23). Esse est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse determinatur unde et remanet illis remotis (In II Sent dist.1, q.1, a.4; P. VI, 389 b; cfr. STh I, 105, 5) (C. Fabro, Opere Complete. La nozione metafisica...,88).


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Por su parte, la teologa dogmtica debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economa de la salvacin tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran ilustrar contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de Dios en el mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre.36

El texto seala, en primer lugar, al misterio de la Trinidad, tanto ad intra como en la economa, en cuanto objeto por excelencia del discurso teolgico. Propone como mtodo teolgico no solo el desarrollo narrativo sino principalmente el argumentativo. Este consiste en la enunciacin de la doctrina a travs de conceptos que deben exponerse y estudiarse de modo crtico, esto es, analizando el origen y evolucin de los mismos de manera que se puedan comprender con mayor profundidad su significado. As se podrn discernir aquellos aspectos que constituyen la validez de una formulacin con carcter universal. Pero, a su vez, el pontfice explica que el mtodo teolgico enunciado requiere de la aportacin indispensable de la filosofa, en tanto es ella quien se encuentra en la mejor disposicin para suministrar las categoras conceptuales requeridas por el discurso teolgico. Es interesante observar que Juan Pablo II enuncia explcitamente los aspectos ms importantes de la teologa para explicar que ellos necesitan de la filosofa del ser para poder expresar el contenido dogmtico. As, por ejemplo, se refiere al misterio trinitario, la creacin y la relacin consiguiente del hombre con su Creador, y por ltimo, la cristologa en cuanto a la identidad tendrica de Cristo37.

36 FR, 66. Cf. A. Lobato, O.P., La Encclica Fides et Ratio y el futuro de la teologa, Rivista Teologica di Lugano (1999/1) 115-137. 37 Juan Pablo II refiere la necesidad de la filosofa del ser para una adecuada realizacin del intellectus fidei: Si un cometido importante de la teologa es la interpretacin de las fuentes, un paso ulterior e incluso ms delicado y exigente es la comprensin de la verdad revelada, o sea, la elaboracin del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportacin de una filosofa del ser, que permita ante todo a la teologa dogmtica desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmtico de principios de este siglo, segn el cual las verdades de fe no seran ms que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; a pesar de esto, queda siempre la tentacin de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caera en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristologa que se estructurara unilateralmente desde abajo, como hoy suele decirse, o una eclesiologa elaborada nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difcilmente podran evitar el peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. sta debe poder replantear el problema del ser segn las exigencias y las aportaciones de toda la tradicin filosfica, incluida la ms reciente, evitando caer en intiles repeticiones de esquemas

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2. CENTRALIDAD DEL TRATADO SOBRE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA DE SANTO TOMS DE AQUINO

En la primera parte de este trabajo, nuestro objetivo ser el estudio del tratado trinitario en cuanto objeto formal a partir del cual se tratar la antropologa teolgica. En ciertas oportunidades, la teologa trinitaria de santo Toms, fue mal comprendida. Un ejemplo de esto lo constituye la interpretacin sobre el tratado De Deo de la Summa Theologiae. Es conocida la problemtica sealada por K. Rahner en torno a esta cuestin38. El problema consiste en la lectura de la prima pars qq.2-43 como dos tratados separados en donde el primero, qq.2-26, estara dedicado a De Deo uno, y el segundo, qq.27-43, a De Deo trino. Ciertos autores consideran al primero como una exposicin ms filosfica que estrictamente teolgica, o de teologa natural39. Nuestra anticuados. En el marco de la tradicin metafsica cristiana, la filosofa del ser es una filosofa dinmica que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo perfecciona todo. En la teologa, que recibe sus principios de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe y racionalidad metafsica (FR, 96). Juan Pablo II tambin se refiere a la necesidad de la metafsica para la filosofa y la teologa en los nn. 83-84, 95, 97- 98,105-106. Cf. M. Bieler, The theological importance of a philosophy of being, en: P. J. Griffiths R. Htter (eds.), Reason and the Reasons of faith, New York-London 2005, 295-326; O. Blanchette, Philosophy of being. A reconstructive essay in metaphysics, Washington 2003. 38 Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms de Aquino, y por razones que an no se han podido explicar suficientemente (K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en: J. Feiner M. Lhrer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, Madrid 1977, 2 ed. vol. II, 274). Rahner plantea este problema en el cap. Problemas en torno a la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, 274-279. Rahner cita, no obstante, la tesis de C. Strter, S.J., quien sostena una evolucin en el pensamiento de Toms de manera que en la Summa el tratado sobre la essentia divina corresponde a todo el misterio de la Trinidad como tal (Ibid., 275). Cf. C. Strter, S.J., Le point de dpart du trait thomiste de la Trinit, Revue des Sciences Ecclsiastiques 14 (1962) 71-87; K. Kilby, Aquinas, the Trinity and the Limits of Understanding, International Journal of Systematic Theology 7/4 (2005) 414-427. G. Emery responde a dicha dicotoma en estos trminos: Debe observarse, ante todo, que santo Toms no anuncia un tratado De Deo uno, y luego un tratado De Deo trino, sino una sola consideratio de Deo que examina en primer lugar lo que corresponde a la esencia divina y, despus, lo que respecta a la distincin de las personas. La formulacin sugiere claramente que se trata de dos aspectos de una misma realidad (G. Emery, O.P., La teologa trinitaria de santo Toms de Aquino, Salamanca 2008, 64). 39 Como seala S. Fuster la divisin del tratado sobre Dios considerado en su unidad y Trinidad de personas se origin a partir de la decadencia de la escolstica iniciada con el nominalismo de Ockam. Cf. S. Fuster, Escolstica, en: en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario Teolgico, 440-447. Santo Toms establece su inigualable construccin trinitaria partiendo del dato revelado. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza intelectual para explicitar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que l mismo manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser csmico, dios de la naturaleza,


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intencin es realizar un estudio, en lo concerniente a la Trinidad, de manera semejante al planteado en su momento por M. Schmaus aunque l no alude a santo Toms sino a san Agustn:

Cristo revel que el Dios uno tiene tres Personas. La nica esencia divina existe en forma de triple personalidad. Para entender la triple personalidad divina, es importante no entender la unidad de la esencia de Dios y la trinidad de las personas divinas como dos estratos de Dios separados entre s, aunque estrechamente yuxtapuestos, pero, justamente por ello, paralelos o coordinados. El Dios uno es tripersonal y la Trinidad es un solo Dios. Unidad y Trinidad se compenetran de la forma ms ntima posible.40

Por tal motivo creemos conveniente dedicar la primera parte de esta investigacin al estudio de algunas cuestiones de la prima pars (qq.2-43). El objetivo es la comprensin del hombre en su ms ntimo ser relacional. La sntesis de las qq.2-26 constituye la afirmacin de que Dios es el Ipsum esse subsistens y que, como tal, le corresponde la unidad inherente a su absoluta simplicidad. Pero si nos quedamos con una comprensin del esse per se divino desvinculado de la processio personarum estamos privando a la misma comprensin del Ipsum esse subsistens de su ms ntima y plena realidad. Esta inteleccin la podemos realizar, como se har en el presente trabajo, a travs de una lectura en paralelo de la Summa Theologiae con las Quaestiones Disputatae De Potentia. En esta ltima, Toms estudia a la Trinidad divina a partir de la auto-comunicacin inmanente de su ser que origina la realidad tripersonal. Este anlisis nos permitir acercarnos a una concepcin del esse diametralmente opuesta a una simple unidad divina alcanzada por la sola luz de la razn en una interpretacin reductiva de las qq.2-26 de la prima pars. En el prlogo a la STh I, 2 santo Toms manifiesta claramente que la consideracin sobre Dios ser tripartita. Primero, consideraremos aquellas cosas que pertenecen a la esencia divina; segundo, las que pertenecen a la distincin de las personas (q.27); tercero, las que pertenecen a la procesin de las criaturas desde l mismo (q.44)41. Consideramos que el aspecto que ha dado lugar a una separacin entre ambos tratados ha sido la comprensin esencialista que ha dominado la especulacin tomista durante la escolstica42. Si se acenta el aspecto de la esencia divina sobre el esse, entonces se puede establecer una separacin entre el

sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal naturaleza divina son Tres las realidades personales. A este Misterio aplica su razn teolgica (A. Aranda Lomea, Santo Toms, telogo trinitario, Scripta Theologica (1974/6) 273-297, aqu p. 281). 40 M. Schmaus, Teologa dogmtica. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, vol. I, 205. 41 Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae ad essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum (q.27); tertio, ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso (q.44) (STh I, 2 prol). 42 Cf. T. Alvisa, Esencialismo y verdad, Anuario Filosfico 15 (1982) 149-158.

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estudio de la unidad de Dios y la Trinidad de las personas ya que no existe relacin de oposicin entre las personas y la esencia. Pero si el acento es puesto en el ipsum esse de Dios y en la comprensin de las personas como relaciones, entonces se observa la unidad y armona entre las cuestiones. En rigor, hay que hablar de un solo tratado: La unidad de la Trinidad de personas; en el cual se destacan los aspectos de la teologa que pueden ser alcanzados por la luz natural de la razn y que nos permiten adentrarnos en el misterio de la vida divina con la misma luz intelectual que el Creador nos ha dado.43

Los estudios trinitarios se han incrementado durante la segunda mitad del siglo XX44. Esto se ha verificado tambin en relacin al incremento de la exgesis bblica que ha brindado una perspectiva ms cercana a la Escritura como fuente del conocimiento Trinitario, que a la especulacin teolgica que indaga en el dato revelado. Es as como muchos autores se sienten ms identificados con el abordaje trinitario realizado por los Padres griegos, quienes partan de las personas para llegar a la unidad de naturaleza, que por la tradicin latina que tuvo un recorrido inverso. De cualquier manera no haramos justicia al pensamiento de ningn autor medieval si lo juzgsemos con los paradigmas de otra situacin histrica45. A pesar de esto, consideramos 43 Deus, cuius essentia est esse. He aqu el secreto de Toms de Aquino. l no concibe la ousa divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de l participan (J. M. Rovira Belloso, Naturaleza, en: en: X. Pikaza N. Silanes (dirs.), Diccionario Teolgico, 961). Cf. De ente et essentia, cap. 4. Tambin S. Fuster Perell expresa, respecto a la organizacin del tratado sobre la unidad de la Trinidad en la STh, lo siguiente: Ahora bien, sera un error pensar que divide el tema de Dios en dos tratados como si se dieran dos objetos distintos. Lo que hace es contemplar el mismo v nico objeto de estudio desde dos ngulos de visin diferentes. No se plantean dos conceptos de Dios -de los cuales uno sera filosfico y otro teolgico-, sino un anlisis del nico Dios-de-la-fe, si bien enfocado a travs de dos lentes. Porque el Dios en quien se cree -que es Padre, Hijo y Espritu- es tambin creador y providente y todopoderoso. Al bucear en su misterio, la razn descubre cierto nmero de verdades que, siendo propuestas por la fe, resultan, a la vez asequibles filosficamente. No hay, pues, un tratado filosfico. Se trata de estudiar el misterio de Dios que, guiados por la fe, sabemos ser Uno-y-Trino. Al conocimiento de la unidad divina, el creyente puede llegar tambin rastreando las huellas y vestigios del Creador. Pero alcanzar la tri-personalidad divina es algo que trasciende por completo la capacidad natural de la mente. Siendo as, el orden lgico aconseja comenzar por el estudio de Dios-uno, donde concurren revelacin y razn, para remontarse luego a la contemplacin del misterio escondido, ante el cual la razn enmudece. As, pues, la enseanza de Dios-uno viene a ser como un prembulo al Dios-trino (STh I, 2, 2, ad 1; I, 39, 7) y en la estructura mental del Santo no es una Teodicea sino una funcin sapiencial de la Teologa (STh I, 1, 6) (S. Fuster Perell, O.P., La naturaleza divina, en: Suma de Teologa, Madrid 2001, 4 ed. vol. I, 101-102). 44 Cf. M. Gonzlez, El estado de situacin de los estudios trinitarios en el umbral del tercer milenio, en: M. Gonzlez M. Miranda R. Ferrara V. Fernndez L. Rivas, El misterio de la Trinidad en la preparacin del Gran Jubileo, Buenos Aires 1998, 9-97. 45 Cf. I. Biffi, Essere tomisti oggi?, Doctor Communis (2000) 114-121; A. Hayen, La communication de ltre daprs saint Thomas dAquini, Paris-Louvain 1957, 42-43 (citado por I. Biffi). I. Biffi, siguiendo a Hayen, explica que el cometido del pensamiento


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conveniente subrayar que el pensamiento de santo Toms es claramente trinitario aun cuando no emplee la metodologa de los Padres griegos46. Pues bien, dnde se revela tal condicin en la teologa de Toms? El anlisis de sus obras principales nos lleva a afirmar que en todas existe una preminencia del tratado trinitario. Pero, a la vez, encontramos la peculiaridad de que, como observa G. Emery, en casi todos los casos ha dado a su tratado una estructura diferente, en funcin de las circunstancias y de la finalidad especial de cada obra47. Siguiendo a Emery se pueden considerar cinco obras en donde santo Toms ubica al tratado sobre la Trinidad en el vrtice de su especulacin48. Con respecto a las obras propiamente exegticas de

tomista actual no puede concebirse a partir de la aplicacin de terminologas o problemas que no se encontraban vigentes en el s. XIII. Ms bien, el objetivo transcurre por el pensar, a partir de los problemas vigentes, con el espritu y la motivacin de santo Toms respecto a los problemas de su poca. Es decir, el tomista de hoy tiene que ser capaz de percibir el ncleo de los problemas a los que respondi santo Toms para, anlogamente, plantear las soluciones a los de nuestra poca. Uno de los aspectos esenciales que tomamos en este trabajo sobre santo Toms es el de la relacin profunda establecida por el Anglico entre la metafsica y la teologa (relacin de circularidad como expresa Juan Pablo en FR). P. Rodrguez, al comentar las exposiciones de I. Biffi y E. Forment, referidas a la vigencia del tomismo, refiere que: Hay que ser bien conscientes de que la encclica Fides et ratio es una encclica sobre la filosofa, no una encclica sobre la teologa. Es una encclica que habla de la necesidad de recuperar, por muy diversas razones, la verdadera filosofa. Leyendo la encclica se advierte que esa necesidad es, ante todo, la necesidad que tiene la teologa actual che appare spesso come una teologia di pensiero debole di un vero pensiero di fondo metafsico. Quiz sea ms cmodo que pase directamente al italiano. E per questo il Papa sente lurgenza di un pensiero metafisico allinterno della teologia. Equestione di vita o di morte per la teologia. E in questo senso Fides et ratio una enciclica al servizio della teologia, ma non unenciclica sulla teologia, ma sulla filosofa (P. Rodriguez, Discussione sulle relazioni di Eudaldo Forment e di Inos Biffi, Doctor Communis (2000) 123-125, aqu p.124). 46 R. Ferrara al tratar acerca de la pregunta de si es ms correcto el acercamiento al misterio trinitario a partir de las divinas personas, como la tradicin griega; o, por el contrario, de la esencia divina, como la tradicin latina, responde as: Para Lafont esto no es posible sino aceptando la paradjica ley de reduplicacin del lenguaje (Peut-on connatre Dieu en Jsus-Christ?, 115.126-139. 160-161.200 ss.), segn la cual es imposible decir el misterio trinitario con una sola formulacin y acercamiento, sino que es necesario recurrir a una alternancia constante entre el registro econmico y el inmanente. Una sistemtica trinitaria que decida partir de las personas divinas deber, en otro momento, invertir la perspectiva y partir de la esencia divina y viceversa (). En el conocimiento de la Trinidad una y la unidad trina (san Agustn, Confesiones VII, 12) no es posible quedarse unilateralmente en uno de los polos (R. Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca 2005, 464). 47 G. Emery, La teologa Trinitaria, 59. 48 Emery sostiene que la teologa trinitaria del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo est construida sobre las procesiones ms que sobre las relaciones. Adems la processio constituye tambin la base para la comprensin de la procesin de la creacin. En segundo lugar, respetando el orden de la cronologa, se encuentra Suma contra los Gentiles. All, el Anglico, sigue un orden ms cercano al de la Summa Theologiae ya que expone primero aquello que sobre Dios se puede alcanzar por la luz natural de la razn (libros I, II y III), para luego, en el lib. IV, abordar el tratado trinitario juntamente con la cristologa y la escatologa. Esta ordenacin no obedece a

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santo Toms, Emery destaca el valor especial de la teologa Trinitaria elaborada en el comentario al Evangelio de san Juan. En una obra dedicada especialmente a estudiar la doctrina Trinitaria de dicho comentario Emery explica su motivacin respecto al tema: La eleccin de la teologa Trinitaria es no sin una razn: corresponde a una piedra angular de la teologa especulativa de santo Toms y, como tal, brinda un nmero de pistas para medir la conexin entre la exgesis y la teologa especulativa49. Como vemos, el tratado Trinitario es un autntico quicio a partir del cual podemos comprender la elaboracin teolgica de Toms.

En el pensamiento de santo Toms se va perfilando cada vez con ms claridad, como tendremos oportunidad de estudiar en esta investigacin, que la clave de la comprensin y armonizacin entre la unidad de la esencia divina y la Trinidad de personas se fundamenta en el concepto de relacin. Si en las Sentencias el trmino puesto de relieve era el de processio, en la Summa Theologiae lo ser el de relatio.50

La centralidad de la teologa de Toms se encuentra en su consideracin del misterio divino como punto de partida de los dems tratados51. As, la doctrina sobre la creacin est signada por la

una diferenciacin nacida desde la misma concepcin de Dios sino debido a la ndole propia del conocimiento humano que conoce, necesariamente, a travs de la composicin y divisin. En el Compendium Theologiae el lib. I tiene una primera parte en donde estudia la divinidad en cuanto a su unidad y Trinidad. Esto se lleva a cabo a travs de tres tratados: 1. La unidad de la esencia divina, 2. La Trinidad de personas, 3. Las obras de Dios (creacin y gobierno del mundo). En la segunda parte trata sobre la humanidad de Cristo. En el De Potentia se destaca el estudio de las nociones de processio, relatio y persona. Este profundo anlisis ser el antecedente inmediato al desarrollo de la STh. Cf. G. Emery, La teologa Trinitaria, 59-79, que corresponde al cap. denominado Estructura del tratado de Dios Trinidad. 49 G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas, Naples 2006, 2 ed., 272. En el cap. VII que lleva por ttulo Biblical exegesis and the speculative doctrine of the Trinity in St. Thomas Aquinass commentary on St. John, Emery efecta un anlisis global de la teologa trinitaria del Anglico en Super Evangelium S. Ioannis. An cuando hay temas que no son objeto de especial anlisis en el comentario, como el trmino persona, el cual s es minuciosamente estudiado tanto en el De Potentia como en la STh, no obstante la teologa Trinitaria del Super Ioannis permite observar: as regards the essential elements of Trinitarian theology, the commentary on St. John shows in a brilliant way that St. Thomas does not separate biblical Trinitarian theology and speculative Trinitarian theology: it is the same theology, that is to say the same teaching of Holy Scripture reflected on and expounded, which one can find in the biblical commentary and in the theological synthesis of the Summa (G. Emery, O.P., Trinity in Aquinas, 284-285). 50 Mediante lapprofondimento della categora di relazione resulta pi semplice seguire gli esiti speculativi del Tommaso maturo e cogliere la implicazioni che determinano in modo nuovo anche lanalogia della processioni con le quali apre la tratazione della Summa (F. Franco, La comunione delle persone nella riflessione Trinitaria della Summa Theologiae, Ricerche Teologiche 8 (1997) 271-301, aqu p. 272). 51 El punto central del sistema tomista es la idea de Dios. El conocimiento d

el ser relacional de la persona humana.docx

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