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185Etnogubernamentalidad. La formación del campo de la salud intercultural en ChileVolumen 39, Nº 2, 2007. Páginas 185-207

Chungara, Revista de Antropología Chilena

ETNOGUBERNAMENTALIDAD.LA FORMACIÓN DEL CAMPO DE LA SALUD

INTERCULTURAL EN CHILE

ETHNO-GOVERNMENTALITY. THE MAKING OF THE INTERCULTURALHEALTH FIELD IN CHILE

Guillaume Bruno Boccara1

En 2001 se empezó a implementar en Chile el Programa de Desarrollo Integral de Comunidades Indígenas llamado Orígenes,que se presenta como un dispositivo de intervención respetuoso de las diferencias culturales cuyo propósito es “desarrollar unapolítica de cooperación entre los Pueblos Indígenas y el Estado” y “contribuir al desarrollo” de los pueblos nativos del sectorrural. En el presente ensayo me propongo dar cuenta de la naturaleza de este neoindigenismo tanto a través del análisis de laproducción de conocimientos por las agencias de Estado a nivel macro como a través del estudio microsociológico de lasrelaciones de poder y del tipo de saber generado por los agentes estatales y paraestatales a cargo de la ejecución de ese progra-ma. Centrando mi presentación en uno de los componentes de Orígenes, muestro que la llamada Salud Intercultural representauna nueva ingeniería social que toma sentido dentro de un nuevo diagrama de saber/poder que llamo etnogubernamentalidad.Constituye una nueva gestión de la alteridad y un recorte del cuerpo social en clave étnica. Veremos por lo tanto que este nuevoobjeto de la salud pública debe ser aprehendido en su dimensión política. Concomitante a la emergencia de este subcampo de laSalud Intercultural, surgen nuevas disputas de significaciones y clasificaciones en torno a los mismísimos términos de Salud yCultura. Se trata por lo tanto de dar cuenta de la dimensión política de la salud, vale decir, de la constitución de los cuerposindígenas como sujetos y objetos de gobierno.

Palabras claves: salud intercultural, subjetificación, etnogubernamentalidad, pueblo mapuche, neoindigenismo.

In 2001, the Chilean State began to implement an ethnodevelopment program directed at the indigenous communities of itsnational territory. Called Origins, this unprecedented political initiative aims at establishing a new deal between the State andrural ethnic groups and claims to be based on the respect of cultural difference. This paper offers an interpretation of the natureof this new kind of indigenism through the analysis of the state-produced knowledge on indigenous peoples, on the one hand,and by focusing on the new power relations and subjectifying effects created by state agents in specific localities, on the other.I shall show, using a discourse and socio-ethnographic analysis of its intercultural health component, that Orígenes representsa powerful device of subject-making and ethnification. I shall focus on the classifying, spatializing and hegemonizing effectsproduced by what I call, taking up on Foucault’s approach on biopower and drawing on recent ethnographies of the neoliberalstate, the multicultural governmentality. I shall finally contend that, closely intertwined with this new social engineering,indigenous counterhegemonic discourses, knowledges and practices are starting to emerge that fully contribute to the shapingof this new intercultural battle field. Therefore, this paper deals with the political dimensions of health, that is with the constitutionof the indigenous body as subject and object of government.

Key words: Intercultural health, subject-making, ethnogovernmentality, Mapuche people, neoindigenism.

1 Universidad Católica del Norte, IIAM, Calle Gustavo Le Paige 380, San Pedro de Atacama, II Región, [email protected]. GETIME (Grupo de Estudio sobre Territorialidades Indígenas y Multiculturalismo de Estado delIIAM).

Recibido: junio 2006. Aceptado: mayo 2007.

Hay una gran contaminación en nuestras co-munidades y donde nuevamente el mismosistema occidental, con todos sus mecanis-mos y con todas sus máquinas que tiene,siguen reprimiendo la salud misma. VictorCaniullán, Machi (Shaman), Comuna deCarahue. Tercer Encuentro Nacional de Sa-lud y Pueblos Indígenas, Villarrica, 1999.

La interculturalidad es un tema que le in-teresa más bien al Estado de cómo poderhacer que los pueblos originarios se com-porten como el Estado quiere. Jaime Iba-cache, médico, Villarrica 1999. Ex direc-tor de la Unidad de Salud con PoblaciónMapuche. Servicio de Salud AraucaníaSur.


El Estado no es nada más que el efectomóvil de un régimen de gubernamenta-lidad múltiple. No se trata de descubrirel secreto del Estado. Se trata de inquirirsobre el problema del Estado a partir delas prácticas de gubernamentalidad. Mi-chel Foucault, Cours au Collège de Fran-ce, 1979.

En 2001 se empezó a implementar en Chile laprimera fase del Programa de Desarrollo Integralde Comunidades Indígenas financiado en parte através de un préstamo del Banco Interamericanode Desarrollo1. Este proyecto de US$ 133 millo-nes representa sin lugar a dudas un hito en la his-toria de las relaciones del Estado chileno con lospueblos indígenas que habitan el territorio nacio-nal. Es llamado Orígenes en referencia a las po-blaciones originarias focalizadas; el programa sepresenta como un dispositivo de intervención res-petuoso de las diferencias culturales que tienecomo meta permitir desarrollar una política decooperación entre los pueblos indígenas y el Esta-do, haciendo más pertinentes las respuestas de éste,con el propósito de contribuir al desarrollo y me-joramiento de la calidad de vida de los pueblosaymara, atacameño y mapuche del sector rural(Orígenes 2004).

Además de acciones en desarrollo producti-vo, educación y fortalecimiento institucional, Orí-genes consta de un componente de salud que con-templa el diseño e implementación de “un modelode salud intercultural” a través del “fortalecimien-to de la medicina indígena” y la “sensibilizaciónde los funcionarios del sistema de salud” a la té-matica indígena para “mejorar el trato y la perti-nencia cultural en la atención a la población in-dígena”.

En el presente ensayo nos proponemos abor-dar, a través del estudio del subcomponente capa-citación del componente salud, la manera comoeste programa se ha ido implementando y las prác-ticas y los principios políticos, sociales y cultura-les que lo sustentan. El objetivo general de estetrabajo es dar cuenta de la naturaleza de este neo-indigenismo de Estado a través del estudio acota-do de la política de salud intercultural y de la con-comitante reconfiguración del espacio terapéutico.Para ello, no sólo analizaremos los planteamien-tos oficiales de las autoridades políticas naciona-

les con respecto de la implementación de “unmodelo de salud con pertinencia cultural”, sino queestudiaremos también, desde una aproximaciónmicrosociológica y etnográfica, la producción denuevas relaciones de poder y de un nuevo tipo desaber en lo que llamaremos el subcampo de laSalud Intercultural. Es así como abordaremos elproblema de la construcción de la etnicidad y dela llamada “sociedad pluriétnica y multicultural”a partir de lo que los distintos agentes sociales (deEstado o no) expresan y hacen en un segmentobien particular de la esfera pública, a saber: elnuevo espacio social definido como el de la SaludIntercultural.

En este artículo definimos a la salud intercul-tural como subcampo, en el sentido bourdieusia-no del concepto2, pues se encuentra englobadodentro de un campo burocrático mayor, el de lasalud pública, tanto desde el punto de vista insti-tucional como administrativo y conceptual. Des-de esta perspectiva, planteamos que la Salud In-tercultural representa una nueva ingeniería socialque se inscribe dentro de un nuevo diagrama desaber/poder o de una gubernamentalidad de unnuevo tipo3 que tiende a producir nuevos sujetosétnicos colectivos e individuales a través de unadoble dinámica de etnicización y de responsabili-zación. A través de la puesta en marcha de progra-mas de salud intercultural, son las relaciones en-tre cuerpo social y cuerpo individual, esferapública y esfera privada, individuo y población yEstado y ciudadano que se encuentran repensadasy modificadas (Fassin y Memmi 2004:11). Por lotanto, lo que pretendemos demostrar es que lo queestá en juego en la delimitación de este nuevo seg-mento de la esfera de intervención del Estado esmucho más que el “respeto a la alteridad” o “elreconocimiento a la diversidad cultural del país”como afirman los nuevos etnoburócratas del neo-indigenismo de Estado. Desde esta perspectiva, elcampo social y semántico de la interculturalidad,entendido como juego concreto entre los agentes(Fassin 2000) y no como entidad abstracta, remitemás bien a una nueva gestión de la diversidad, a laemergencia de nuevos modos de legitimación delas prácticas y de los agentes terapéuticos llama-dos tradicionales, a una redefinición del cuerpoindividual y colectivo indígena, así como también,a un nivel más global, a un recorte del cuerpo so-cial en clave étnica. Por otra parte, este nuevo es-

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pacio de la interculturalidad es, como cualquierotro espacio social, un espacio “contestado” y ten-sionado. Es así como concomitante a la emergen-cia de este subcampo de la salud intercultural, ad-vertimos el surgimiento de nuevas disputas designificaciones y clasificaciones en torno a los mis-mísimos términos de Salud y Cultura. De hecho,los agentes sociales indígenas tienden a desarro-llar, dentro de este nuevo campo y en función delas posiciones que ocupan, estrategias contrahe-gemónicas que contribuyen a la configuración delnuevo espacio de la interculturalidad. Parafrasean-do al antropólogo Didier Fassin (2000), diríamosque se trata de aprehender la construcción políticade la salud intercultural, vale decir, de dar cuentade los mecanismos a través de los cuales se cons-truye la relación entre cuerpo social y cuerpo in-dividual y se definen las configuraciones contem-poráneas del espacio terapéutico articulandoanálisis macrosocial y microsocial. En fin, se tra-ta de repolitizar el campo de la salud interculturalen particular y de la salud pública en general puestienen que ver fundamentalmente con el gobiernode los cuerpos.

El estudio acotado de la emergencia de la lla-mada interculturalidad en salud nos ofrecerá laoportunidad de desarrollar una reflexión más am-plia tanto sobre el rol del Estado en la producciónde la etnicidad como sobre las formas locales ydiarias de producción del Estado neoliberal dife-rencialista4 vía el análisis de los actos y de las re-presentaciones de los agentes estatales y paraes-tatales en el contexto de emergencia de nuevasfronteras del capitalismo global (Ong 2002).

Vayamos ahora a la presentación de la es-tructura de este ensayo. En una primera parte,abordamos la manera como el campo de la saludintercultural es delimitado y definido en la docu-mentación producida por Orígenes y su coejecu-tor, el Ministerio de Salud (MINSAL). Evocamosbrevemente las críticas más comunes que se hanhecho últimamente a la noción de salud intercul-tural tal como se encuentra definida por el Estadochileno desde sus propios valores e intereses.

En una segunda parte, y con el objetivo de darcuenta del modus operandi del Estado a nivel mi-crosociológico y de aprehender la fábrica del Es-tado multicultural en la multiplicidad de sus ope-raciones discretas, en sus procedimientos,representaciones y ritualizaciones, nos detendre-mos en el análisis de un taller de capacitación di-

rigido a funcionarios de la salud que tuviera lugaren 2003 en la ciudad de Carahue (Novena Región),zona de alta densidad poblacional mapuche. Exa-minaremos la manera como la Consultora (agenteparaestatal), contratada para coordinar la capaci-tación, tiende a etnicizar los conflictos sociales, aesencializar la diferencia cultural entre mapuchey wingka (no-mapuche) y, de manera correlativa,contribuye a la elaboración de una versión reifica-da de la cultura mapuche. Veremos que al invisi-bilizar las condiciones sociohistóricas de produc-ción de la diferencia cultural y al desvincular lasproducciones culturales indígenas de los mecanis-mos de sujeción, dominación, enajenación y ex-plotación a los que estos grupos se encuentran so-metidos, los agentes a cargo de la capacitacióntienden a generar las bases para la etnicización delllamado “conflicto cultural”, lo que desemboca enuna polarización entre colegas mapuche y no-ma-puche de los distintos servicios de salud de la zonaintervenida.

Por otro lado, y en sentido contrario a la diná-mica de disyunción cultural que acabamos demencionar, advertiremos que en el transcurso dela capacitación se genera, entre funcionarios ma-puche y no-mapuche, un espacio compartido decrítica a la jerarquía del sistema de salud en lacúspide de la cual se ubica tal un dios y amo, elmédico todopoderoso. Finalmente, mostramos queademás de representar un campo en el cual se de-sarrollan dinámicas contradictorias, el subcompo-nente capacitación tiende a transformarse en unespacio de creación y difusión de un conocimien-to novedoso sobre la sociedad mapuche, su histo-ria y relación con la sociedad dominante chilena.

La Salud Intercultural según el Estadoy sus Críticas

Según los términos del Reglamento Operati-vo del Programa de Desarrollo Integral de Co-munidades Indígenas, “el fin del Componente deSalud es contribuir a elevar la situación de saludde la población rural mapuche, aymara y ataca-meña, mediante la eliminación de barreras cultu-rales y la ampliación del acceso físico a los servi-cios”. Pretende inscribirse en la continuación dela política de salud intercultural llevada a cabo porel Estado chileno desde principios de la década delos 90 y consta de cuatro subcomponentes: (1) De-sarrollo de modelos interculturales de atención y


gestión en salud; (2 ) Mejoramiento de la calidad,sensibilidad y pertinencia cultural de servicios desalud en territorio indígena; (3) Fortalecimientode la medicina indígena; (4) Mejoramiento delacceso y capacidad resolutiva de la red de servi-cios interculturales.

Lo que se buscó durante la primera fase delPrograma de Desarrollo Integral de ComunidadesIndígenas (2001-2005) fue “la construcción de unmodelo de salud intercultural técnica y sociocul-turalmente validado” y su incorporación al siste-ma chileno de salud. Como lo señalaba anterior-mente, estos objetivos generales corresponden,grosso modo, tanto a la misión como a las orienta-ciones definidas por el Ministerio de Salud desdela creación de su Unidad de Salud y Pueblos Indí-genas en 19935. De manera más específica, el ob-jetivo del segundo subcomponente Capacitaciónes “la instalación de programas de formación derecursos humanos en salud intercultural, para me-jorar la sensibilidad, calidad, pertinencia culturalde los servicios de salud en territorio indígena”.Este subcomponente tiene como meta “sensibili-zar, informar y capacitar tanto a los funcionariosde los Servicios de Salud asociados a las comunasen que se focaliza el Programa como de los depar-tamentos municipales de salud de las mismas, en laperspectiva de generar cambios en las prácticas degestión y calidad de atención de salud actuales”(Bid/Mideplan 2001). La responsabilidad de la eje-cución de este subcomponente está a cargo de loscoordinadores del Programa de Salud y PueblosIndígenas a nivel de los servicios de salud partici-pantes. Dentro de este subcomponente, se prevé:

el establecimiento de una propuesta me-todológica y de contenidos con el propó-sito de elaborar e implementar un progra-ma de capacitación con pertinenciacultural así como la capacitación del 70%de los funcionarios, identificados comoclaves en la atención de salud de la po-blación rural indígena, de la red públicade salud de los servicios de cada regiónasí como también el 90% de los funcio-narios de los servicios de salud munici-pal, que atiende a las poblaciones antesseñaladas (Bid/Mideplan 2001).

Fundamentalmente, las capacitaciones estánorientadas a “un cambio en las prácticas de los

equipos” (Bid/Mideplan 2001). Se contempla tam-bién la organización de un curso de cultura y len-gua indígena para formar a 500 funcionarios.

Las críticas vertidas en contra de la concep-ción de la salud intercultural plasmada en la docu-mentación oficial vinculada al programa Orígenesson múltiples y han sido expresadas públicamentedurante los últimos años. Recordémoslas aquí bre-vemente, pues contribuyen a la construcción de lasalud intercultural como espacio de lucha de sig-nificaciones y clasificaciones. En primer lugar, seadvierte que la salud se encuentra desconectadadel resto de los problemas a los que se enfrentanlas comunidades indígenas. No está vinculada ala estructura social y económica en su conjunto nitampoco a asuntos de índole política. Esta versióndespolitizada y “aséptica” de la salud entra en con-tradicción con los resultados arrojados por variosestudios etnográficos llevados a cabo en comuni-dades mapuche que demuestran que los comune-ros indígenas conciben la salud como un hechosocial global, relacionado a lo que llaman la “bue-na vida” (küme mongen), la autodeterminación yel autogobierno (kisu ngünewael) (Boccara 2002,2004; Boccara et al. 2004).

En segundo lugar, en los documentos produ-cidos por Orígenes se maneja la idea bastante vagade interculturalidad como comprensión mutuaentre culturas diferentes6. Lo que sí surge de ma-nera clara a la lectura de la multitud de informes,documentos de trabajo y reglamentos producidosen los últimos años es que la interculturalidad noaparece relacionada al problema de las relacionesde poder entre el Estado chileno y los pueblos in-dígenas. Mientras los dirigentes, los comuneros ylos terapeutas indígenas han hecho hincapié sobrela necesidad de reconocer a los mapuche comosujeto político y jurídico, el Estado se limita a re-conocer a la cultura indígena como “digna de res-peto”. La perspectiva “culturalizante” adoptada porel aparato estatal a través de este programa indi-genista de gobierno (perspectiva evidentementeinfluenciada por la retórica de las agencias multi-laterales)7 tiende a definir una suerte de “culturasin pueblo” (Hill 2002). Además, la diferenciacultural no se concibe en tanto como producciónhistórica (i.e., como el resultado de complejos ymúltiples procesos de etnogénesis y etnificación)sino como algo siempre dado. De manera íntima-mente vinculada al doble proceso de “culturaliza-ción” y despolitización de la salud, se advierte que


en ningún momento se habla del tema de la auto-determinación y de la autonomía sino que de “au-togestión” (Bid/Mideplan 2001), lo cual remite aun ámbito más local así como también a una ac-ción social más acotada. Por lo tanto, se construyey clasifica a “lo indígena” como actor local, aisla-do y cuya diferencia cultural está dada a priori.

En tercer lugar, el tema de la salud no aparecevinculado a los problemas económicos que afec-tan a las comunidades. La documentación oficialdestaca obviamente el Estado de pobreza y la pos-tergación en que se encuentran los mapuche. Sinembargo, no hace referencia a las causas de la pau-perización y marginación de las comunidades in-dígenas. Aunque muchas de las comunidades in-volucradas mencionan que sus principalesproblemas de salud tienen que ver con la invasiónde las plantaciones forestales, la contaminación,la usurpación de las tierras ancestrales, la opre-sión política y la discriminación social, estos as-pectos no se incorporaron dentro del reglamentooperativo en salud como tampoco figuran en losplanes de desarrollo comunitario o en los proyec-tos de fomento de la medicina indígena. En resu-mida cuenta, los efectos de estructura social sobrela desigualdad frente a la enfermedad son invisi-bilizados y la pobreza es aprehendida como unhecho natural y no como un fenómeno social pro-ducto de una relación desigual. La precariedad enmateria de salud no conduce a hablar de la pro-ducción de las desigualdades entre las distintasclases sociales o grupos étnicos, sino que se redu-ce a un problema de acceso a los servicios ofreci-dos o de incomprensión cultural.

Para tomar un ejemplo concreto, constatamosque de los 51 proyectos de recuperación, desarro-llo y fortalecimiento de la medicina indígena apro-bados por Orígenes Araucanía Sur en 2003, sola-mente tres hacen referencia explícita a temas deorden político o económico extracomunitarios. Porotra parte, la similitud en los contenidos y las for-mas estereotipadas de los 48 proyectos restanteshace suponer que estos fueron elaborados obede-ciendo a un formato preestablecido y que los diri-gentes comunitarios optaron por formularlos deacuerdo a lo esperado por las personas encarga-das de gestionarlos. En la gran mayoría de los ca-sos se mencionan como objetivos del proyecto larecuperación de los conocimientos perdidos y laprotección de los espacios con plantas medicina-les, pero en sólo tres casos se habla de recuperar

los espacios (control territorial) con plantas me-dicinales y proteger el conocimiento (control cul-tural). De manera significativa, los tres únicos pro-yectos que se destacan por su originalidad vinculansus demandas de recursos a problemas de índolepolítica y económica y emanan de comunidadesorganizadas territorialmente cuyos miembros par-ticipan del movimiento social mapuche. El restode los proyectos, los cuales recibieron un prome-dio aproximado de US$ 4,000 cada uno, se inscri-ben dentro de la línea oficial de la salud intercul-tural y se atienen al formato establecido.

Otra crítica al abordaje intercultural de Orí-genes proviene de un grupo de agentes de saludque hacen notar que la definición de un modelo desalud intercultural de Estado tiende a producir efec-tos políticos de control y espacialización pues sepretende realizar una encuesta sobre “anteceden-tes de especialistas de la medicina indígena” y“someter a la medicina mapuche a la legalidad delEstado chileno”. Estos hechos fueron denuncia-dos en 2002 por el Equipo de la Unidad de Saludcon Población Mapuche del Servicio de SaludAraucanía Sur. En una carta abierta redactada enla ciudad de Temuco y difundida por Internet, losmiembros de esa Unidad pionera en la implemen-tación de un modelo de salud complementaria cri-tican al programa Orígenes por haber generado unaestructura de intervención paralela que no tomaen cuenta su experiencia en salud complementa-ria así como tampoco el tipo de relación y nego-ciación que esa unidad estableció con las comuni-dades rurales a lo largo de sus 10 años defuncionamiento (Jelves et al. 2003). Insisten so-bre el hecho de que “la medicina mapuche sólopuede fortalecerse en un contexto de autonomía yautodeterminación donde exista control pleno delas comunidades sobre el uso del territorio”.

Finalmente, se criticó mucho el hecho de queno hubiera participación real en el diseño del com-ponente salud. He aquí lo que sostiene la Coordi-nadora Regional de Salud Intercultural en el Mar-co del convenio MINSAL-MIDEPLAN delprograma Orígenes:

No hubo consulta, realmente no… Hubouna visita de una persona de Washingtonen el MINSAL de Santiago, después enel Promap8, pasaron por Makewe9. Peroparticipación indígena en el diseño nohubo en absoluto. No hubo participación


indígena en este componente en general.En el diseño hubo zero participación co-munitaria. Y luego cuando nos invitaronpara la presentación del programa, hubomínima incorporación de la validación dela medicina indígena y de la participaciónde las comunidades en el componente. Eltema era modelo, apoyar algunas expe-riencias de salud intercultural y reprodu-cirla en otros lugares10.

Ahora bien, el estudio de la implementaciónde un modelo de salud intercultural como campode luchas de significaciones y clasificaciones que-daría incompleto si nos limitáramos a la presenta-ción de las conceptualizaciones de un programade Estado y de sus críticas generales. Convienepor lo tanto ubicarse ahora en el nivel de la ejecu-ción del proyecto con el fin de considerar la ma-nera como los agentes sociales focalizados (fun-cionarios públicos, comunidades rurales) y losejecutores o promotores locales del programa (con-sultoras, empleados de Orígenes en las regiones,capacitadores, etc.) interpretan y reaccionan almulticulturalismo de Estado, delimitando a su vez,a través de sus acciones y elaboraciones simbóli-cas, otro espacio o subcampo de luchas de signifi-caciones y clasificaciones.

La Salud Intercultural como Espacio deEtnicización y Reificación de la Cultura:

El Taller de Capacitación de Carahue(5 de noviembre 2003)

Para implementar los talleres de sensibiliza-ción del año 2003, el Programa Orígenes Arauca-nía Sur dispuso de US$ 65,000. El objetivo eracapacitar a 350 funcionarios trabajando en el ám-bito de salud (auxiliar de posta, enfermero, ma-trón, nutricionista, médico, asistente social, cho-fer) en 14 comunas de la Provincia de Cautín de laNovena Región en un período de dos meses y me-dio. Entre los 350 capacitados, se calcula que huboun total 150 personas de origen mapuche y quecasi todos provenían de la planta baja del sistema(i.e., auxiliares paramédicos y administrativos).Con respecto de la capacitación de los funciona-rios de la comuna de Carahue que nos interesa aquí,se desarrolló entre los meses de agosto y noviem-bre del año 2003. Se efectuó en 17 sesiones y duróun total de 40 horas. Un promedio de 50 personas

asistieron a esos talleres sobre un universo totalde 152 personas pertenecientes o bien al ServicioNacional de Salud o bien al Departamento de Sa-lud Municipal. Ello demuestra que la tasa de par-ticipación fue bastante alta. Sin embargo, el In-forme de ejecución del proyecto de intervencióninstitucional en salud intercultural (Axxiona 2003)señala la poca asistencia y colaboración de losmédicos y directivos, estando sobre todo repre-sentado el cuerpo de los auxiliares paramédicos11.

A continuación nos enfocaremos sobre la pre-sentación del último taller durante el cual se tratóde recapitular los conocimientos adquiridos en eltranscurso de las sesiones anteriores. El objetivogeneral fue fomentar el debate entre los partici-pantes con el fin de generar propuestas sobre eldiseño de un modelo de salud intercultural. El de-bate que se desarrolló durante la mañana del 5 denoviembre del año 2003 nos interesa aquí puespermite ver in situ cómo se entiende y define lasalud intercultural y cómo los distintos agentesperciben la diferencia cultural. Vayamos pues conla presentación de este taller.

La consultora Axxiona elegida para llevar acabo la organización de los talleres de capacita-ción tiene como especialidad el desarrollo huma-no. A pesar de tener poca experiencia en el temade la salud, consta de un staff bastante dedicado ysensible a la “causa mapuche”, o por lo menosconvencido de que el multiculturalismo fomenta-do por el gobierno de Chile es el camino a seguirpara construir un país más moderno, humano eintegrado. De hecho, el antropólogo de Axxionaque anima el debate ese día no esconde sus opcio-nes ideológicas, insistiendo sobre la importanciade respetar y valorar las diferencias culturales.Citaré a continuación lo que los agentes de saludy el capacitador de Axxiona dijeron durante el ta-ller. Veremos, a través de la transcripción de losintercambios verbales, en qué medida la salud in-tercultural se está constituyendo y construyendocomo un espacio de definición de la diferenciacultural, de etnicización de los conflictos socialesy de negociación de los nuevos roles sociales enun contexto ideológico cada vez más marcado porla retórica multiculturalista de incorporación dela diferencia en la economía política nacional porun lado y por la cultura neoliberal de responsabi-lización de las personas por el otro. En fin, obser-varemos que la definición de un modelo de saludintercultural pasa por la formación de un nuevo


campo de significación y de relaciones de poderdentro del cual los agentes de la salud se venconstreñidos a tomar posiciones y expresar opi-niones tanto en función de sus intereses individua-les y grupales como en función de las identidadesétnicas y sociales a las cuales se encuentran ads-critos vía la nueva visión y división multicultura-lista y neoliberal del mundo social. De suerte quela salud intercultural no es solamente “una nuevamanera de atender a los usuarios mapuche paramejorar su calidad de vida” o de “encontrarle unlugar digno al sistema médico indígena”. Es tam-bién una nueva manera de gestionar la diferenciacultural, de asignar identidades, de clasificar a losgrupos así como de responsabilizar a los funcio-narios de la salud en el marco de la reforma gene-ral del sistema de salud. Remite tanto a una nuevaaproximación a las luchas sociales en clave cultu-ral y étnica como a una nueva gestión de los servi-cios públicos. He aquí las palabras de introduc-ción del empleado de Axxiona quien animó eldebate de principio a fin:

Axxiona: El servicio de salud ha hechomuchos esfuerzos en términos de recur-sos. Estamos finalizando un proceso y laidea es que al final de este proceso uste-des pudieran incorporar algunas nociones,alguna información, algún conocimiento.Al final, con ese conocimiento incorpo-rado, la idea es que pudieran ustedes ha-cer sugerencias, retroalimentar el sistemapara que aquellas cosas que aparecencomo desafíos puedan tener, desde la partede las autoridades, todas las decisionescompatibles, los recursos y los ajustes quepermitan hacer cosas nuevas en el ámbitode lo que hemos estado conversando. Asíque la reunión de hoy es para que ustedeselaboren, de la manera más participativaposible, sugerencias que permitan a ladirección del servicio orientar sus deci-siones sobre estos asuntos. Es por eso quenosotros hemos querido dividir a la co-muna por grupos, para poder hacer la re-flexión un poco más acuciosa. Yo quierohacer un resumen general de lo que he-mos visto durante la capacitación. Hemosvisto diferentes módulos. La idea funda-mental era reconocer que la calidad delservicio depende de las expectativas de los

clientes, o de los usuarios y no tanto decómo hacemos las cosas. Hay una seriede criterios, parámetros técnicos que no-sotros utilizamos para trabajar y somosrigurosos en eso y sabemos que lo hace-mos bien. Pero, sin embargo, encontra-mos que hay gente que no se siente satis-fecha, a veces no se siente bien atendidopor nosotros, aun cuando nosotros inten-tamos hacer todo lo que creemos que escorrecto. Parece ser que además de hacerlas cosas como sabemos que hay que ha-cerlas, también hay que incorporar la vi-sión, la experiencia, la opinión del usua-rio y tratar de ir viendo cómo conseguimosuna negociación entre lo que nosotros es-timamos es lo correcto y lo que requiereefectivamente el usuario. Esto es superimportante porque cuando hablamos delusuario mapuche lo que parece correctopara nosotros es bastante distinto de lo quepudiera aparecer para un usuario mapu-che. Bueno, como las personas son dis-tintas entonces las expectativas son dis-tintas. Y aquí estamos con la discusión quetuvimos en distintas comunas sobre si atodos los tratamos igual o hacemos dife-rencias. Finalmente, lo más importante esreconocer los distintos tipos de personasa partir de las diferentes expectativas quetienen. Estas son las ideas generales quea nosotros nos gustaría que ustedes am-pliaran. Porque el usuario mapuche es di-ferente. Por eso hicimos un módulo queestuvo a cargo del Laboratorio Mapuchepara que ustedes pudieran entender la di-ferencia. No hay una diferencia porque sí.Ellos tienen una cosmovisión y una reli-gión distinta, una medicina distinta, tie-nen una organización social diferente yhan tenido una serie de transformacionesa propósito del contacto que han tenidocon la sociedad chilena (…) de la cualformamos parte nosotros como sistema,¿no cierto? Por eso estamos aquí hacién-donos cargo de tratar de resolver este pro-blema, ¿no? Bueno, en el tema de cosmo-visión y religión mapuche la idea era queustedes pudieran reconocer en el usuariomapuche los aspectos que lo definen comousuario significativamente distinto al


resto de los otros. Acceder a un conoci-miento que ayude a mejorar la compren-sión del usuario mapuche y acceder a unconocimiento que los lleve a ajustar laatención general a los criterios que sos-tiene el usuario mapuche. Estas son lasideas generales, no les voy a hablar de loscontenidos pues ya los revisaron… Tam-bién vimos algo de medicina mapuche. Yla idea básica de ese módulo era conocerlas formas como el usuario mapuche en-tiende el proceso de salud-enfermedad,distinto como lo entendemos nosotros,bastante más integral, hay una noción deequilibrio, está involucrada la relación conel medio ambiente, con la familia, con lacomunidad, son aspectos importantes enel momento de considerar el proceso desalud-enfermedad, distinto como lo hace-mos nosotros en el sistema (…) chilenodigamos. Reconocer algunas formas deenfermedad existentes en la medicinamapuche es identificar algunos recursosde salud dentro del sistema de salud ma-puche y tenemos básicamente la figura dela machi.

El capacitador concluye su prólogo para darlugar al trabajo en grupo que tiene como objetivogenerar “más que aseveraciones de sentido comúnde ciudadano, una respuesta un poco más sofisti-cada incorporando las discusiones, la informacióny el conocimiento” que estuvieron revisando. Alterminar el trabajo en grupo, la presentación delas propuestas se inicia. Transcribo a continuaciónlos momentos que me parecen ser los más intere-santes y significativos de las tématicas e interpre-taciones que emergieron. Estos extractos son bas-tante largos pero ricos en información en cuanto alo que termina “saliendo” de las mentes de unoscolegas que dejan caer las máscaras para adaptar-se a las nuevas reglas del juego, al nuevo espaciosocial de poder y de significación que se ha idodibujando de a poco, con sus relaciones de fuerzay sus nuevas apuestas (jeux y enjeux).

Una señora, en nombre de su grupo, dice quehay que “humanizar el modelo de atención y tenermás conocimiento en cosmovisión mapuche”. Otrogrupo sostiene que conviene “realizar talleres decapacitación continuo dirigidos a todo el personalmédico y paramédico así como también efectuar

salidas a terreno”. Una funcionaria afirma que “sino hay interés y cambio de actitud, no sirve denada hacer capacitación”. En ese momento tomala palabra un auxiliar paramédico mapuche quetrabaja en la costa y que pocos meses atrás no opi-naba tan abiertamente con respecto de la necesi-dad de valorar la medicina mapuche como tampo-co criticaba la jerarquía del sistema a pesar deubicarse en su último escalón. Sin embargo, en uncontexto en el cual el hecho de ser mapuche seencuentra revalorizado a los ojos de las autorida-des del sistema de salud, este auxiliar habla conclaridad: “Pienso que debe haber más cooperaciónde parte de las autoridades. Sería importante co-nocer a la machi, a su ruca, a su ceremonia. Nosacamos nada en capacitarnos si no hay salida aterreno para conocer mejor a la gente”. Empiezaentonces a emerger el tema de la diferencia y de laigualdad de trato. Una señora entra de lleno en eltema: “La Constitución dice que Chile es un paísunitario entonces ¿por qué estamos haciendo di-ferencias para las personas que viven dentro de unterritorio que rige la Constitución política y leyesdistintas para los pueblos?”. Luego conecta el temade la diferencia cultural al tópico de la pérdidacultural:

A lo mejor los mapuche no quieren recu-perar su cultura. Hay algunos quizás quequieren pero no es la mayoría. Yo he en-trevistado a un montón de mapuche y loúnico que saben es que son lafkenche.Entonces nosotros los wingka nos esta-mos llenando de información para tratarde entender al pueblo mapuche, pero ¿quépasa si el pueblo mapuche no quiere co-nocer su cultura?

Otra funcionaria corrobora los dichos de sucolega: “Es cierto lo que acaba de decir, porqueentrevisté a varios mapuche y lo único que cono-cen es el nguillatun, pero lo demás nada, no te-nían ni idea del pueblo al que pertenecían”. Unavez lanzado el tema de la diferencia y de la unidaden términos culturales y esencialistas, la gente em-pieza a declinarlo sobre todos los registros. He aquílo que sostiene un funcionario que se define comocreyente:

En general, la mayoría de los mapucheque entrevisté se declaran mapuche cris-


tianos, creyentes en Dios. La cosmovisiónque nosotros mismos vimos en el tallernos lleva a un punto donde ellos, no sé(…), la cosmovisión original no se iden-tifica con Dios. O quizás tiene un conceptode Dios totalmente diferente que tenemosnosotros. Pero creo que el 80% del pue-blo mapuche en este instante se declaracristiano. Por lo tanto nosotros, si quere-mos hacer algo, vamos a tener que haceralgo mirando desde esa perspectiva. Nopodemos llegar y hacer algo como porejemplo nos dijo José Quidel que nos tra-tó de volver a las raíces, hacer todo lo quehacía años atrás el pueblo mapuche. Sinoque tenemos que aplicarlos a la realidad.

Frente a la deriva esencialista que toma eldebate, una funcionaria mapuche lo recentra in-mediatamente sobre el tema de la discriminaciónhistórica, de la imposición de un arbitrario cultu-ral y de la política interna de las comunidades:

Debemos volver hacia atrás y ver cómohistóricamente ha sido discriminado elpueblo mapuche, la razón por la cual seniega a ser mapuche y por qué ahora lassectas religiosas están invadiendo las co-munidades. Por ejemplo, los jóvenes ma-puche, ellos se avergüenzan o bien por-que han sido discriminados o porque lospapás se criaron en la discriminación.Entonces los padres, para que no les pa-sara lo mismo, les enseñaron castellano ymuchos se fueron a las iglesias religio-sas. Yo como mapuche creo que es untema que hay que conversar con los diri-gentes.

Desde ahí, el debate se desvía hacia el pro-blema de la mediación en la atención al pacien-te, pero vuelve en seguida sobre el tema de ladiferencia cultural para desembocar sobre la té-matica del conflicto cultural. Una funcionariamapuche del hospital de Carahue aparentementeal tanto del protocolo de presentación indígena(pentukuwün, chalitun) sostiene que es “funda-mental saludar, dar un cordial saludo a la gentepara que se sienta incorporada cuando vienen aatenderse”. Afirma que “la persona que hablamapudungun es el mejor mediador en estos ca-

sos”. Un hombre reacciona en seguida diciendoque “hay que dar la mejor atención posible nosólo al pueblo mapuche”. En este momento, ladiscusión se pone más tensa cuando una funcio-naria no mapuche sostiene lo siguiente:

Si estamos hablando que vamos a ser me-diadores, entonces damos por hecho eimplícito que hay un conflicto entre am-bas culturas. Entonces, creo que no va eltérmino de mediador, más que nada creoque es facilitador, guía u orientador. Por-que si no estamos dando a entender quehay un conflicto.

Otra mujer no mapuche piensa que “hay querespetar a todos, que en el curso se ha marcadodemasiado las diferencias y que hace falta respe-tar a todas las culturas”. Esta idea es compartidapor la mayoría de los agentes de salud no-mapu-che e inmediatamente reafirmada por otra funcio-naria: Independientemente “de ser mapuche o deser chileno, ambos somos personas. Se deberíarespetar a las personas. Todos respiramos, vivi-mos, comemos… Lo único que tienen diferentelos mapuche es el apellido”. De a poco, dos gru-pos se van delineando entre los asistentes, losmapuche y los wingka. Esta demarcación remiteal hecho de que un grupo sufre de la discrimina-ción y de la violencia simbólica cuando el otro nola percibe como tal o no reconoce que incluso lle-ga a ejercerla dado que recurre a una serie de jus-tificaciones “objetivas” que legitiman su manerade actuar y de pensar. Pero en ese momento críti-co de reconfiguración del sistema de representa-ción y valoración dominante, los agentes de la sa-lud mapuche no dejan pasar la oportunidad dedenunciar y develar los mecanismos sutiles de ladiscriminación y humillación cotidiana a la cualestán sujetos: “lo que veo es como el mapuche llegaa una atención, hay una diferencia. Atienden alno-mapuche primero. Hay marginación. Hay di-ferencia en la parte educacional. No todos losmapuche podemos llegar a la escuela, pienso quehay diferencias. Para respetar, tienen que conocera la cultura” sostiene enfáticamente un funciona-rio mapuche. Un joven auxiliar de posta mapucheseñala a los wingka presentes que antes de hablarhay que conocer la realidad en terreno y que “nose puede decir que los jóvenes no están interesa-dos en aprender su cultura”. Concluye de la ma-


nera siguiente: “Lo que se define es que somosdos culturas diferentes y que existe una culturamapuche que sí se puede complementar”. A estaaltura del intercambio, el debate se pone aún másdenso cuando una mujer se lanza con vehemenciaen contra de la política de discriminación positivaentablada por el Estado chileno en los ámbitos dela salud y de la educación. Ella habla desde sucondición de mujer wingka pobre que tambiénsufre de la humillación y discriminación:

Lo que estás hablando es que a lo mejorhace 20 años atrás había racismo, una di-ferencia entre mapuche y wingka, perohoy día ¡es casi todo al revés! Porque loque tú hagas: primero es el mapuche ydespués el wingka. Si pides un crédito yeres mapuche te lo dan al tiro. ¡Entoncesde qué discriminación podemos hablarsiendo que en este momento hay una di-ferencia pero notable entre wingka y ma-puche, con una aceptación más de mapu-che que de wingka! En el hospital deImperial no hay atención al wingka antesy del mapuche después. ¡Incluso se atien-de a los mapuche primero en la mañanapara que se vayan tranquilamente en elbus de la tarde! ¿Así que qué diferenciapuede haber? ¡Ahora nosotros los wingkasomos a los que nos están dejando al lado!En la universidad tienen de todo, tienenhogar, becas, este y este otro. A mí no medieron nada, tenía 6 de promedio…

Por primera vez, mientras una parte de la asis-tencia se pone a aplaudir, múltiples y desordena-dos comentarios se desatan. El capacitador se veobligado a intervenir para restablecer el silencio.En esa atmósfera conflictiva, ¿quién mejor que unhombre de fe para conciliar los espíritus? Es asícomo el funcionario creyente vuelve a la carga conuna postura de unión en Dios. Introduce sin em-bargo un elemento que no se ha tocado desde elprincipio, a saber: la existencia de diferencias muymarcadas entre las distintas clases sociales queconforman la sociedad chilena. Dice con voz apa-cible aunque con mucha autoridad y en forma decondena moral:

Creo que estamos en un taller de inter-culturalidad y que no podemos llegar a

este nivel. Aquí tenemos que ser muy ob-jetivo. Yo creo mucho en Dios. Ante Diossomos todos iguales. Somos todo un pue-blo, somos chilenos y somos chilenos.Hay que dejar una cosa clara: nosotrosno podemos hacer diferenciaciones. No-sotros tenemos que aceptar al mapuchecomo un hermano más. Incluso de repen-te hay muchas diferencias entre los dife-rentes estratos sociales de nuestras co-munidades, de nuestra sociedad. El rico,el pobre, diferencias que son más mar-cadas y más fuertes. Entonces creo quetenemos que terminar con estas conver-saciones y todo lo contrario tenemos quehacer conversaciones donde nos unamos,todos por igual.

Surge entonces el tema de la deuda del Esta-do chileno: “Hay una deuda histórica para con elpueblo mapuche”, dice un hombre mapuche, y con-tinúa: “¡Hubieron (sic) torturas, se mataron a suslongkos [líderes] para que se debilitara!” Una fun-cionaria mapuche contradice a la colega cuya dia-triba fuera aplaudida pues, según ella, la afirma-ción según la cual todos los mapuche recibenbeneficios del Estado es errada. Una mujer no-mapuche le da entonces la vuelta al tema de ladiscriminación acusando a los mapuche de ser res-ponsables de la mala atención que se les da en losservicios públicos así como del desconocimientode su cultura por parte del resto de los chilenos:

A lo mejor se debe a que los mismos pue-blos originarios tienen la responsabilidadde no haber dado a conocer su cultura, suconocimiento, su modo de vivir. Y por esoes un gran desconocimiento de eso, por-que si hubiese sido así a lo mejor los quehabitamos en este país hubiésemos estadoal unísono defendiendo a nuestra cultura,porque todos somos parte de la cultura delmapuche.

Una mujer mapuche intenta explicar las razo-nes de este desconocimiento vinculando el pro-blema de la pérdida cultural al fenómeno más ge-neral de la colonización y opresión:

Lo que pasa es que el pueblo mapucheperdió su identidad. Entonces ni los mis-


mos mapuche saben que es su camino. Hacambiado la religión. El mapuche perdiósu bandera. Por ejemplo si le pedimos almapuche cuál es su bandera, no sabe. Acános pisotearon, nos corrieron.

En este instante, interviene por primera vezun médico para recentrar el debate sobre el temade la atención al paciente/cliente:

La atención de personas sea en salud, seaen el banco, sea en un negocio, el trabajarcon personas siempre va a ser difícil. Losque prestamos servicio en general tene-mos que conocer a las personas que aten-demos. En general, por su formacióncomo chileno, uno conoce la religión ca-tólica, conoce a los evangélicos, un pocoa los masones, pero tiene nulo conoci-miento de la religiosidad mapuche y deuna cultura que es bastante diferente obastante menos homogénea a lo que unoconoce como chileno de las distintas reli-giones. Entonces, el hecho de que en estacapacitación le han introducido a uno al-gunos conceptos de la cultura mapuche,tenemos que incorporarlos a nuestro tra-bajo diario. No debemos volvernos ma-puche, sino que incorporar estos conoci-mientos para que ellos se sientan mejor.Pero así como uno trata de atender a losniños, a los abuelitos o a la gente de otrareligión. Saludar en mapudungun, despe-dirse en mapudungun para que ellos sesientan un poco mejor. No debemos tra-tar de cambiar el mundo. Más que enfren-tarnos en una discusión de compensaciónhistórica –te dan más de esto, te dan másde este otro– nada más hay que tratar deser un poco más intercultural en el senti-do de comprender a las otras culturas yde no atropellarse.

Desde su posición social dominante y desdeel saber biomédico legítimo, el médico evacua eltema político, no habla de la complementación delos modelos médicos y, en una analogía significa-tiva, ve en los mapuche una minoría comparable alos niños o ancianos. Avisa a la gente del peligro yde la inutilidad de querer cambiar las cosas o po-nerlas en perspectiva histórica. En fin, desde un

enfoque estrictamente médico (i.e., neutro, cientí-fico, autorizado) afirma que es necesario tratar deincorporar al “cliente” mapuche al sistema médi-co dominante para que pueda de una vez por todasmejorar su calidad de vida. Después de más deuna hora de debate, el capacitador de Axxiona re-toma la palabra en un intento de recapitulación:

¿Se dan cuenta que mientras estamos enlos grupos hay un consenso tácito pero quecuando empezamos a excavar salen cues-tiones de fondo y posiciones distintas? Esporque estamos representado aquí genteque es mapuche y gente que no es mapu-che. Queda mucho para tener un trato in-tercultural. Nosotros hemos optado poruna opción con la cual hemos tratado deestar influyendo en las opiniones de uste-des. ¿Cuál es la opción del equipo? Deque hay una diferencia. No a favor o encontra, la valoración es tema de ustedes.Pero las diferencias no pueden ser nega-das. Y lo que ocurre es que cuando unotrata de hablar que hay que reconocer atodos por igual, ese que somos iguales estáen base a ciertos parámetros que unosdefinen qué es lo que ser igual. Y ahí nosponemos a discutir. De ahí viene la difi-cultad. De ahí viene el conflicto. Por esohablamos de mediadores parece ¿no?…No sé si ustedes acá percibieron un con-flicto, no en el sentido de que nos agarre-mos del moño digamos, sino en sentir deque hay una posición, hay otra, hay unotro punto de vista que en algunos aspec-tos se contraponen. No sé si se entiende alo que voy. Con esto quisiera dejar asen-tado el conflicto.

Como podemos constatar, múltiples son lostemas que desde una perspectiva sociológica valela pena destacar de este taller. Focalizaremos nues-tra atención sobre el papel de la agencia de capa-citación y la manera como dirigió e influyó sobreel contenido del debate y la demarcación de losgrupos en presencia.

Cabe señalar, en primer lugar, que el antropó-logo de Axxiona tendió, a lo largo del taller, a etni-cizar las luchas sociales y las identidades. Insistiósobre la diferencia. Habló incluso de la cultura o dela gente mapuche como significativamente diferen-


te. No tomó en consideración las intervenciones queofrecían una lectura más social de lo que él no va-ciló en llamar “un conflicto cultural”. Enfatizó elhecho de que la comunidad de funcionarios se hu-biera dividido en dos grupos y que esto, de ciertomodo, era lógico, normal. No se interesó por lasalianzas transversales, las identidades múltiples, laslógicas sociales transculturales. Todo en el taller,desde la primera hasta la última sesión, tendió asobredimensionar la diferencia cultural a través dela erección de fronteras herméticas. En este sentidose puede afirmar que la política multicultural o in-tercultural del Estado tal como se actualiza a nivellocal produce y esencializa lo étnico, etnifica.

En segundo lugar, es dable observar que elcapacitador se presentó como la voz oficial. Ha-bló con la autoridad que le confiere el hecho deser un empleado (aunque temporal y precario) delEstado. Discurrió desde la verdad del neoindige-nismo multicultural e intercultural oficial. Tendiópor lo tanto a valerse de una posición epistemoló-gica que le permitiera abarcar todos los puntos devista para transmitir “la verdad objetiva” sobre losproblemas étnicos y la manera de resolverlos. Aldirigir el taller en el sentido de una culturaliza-ción de las relaciones sociales, obligó a los dife-rentes actores a definirse únicamente en funciónde su supuesta identidad étnica y exclusivamentea favor de uno u otro sistema terapéutico. De ahíla formación de dos grupos étnicamente delinea-dos: los mapuche y los wingka. Al decir esto, nopretendemos negar la existencia de la discrimina-ción hacia los mapuche como tampoco estamosdesconociendo el hecho de que las diferenciasculturales contribuyen a la formación de grupos eidentidades. Nuestra intención, como en el puntoanterior, es hacer notar que al conectar todo tipode problema social o económico a la especifici-dad cultural de un grupo clasificado como esen-cialmente diferente, se tiende a etnificar este gru-po así como a etnicizar los conflictos sociales. Elcapacitador buscó definir una cultura mapuchepura, prístina, auténtica. No se refirió a la lógicade incorporación que se ubica al principio de laproducción y reproducción de la máquina socialindígena12. No hizo referencia alguna a las for-mas indígenas del mestizaje o a la manera comola sociedad mapuche ha tendido a perpetuarse através de préstamos culturales, adaptaciones y re-configuraciones identitarias. No generó ningúntipo de conexión entre los grupos en conflicto

como tampoco hizo referencia a las prácticas te-rapéuticas híbridas de las personas no-indígenassino que subrayó y acentuó las diferencias. Al tra-zar límites culturales rígidos entre este grupo so-cial y el resto de la sociedad chilena, participó dela formación de la creencia en la existencia de ungrupo étnico hermético y homogéneo. Tendió anaturalizar la dicotomía entre tradición y moder-nidad e interpretó la contradicción entre la biome-dicina y las terapias tradicionales como un hechonatural y no como construcción social13. En bre-ve, contribuyó a reificar los grupos sociales a par-tir de sus adscripciones étnica y cultural, dejandoescapar la complejidad de las lógicas socialesmestizas, interculturales, híbridas, así como tam-bién el hecho de que la única ley que conoce lademanda terapéutica, indígena o no, es que todosirve, vale decir, que todos los medios que permi-ten sanarse son susceptibles de ser usados por losenfermos (Fassin 2000:96). Una de las consecuen-cias más directa de la aplicación de este tipo demarco interpretativo culturalista y etnicista es queconduce a desvincular las desigualdades de la es-tructura socioeconómica a la vez que no permitedar cuenta de la manera como la situación de pos-tergación y pobreza influye en las produccionesculturales, pues en el sistema de representacionesmapuche, la noción de wingka no sólo remite auna persona o un grupo de cultura diferente sinoque también a un estatus económico y políticodominante definido desde el habitus étnico de do-minado de los grupos indígenas (Boccara 2000;Boccara y Seguel 1999; Kellner 1993).

La Salud Intercultural como Campo deLuchas Simbólicas

Poco tiempo después que finalizara la prime-ra fase de capacitación a funcionarios públicos dela Novena Región, entrevisté a Ingrid Quintana14.En ese entonces, ella se desarrollaba desde pocomenos de dos años como Coordinadora de Capa-citación en Salud Intercultural en el Servicio deSalud Araucanía Sur. Nacida en una comuna de laNovena Región y criada por sus abuelos en unacomunidad mapuche rural, egresó de la carrera deantropología de una Universidad del centro sur delpaís antes de trabajar en una ONG mapuche y lue-go en la SEREMI de Salud de la misma región.Becada de la Fundación Ford en el momento de laentrevista, forma parte de esta nueva generación


de profesionales mapuche que empezó a emergeren la segunda mitad de los años 1990. En marzode 2002 presentó sus antecedentes laborales y aca-démicos a la Intendencia de la Novena Región paraun puesto de trabajo en el Servicio de Salud Arau-canía Sur. No estaba al tanto de que concursabapara ocupar el puesto de Coordinador de Capaci-tación Intercultural del nuevo Programa Orígenes.Lo único que sabía era que se trataba de dirigir unprograma de capacitación en el Servicio de SaludAraucanía Sur. Según ella, la eligieron no sóloporque era antropóloga y tenía experiencia labo-ral en el ámbito de la salud, sino también porqueera mapuche hablante. Aceptó trabajar en el en-tonces controvertido programa Orígenes ya quecomo antropóloga “no tenía muchas alternativaslaborales” pero también porque consideraba queeste programa del BID/MIDEPLAN no era “nimejor ni peor que los otros dispositivos de inter-vención estatal en las comunidades mapuche”.Afirma sin embargo que en lugar de llamarse Pro-grama de Desarrollo Integral para ComunidadesIndígenas, debería denominarse “Programa dedesarrollo integral para partidos políticos y cuo-teos”. Considera que este programa representa unafalta de respeto enorme para con los mapuche puespor cada proyecto se otorga un promedio de dosmillones de pesos, lo cual es irrisorio si se tomaen cuenta el número de familias por comunidad.Además, según ella, este programa niega las po-tencialidades de las comunidades pues hay perso-nas capacitadas en los lof (comunidad) que nopueden trabajar directamente para su comunidad.Las consultoras contratadas vienen de afuera y esimprescindible cumplir con los procedimientos delprograma. Considera que no hay nada nuevo enOrígenes. Para ella, se implementó porque el Esta-do chileno, que obedece al mercado mundial, ve enlos mapuche un obstáculo al desarrollo. Pues alcortar las carreteras, realizar recuperaciones de tie-rras, luchar para sus derechos colectivos, y oponer-se a que las forestales sigan extrayendo madera, lasorganizaciones indígenas tienden a perturbar elasentamiento de un modelo de desarrollo neolibe-ral y depredador. En fin, sostiene que Orígenes esuna forma más de “enmendar, engañar, desviar ydesvirtuar el proyecto autonomista de los mapuche”.

La opinión radicalmente crítica de Ingrid conrespecto de Orígenes me lleva a preguntarle cómoconcibe su papel dentro de un programa que abo-rrece. Me contesta que aceptó desarrollarse den-

tro de este marco institucional porque pensaba queofrecía una oportunidad para abrir espacios y te-ner un impacto real en las mentes de la gente. Afir-ma que el hecho de tener la posibilidad de hacercapacitación implica conquistar un espacio públi-co hasta ahora vetado a los mapuche. Significatambién romper con la invisibilidad a la que fue-ron reducidos los pueblos nativos desde su derro-ta militar. Pero hay más que eso. Trabajar en ca-pacitación implica entrar en rebelión contra elorden simbólico dominante y poner en tela de jui-cio los prejuicios más arraigados en el sentido co-mún criollo. En primer lugar porque ofrece la opor-tunidad de demostrar que los mapuche son capacesde ocupar puestos de decisión y administrar pro-yectos serios. En segundo lugar, porque permitedarle legitimidad al saber mapuche y otorgarlesautoridad a las voces de los profesionales mapu-che. Pues hablar desde el Estado, como funciona-rio contratado por el Estado, en el marco de unprograma de Estado confiere al saber y al discur-so de los profesionales mapuche una autoridad dela que carecían hasta ahora.

Para llevar a cabo los talleres de capacitaciónIngrid contrató los servicios tanto de una consul-tora (ver más arriba) como de un grupo de recono-cidos profesionales y sabios mapuche. Con estosúltimos definió varios módulos de estudio siem-pre teniendo en mente el imperativo de romper conel orden simbólico dominante que ubica a los ma-puche en una posición subalterna vía la imposi-ción de un sistema arbitrario de dicotomías arbi-trarias (religión cristiana/magia indígena, historiacriolla/leyendas nativas, nación chilena/gruposoriginarios, Estado chileno/comunidad mapuche,biomedicina occidental/brujería india, conoci-mientos científicos objetivos/supersticiones primi-tivas, etc.). El primer folleto aborda el tema de lahistoria mapuche. Ingrid afirma que “no se trata-ba de repetir la historia oficial que se cuenta enlos libros o en los textos escolares”, sino más biende “contar la historia desde el punto de vista ma-puche para provocar un impacto real entre la gen-te”. Es así como las mitologías constitutivas delimaginario nacional chileno se encuentran decons-truidas a través la revisión de los principales hitosde la historia nacional mapuche. Lejos de habersido incorporados pacíficamente al Estado-naciónchileno como lo afirma la historiografía dominan-te15, el pueblo mapuche aparece como un puebloderrotado que perdió su soberanía política a tra-


vés de la conquista militar de sus territorios porlos ejércitos chilenos. A diferencia de la gloriosahistoria del progreso contada en los mejores li-bros de historia de la nación chilena, los fascícu-los distribuidos durante los talleres enfatizan laviolencia, usurpación y el engaño utilizados porlos distintos gobiernos de la segunda mitad del si-glo XIX y de principios del siglo XX para incor-porar las tierras aún libres de un pueblo hasta en-tonces soberano y rico. En fin, contra la retóricadel progreso unilineal y la visión teleológica de laconstrucción del Estado-nación, los profesionalesmapuche escriben una historia de enajenación yrepresión contra un pueblo soberano que no sóloposeía tierras sino que territorios, organizaciónpolítica y riquezas materiales. De suerte que a tra-vés de esta nueva historia, el Estado chileno noaparece como el gran salvador y civilizador queviene a arrancar unos indios primitivos de su mi-seria material y moral, sino como un usurpador yviolador de los derechos humanos, políticos y co-lectivos de un pueblo que precede tanto a la na-ción criolla (ámbito cultural) como al Estado chi-leno (ámbito político). Incorporando los avancesde los estudios etnohistóricos y etnológicos pu-blicados en la década de 1990, estos folletos en-tregan además una visión de lo político desde elpensamiento indígena. Es así como se insiste so-bre la existencia de una institucionalidad sociote-rritorial propia: lof / rewe / ayllarewe / witranma-pu / wallmapu como unidades socioterritorialesmapuche opuestas a la división admistrativa chi-lena en reservas / comunas/ provincias / regiones /Estado. Se pone énfasis también en la existenciade formas políticas propias de comunicación e in-formación como el trawün, el collautun (reuniónpolítica) y el pentukuwün (saludo ritual). Final-mente es dable notar que la escritura de esta histo-ria alter/nativa implica un cambio radical de esce-nario, un pasaje de lo nacional a lo transnacional.En efecto, según los autores de los fascículos, losmapuche residen en wallmapu que se divide entreel ngülumapu (territorio del oeste, i.e., centro surdel Chile actual) y el Puelmapu (territorio del este,i.e., las Pampas y el norte de la Patagonia argenti-na actual). En esta nueva historia los mapuche son“chilenos por accidente” y su territorio englobatierras colonizadas por Chile y Argentina. A tra-vés de esta nueva visión de la historia mapuche seprocede a un doble proceso de deterritorialización/ reterritorialización y desnacionalización / rena-cionalización (Boccara 2005).

El segundo módulo entrega informacionesbásicas sobre la cosmovision y religión mapuche.Una vez más, Ingrid insiste sobre la voluntad deponer en tela de juicio el sistema de representa-ción dominante que atribuye un lugar subalternoal conocimiento mapuche. Es así como pone én-fasis sobre el hecho de que no se trata de magia ode supersticiones indígenas sino más bien de unaverdadera religión. Lejos de la sociología espon-tánea que ve en el saber mapuche o bien supersti-ciones primitivas antimodernas o verdades ances-trales milagrosas, la información entregada por elequipo encabezado por el profesional y jefe ritualJosé Quidel por un lado y por el machi (chamán)Víctor Caniullán, por el otro, restituye toda la com-plejidad del sistema ritual nativo. Los terapeutastradicionales (machi o chamán, püñeñelchefe opartera, ngütamchefe o componedor de huesos,lawentuchefe o médica) se encuentran incorpora-dos a la lista de las autoridades de las comunida-des (longko o líder sociopolítico del lof, werken omensajero, genpin u orador oficial). Las enferme-dades y prácticas terapéuticas mapuche están cla-sificadas y descritas como si de patologías y tera-pias wingka se tratase. Finalmente, se explica endetalles en qué sentido la salud según los mapu-che representa un hecho integral vinculado al res-peto de normas sociales, a las relaciones entre lacomunidad y los distintos seres y entidades quehabitan los varios espacios territoriales (mapu) queconforman el cosmos (wajontumapu), así comotambién a la preservación del territorio y de losdiversos espacios (menoco, mawida, mallin, pi-trantu) en los cuales crecen las plantes medicina-les (lawen). En fin, los fascículos dedicados a lamedicina y religión mapuche condensan una can-tidad de datos etnográficos cuya calidad no tienenada que envidiar a los libros de etnografía co-múnmente usados en las aulas de las universida-des chilenas. Lo interesante de estos talleres es queesta información socioetnográfica e histórica decalidad se difunde entre un grupo socioprofesio-nal que hasta entonces manejaba un conjunto dedatos estereotipados con respecto del pueblo ma-puche y de su cultura, así como también de la his-toria de las relaciones entre el Estado chileno ylos pueblos indígenas. Del mismo modo, el tercermódulo que aborda el tema de la medicina mapu-che tiene como objetivo trastornar la dicotomíacomún entre conocimientos biomédicos por unlado y brujería primitiva o magia ancestral por el


otro. Calificar al conjunto de conocimientos y prác-ticas relacionados al ámbito del proceso de salud-enfermedad como medicina o sistema médicomapuche implica arrancarlo del ámbito de la bru-jería para colocarlo al mismo nivel que la biome-dicina. Sin embargo, este trabajo de equivalenciatiende a transformar la gestión colectiva de la en-fermedad en las comunidades mapuche, participadel proceso de medicalización de los terapeutasmapuche y de normalización de las comunidades.En este caso, el proceso de construcción de la sub-jetividad mapuche se asocia a un proceso de suje-ción a la normativa de Estado sobre el cual volvere-mos más adelante. Finalmente, el cuarto móduloaborda el tema de la calidad en el servicio (marke-ting) centrándose en las personas y en el desarrolloindividual. Es quizás el único tema que respondedirecta y explícitamente a los objetivos planteadosen el reglamento operativo de Orígenes. Es tam-bién el único módulo que obedeció a la nueva ma-nera de concebir el papel de las personas (respon-sabilización) dentro del plan general de reforma(racionalización) de los servicios públicos. Sinembargo, veremos que en la práctica abrió tambiénuna ventana hacia la crítica a la jerarquía existenteen el sistema de salud chileno, lo cual generó unespacio compartido de quejas y reivindicacionesentre grupos subalternos mapuche y no-mapuche.

En breve, para –como dice Ingrid– “resituarel estatuto de la religión y de la historia mapu-che”, hubo que abocarse a una crítica radical de ladoxa. El ejercicio de distanciamiento crítico conrespecto del peso de las palabras y de la carga ideo-lógica de las nociones empleadas cotidianamente,y por lo tanto pensadas como naturales y neutras,se ubicó al corazón del trabajo de diseño y con-cepción de los contenidos de la capacitación.

Según Ingrid, el contenido y la configuraciónde los módulos no respondieron a la política insti-tucional tal como había sido definida por el go-bierno de Chile. Señala que no hubo mayor con-trol por parte de Orígenes, lo que le permitió go-zar de un amplio margen de maniobra. Así vemosque a pesar del tono conformista del programa, laproducción de conocimiento por parte de profe-sionales y sabios indígenas permitió por primeravez, en un espacio público y con la autoridad ylegitimidad que confiere el hecho de hablar con elrespaldo de uno de los órganos centrales del Esta-do (el MINSAL), romper con una serie de dicoto-mías etnocéntricas que contribuyen a reproducir

la dominación simbólica a la cual están sujetoslos mapuche. Permitió también, y una vez más apesar del marco ideológico del Programa, resta-blecer las relaciones entre la salud y la estructurasocioeconómica (explotación económica, domina-ción social y opresión política). Lejos de adoptarel enfoque general de Orígenes y del gobiernochileno en el cual la salud aparece como espaciobien delimitado y despolitizado dotado de exper-tos organizados según una jerarquía incuestiona-ble, los capacitadores intentaron elaborar un régi-men de representación autónomo. Se lanzaron enlo que podríamos calificar de insurrección discur-siva, utilizando, como lo mencionó Ingrid, las pro-pias armas de legitimación del Estado16. El mem-brete del gobierno de Chile, del MINSAL y delMIDEPLAN en los fascículos distribuidos confi-rió a los contenidos una autoridad que los simplesfolletos informativos mapuche no tenían. El he-cho de hablar en un espacio municipal y de serpresentado por una consultora dirigida por profe-sionales no-mapuche proporciona un aura que elsolo hecho de ser machi o licenciado en educa-ción intercultural bilingüe no permite. Los talle-res hicieron posible por otra parte que la pobla-ción chilena no-mapuche se diera cuenta de quelos mapuche existían en sus ciudades. Ya que apesar de la presencia indígena en las calles de al-gunos pueblos, muchos se negaban a reconocer elpeso demográfico y la vitalidad sociocultural delos nativos17. Finalmente, y como lo adelantabamás arriba, los talleres sirvieron para que, a pesardel enfoque etnicista de la consultora y multicul-tural del programa, los funcionarios subalternosdel sistema de salud encontraran un terreno de lu-cha y reivindicación común. He aquí lo que merelató Ingrid Quintana con respecto de este efectono previsto o derivado de la capacitación:

Sirvió [el taller] a la gente –mapuche yno-mapuche– para tener mayores armaspara luchar contra una estructura jerárqui-ca. A través de los talleres de sensibiliza-ción sobre la cultura mapuche, termina-mos tocando temas que tienen que ver contoda la gente. Había una cosa en común.Me di cuenta de esto de a poco, trabajan-do sobre el tema del desarrollo personal.Se trabajó con un psicólogo organizacio-nal. La gente se dio cuenta de la estructu-ra jerárquica y de todo lo que sufre. Y


después de esto, después del peso y de lapresión ejercida por esta estructura, vie-ne el mapuche... El encargado de limpie-za acaba de hacer brillar el piso para quesu jefatura lo mire bien o lo mire algunavez en su vida siquiera, y ¡llega un mapu-che del campo y le planta un zapato llenode tierra! ¡Y obviamente se va a picar con-tra la persona que viene del campo!

Finalmente, para terminar sobre este tema dela constitución de la salud intercultural como cam-po de luchas simbólicas, me permito citar un in-tercambio entre Ingrid y yo:

Autor: Para concluir, ¿dirías que uno delos efectos de esos talleres fue develarmecanismos de dominación que existíandentro del mismo sistema de salud y per-mitir a algunas personas sacarse la más-cara para aparecer como mapuche públi-camente?Ingrid Quintana: La gente con orgullo ycon autoridad se resituaron dentro de lainstitución, frente a sus pares sobre todo.Porque cuando el docente decía “esto esasí”, ellos levantaban la mano y daban unejemplo y así estaban en sintonía con eldocente que es investigador, que viene delservicio de salud, entonces los otros‘bang’” [hace un ruido como si de un gol-pe se tratase para expresar la sorpresa delos funcionarios no mapuche que queda-ron aturdidos o pasmados].

De la Etnografía de la Salud Intercultural ala Antropología del Estado Multicultural

Si tuviéramos que resumir el argumento deeste ensayo diríamos lo siguiente: La Salud Inter-cultural representa tanto un nuevo espacio de lu-cha de clasificaciones y de formación de nuevassubjetividades como un nuevo dispositivo de in-tervención del Estado que tiende a extender el do-minio de lo político a través del desplazamiento delos límites del espacio privado-comunitario indíge-na. Por otra parte, en la medida en que tiene comometa contribuir a la legitimación (i.e., validaciónen la jerga desarrollista) del saber terapéutico lla-mado tradicional, implica una transformación delmercado contemporáneo de la enfermedad, la me-

dicalización y moralización de los terapeutas tra-dicionales, la profesionalización del conocimien-to indígena así como la redefinición de la relaciónque el indígena tiene con su propio cuerpo. Ha-blamos aquí de medicalización y de moralizaciónen la medida que consideramos que en razón a lanaturaleza de sus poderes y del estatus que se leotorga en su sociedad, el llamado terapeuta tradi-cional no puede ser considerado como el homólo-go del médico occidental. En efecto, el poder delmachi o yatiri y de otro tipo de terapeuta indígenaes individual, ambiguo, indivisible, indiferencia-do e inestable. En las sociedades occidentales, elpoder tiende a vincularse progresivamente a unafunción más que a una persona, se orienta hacia elbien en lugar de permanecer en la indetermina-ción y se encuentra circunscrito al territorio de laenfermedad, cuando en las sociedades tradiciona-les era y sigue siendo fundamentalmente indife-renciado (Fassin 1996). Asimismo vemos que loque está en juego a través de la moralización, me-dicalización y profesionalización de los terapeu-tas tradicionales es la recomposición de los sabe-res médicos tradicionales y la reconfiguración delespacio sociopolítico indígena. Ello desemboca enla emergencia de un nuevo espacio social, el cam-po médico, que se constituye alrededor del poderde curar y que se encuentra estructurado por lasrelaciones entre agentes que entran en relación decompetencia para captar enfermos y delimitar sunuevo campo de competencia y legitimidad tantofrente a los miembros de su comunidad como fren-te al Estado que funciona desde ahora como ins-tancia de validación. En fin, el terapeuta tradicio-nal debe demostrar, durante las múltiples reunionesrealizadas en el marco de los proyectos de saludintercultural, que no es un “chanta” (mentiroso otramposo), que sólo se dedica a hacer el bien yque es conocido y reconocido por su comunidad.En este sentido, podemos afirmar que la imple-mentación de la salud intercultural contribuye alproceso de diferenciación de los poderes, el cualconduce a la separación de los campos (salud, eco-nomía, educación, etc.). La formación del campode la salud intercultural no sólo implica la exten-sión del campo médico a las comunidades indíge-nas, sino que supone la aparición de una nuevagestión colectiva de la enfermedad y la puesta enmarcha de nuevos mecanismos de legitimación.De suerte que se puede afirmar, siguiendo a Di-dier Fassin, que conviene buscar el origen del go-


bierno de la vida, del cual la salud interculturalrepresenta sólo un aspecto en el desarrollo de nue-vas formas políticas (Fassin 1996:207)18.

Por consiguiente, vemos que el asentamientode la Salud Intercultural va mucho más allá de lasimple “implementación de una metodología deatención con pertinencia cultural” en un “escena-rio caracterizado por el creciente pluralismo mé-dico” (Alarcón et al. 2003). Remite a un tipo desaber/poder que se aplica tanto a las poblacionesindígenas como a los funcionarios de la salud.Tiende a “ampliar el espectro de las intervencio-nes públicas posibles sobre lo vivo y las poblacio-nes” (Fassin y Memmi 2004:20) a través de laimplementación de nuevas técnicas de atención ynuevas conceptualizaciones de lo social que ha-cen posible redibujar unas realidades hasta hacepoco desconocidas o invisibilizadas por el Esta-do19. Opera nuevos recortes en la realidad social(etnificación) y nuevas zonas de intervención (te-rritorialización) con el fin de mejorar y controlarla calidad de vida de la población indígena. Reto-mando aquí una distinción propuesta por MichelFoucault entre el poder disciplinario que se ejercesobre el cuerpo de los individuos y el control quese despliega sobre la población, podríamos decirque este nuevo tipo de poder se ejerce tanto a tra-vés de un sistema anatomopolítico, vale decir deunas estrategias y prácticas a través de las cualesel poder modela cada individuo, como a través deuna biopolítica, esto es, de una gestión política dela vida de la población indígena20. Son estas nue-vas modalidades de regulación de las poblacionesindígenas que van más allá de la imposición de unsistema de reglas o de la simple represión de lasprácticas y representaciones terapéuticas indíge-nas que hemos propuesto abarcar bajo el términode etnogubernamentalidad, puesto que contribu-yen a formar nuevas subjetividades, a acrecentarla vida, a inducir los usuarios a adoptar una buenaconducta, a medicalizar el espacio de las figuraspolíticas comunitarias, a despolitizar los proble-mas de salud desvinculándolos de la estructurasocioeconómica y a incitar a los individuos a quese gobiernen por sí mismos de la mejor maneraposible21. Dentro de este nuevo espacio de la in-terculturalidad en salud, el Estado opera como unescenógrafo que organiza las operaciones de trans-ferencia de legitimidad y de autentificación cultu-ral. Opera a través del control de gestión de la di-ferencia cultural o más precisamente de la dife-

rencia cultural legítima. Es aquí donde podemosobservar que el proceso de subjetivación se acom-paña de un proceso de sujeción, vale decir, “de laconstrucción de sí mismo a la vez que del someti-miento al Estado” (Fassin 2004:261). Pues si bienes cierto que la salud intercultural es un espaciode luchas cuya apuesta central es la definición dela cultura indígena auténtica y legítima, no dejade ser un espacio social en el que los agentes seposicionan en una relación de obligación frente alEstado. Siguiendo un vez más a Didier Fassin, di-ríamos que el espacio de la salud nos incita a pres-tar atención a la producción de sujetos como rea-lidad política (Fassin 2004:262).

En base al análisis acotado del subcampo dela salud intercultural formularemos algunos prin-cipios teórico-metodológicos más generales conrespecto a la manera de aprehender el modo defuncionamiento del Estado multicultural.

En primer lugar, nos parece que el multicul-turalismo de Estado puede ser definido como nuevaarte de gobierno. Vale decir, como una nueva for-ma de gubernamentalidad de tipo étnico que tien-de a extender los mecanismos de intervención delEstado, así como también a generar nuevas subje-tividades, nuevos espacios de poder, nuevos cam-pos de saber y nuevos mercados de bienes simbó-licos y exóticos en los cuales agentes sociales deun nuevo tipo (etnoburócratas, intelectuales indí-genas, dirigentes funcionales, terapeutas tradicio-nales, agentes estatales y paraestatales, etc.) seenfrentan en torno a la definición de los princi-pios legítimos de autentificación cultural y de vi-sión y división del mundo social.

En segundo lugar, para aprehender el fenóme-no del multiculturalismo en toda su complejidadno hay que estudiarlo desde la perspectiva del Es-tado central concebido como ente abstracto, re-presor, monolítico y omnipotente, sino que es ne-cesario abordarlo tanto en sus conexiones globalescon las agencias multilaterales de desarrollo comoen sus relaciones con las agentes regionales y lo-cales. Pues, por un lado, conviene examinar el lu-gar que llegó a ocupar la noción de cultura en lanueva agenda desarrollista global y las vías porlas cuales esta etnogubernamentalidad globalingresa a los espacios nacionales y tiende a pro-ducir modernidades regionales o periféricas. Y, porotro lado, se hace necesario explorar las aplica-ciones locales y los efectos en terreno del multi-culturalismo de Estado a través del doble proceso


de gubernamentalización de las localidades y deprivatización de los mecanismos de control delEstado (Sivaramakrishnan y Agrawal 2003). Se tra-ta por consiguiente de estudiar el multiculturalis-mo tanto desde abajo, a través de la multiplica-ción de sus dispositivos pragmáticos, como desdearriba, a través de las determinaciones económi-cas, políticas y morales de nivel global.

En tercer lugar, y como corolario de los pun-tos anteriores, hace falta realizar una etnografíadel Estado multicultural, es decir, un estudio delEstado en su formación cotidiana, en todas sus ra-mificaciones y en toda su extensión. Eso implica“desagregar el Estado en la multiplicidad de susoperaciones discretas, en sus procedimientos, re-presentaciones” y ritualizaciones (Blom Hanseny Steputtat 2001). Eso supone también interesarsepor los efectos de espacialización, visibilizacióny etnificación producidos por un conjunto disper-so y a veces improvisado de prácticas institucio-nales y de técnicas de gobierno que ubican al eth-nos al centro de sus preocupaciones. Se trata porlo tanto de desnaturalizar al Estado multiculturaly de dar cuenta de la conceptualización e imple-mentación del multiculturalismo neoliberal desdevarios sitios etnográficos y a través de un análisishistórico del marco de racionalidad política en elcual éstas se inscriben.

Desde esta perspectiva, nos parece que el pro-grama Orígenes representa una estructura regionaldel sistema global, esto como resultado de la mo-vilización indígena de los años 1980 y 1990, delestablecimiento de un nuevo pacto político entreindígenas y Estado chileno en el contexto de vuel-ta a la democracia (Pacto de Nueva Imperial de1989, Ley Indígena de 1993, Diálogos Comunales1999, etc.) y de la apertura de nuevas fronteras delcapitalismo global (tratados de libre comercio, clus-ters forestal, minero, turístico, etc.). El proceso dedifusión del multiculturalismo neoliberal, de pro-ducción de identidades y de construcción de cultu-ras remite a un problema de relaciones asimétricasde poder en las cuales los mecanismos de decisión,diseño, control de la información y ejecución des-empeñan papeles de importancia. Orígenes fue“marketeado”, generó innovaciones instituciona-les, implicó el asentamiento de nuevos procedi-mientos y dispositivos de intervención, fomentódiscursos y prácticas culturizantes o de autentifi-cación. Con respecto a ello, advertimos que el Es-tado tiende a ejercer un poder creador a través tan-

to de la elaboración de una nueva cartografía de ladiferencia cultural como de la definición social le-gítima de lo que está autorizado a ser, el ser socialque es legítimo reivindicar, en contraposición alejercicio ilegítimo e ilegal de la etnicidad (Hale2004; Hale y Millaman 2005).

Por consiguiente, para aprehender el funcio-namiento de este Estado neoliberal multiculturalen toda su complejidad y efectos, nos parece quedebemos enfocarlo no como sistema cerrado ysiempre dado, sino como conjunto de prácticas ydiscursos institucionales emergentes que tienencomo meta empoderar a los nuevos sujetos paraque tengan acceso a mercados, también emergen-tes, y que aspira a responsabilizarlos a través dela llamada participación social, del fortalecimientoinstitucional y del aprovechamiento de los distin-tos tipos de capital (cultural y social) disponibles,otrora considerados una traba a la entrada de losindígenas en la modernidad, hoy visto como unasset o una ventaja en el proceso de moderniza-ción y nacionalización del territorio. Pues ya nose trata de borrar la tradición cultural indígena através de un proyecto asimilacionista de territo-rialización de la nación (Bengoa 2000; Boccara ySeguel 1999), o de un proyecto indigenista defi-nido desde el exterior de las realidades indígenasen el marco del Estado de bienestar de políticaseconómicas marcadas por el keynesianismo y elmodelo de industrialización basado en la substi-tución de las importaciones (Bengoa 2000; Bon-fil Batalla 1987), sino más bien hacerla partícipedel proceso de modernización. Pero no cualquiertradición, una tradición funcional, reconstruida,reinventada y refuncionalizada en base a la natu-raleza de los nuevos proyectos de etnodesarrollo.Los indígenas responsabilizados deben convertirseen los etnógrafos de su propia realidad. Su sabery sus memorias deben ser entextualizadas, susredes sociales fijarse en comunidades oficialmentereconocidas y legalizadas, sus terapeutas trans-formarse en médicos de un nuevo tipo, su patri-monio ser reapropiado en función de una esen-cialización y naturalización del pasado y de lanacionalización de los mecanismos de identifica-ción en referencia a una memoria patrimonializa-da vía mecanismos legales (Ayala 2006). EsteEstado multicultural que investiga la realidad in-dígena, que (directa o indirectamente) se hacecada vez más presente en terreno, que se materia-liza y se produce a sí mismo mediante una serie


de signos y rituales, y que produce lo indígena através de rituales públicos, funciona en base a unaespecie de semiofagia. Es un Estado caníbal queproduce, incorpora y digiere al “indio permitido”(Hale 2004) y que, parafraseando a Pierre Bour-dieu, contribuye a la domesticación de los domi-nados (Castro-Lucic 2004).

Esta nueva maquinaria de poder se extiende através de múltiples encuestas, censos e informesque terminan generando un saber etnoadministra-tivo sobre las creencias, las condiciones de vida,la salud, los hábitos, las enfermedades y por endela cultura de las poblaciones indígenas. Desde estepunto de vista, se advierte un doble proceso de ho-mogeneización discursiva y político-administrati-va por un lado y de multiplicación de los sitios deintervención, de dispersión de las prácticas institu-cionales y de producción de heterogeneidad identi-taria por el otro. Dentro de este nuevo marco ideo-lógico de control pero también de entitlement oreconocimiento de algunos derechos específicos, losindígenas son concebidos como grupos ubicados almargen del mercado. El objetivo del programa Orí-genes es capacitarlos y “marketearlos” con el finde poder integrarlos a la nueva nación de consumi-dores-ciudadanos a través de la creación de la nue-va figura del indígena-proyecto. Con respecto a eso,formularemos la hipótesis siguiente: después delbinomio civilizado/bárbaro del siglo XIX y moder-no/atrasado del siglo XX, estaríamos entrando enla era del cliente exótico/terrorista fundamentalistade principios del tercer milenio.

Ampliando la mirada y tratando de sacar con-clusiones más generales a partir de un caso parti-cular, se podría formular la hipótesis siguiente: lafábrica del multiculturalismo representa una ma-

nifestación de la formación del Estado neoliberalcaracterizado por la ubicuidad, la dispersión y elasentamiento de tecnologías de saber-poder dife-renciadas y “diferenciadoras” (ecogubernamenta-lidad, etnogubernamentalidad, etc.). Más que go-bernar directamente y exclusivamente a través deprácticas y discursos homogéneos y centralizados,el Estado neoliberal, del cual el multiculturalismoconstituye sólo una faceta, parece controlar y vi-gilar sus fronteras y fabricar su imaginario a tra-vés de la gubernamentalización de la sociedad ci-vil, de la responsabilización de los agentes socialesy de microoperaciones que tienden a supervisarlas intervenciones de agencias paraestatales(ONGs, consultoras, universidades, museos, orga-nizaciones indígenas, etc.). El poder de Estado seencuentra fetichizado a través de escenificación yritualización, pero se realiza en tanto que autori-dad suprema y ejerce toda su eficacia en la medi-da en que es capaz tanto de invadir como de dejar-se permeabilizar por las epistemologías de podercotidianas (Blom Hansen y Steputtat 2001; Coro-nil 2001).

Agradecimientos: Mis más sinceros agrade-cimientos a Eugenio Alcaman, Mario Castro Ve-negas, Domingo Colicoi, Rainer Hauser, HilarioHuirilef, Jaime Ibacache Burgos, Clodovet Milla-len, Yolanda Nahuelcheo, Jorge Neira, BladimirPainecura, Pablo Porras, Marcela Pizarro, AlonsoRaiman, Galvarino Raiman, Eduardo Rapiman,Raúl Rupailaf, Rodrigo Valenzuela y José Quidel.Asimismo agradezco a los evaluadores por susvaliosos comentarios y sugerencias. Este trabajose enmarca dentro del proyecto de investigaciónFondecyt 1070014.

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Notas

1 El contrato de préstamo entre la República de Chile y elBID fue firmado en marzo del año 2001. El préstamo delBID es de US$ 80 millones. El ejecutor principal del Es-tado de Chile es el MIDEPLAN (Ministerio de Planifica-ción). El Componente Salud contó, en su primera fase, deun presupuesto de US$ 6,7 millones.

2 Patrick Champagne y Olivier Christin (2004:221-222) danla definición siguiente del concepto de campo social se-gún Pierre Bourdieu: “Los campos son microcosmos máso menos autónomos que se ubican en el interior del ma-crocosmos social. Resultan del proceso de diferenciaciónsocial creciente que caracteriza a las sociedades moder-nas. Son universos sociales que se constituyen con suspropias referencias, su historia específica, su modo dereclutamiento, sus enjeux o apuestas particulares y su ca-pital específico”. Añaden además que “la noción de cam-po nos hace recordar que la realidad social es relacional yque lo que existe son relaciones objetivas entre posicio-nes sociales”. En el caso que nos interesa aquí, hablamosde la salud intercultural como subcampo en la medida enque la elaboración de nuevos códigos simbólicos entrelos agentes de este subcampo –facilitadores, terapeutastradicionales, funcionarios de los distintos programas desalud intercultural, empleados de consultoras y ONGs,etc.– conduce a producir un espacio que tiende a la auto-nomización relativa y a la especialización. Como cual-quier otro campo social, a medida que se desarrolla y seconstituye, este universo simbólico forma sus institucio-nes, sus organizaciones, sus modos de ejercer influenciasobre los individuos, y conquista una autonomía que lepermite, a su vez, estructurar las relaciones sociales (Bon-

nevitz 2006:79). Ahora bien, conviene precisar que el sub-campo de la salud intercultural no es del todo autónomo.En primer lugar, porque está englobado dentro del campoburocrático de la salud (MINSAL) y cada vez más dentrodel campo burocrático político (MIDEPLAN). En segun-do lugar, porque existe una homología entre la estructurasocial y este subcampo en la medida en que se encuentraatravesado por divisiones idénticas a las que oponen losdistintos grupos sociales en la estructura del espacio so-cial global. Por ejemplo, el médico no-indígena fuerte-mente dotado en capital económico y cultural tiende aocupar una posición dominante dentro del espacio de lainterculturalidad a pesar de que algunos funcionarios (en-fermeras, auxiliares paramédicos, facilitadores) menosdotados en las distintas especies de capital tengan un mejorconocimiento de las prácticas terapéuticas y de las cultu-ras indígenas. Del mismo modo, los llamados terapeutastradicionales siguen ocupando, en tanto que indígenas po-bres, las posiciones de dominados en el campo de la sa-lud intercultural, a pesar de que son las personas quemayores conocimientos poseen con respecto del procesosalud-enfermedad en su sociedad.

3 En su analítica del poder, el filósofo francés MichelFoucault propuso salirse de las teorías de la soberanía paraenfocarse sobre el gobierno de los individuos bajo la for-ma de la disciplina y del gobierno de las poblaciones bajola forma del control del cuerpo social. En su texto clásicosobre el concepto de gubernamentalidad escribe lo si-guiente: “Par gouvernementalité, j’entends l’ensembleconstitué par les institutions, les procédures, analyses etréflexions, les calculs et les tactiques qui permettent


d’exercer cette forme bien spécifique, bien que complexe,de pouvoir, qui a pour cible principale la population, pourforme majeure de savoir, l’économie politique, pour ins-trument technique essentiel les dispositifs de sécurité.Deuxièmement, par ‘gouvernementalité’ j’entends la ten-dance, la ligne de force qui, dans tout l’Occident, n’a pascessé de conduire (…) vers la prééminence de ce type depouvoir qu’on peut appeler le ‘gouvernement’ sur tousles autres: souveraineté, discipline (…)” (Foucault1994a:655). Sobre la distinción entre anatomopolítica ybiopolítica que explicitamos más adelante véase la con-ferencia de Foucault titulada Les mailles du pouvoir(Foucault 1994b). Para una excelente síntesis con respec-to de la concepción foucaultiana del poder véase el librode la filósofa francesa Judith Revel (2005).

4 Definimos al Estado neoliberal diferencialista como unEstado que funciona en base a una nueva gestión de ladiferencia cultural y que tiende a responsabilizar a losagentes sociales definidos en función de característicascasi naturales. Una corriente interpretativa reciente(Agrawal 2005; Ferguson y Gupta 2002; Goldman 2005;Hale 2002; Ong 2002) plantea que las prácticas de Esta-do en cuanto a la gestión del espacio y de la poblaciónnacional han experimentado transformaciones notables enlas dos últimas décadas. Fuertemente influenciados porlas conceptualizaciones foucaultianas del poder en susdimensiones productivas (incitar, producir individualida-des funcionales, etc.) más que negativas (reprimir, censu-rar, etc.), estos autores afirman que las modalidades degobierno en la era global pueden entenderse bajo el rótu-lo de gubernamentalidad. En otros términos, el Estado seinteresa por la conducta de las conductas de la población.Añaden, además, que esta gubernamentalidad opera demanera diferenciada, segmentando el cuerpo social en unainfinidad de grupos y subjetividades o seccionando losocial en una multitud de microespacios definidos en fun-ción del género, del origen étnico, del grado de exclusiónsocial, etc. (Schild 2000). Es así como para varios estu-diosos, el multiculturalismo puede ser interpretado comouna modalidad de este nuevo arte de gobierno en tiemposde globalización (Hale 2002; Povinelli 2002). La guber-namentalización de la cultura a través de nuevos procedi-mientos de encuesta, demarcación, protección, fortaleci-miento y “marketeo” de lo étnico contribuye a transformarel paisaje institucional y conduce a la gente a reformularel entendimiento del hecho cultural. Las localidades in-dígenas gubernamentalizadas y las nuevas comunidadesregulatorias (agencias o programas de Estado, asociacio-nes, mesas de diálogo, etc.) son parte de un nuevo régi-men de control que tiende a crear nuevas relaciones polí-tico-económicas entre los centros, las localidades y lossujetos étnicos, los cuales se encuentran atados por el hilode poder del Estado.

5 En un documento del Ministerio de Salud publicado en2003, el propósito de la Política de Salud con PueblosIndígenas se encuentra definido de la manera siguiente:“Contribuir al mejoramiento de la situación de salud dela población indígena, a través del desarrollo progresivode un modelo de salud con enfoque intercultural, que in-volucre la activa participación de los pueblos originariosen su construcción; y apoyar la formulación, financiamien-

to e implementación de programas, estrategias y activi-dades, que aporten a la disminución de las brechas sani-tarias en materia de acceso, calidad y efectividad” (Mi-nisterio de Salud 2003:21).

6 En este aspecto, los planteamientos de Orígenes repre-sentan un retroceso con respecto de las recientes concep-tualizaciones de la Unidad de Salud con Pueblos Indíge-nas del MINSAL. En efecto, en un documento de trabajointerno de 2003, se menciona el aspecto siguiente conrespecto de la implementación de un modelo de salud in-tercultural: “Un requisito fundamental para el desarrollode un modelo intercultural en salud es el reconocimientode la existencia de modelos médicos tanto ‘formales’ (ofi-ciales) como ‘informales’ (tradicionales) interconectadosentre sí en la práctica. Esta interconexión no está dadanecesariamente por los sistemas de referencia y contra-rreferencia convencionales, sino por la elección y prefe-rencia de las personas y el acceso real que la poblacióntiene a cada uno de ellos. En las experiencias de modelode atención de salud intercultural existentes, la comple-mentariedad entre sistemas médicos es intencionada ypromovida y la articulación entre ambos permite al apro-vechamiento de los recursos de salud oficiales y comuni-tarios disponibles” (Gobierno de Chile 2003:7). A travésde esta formulación, los profesionales de la Unidad de Sa-lud con Población Indígena del MINSAL evitan esenciali-zar y purificar las prácticas y el sistema de representacio-nes referente a la salud de los usuarios indígenas. Por otraparte reconocen que además de remitir a una política deEstado, la interculturalidad ya está presente entre los usua-rios que recurren a distintos sistemas médicos en la bús-queda de una solución integral a sus problemas de salud.Sobre el tema del carácter “mezclado” de las prácticas yrepresentaciones en salud de los Mapuche véase Boccara(2000), Boccara et al. (1999) e Ibacache (1999).

7 Véase, entre otros, los trabajos de Kliksberg (1999) y Radl(2000). Para una crítica de este enfoque que pone el énfa-sis sobre la cultura como determinante de los problemassociales, políticos, económicos, etc. véase, entre otros,los estudios de Hale (2002, 2004) y Nederveen Pieterse(2001).

8 Unidad de Salud con Población Mapuche del Servicio deSalud Araucanía Sur.

9 Hospital rural dirigido desde marzo del año 1999 por unaasociación mapuche. Representa una de las primeras ex-periencias en salud complementaria comunitaria.

10 Entrevista realizada por el autor el día 16 de enero delaño 2004 en la ciudad de Temuco (Chile, IX Región).

11 El poco entusiasmo de los médicos ya se encuentra men-cionado en el Estudio de detección de necesidades decapacitación realizado en 2002 (Servicio de Salud Arau-canía Sur).

12 En la última década, varios estudiosos han insistido so-bre las determinaciones recíprocas entre los procesos deresistencia política y las transformaciones culturales eidentitarias de las sociedades amerindias. Se ha plantea-do la hipótesis según la cual las sociedades indígenas deAmérica Latina se destacan por su capacidad a incorpo-rar la alteridad. Se llegó a afirmar que lo que caracteriza-ba a estas sociedades en la época colonial y lo que lassigue caracterizando durante el período republicano, es


una lógica mestizaje. Para una presentación sintética deestos planteamientos véase los volúmenes editados por elautor (Boccara 2000, 2002).

13 La dicotomía entre tradición y modernidad es fluctuante.Es una construcción social que debe ser abordada desdeuna perspectiva relacional. No es posible pensar la llama-da medicina tradicional sin la biomedicina, tanto desde elpunto de vista de las prácticas de los enfermos como des-de la perspectiva de la construcción del saber y de lasrelaciones de poder entre agentes de salud legítimos e ile-gítimos. La línea entre las distintas prácticas y represen-taciones fluctúa en función de las configuraciones de po-der y del Estado del saber. No es sólo que en la prácticalos enfermos usan los distintos tipos de medicina sucesi-va o simultáneamente, sino que además modernidad y tra-dición son construcciones ideológicas que sirven de ar-gumentos en los debates de sociedad y cuyo límite reflejael Estado de las relaciones de fuerza en un momento dadode la historia (Fassin 2000:96). De hecho, las prácticasterapéuticas mapuche otrora demonizadas fueron luegoridiculizadas o percibidas como simples supersticionespara transformarse recientemente en saber médico dignode respecto.

14 La entrevista tuvo lugar el día 14 de enero del año 2004en la ciudad de Temuco (Chile, IX Región). Hago usoaquí de un pseudónimo para mantener el anonimato de laentrevistada.

15 Para una crítica a la corriente historiográfica de los Estu-dios Fronterizos que plantean la idea según la cual losmapuche habrían sido incorporados al Estado-nación demanera pacífica véase Boccara (1999) y Foerster y Ver-gara (1996).

16 Autor: ¿Cuál fue el objetivo de los talleres? Ingrid Quin-tana: Tienen que entender [los funcionarios de la salud]que como mapuche tengo una visión del mundo. Pusimosa José Quidel porque es investigador, es profesor, es otromás de ellos. Es como poner a un médico mapuche entrelos médicos wingka. Entonces esto implica trabajar conlas mismas armas que ellos dicen que hay que tener paravalidar el conocimiento. Además José no se enojaba. Erapedagogo. Se esforzaba mucho para que la gente enten-diera pero sin traicionar o simplificar el pensamiento y elconocimiento mapuche a través del uso de traduccionesbaratas.

17 Ingrid Quintana me señaló lo siguiente: Un tema que siem-pre volvía era que ya no hay más Mapuche (en Perquen-co, en Currarehue) […]. En un taller, una mujer se pre-sentó como mapuche en mapudungun. La gente quedósorprendida. Eso sirvió para mostrar que había mapuche,que los mapuche ¡mira que saben!, y además ¡están entreustedes!

18 Para un análisis sociohistórico detallado de la genealogíade la salud pública y de las diferencias entre salud tradi-cional y génesis del espacio político de la salud públicavéase el trabajo de Didier Fassin (1996).

19 Cabe recordar dos cosas al respecto. En primer lugar, an-tes de que el censo poblacional de 1993 arrojara la cifrade 1 millón de mapuche viviendo en territorio chileno, lamayoría de la gente (los agentes de Estado incluidos) es-

taba convencida de que quedaban muy poco mapuche enChile. Los mapuche representaban un grupo residual enproceso acelerado de disolución o asimilación y era taninvisible socialmente como inexistente estadísticamente.En segundo lugar, cuando, a principios de los años 1990,las movilizaciones mapuche se intensificaron y las rei-vindicaciones indígenas cambiaron de naturaleza, el apa-rato de Estado tardó en reaccionar ya que no disponía delas herramientas para leer y por consiguiente canalizareste nuevo movimiento social. Los agentes de Estado noentendían lo que estaba pasando, no sabían quiénes seestaban organizando, como tampoco captaban la lógicapolítica indígena que se desarrollaba fuera del ámbito tra-dicional de los partidos políticos y de los sindicatos. So-brepasado por la efervescencia del movimiento socialmapuche, el Estado chileno organizó primero la repre-sión y después la llamada participación a través de losdiálogos comunales (1999) y de la implementación delPrograma Orígenes (2001). Se puede decir que en pocomás de una década, gracias a la asesoría internacional, ala cooptación de parte de la intelectualidad mapuche, a lacooperación de numerosos científicos sociales y al en-carcelamiento de varios líderes políticos indígenas, elEstado multicultural y neoliberal ha recuperado el tiem-po y el espacio perdido. Sobre los temas de la emergen-cia de un Estado multicultural, de la codificación de lasluchas sociales en términos étnicos y de la idea de ciuda-danía cultural en el norte de Chile véase el trabajo de Gun-dermann (2003). Finalmente, para un análisis teórico dela noción de multiculturalismo informado por un trabajode recolección de datos empíricos sobre la política delgobierno chileno con respecto de los pueblos indígenasdurante la última década véase Foerster y Vergara (2000).

20 En un texto que trata de las innovaciones en las tecnolo-gías políticas ocurridas entre los siglos XVII y XVIII,Michel Foucault (1994b) distingue entre las técnicas dela individualización del poder o la disciplina, cuyo obje-tivo es el individuo en su cuerpo, y su comportamiento, yotro grupo de tecnologías de poder que se dirigen haciala población. Las primeras tecnologías son definidas porFoucault bajo el término de anatomopolítica y las segun-das como biopolítica. La centralidad de los programas desalud intercultural en la implementación del multicultu-ralismo de Estado así como la multiplicación de las en-cuestas relativas a la población indígena (censos diver-sos, medición de las tasas de mortalidad, fertilidad, etc.)en los últimos años permiten hacer la hipótesis según lacual el neoindigenismo de Estado en la América Latinadel tercer milenio estaría tomando la forma de un biopo-der, después de haberse ejercitado durante gran parte delsiglo XX esencialmente bajo la forma de la disciplina.Para un análisis en términos foucaultiano del ejercicio deun biopoder en el campo de la salud véase el trabajo pio-nero de Didier Fassin (2000).

21 El hecho de incitar a que los sujetos se gobiernen ellos mis-mos no implica por supuesto la desaparición de la sanciónen contra de los despistados o déviants que se atreven a po-ner en tela de juicio al nuevo pacto social establecido alrede-dor de la nueva norma o normativa (Fassin 2004).

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