françois laruelle - ernesto castro · 2020. 8. 22. · ﬁlosofía. de este modo, la historia de...

~ François Laruelle ~

Editado por Fernando Manjarrés

PRINCIPIOS DELA NO-FILOSOFIA

PRINCIPIOS DE LA NO-FILOSOFÍATraducción: Mauro Reis

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©De la presente edición, Materia Oscura Editorial, 2020©De la traducción, Mauro Reis, 2020

Materia Oscura editorialwww.materiaoscuraeditorial.com

Fernando ManjarrésLa tía Eva Ediciones

Traductores: Mauro ReisCorrección y maquetación: La tía Eva Ediciones

(Materia Oscura Editorial)Imprime: Estugraf Impresores

Primera edición: agosto de 2020ISBN: 978-84-949805-4-1

Depósito Legal: SG 23-2020

Herejía axiomática. La no-filosofía de François Laruelle [Ray Brassier]..............11¿Por qué no se tradujo antes a François Laruelle? [Ernesto Castro]..................... 39

Palabras preliminares........................................................................................... 53Prefacio..................................................................................................................55Introducción...........................................................................................................59CaPítuLo PrImero - Problemática de la no-filosofía.................................. 77

Los “nombres primeros” que distinguen la no-filosofía de la filosofía.........77Los tres descubrimientos que fundan la no-filosofía.................................... 80¿Qué quiere decir “pensamiento (del) uno”? Solución del problemade una no-filosofía.......................................................................................... 88De la no-filosofía como pensamiento-con-causa (sin-objeto) y con-soporte (sin sujeto)................................................................................91Teoría de la clonación.....................................................................................93Historia de la no-filosofía: filosofías I, II, y III.............................................. 97

CaPítuLo II - La ciencia primera como teoría unificada de la ciencia y de la filosofía o la democracia en el pensamiento............................................103

El concepto de “ciencia primera”................................................................103¿En qué es primera la ciencia primera? De la prioridad-sin-primacía.......108Teoría unitaria y teoría unificada..................................................................110Para introducir la democracia en el pensamiento........................................117Sentido y límites de la fórmula: “nueva ciencia” antes que “nueva filosofía”................................................ 122Lo filosófico, lo científico y lo místico......................................................... 126De la filosofía como resistencia y como referencia necesariade la no-filosofía............................................................................................ 128Cómo la ciencia viene a la filosofía. El paradigma no-husserliano............. 130Cómo el pensamiento viene a la ciencia. El paradigma no-gödeliano....... 135Procedimientos de la teoría unificada.......................................................... 143

Hipótesis y términos primeros..................................................................143Inducción y deducción trascendentales...................................................... 148

ÍNDICE

CaPítuLo III - Teoría unificada o “no-cartesiana” del sujeto. Dualidad del Ego y el sujeto................................................................................155

De la dialéctica del sujeto a la teoría unificada del sujeto...........................155La egología como decisión filosófica del “cogito”.......................................161Tipología de las críticas filosóficas del “cogito”.......................................... 164Crítica real de las filosofías del ego.............................................................. 169El cumplimiento fenomenal de las fórmulas indicadoras: “pensar el ego” o “teoría del sujeto”. La invalidación de la egología.........177Del ego al sujeto como “fuerza (de) pensamiento”.....................................186Cómo el ego determina-en-última-instancia el sujeto o la fuerza(de) pensamiento de la auto-reflexión al pensamiento axiomático............ 189Fuerza (de) pensamiento y auto-afección.................................................... 193El problema del “conocimiento” del ego. Refutación del idealismode la auto-afección........................................................................................198

CaPítuLo IV - Determinación-en-última-instancia. Teorema trascendentalde la fuerza (de) pensamiento.............................................................................205

De la causalidad del uno como determinación-en-última-instancia. Esbozo general............................................................................................. 205Desarrollo del concepto de “determinación-en-última-instancia”...........207De la causalidad como “dualidad unilateral”..............................................210Problemas de una sintaxis trascendental. Crítica de la aritméticatrascendental................................................................................................. 214Los ingredientes de la sintaxis: unidentidad y unilateralidad.................... 218La esencia de lo trascendental como clonación originaria de lo real-uno.Clonación y especulación............................................................................ 222Teorema de la fuerza (de) pensamiento. Primer axioma: el uno-en-uno o lo real. Lo trascendental y lo lógico...................................227Teorema de la fuerza (de) pensamiento. Segundo axioma: el no(-uno) o la resistencia al uno................................................................ 234Teorema de la fuerza (de) pensamiento como órganon trascendental.......238Problemas de la manifestación de la fuerza (de) pensamiento................... 245Advertencias y comentarios......................................................................... 252

CaPítuLo V - El método de duálisis (performación, clonación, a priori)..... 257La identidad del pensamiento antes que su totalidad. Su teoría unificadaantes que su enciclopedia.............................................................................257La determinación del pensamiento antes que su sustracción.................... 259La performatividad del pensamiento antes que su deconstrucción. Del giro judaico a la performación no-filosófica.........................................263De lo performado-sin-performación........................................................... 272La fuerza (de) pensamiento como performación trascendental. La identidad de la práctica...........................................................................275De la repetición de la diferencia a la performación de la identidad.Posibilitación y performación...................................................................... 279

De la clonación trascendental como duálisis de los mixtos........................284No-filosofía y filosofía de la inmanencia......................................................288La donación de la no-filosofía...................................................................... 291

El ser-performado del fenómeno. Forclusión trascendental de lo Real y resistencia filosófica............................................................................ 291El triple ser-dado de las reglas............................................................... 295El axioma y el mandato........................................................................300

Pensar una-vez-cada-vez. Generalización de la dialéctica trascendental...... 301De la filosofía como “mitología trascendental”.......................................... 305La universalidad teórica. Generalidad, totalidad, identidad de la universalidad........................................................................310Disolución de la anfibología de lo real y del conocimiento:su dualidad unilateral....................................................................................312Inducir-deducir tanto como trascender.......................................................315La fuerza (de) pensamiento como identidad no-racional de la razón. Crítica real de la razón pura......................................................................... 317El uso no-filosófico del lenguaje. Simbolismo conceptual. Nombres primeros y palabras-sin-lenguaje................................................. 321En qué medida lo real no es simbolizable. La identidad no-lingüística[non-langagière] del lenguaje. Traducción no-filosófica de las filosofías...... 327Teoremas trascendentales sobre el idioma del uno..................................... 333

Definiciones y axiomas..........................................................................333Teoremas............................................................................................333

Un reino inteligible del pensamiento...........................................................336

CaPítuLo VI - La constitución del orden no-filosófico.................................341

SECCIÓN PRIMERA: ANALÍTICA DE LA DECISIÓN FILOSÓFICA....... 341Estructura, estratos o niveles de la decisión filosófica..........................341Mecanismo de la decisión filosófica en función de la donación de lo extra-filosófico.............................................................................. 348De la filosofía como hilo conductor de la no-filosofía..........................357

En función de las relaciones internas de la Decisión filosófica..................357En función de los estratos de la decisión filosófica................................. 360

SECCIÓN II: MECANISMOS DE PASAJE A LA NO-FILOSOFÍA.............364Inducción y deducción trascendentales del lado noético del a priori............................................................................................... 364Inducción y deducción trascendentales del lado noemático del a priori........................................................................................ 368Producción del a priori no-filosófico como tal. La dualidadnoético-noemática..................................................................................373Constitución del a priori: ocasión, soporte, material, sobredeterminación............................................................................... 375

Economía de lo trascendental y del a priori. Crítica real de la razón pura......................................................................................379Descubrimiento y no-especularidad. Mutación no-copernicanaen la verdad............................................................................................ 382

SECCIÓN III: ESTRUCTURAS APRIÓRICAS FUNDAMENTALES.........387Tabla de las extrucutras fundamentales................................................ 387Estructura interna de la fuerza (de) pensamiento................................ 391El a priori no-filosófico de la filosofía como material............................396De la filosofía como estética y lógica trascendentales generalizadas......400

SECCIÓN IV: TEOREMAS DE UNA PRAGMÁTICA DE LA FILOSOFÍA.... 404El estilo y los objetos de la no-filosofía como pragmática teórica.......404Teoremas para la filosofía...................................................................... 409

La identidad-de-última-instancia de lo fundamental y lo regional............ 409La universalidad del a priori no-filosófico y la unificación de la experiencia.... 416De la filosofía como doxología trascendental. La resistencia filosófica........... 419

De la resolución filosófica de las antinomias a la teoría y la explicación de los mixtos................................................................424

Notas............................................................................................................. 427

¿Por qué no se tradujo antes a François Laruelle?

- Ernesto Castro -

Ideas geniales son aquellas de las que loúnico que nos sorprende es que no senos hayan ocurrido antes.

NOEL CLARASó1

I.

En España no hay tradición, sino solo traducción filosófica.La mayoría de nuestras corrientes y escuelas, desde los erasmistasdel Siglo de Oro hasta los neonietzscheanos de la Transición, pa-sando por el krausismo novecentista, llevan el nombre de un pen-sador extranjero. Los más señeros de entre nuestros filósofosresultan principalmente atractivos en la medida en que anticiparono previeron doctrinas que más tarde fueron desarrolladas por auto-res foráneos. Así, Francisco Suárez con René Descartes o José Or-tega y Gasset con Martin Heidegger. La única filosofía que se puedeconsiderar nativa —y no porque sea original nuestra, sino porquelleva mucho tiempo con nosotros— es la escolástica, que hasta elsiglo XX se escribió en latín. Insisto: en España no hay tradición,sino solo traducción filosófica.

Esta situación postiza y sucedánea de la filosofía en Españase ha acentuado aún más con la «investigadoritis» que achaca la uni-versidad actualmente, forzando a nuestros humildes profesores de

1 Noel Clarasó, Antología de textos, citas, frases, modismos y decires, Acervo, Barcelona,1970, pág. 734.

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filosofía a transformarse de la noche a la mañana en investigadoresque «publican o perecen» igual que sus pares de Física, Química oBiología. No teniendo a su disposición laboratorios en los cuales en-tretenerse y a partir de los cuales rellenar papers sobre nimiedades,los profesores de filosofía se han metamorfoseado en filólogos e his-toriadores de su propio campo de estudio. Ello no sería tan malo siutilizaran los últimos métodos rompedores que han desarrolladodicha disciplinas; por el contrario, nuestra investigación actual sesatisface con una filología ecdótica, preocupada exclusivamente enla fijación y anotación crítica de los clásicos, y con una historia eve-nemencial que comprende los problemas filosóficos como si fueraneventos puntuales asociados con un nombre y una fecha. Así, nues-tros investigadores filosóficos anotan la Crítica de la razón pura cuallibro sagrado y exponen su contenido como si fuera el matrimonioconcertado entre dos casas aristocráticas lejanas y olvidadas (el em-pirismo y el racionalismo, dice su heráldica que se llaman).2 y, delmismo modo que hay cervantinistas que no han leído nunca a JuanBenet, o historiadores especializados en el siglo XIII que no te sa-brían decir en qué fecha ingresó España en la OCDE, así también

2 Claro que esta investigadoritis no es exclusiva a nuestro país ni a nuestro tiempo.Jean-François Revel ya criticó en 1957 cómo los filósofos y los historiadores dela filosofía se habían vuelto indiscernibles en Francia, pues ambos grupos se li-mitaban a describir sus tesis —las suyas propias o las de sus clásicos de cabe-cera— como si fueran una entidad necesaria o inevitable, sin sentir nunca laobligación de exponer sus argumentos en un lenguaje comprensible por elcomún de los mortales. De este modo, los sistemas filosóficos dejan de ser ins-trumentos para comprender la realidad y se convierten en realidades autónomasque deben ser comprendidas y aceptadas en sus propios términos. Cualquier ob-jeción a un sistema filosófico que no asuma de antemano sus premisas y su jergase atribuye automáticamente a la falta de lecturas, a la mala comprensión o, si elobjetor es un filósofo reputado, a la irresoluble lucha de todos contra todos enfilosofía. De este modo, la historia de la filosofía se cierra sobre sí misma en unonanismo tan impopular como obsceno. En palabras de Revel: «la historia de lafilosofía ya no investiga en nuestros días qué es lo que quiso decir una doctrina,sino que sólo estudia su manera de decirlo. Se trata de una historia descriptiva yresulta curioso comprobar que, en una época en que las ciencias históricas pre-tenden dejar de ser “evenemenciales”, la historia de la filosofía, por el contrario,vuelve a serlo, con lo que sólo aporta la biblioteca rosa del pensamiento» (Jean-François Revel, Pourquoi des philosophes?, Julliard, París, 1957, cap. 9).

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hay investigadores en filosofía que reconocen abiertamente, sinpudor, no haber leído con profundidad a ningún otro filósofo másallá de aquel sobre quien compusieron su tesis doctoral.

En un país con una herencia intelectual viva, autóctona yarraigada, no sería tan grave esta dinámica de la filosofía «licen-ciada» o «administrada» por las facultades y departamentos.3 Encambio, allí donde no hay tradición, sino solo traducción filosófica,insisto de nuevo, esta investigadoritis tiene como consecuencia in-mediata la momificación de las corrientes filosóficas que circulanpor el país. Así, dejando al margen las naderías de los filósofos dellenguaje, de la mente y de la ciencia, que no interesan a nadie fuerade su gremio, en España llevamos medio siglo de dominio práctica-mente indiscutido de lo que los anglosajones llaman la «Frenchtheory». De Michel Foucault, para ser más exactos. Cincuenta añosjustos se acaban de cumplir de la publicación en 1970 de Filosofía ycarnaval, de Eugenio Trías: la primera exposición amplia e influyentedel pensamiento foucaultiano en nuestra lengua.4 Desde entonces

3 Aquí utilizamos como intercambiables las dos expresiones que se acuñaron enel debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno sobre si la filosofía es un sabersustantivo o no. Sacristán argumentó que no, Bueno que sí; uno suscribía unaconcepción neopositivista del filosofar, el otro apostaba por una tradición másbien escolástica; pero, en el fondo, ambos pensaban que la filosofía es una refle-xión sobre materiales previos, que los filósofos deben alimentarse de las ciencias(theoria), de las técnicas (praxis) y de las artes (poiesis) y, en ese sentido, los dos seoponían a la filosofía «licenciada» (Sacristán) o «administrada» (Bueno) por lasfacultades y departamentos, enfrascados en la regurgitación ombliguista de supropio pasado. (Cfr. Manuel Sacristán, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios su-periores, Nova Terra, Barcelona, 1968; Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en elconjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid, 1970).

4 Este libro de Eugenio Trías y, sobre todo, su opera prima, La filosofía y su sombra,son valiosas para comprender y contextualizar la no filosofía porque, en esasobras, Trías expone una concepción de la actividad filosófica próxima a la deLaruelle. Según la célebre definición del joven Trías, la filosofía es «el semáforodel saber», pues establece una división entre los conocimientos que pueden se-guir circulando porque tienen luz verde (la ciencia) y los que tienen luz roja ydeben frenar (la ignorancia), estableciendo un límite, una zona de indetermina-ción y comunicación, representada por el color ámbar, donde cohabitan los co-nocimientos que deben detenerse para llegar al punto muerto de la ignorancia(típicamente: la poesía, la sofística, la pseudociencia), junto con los conocimien-

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hasta ahora, fórmulas felices como «episteme», «sociedad discipli-naria» o «cuidado de sí» se han convertido en la salsa de todos losplatos intelectuales de mal gusto que los filósofos han dado a probaral gran público. Véase, sin ir más lejos, los perezosos análisis biopo-líticos que se han garabateado acerca de la actual pandemia deCovid-19.5

Esta momificación de las corrientes filosóficas que circulanpor el país se ha manifestado especialmente en la poca y lenta re-cepción que se han granjeado en España los nuevos realismos delsiglo XXI.6 Apenas cuatro años mediaron entre la publicación de

tos que deben acelerarse hasta obtener un estatus científico o sapiencial (típi-camente: la dialéctica, la intuición intelectual, la fenomenología). Como su pro-pio título indica, la tesis de La filosofía y su sombra es que un sistema filosófico estácompuesto tanto por aquellos conocimientos a los que da luz verde como aque-llos a los que da luz roja. Que Platón no es solo el inventor de la dialéctica, sinotambién de la sofística como su contrafigura filosófica. Como veremos a conti-nuación con más detalle, son increíbles los paralelismos entre esta concepciónsemaforil de la filosofía y el análisis de la «decisión filosófica» por parte Laruelle.A juicio de este, todo sistema filosófico divide la realidad en dos campos (luzverde y luz roja), que posteriormente mezcla en un término medio (luz ámbar),arrogándose un monopolio sobre el procedimiento trascendental que permitepasar de uno a otro (el código de tráfico y seguridad vial de los filósofos, por asídecir). ¿Cómo explicar este sorprendente paralelismo? Apelando a la formaciónplatónica de Trías, quien hizo su tesis doctoral sobre Platón y figura en la cu-bierta de su autobiografía hojeando un ejemplar de Las leyes. En el fondo, tantoel francés como el catalán parten de una perspectiva neoplatónica, monista yhenádica, para la cual toda demarcación es siempre precaria ante la realidadinefable de lo Uno. (Cfr. Eugenio Trías, La filosofía y su sombra, Galaxia Gutenberg,Barcelona, 2019; Filosofía y carnaval, Anagrama, Barcelona, 1970).

5 Cfr. Ernesto Castro, «La Covid-19 y los tenientes a priori de la filosofía», Revistade Libros, en prensa.

6 Mientras escribo estas líneas, en junio de 2020, la única asignatura universitariaen nuestro país que, hasta donde yo sé, versa formalmente acerca de las corrientesfilosóficas del siglo XXI, con dos décadas enteritas que tenemos ya a nuestras es-paldas, es una que acaba de ofertar la Universidad de Salamanca sobre «Fenome-nología y nuevos realismos». ya manda narices que sea nuestra universidad másvetusta la única que innova en contenidos docentes para que, además, lo hagacon tanta ineptitud, mezclando churras con merinas, fenomenólogos con nuevosrealismos. Como si Ray Brassier, uno de esos novorrealistas, no hubiera lanzadobravatas contra la fenomenología de este tenor: «La elección con la que nos en-frentamos es tan clara como inevitable: o Darwin o Husserl. Seguir persistiendo

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Las palabras y las cosas de Foucault y la adaptación ad usum Hispaniaede Trías. ¿Cuánto tiempo ha transcurrido, por el contrario, entreque Quentin Meillassoux sacó a la luz Después de la finitud, en 2007,y un servidor presentó su tesis doctoral, la primera en lengua espa-ñola sobre ese autor, en 2018? Echen cuentas. La situación pasmosade que, en una aldea global cada día más interconectada e interde-pendiente, en la que un virus surgido en Wuhan causa estragos a laspocas semanas en Madrid o en Nueva york, los intercambios inte-lectuales sean cada vez más vagos e inútiles se debe, en nuestro caso,a causas bien conocidas: hasta la Transición Española, nuestra tra-dicional dependencia filosófica respecto de los franceses, que se re-monta hasta el siglo XVIII, aseguraba que nosotros fuéramos losprimeros en enterarnos del dernier cri de París; más tarde, con la glo-balización capitalista anglosajona, las modas filosóficas francesas noshan llegado a cuentagotas por medio de sus traducciones al inglés.Por ese motivo hubo en España seguidores de Foucault en los añossetenta y ochenta, lectores de las obras originales en francés, conuna visión de ese filósofo completamente distinta de los focuaultia-nos de la década de los noventa y dos mil, que se tragaron como po-lluelos la papilla queer y biopolítica que han regurgitadoúltimamente los campus estadounidenses sobre el autor de Historiade la sexualidad y Vigilar y castigar.

Todo esto para explicar por qué no se ha publicado antes aFrançois Laruelle en español. ¿Por qué razón el filósofo que aparecemás veces citado en ¿Qué es filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guat-tari, no ha corrido la misma suerte que esos dos autores?7 ¿Por quérazón el pensador que puso contra las cuerdas a Jacques Derrida enun célebre coloquio sobre la posibilidad de una ciencia de la filosofía

en el curso iniciado por este último supone lanzarse de cabeza al desastre inte-lectual y a la ruina de la filosofía como empresa teórica creíble. El futuro que lafenomenología concede a la filosofía es muy tétrico de contemplar: un antropo-centrismo patológicamente narcisista y terminalmente infantil. La situación esmuy grave y las apuestas están muy altas como para permitir el equívoco o el com-promiso» (Ray Brassier, Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter,tesis doctoral inédita, Universidad de Warwick, 2001, pág. 28).

7 Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

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no ha sido traducido con el mismo entusiasmo?8 ¿Por qué razón aladversario intelectual número uno de Alain Badiou no se le conocemás acá de los Pirineos? La única causa que puedo aducir es queLaruelle empezó a desarrollar su sistema teórico propio, la no filo-sofía, a finales de la década de los ochenta, cuando la recepción dela filosofía transpirenaica ya no se producía de manera directa, sinomediada por los departamentos de Literatura Francesa estadouni-denses. Por ese motivo, pese a que la primera monografía escritasobre Laruelle en cualquier idioma lleve la firma de un español –en 1997, de Juan Diego Blanco– y pese a la proximidad de la nofilosofía con sistemas filosóficos ibéricos como el de Trías, con quienel francés comparte su tardoplatonismo, su crítica de las decisionesy de los límites filosóficos, el hecho es que el pensamiento larue-lleano solo puede comprenderse en España ahora, una vez se ha pu-blicado en español a su principal discípulo en lengua inglesa: RayBrassier.9

A mí, en concreto, fue el interés por Brassier el que me llevóa aproximarme a la obra laruelleana y a dedicarle unas páginas de mitesis doctoral, que reproduzco más adelante a modo de iniciación alpensamiento de Laruelle, por si acaso estos Principios de no filosofía queahora estamos epilogando no fueran lo bastante introductorios o ele-

8 Ese coloquio es interesante sobre todo porque Derrida le echa en cara a Laruelleque su no filosofía incurre en la misma decisión filosófica que diagnostica en elresto de filósofos. Desarrollando esa intuición derridiana, nosotros diremos queLaruelle —efectivamente, utilizando su propia terminología— divide la reali-dad en una díada (la ciencia y la filosofía), que posteriormente se hibrida, se mez-cla en un término medio, de modo que uno de los extremos apareceanfibológicamente dos veces (la no filosofía como término medio anfibológicoentre la ciencia y la filosofía) y, por último, ambos extremos de la díada se sinte-tizan mediante un procedimiento trascendental que fundamenta especularmente laposición teórica de Laruelle, pretendiendo monopolizar ese procedimiento alentrar en controversia con otros sistemas filosóficos, ya se llame dicho procedi-miento «visión-en-Uno», «determinación-en-última-instancia», «fuerza-(del)-pensamiento», «adecuación-sin-correspondencia» o cualquiera de las fórmulas—sin sentido pero con guiones— de Laruelle. (Cfr. François Laruelle y JacquesDerrida, «Controverse sur la possibilité d’une science de la philosophie», La De-cision Philosophique, núm. 5, 1988, págs. 62-76).

9 Cfr. Juan Diego Blanco, Initiation à la pensée de François Laruelle, L’Harmattan,París, 1997.

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mentales para el lector. Recordemos que esta obra se publicó origi-nalmente en 1996, cuando el autor se hallaba metido en su tercerperiodo intelectual, desarrollando los rudimentos de la no filosofía.Desde entonces, Laruelle ha escrito trece libros más, repartidos endos periodos filosóficos adicionales; en el último de ellos, ha renun-ciado incluso a la etiqueta de «no filósofo» para abrazar la de «filosofíagenérica o no estándar».10 En cuanto al artículo de Brassier que loseditores de Materia Oscura han convertido astutamente en el pre-facio a esta traducción, sepan los lectores que es de 2003, cuandoBrassier acababa de presentar su tesis doctoral sobre el «no materia-lismo», más tarde reciclada en su primer y por ahora único libro: Nihildesencadenado.11 Así pues, ese texto tampoco cubre la evolución filo-sófica de Laruelle en lo que va de siglo XXI, ni mucho menos la pos-terior ruptura del propio Brassier con su maître à penser. Sobre estoúltimo, les remito al capítulo tercero de Realismo poscontinental; sobreaquello primero, espero que basten las páginas que vienen a conti-nuación.12 Les dejo con ellas, no sin antes sugerirles que quizás lalectura más interesante de Laruelle no sea aquella que le ponga endiálogo directo con las filosofías recientes, siempre tan frívolas y mu-dables, sino aquella que lo comprende como un eslabón más del neo-platonismo. y es que, por su obsesión con lo Uno desde un punto devista teórico, y por su actitud gnóstica en el plano práctico, Laruellebien puede considerarse el último de los neoplatónicos. yo no tengotiempo de desarrollar esta línea de interpretación, pero la dejo aquípara quien quiera y pueda tomar el testigo. A ver si, en algún mo-mento de nuestra historia, dejamos de tener solo traducción paraempezar a tener algo de tradición filosófica.13

10 Cfr. François Laruelle, Philosophie non-standard: Générique, quantique, philo-fiction,Kime, París, 2010.

11 Cfr. Ray Brassier, Nihil desencadenado, Materia Oscura, Segovia, 2017, cap. 5.12 Cfr. Ernesto Castro, Realismo poscontinental: Ontología y epistemología para el siglo

XXI, Materia Oscura, Segovia, 2020, cap. 3.13 Para que luego me tachen de ser poco generoso con mis colegas, aquí les regalo

la sugerencia de que, en el fondo, Laruelle no hace otra cosa que desarrollar lacuarta hipótesis del Parménides. Como es sabido, Platón presenta en la segundaparte de ese diálogo ocho hipótesis acerca de lo Uno y de lo Otro que más tardefueron interpretadas por la tradición neoplatónica como si se tratara de una teo-

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II.

Lo primero que hay que decir de Laruelle es que él mismoha dividido su trayectoria filosófica en varios periodos: Filosofía I(1971-1978), Filosofía II (1981-1992), Filosofía III (1995-2000), Fi-losofía IV (2002-2007) y Filosofía V (2008-). Filosofía I es el pe-riodo de formación, en el que el francés escribió sus primeras obrasa la sombra de la tradición filosófica patria. Basta con leer el títulode su segundo libro, Máquinas libidinales: deconstrucción y libido de laescritura, para percatarse de la influencia que ejercieron sobre él Gi-lles Deleuze y Jacques Derrida. Bajo la dirección de Paul Ricœur,Laruelle hizo su tesis doctoral sobre Félix Ravaisson, un filósofo es-piritualista del siglo xix, muy conocido entonces, pero hoy prácti-camente olvidado. En su obra cumbre, Del hábito, Ravaisson afirmaque el espacio es la dimensión de la permanencia, de la necesidad yde la materia, mientras que el tiempo sería, a su juicio, la dimensióndel cambio, de la libertad y de la vida. En la intersección entreambas dimensiones se encuentran los hábitos, que combinan el me-

gonía: de una explicación genealógica acerca de cómo unos dioses provienen delos otros. En concreto, Plotino interpretó las tres primeras hipótesis como si re-firieran a una tríada hipostática: 1) Si lo Uno es, ¿qué es lo Uno respecto de símismo? Una unidad negativa; 2) Si lo Uno es, ¿qué es lo Uno respecto de lo Otro?Una pluralidad definida; 3) y si lo Uno es, ¿qué es lo Otro respecto de lo Uno?Una pluralidad unida. De aquí surgen las tres hipóstasis plotinianas: lo Uno (uni-dad negativa), la Inteligencia (pluralidad definida) y el Alma (pluralidad unida).Pero cabe una última hipótesis, entre las que presuponen la existencia de lo Uno,que Plotino nunca supo integrar en su teología: 4) Si lo Uno es, ¿qué es lo Otrorespecto de sí mismo? Una alteridad negativa. Este es el punto de vista que asumeLaruelle cuando postula una inmanencia radical que determina unilateralmentelo real, sin verse ella misma determinada recíprocamente. Laruelle profundizaen el carácter místico y axiomático, irracionalista y antidialéctico del neoplato-nismo al convertir a la pluralidad de corrientes filosóficas, a «los Otros» en unaalteridad negativa. Como dice el personaje de Parménides en su diálogo-home-naje: «Los Otros, pues, no son uno en ningún sentido y no se puede encontrar“una cosa” entre ellos. […] De ello se sigue que los Otros no son tampoco unapluralidad, pues si lo fueran, cada uno de ellos sería una parte del todo, mientrasque, de hecho, al no tener unidad en ningún sentido, no son uno, ni muchos, niun todo, ni las partes. […] Consecuentemente, los Otros no son dos o tres, nipuede haber entre ellos dos o tres cosas, puesto que están absolutamente faltosde unidad» (Platón, Parménides, 159d).

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canicismo de la materia y la finalidad de la vida, conformando una«segunda naturaleza» sobre la cual se despliegan los fines propiosdel ser humano (el bien y la belleza como símbolos de Dios).14 Esimportante recordar este trasfondo espiritualista de Laruelle paracomprender las acusaciones de misticismo y humanismo que Bras-sier le lanzará posteriormente.

Filosofía II es el periodo de distanciamiento respecto de esay de todas las tradiciones filosóficas. En Filosofías de la diferencia: in-troducción crítica, Laruelle diagnostica en todos los filósofos una es-pecie de petición de principio, una suerte de mecanismo deautopostulación que él bautiza como «la decisión» o «el principiode filosofía suficiente». La decisión filosófica consta de tres momen-tos: un primer paso, en el que la realidad se divide en una díada (elarquetipo de la díada filosófica es la distinción entre la inmanenciay la trascendencia, que –como hemos visto en el capítulo previo–cumple un papel importante en la filosofía meillassouxista); un se-gundo paso, en el que los dos términos de la díada se hibridan, semezclan de tal forma que uno de ellos aparece anfibológicamentedos veces (véase, por ejemplo, la inmanencia como data a posteriori ycomo factum a priori en la filosofía kantiana: para Immuel Kant, taninmanentes son los hechos o data de los sentidos como el hecho ofactum del deber, a pesar de que los primeros se perciben a posterioriy el segundo se capta a priori); y un tercer paso, en el que los dostérminos de la díada se sintetizan mediante alguna suerte de pro-cedimiento trascendental que fundamenta especularmente a la pro-pia filosofía y que cada filósofo pretende monopolizar al entrar encontroversia con otros sistemas filosóficos. ¿Ejemplos de este últimopaso? Abundantísimos: la negación determinada como mediaciónentre la sustancia y el sujeto en la filosofía hegeliana; el ser ahí comomediación entre el ser y el ente en la filosofía heideggeriana; la in-diferenciación como mediación entre lo virtual y lo actual en la fi-losofía deleuziana, etc. De este modo, todos los filósofos pretendenser los únicos que se han dado cuenta de la existencia de una díada

14 Cfr. François Laruelle, Machines textuelles: Déconstruction et libido d’écriture, Seuil,París, 1976; Phénomène et différence: Éssai sur l’ontologie de Ravaisson, Klinskieck,París, 1971; Félix Ravaisson, De l’habitude, Fournier, París, 1838.

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que su propio sistema filosófico mediatizaría de una manera pocomenos que providencial.15

Así las cosas, el objetivo de la no filosofía de Laruelle consisteen «suspender» el principio de filosofía suficiente mediante la«fuerza-(del)-pensamiento», de manera que no haya ninguna razónpara «decidirse» por un sistema filosófico en detrimento del resto yla arena de la filosofía pueda ser pacífica y democrática en vez debelicosa y autoritaria. Hay que darse cuenta de que la no filosofíano es una antifilosofía. Laruelle la ha comparado con las geometríasno euclídeas. Del mismo modo que los geómetras no euclídeos nopretenden negar a Euclides, sino simplemente explorar nuevos cam-pos matemáticos prescindiendo del quinto axioma de las paralelas,los no filósofos no pretenden negar la filosofía, sino explorar nuevoscampos intelectuales prescindiendo de la decisión filosófica. Du-rante el periodo Filosofía II, esta comparación pretendía ser algomás que un refugio de los ignorantes, algo más que una analogía fordummies. En Filosofía y no filosofía, Laruelle declaró que la no filosofíaaspiraba a ser una ciencia metafilosófica y que la ciencia es superiora la filosofía porque tiene una aprehensión inmediata de «lo Real».16

Ahora bien, intentar explicar en qué consiste esa aprehensióninmediata de lo Real supone incurrir en un discurso peligrosamentevagaroso, más próximo a la mística neoplatónica que a la ciencia delsiglo xxi. En el libro En tanto que uno, Laruelle proclama que la cien-cia tiene una «visión-en-Uno» de lo Real porque procede axiomáti-camente, partiendo de unos principios que da por verdaderos sinjustificarlos; frente a la filosofía, que pretende justificar reflexiva-mente sus propios principios, incurriendo irremediablemente en lapetición de principio característica de la decisión filosófica. En estepunto, Laruelle se pone a hablar como Plotino: lo Uno está más alládel ser, no puede ser pensado y «determina-en-última-instancia»toda la realidad. La única diferencia entre Plotino y Laruelle es quepara el primero lo Uno es una trascendencia absoluta, mientras que

15 Cfr. François Laruelle, Les Philosophies de la différence: introduction critique, PUF,París 1986.

16 Cfr. François Laruelle, Philosophie et non-philosophie, Mardaga, Lieja y Bruselas,1989.

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para el segundo es una «inmanencia radical». Para el primero, loUno es el punto de llegada, la meta de la reflexión filosófica, mien-tras que para el segundo es el punto de partida, el origen de los axio-mas científicos. Las ciencias tienen una visión-en-Uno de lo Realno porque tengan a lo Uno como su objeto de estudio, sino porqueproceden de una manera similar a como lo Uno determina la reali-dad: unilateralmente (axiomáticamente, científicamente) y no re-cíprocamente (reflexivamente, filosóficamente). Dicho en la jergalaruelleana: las ciencias tienen una «representación no tética» de loReal y se «adecuan-sin-correspondencia» a lo Uno.17

¿Esto significa que lo Uno es múltiple y divisible, como múl-tiples y divisibles son los axiomas de las ciencias? Este tipo de cues-tiones llevaron a Laruelle a abandonar, durante el periodo FilosofíaIII, el presupuesto cientificista de que la ciencia está por encima dela filosofía. En Principios de la no filosofía, Laruelle interpone una ins-tancia trascendental (la «dualidad radical») entre la inmanencia ra-dical de lo Real-Uno y la trascendencia relativa de la ciencia-filosofía, de manera que la segunda queda determinada unilateral-mente por la primera. La dualidad radical se describe como un«clon» de lo Real-Uno, «efectuado» por la ciencia-filosofía. En otraspalabras, esta instancia trascendental se encuentra, por un lado, enuna relación unilateral con la inmanencia radical y, por el otro, enuna relación recíproca con la trascendencia relativa.18 Dicho sea es-quemáticamente:

la inmanencia radical (lo Real/Uno) ⇒ la instancia trascen-dental (la dualidad radical) ⇔ la trascendencia relativa (la fi-losofía/ciencia).

La objeción que se puede plantear a este esquema es que re-produce los pasos de la decisión filosófica: en primer lugar, la reali-dad se divide en una díada (la inmanencia radical y la trascendenciarelativa); a continuación, los dos términos de esa díada se hibridan17 Cfr. François Laruelle, En tant qu’un: La non-philosophie éxpliquée au philosophes, Au-

bier, París, 1991.18 Cfr. François Laruelle, Principes de la non-philosophie, PUF, París, 1996.

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de tal forma que uno de ellos aparece anfibológicamente dos veces(la radicalidad se predica tanto de la inmanencia como de la duali-dad); finalmente, los términos se sintetizan mediante una suerte deprocedimiento trascendental –llamado «fuerza-(del)-pensa-miento»– que la no filosofía pretende monopolizar a la hora de en-trar en controversia con otros sistemas filosóficos. Ahora bien, eneste periodo de su trayectoria filosófica Laruelle ya no se oponefrontalmente a la decisión filosófica. Una vez abandonado el presu-puesto cientificista de que la ciencia es superior a la filosofía, la nofilosofía ya no pretende ser una ciencia pacificadora y democrati-zadora de la arena filosófica que explore nuevas posibilidades pres-cindiendo del principio de filosofía suficiente, sino que se trata deun método «herético» y «riguroso» para abordar viejos temas filo-sóficos. A esto justamente se dedicará Laruelle durante el periodoFilosofía IV: a abordar desde un punto de vista no filosófico temastales como la política, la ética, la religión o el arte.

Claro que sobre política ya había escrito previamente nuestrono filósofo. En Nietzsche contra Heidegger: tesis para una política nietzs-cheana, un libro del periodo Filosofía I, Laruelle define el espectropolítico a partir de los parámetros de la autoridad, la rebelión, el fas-cismo y la resistencia; y afirma que Nietzsche es una «máquina polí-tica» que «asumió el fascismo en la historia para así vencerlo mejor»19.y en Una biografía del hombre ordinario, del periodo Filosofía II, se pro-pone, contra la política de la autoridad, una política de las minoríasbasada en el principio de que «el hombre es un ser vivo místico con-denado a la acción, un ser contemplativo destinado a la praxis por ra-zones que le son desconocidas»20. Así pues, Laruelle ya tenía unapropuesta política positiva mucho antes de que Ray Brassier se pro-pusiera formular una en Teoría alien, su intento de construir un «nomaterialismo» siguiendo pasos laruelleanos archiconocidos.

Pero no es hasta el periodo Filosofía III, con Introducción al nomarxismo, que Laruelle vincula su propuesta política positiva con su

19 François Laruelle, Nietzsche contra Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne,Payot, París, 1977, pág. 15.

20 François Laruelle, Une biographie de l’homme ordinaire: Des Autorités et des Minorités,PUF, París, 1985, pág. 7.

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pretensión de pacificar y democratizar el campo filosófico. Así, es-cribe que «la democracia de la-última-instancia puede, con todo,llamarse “comunismo” […] si por comunismo se entiende la cons-tante genérica de la historia»21. En Ética del Extraño y en Teoría generalde las víctimas, Laruelle complementa este comunismo sui generis conuna ética de la víctima como sujeto-Extraño. La víctima está unila-teralmente determinada por el crimen que se comete contra ella y,en este sentido, se adecua a la esencia genérica del Hombre comoprimer-nombre de lo Real. Según Laruelle, la causa en última ins-tancia de la revuelta no es el heroísmo sino el victimato. Así pues,«para nosotros-los-gnósticos y nosotros-los-genéricos, este es elpapel del intelectual: ayudar a las víctimas en su levantamiento, imi-tar y prolongar ese levantamiento en las dimensiones humanas delpensamiento»22.

En el periodo Filosofía IV, el término «gnosis» pierde el signi-ficado epistémico y político que le atribuyó Ray Brassier en Teoríaalien y adquiere un significado religioso a manos de Laruelle. En ElCristo futuro, la no filosofía se presenta como una herejía que cree quela existencia del mundo es un error y que la salvación se alcanza ex-clusivamente a través del conocimiento capaz de desempoderar la fi-losofía. Tal y como escribe Laruelle: «Nosotros somos los nuevosgnósticos que piensan que hay una salvación incluso del mal. La fi-losofía, forma del Mundo, es nuestra prisión»23. Para más inri, en Mís-tica no filosófica para uso de los contemporáneos, el propio Laruelle equiparael estilo literario de la no filosofía con el hesicanismo, una práctica as-cética cristiana que consiste en repetir mántricamente las mismasfrases sin sentido. En ese libro se distingue entre la mística y lo mís-tico: la primera versa sobre la unidad con una alteridad trascendente;lo segundo, sobre la unidad con una mismidad inmanente (en pala-bras de Maestro Eckhart: «Dios se engendra a sí mismo como yomismo»).24 Como es evidente, la no filosofía apuesta por lo segundo.

21 François Laruelle, Introduction aux sciences géneriques, Pétra, París, 2008, págs. 98-99.22 François Laruelle, Théorie générale des victimes, Mille et une nuits, París, 2012, pág. 45.23 François Laruelle, Le Christ futur: Une leçon d’hérésie, Exils, París 2002, pág. 41.24 Cfr. François Laruelle, Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains, L’Har-

mattan, París, 2007.

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françois laruelle - ernesto castro · 2020. 8. 22. · ﬁlosofía. de este modo, la historia de...

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