islam ekonomisi: aliya izzetbegovic'in gorusleri

8/14/2019 islam ekonomisi: Aliya Izzetbegovic'in gorusleri

http://slidepdf.com/reader/full/islam-ekonomisi-aliya-izzetbegovicin-gorusleri 1/21

ALİYA İZZETBEGOVİÇ’TE (İSLAM) İKTİSAT FELSEFESİ

Ismail Yurdakok

[email protected]

Aliyâ İzzetbegoviç(1925-2003)’in ünlü eseri Doğu ile Batı Arasında İslam, 1980 yılında tamamlandı. Batı medeniyetinin felsefî temellerini büyük bir vukûf ile ortaya koyan bu çalışma, bu yıl (2010) otuz yaşında. İzzetbegoviç’in 400 sayfalıkbu çalışmasında hem diyalektik materyalizme, hem de kapitalizme yaptığı eleştiriler tazeliğini hâlâ korumakta. Kitabın yayınlanmasından sonra, 8 Ağustos 1983’te, on dört yıl hapse mahkum olduğunda elli sekiz yaşında olan İzzetbegoviç’in ekonomi ile ilgili (diğer) görüşleri (de), otuz yıl sonra büyük ölçüde orijinalliğini koruyor. Dünyanın her yerindeki ‘doğru bilginin İslâmî öğretinin bir parçası’ olduğunu söyleyen Aliya İzzetbegoviç’in en önemli özelliklerinden biri de, soğuk savaş döneminde objektifliğini koruyarak bilgi üreten ender düşünürlerden biri olmasıdır.

“Bazılarına göre “târih kafa ile yürümez” (Marks (1818-1883); bazılarına göre ise, tam tersine: târihi yapan dâhîlerdir (Thomas Carlyle (1795-1881). Bu örnekteolduğu gibi, târihî materyalizmin karşısında Hıristiyan kişilikçiliği nasıl ki zarûrî olarak duruyorsa; aynı mantığa göre tekâmülün (evrimin) karşısında yaratıcılık; menfaatin karşısında ideal; monarşizmin karşısında hürriyet; toplumun karşısında şahsiyet durmaktadır; “Arzuları yok edin” diyen dînin bu isteğinin karşısına “Yeni yeni arzuları tahrîk edin” diyen çağdaş medeniyetin buyruğunun çıkması kaçınılmazdır. Sonuçta materyalizm ile maneviyatçılığın bir araya gelmesi mümkün değildir: “biri birine gâlip gelemeyen iki deniz” (Kur’ân: 55: 19-20). Hıristiyanlık kurtuluş va‘d ediyor ama bu sadece dâhilî (içsel) kurtuluştur. Çin, Kore ve Vietnam’da ise kendilerini materyalist doktrinin en tutarlı örneği olarak tanıtan çağdaş ütopyalar, esâsında tutarsızlığın açık birer örneğidirle

r. Bunların ideolojilerinde yeni bir ahlâk anlayışı bulunmamakta, fakat “tabandayeni münâsebetlerin yansıması” diyerek toplumlarının ananevî (geleneksel) mânevî değerlerini ve bilhassa kanaatkârlık ve büyüklere saygı tutumunu devralıp, kendi hizmetlerinde kullanmaktadırlar: çünkü kanaatkârlık, bu ülkelerdeki düşük hayat standardı bakımından onlara uygun geliyor; büyüklere saygı ise kolayca dokunulamaz bir özellik olan iktidâra saygıya dönüştürülmüş bulunuyor. (s. 16-19)

PATLAYICI KARIŞIM : İSLAM VE SİYÂSET

İslam’ı, Avrupa’nın ıstılahlarıyla (terimleriyle) ifâde etmek hemen hemen imkânsızdır: Namaz ile prayer (dua); halîfe ile kral; cemâat ile (batı) toplum(u); abdest ile yıkanma aynı anlamda değildirler. İslâm’ın din ile materyalizmin bir sen

tezi (bileşimi) olduğunu ve Hıristiyanlık ile sosyalizm arasında merkez noktasında bulunduğunu ifâde eden tarif çok kabadır. Bu tarif, gerçeğin bir tarafına, oda ancak yaklaşık olarak, uymaktadır. İslâm, ne öbür iki doktrin arasında basitaritmetik merkez noktası, ne de onların bir ortalaması değildir. (Meselâ) Namaz,abdest ve zekât (biri birine o denli bitişmiş) parçalanamayan kavramlardır. (Diğer bir açıdan, örneğin) Kur’ân’ın, sıradan bir okuyucuya veya uzmana sistemsizgöründüğü ve biri birine zıt unsurları (cennet/cehennem; rahmet/azâp; dünyâ/âhiret; mümin/kâfir; hayır/şer) bir araya getirdiği intibâını uyandırdığı bilinir. Ne var ki Kur’ân edebiyat değil, yaşamdır. Dolayısıyla ona bir düşünce tarzı değil, bir yaşama tarzı olarak bakmağa başlar başlamaz bütün güçlük ortadan kalkar ve bu yanlış intibâlar da değerini kaybeder. Kur’ân’ın yegâne hâkîkî tefsîri (açıklaması) (gerçek) ‘yaşam’ olabilir ve bildiğimiz gibi, Hz. Muhammed’in hayâtı tam buydu. İslâm’ın (bugünkü) öğretisi(nde) (İslâm’la ilgili olarak yazılmı

ş çeşitli kitaplar da) Kur’ân’ın yazılı şeklinden farklı olarak anlaşılmaz ve çelişkili görünebilir. Fakat, Hz. Muhammed’in hayatında, tam mânâsıyla tabiî (doğal) bir âhenk içinde, sevgi ile kuvvet, ulvî ile tabiî, ilâhî ile insânî özellikl



erin çok etkili birliği ortaya çıkar. Dinle siyâsetin meydana getirdiği bu “patlayıcı karışım” milletin hayâtında muazzam bir enerji açığa çıkarmıştır. ‘İslâm’ın formülü’nün ‘yaşamın formülü’yle tam uygunluk içinde olduğu, ilk bakışta gözeçarpar, bu noktada. Gözlemcilerin intibâına göre, İslâm’ın tamamen değişik görüntüleri, bakanların (bakış) açıların(ın) farklılığından ileri gelmektedir: materyalistler İslâm’ı her zaman sadece din ve mistik olarak (“sağ” temâyül); Hıristiyanlar ise sosyal ve siyâsal bir hareket (“sol” temâyül) olarak göreceklerdir. A

ynı dualizm izlenimi, içten bakıldığı zaman da gözlenir: temel İslâmî kurumlardan hiç biri ne saf din, ne de ilme (siyâset, iktisat, dış dünya) âit değildir. Bazılarının zannettiği gibi İslâm, insanları bir araya getirmeye yönelik siyâsî bir parola veya yeni bir milliyetçilik akımı değildir. İslâm, aslâ sırf millet olmak istememiş (Kur’ân, 3:190, 22:41), mânevî bir vâzîfe îfâ eden bir “ümmet” olmak istemiştir. (s. 21-24)

ÜÇÜNCÜ YOL: İSLÂMÎ YOL

Gelecek için ve pratik insânî çabalar bakımından İslâm, bedenen ve rûhen âhenk içinde bulunan insanları yetiştirmek ve kânunları ile sosyo-politik kurumları ilebu âhengi koruyacak şekilde kurulmuş olan bir toplumu meydana getirmek için yap

ılan bir çağrıdır. İslâm, durmadan iç ve dış dengenin gerçekleşmesini arar veyaaraması îcâp eder. Bundan daha doğal ve fakat imkânları daha az araştırılmış vetecrübe edilmiş hiçbir çağrı/talep yoktur. Bu hedef bugün de (1980) İslâm’ın önünde duruyor. İslâm’ın târihî görevi işte budur. Bugün fikrî, hissî ve siyâsî bakımlardan biri birinden tamamen ayrı iki dünya (kapitalist ve sosyalist) vardır.İnsan dünyasının esas ikiliği ile ilgili târihî devâsâ tecrübe gözlerimizinönünde cereyân etmektedir. Böyle olmakla beraber, dünyanın bir kısmı bu kutuplaşmadan uzak kalıyor ve bunun büyük bölümünü İslâm memleketleri teşkîl ediyor. Bugerçek hiç de tesâdüfî değildir. Müslüman milletler hissediyorlar ki, cereyân eden ideolojik çatışmada onları alâkadar eden hiçbir şey yoktur...İslâm sosyalizmle Hıristiyanlığın hakîkat paylarını sadece tanımakla kalmıyor, bilakis üzerindeısrarla duruyor. İşte İslâm’ın üstünlüğü, onların hakîkat paylarını tanımasındadır. Dünyadaki zıddıyetler -ki târihî ifâdesi mevcut (soğuk savaş dönemindeki d

oğu ve batı/kapitalist ve komünist) bloklardır- ancak ve ancak bu iki dünyanınadâlet paylarını da teslim edecek üçüncü bir dünyanın kurulmasıyla yenilebilir.Biri biriyle çatışan ideolojilerin aşırılıklarıyla insanlığa empoze edilemeyeceğinin ve bir senteze, orta pozisyona doğru gidilme mecbûriyetinin âşikâr olduğu bu zamanda, biz göstermek istiyoruz ki, İslâm, bu doğal fikir akışına âhenkli birtarzda bağlanıyor, bu fikirleri kabul ve teşvîk ediyor ve peyderpey onların entutarlı ifâdesi oluyor. Doğu ile Batı arasında geçmişte birçok defa bir köprü vazîfesini görmüş olan İslâm, (bugün ve bu konularda da) kendi öz vazîfesini müdrik olmalıdır. Geçmişte eski medeniyetler ile Avrupa arasında aracılık yapmış olan İslâm, bugün, bu dramatik çıkmaz ve alternatifler zamanında, parçalanmış dünyada, aracılık rolünü tekrar devralmalıdır. Üçüncü, yani İslâmî yolun mânâsı işteburadadır. Bu kitap Doğu ve Batı Arasında İslâm bir teoloji (din kitabı) değildir; yazarı da teolog (din bilimci) değildir. Bu çalışma, İslâm’ı bugünkü neslinkonuştuğu ve anladığı dile “tercüme teşebbüsü”dür. Şüphesiz “kusursuz tercüme” de yoktur. (s. 26)

RAFAEL’İN ELİNDEN HOMME MACHİNE’E

Materyalistlere göre insan “mükemmel hayvan”dır. “Homme machine”, “biyolojik makine”...Onlara göre insan ile hayvan arasında kalite değil, sadece derece farkı vardır. Sosyal insanı ilk defa Engels tahlîl ediyor ve onu sosyal ilişkilerin veya daha açık ifâdeyle üretim ilişkilerinin bir ürünü olarak gösteriyor. Bu suretle kendi gerçeğinden soyutlanmış ve sadece biyolojik bir gerçek olarak gösterilen insanı Darwin (1809-1882) ele alıyor. (İngiliz doğa bilimcisi) Darwin de, konuşan, dik yürüyen ve alet yapan bu mahlûkun(yaratığın), doğal ayıklanma ve hayatt

a kalma mücâdelesinin netîcesi olarak, yakın hayvan atalarından geliştiğini, gâyet mantîkî bir tarzda gösterecektir...Şimdi bir de Sistine kilisesinin Michelangelo tarafından yapılan tavan tasvîrlerini, Cennetten Kovulma”dan, Âdem’in yaratı



lmasından Korkunç Mahkeme’ye kadar bir süreci gözlerimizin önüne seren bu tasvîrleri gözden geçirirsek, ister istemez, dünya târihinin belki en heyecanlandırıcısanat eserleri olan bu resimlerin mânâsını kendi kendimize sorarız. Bunlar bahsettikleri o büyük olaylar hakkında acaba herhangi bir gerçeği içeriyorlar mı? Eğer öyleyse bu gerçek nedir? Veya daha açık bir ifâde ile: bu resimler gerçeği nebakımdan yansıtmaktadırlar ? Yunan trajedileri, Dante’nin Cennet Cehennem Vizyonları, zencîlerin rûhânî şarkıları, Shakespeare’in dramları, Faust’un Cennet’te

Prolog’u, Malenezya maskları, eski Japon freskleri...nin Darwinci insanla hiçbiralakası yoktur ve bunlar insanın kendisi veya çevresi hakkında edindiği bir intibâ olarak da tasavvur edilemez. Kurtuluş Dini kavramının arkasında ne türde birdünya telâkkîsi gizlenmektedir? Dramatik mâhiyetli olan bu isim ne mânâ taşıyor? Alexis Carrel(1873-1944) ise (yüz yıl önce) başka türlü bir târif yapıyordu: “İnsan, kölesi olduğu şeylerin işleyebilmesi için tüketim maddelerini durmadan tüketmeye mecbûr olan homo economicus’tur. Fakat o aynı zamanda şâir, kahraman, evliyâdır. İnsan sadece bilimsel tekniklerin tahlîllerine tâbî tutulan ve bir çokbakımdan hayret verici şekilde karışık bir varlıktan ibaret olmayıp, bütün insanlığın irâde, düşünme ve çabalarının mücessem bir örneğidir” (Carrel, Man The-Unknown’dan) (s. 38)

“(Öte yandan) “İnsânî” kavramının, insanın aklında biri birine hemen hemen zıt,iki mânâ çağrıştırdığına işâret edelim: “Biz insanız” demek: “biz günah işleriz”, “zayıfız, cismânîyiz” demektir.”İnsan olalım” ise, yüksek bir varlık olduğumuzu, bazı yüksek taahhütlerimizin bulunduğunu; bencil olmamamız, insanca hareket etmemiz gerektiğini hatırlatan bir çağrıdır. Hümanizm, insan kelimesinden türetilmiştir ve daha yüce olan, ahlâkî özellikler ifâde eder. “İnsan” adı ile aynı şekilde bağlı bulunan kavramların bu iki türlü mânâsı, insan doğasının ikiciliğininbir sonucudur. Bu ikiciliğin bir tarafı dünyevî, öteki tarafı uhrevî(âhiretle ilgili)dir. Rafael’in (1483-1520) resimlerini eli değil, rûhu yaratmıştır. Beethoven en kıymetli eserlerini tamâmen sağır olduğu bir zamanda vermiştir. Biyolojik gelişme ilelebet sürse bile, üçüncü bir faktör (ruh) olmadan, el tek başına değil Rafael’in resimlerini, târih öncesi ressamının Sahrâ mağaralarında bize bıraktığı resimlerin en iptidâîlerini bile yapamaz. (s. 39)

ARIDAN FARKIMIZ OLMASIN MI?

“En gelişmiş çiftkanatlılar olan arıların hayret verici bir tarzda teşkîlatlanmış toplumunda, zayıf kalmış işçi arıya veya yaşlanmış kraliçeye karşı çok acımasız bir hareket tarzını buluruz: bunlar kovandan dışarı atılırlar. Evet arıların hayatında vazgeçilmez bir disiplin var, fertlerin sosyal fonksiyonları var ama değişmeyen bir düzen ve körü körüne, merhametsizce uygulanan bir titizlik; arıların hayatında güçsüzleri koruma yok; yaşama hakkı yok; takdîr ve şükrân duygularıyok ve başkalarını düşünme gibi hümanizm dediğimiz şeyler yok.” (s. 45) “Çok çalışkanlar ama, çok çalışkan olmak, insan yap(a)mıyor bir yaratığı. Öte yandan, ‘gerçek insan’ veya ‘ilâhî vahyin yönlendirdiği insan’, ilkel insan denilen insandan da farklı(olmalı)dır. Ama 19. yüzyılda, Nietzsche(1844-1900)’nin ‘insanüstüsü’ de arılardan farksızdır ve ahlâkî duygulara sahip değildir: “Nietzsche’nin ‘insanüstü’sü “ahlâkî peşin hükümler”den kurtulmuştur(!): (Nietzsche, Zerdüşt’ün mesajını aynen benimser: “Merhamete, vicdâna ve bağışlamaya karşı, yani insanların dâhilî(iç) zâlimlerine karşı mücâdele edin; zayıfları sıkıştırın, cesetlerinebasarak yukarıya doğru tırmanın. Çünkü siz yüksek bir türün çocuklarısınız; çünkü idealiniz insanüstüdür. Nietzsche’nin bu vizyonu Darwin’den mülhemdir (ilham alınarak üretilmiştir.)” (s. 53) (Önce Darwin (1809-1882), sonra Nietzsche böylece faşizmin anne ve anneanneleri oluyorlar. i.y.) “Gustave Flaubert (1821-1880, Fransız yazar) Salammbô, (1862)da Kartacalılar’ın (Îsa’dan önceki üçüncü yüzyılda) kurban sunma sahnelerini tasvîr ediyor ve bunların yağmur âyînleri sırasınd

a Moloh adlı putun (ateş yanan) kızgın boğazı içine kendi çocuklarını bile attıklarını yazıyor. Böyle manzaraların tesîri altında, insanların hayvan olduklarıkanâati hâsıl olmuştur ki, çok yanlıştır. Çünkü hayvanlar böyle bir şeyi aslâ y



apmaz.” (s. 47) (Bu herhalde ancak Kur’ân’daki “bel hum edall” “hayvanlardan daaşağı(lara düşen) olan insan” ifadesi ile daha iyi anlaşılabilir. (i.y.) Yine İzeetgegoviç’in bir notu bunu daha iyi açıklıyor: “Hayvan ancak aç olduğu veya birtehdîtle karşı karşıya bulunduğu zaman; insan ise, tok ve güçlü olduğu zaman tehlikelidir.” (s. 48, not, 7)

HANGİ TİP İNSAN HAYVANA DAHA YAKIN: “Binlerce sene evvel çiçeklere vey

a hayvan profillerine zevkle bakan ve sonra mağaranın duvarlarına resimlerini çizen vahşî insan, hakîkî insana, (zamanımızdaki sadece) kendi fizîkî ihtiyaçlarının temîni için yaşayan ve her gün yeni yeni ihtiyaçlar îcât eden çağdaş epikürist insandan veya acâip beton yapılarda başkalarından soyutlanmış vaziyetteve duygulardan yoksul olarak oturan modern büyük şehrin sıradan sâkininden dahayakın (hayvandan daha uzak)dı.” (s. 50) BİLGİSAYAR AHLÂKÎ DAVRANABİLİR Mİ ?“Sovyet (Rus) şâiri Andreyeviç Voznesenski (d. 1933, Moskova), zannediyorum, benzer gerçekleri veya aynı düşünce akışını göz önünde tutmuş olacak ki, şu hükmevarmıştır: “Teorik olarak, gelecekte bilgisayarlar insanın yaptığı her şeyi yapabilecektir. Sadece iki istisna vardır: dindar olamayacak ve şiir yazamayacaklar”Dinin ne faydası var? sorusu burada hemen akla gelebilir. “Bir fabrikanın kapısından (sadece) sağlıklı ve bilgi sahibi olanlar içeri girebilir; hasta ve câhil

olanlar ise dışarıda kalırlar. Mâbette ise yoksul bir âmâ bile bir kral veya başka bir büyüğün yanı başında durabilir ve hatta onlardan daha iyi olabilir. (Kur’ân, Abese Sûresi). Mâbetlerin en büyük kültürel ve insânî önemi işte burada, eşitlik hakkında bu devamlı tanıklığı yapmasında bulunmaktadır.” (s. 86)

İNSANIN RÛHU, KİTLENİN İSE SADECE İHTİYAÇLARI VARDIR. “İnsanları, düşünceleri yüzünden cezâlandırmak...Engizisyoncular, insanın rûhunu kurtarmak üzere bedenini yaktıklarını iddia ediyorlardı. Modern engizatörler ise tam tersine,beden için rûhu yakıyorlar. İnsanı, üretici ve tüketici fonksiyonuna indirgemek(hedefinin sonunda), her insana üretim ve tüketimde bir yer temin edilse bile,hümanizmi değil dehümanizasyonu teşkîl eder (‘İnsan’a ters bir organizasyonu/iktisâdî yapıyı oluşturmuş oluruz). İnsanları zorla terbiye etmek, sonuçta bu sayede onlar iyi ve disiplinli yurttaşlar haline gelseler bile, gayrı insani bir tutu

mdur...Bütün insanların tok olmasını temin etmek, şüphesiz büyük bir şey(hedef)dir. Fakat bolluk içinde yaşayan toplumlar hakkındaki bilgilerimize göre, sırf busayede dünyanın daha iyi ve daha insânî olacağı söylenemez.” (s. 88-89) “İnsanın rûhu, kitlenin ise sadece ihtiyaçları vardır. Kitle, kültürü öğretir, (fakat)eğitmez. Millî kültür, icmâa (genel kabûle), iç uzlaşmaya, katılıma dayanmaktadır; kitle kültürünün hâkim prensibi ise manipülasyondur(kitleyi belli bir hedefeyönlendirmedir). Kitle kültüründe insanlar, kültür ürünlerinin üreticileri vetüketicileri diye iki ayrı gruba ayrılmışlardır. Bir tarafta programı meydana getiren ve sadece birkaç kişiden ibaret olan programcılar, öbür tarafta milyonlarca kişilik bir dinleyici-seyirci topluluğu.” (s.104-105) “Totaliter toplumlar her yerde şanslarını televizyonda görmüşler ve bundan faydalanmakta da o nedenle acele etmişlerdir. Böylece televizyon, özgürlüğü tehdît eden bir unsur olmuştur;(ve hatta) polis, jandarma, hapis ve toplama kamplarından daha ciddî bir tehdît.” (s. 107) Televizyonunun modern dünyada (israfçı) tüketime (büyük) etkisi de (ayrıca)çok açık bir gerçektir. FABRİKALAR ŞEYTANIN İŞİ Mİ?

“Sanayileşmenin asıl mânâsını daha ilk günlerde anlamış olanlar ancak şâirlerdir. William Blake (1757-1827, İngiliz şâir)), fabrikaların şeytanın işi olduğu görüşünde idi...Normal insanların ne türden bir canavarın doğduğunu anlamaları içinyirmi seneden fazla bir zamanın geçmesi lazımdı.”(Kenneth Clark(1903-1983, İngiliz yazar), Civilization, p, 314 dan) Aliya İzzetbegoviç, bu bölümde günah ve suç yüklü (Batı) şehrinin kötülüğünden de bahsediyor: “Şâirler büyük şehirlerin cehenneminden, Marksistler ise “köyde yaşamak deliliği”nden bahsederler. Şehrin r

eddedilmesi -ne kadar gayr-ı fonksiyonel ise de- sırf insânî bir reaksiyondur.Eskiden olduğu gibi bugün de şehir ve şehir medeniyetini protesto, din kültür vesanattan geliyor. İlk Hıristiyanlara Roma şeytanın devleti olarak görünüyor



du ve arkasından dünyanın sonunun ve korkunç mahkemenin geleceğine inanılmakta idi. Dindarlık şehrin büyümesiyle azalır. (Günümüz Batı toplumu için bu olgu doğru olsa da, meselâ Türkiye örneğinde 20. yüzyılın son çeyreğinde Türkiye’de meydana gelen İslâmlaşma, şehirlerde başlamış ve şehirlerdeki İslâmî yoğunlaşma köylere nispeten ulaşmıştır. i.y.) Şehir ne kadar büyürse, cinâyetler de o nispette artar. Şehrin bir ürünü olarak işçi sınıfı salt uygarlığın, yani içeriğinde en az kültür bulunan uygarlığın olumsuz etkisinden en büyük ölçüde etkil

enmiştir. Fabrika kişiliği duygusuzlaştırır ve baskı altına alır. Bir sosyolog şöyle yazıyor: “Sıkı bir disiplin ve üretim sürecine tâbî tutulan işçiler, fabrikadaki alışkanlıklarını teşkîlatlarına da aktarırlar. Nüfûzlarını (etki ve yetkilerini), kendiliğinden yarattıkları ve ancak az kontrol ettikleri ve kapitalist dünyasında olduğu gibi sosyalist dünyasında da muhafazakâr (tutucu) bir rôl oynayan bürokrasiye devretmeye eğilimlidirler. Bazı Amerikan sendikal teşkîlatlarınınyönetiminde cinâyet çevreleri ve mafyanın büyük nüfûzu ile ilgili kuvvetli belirtiler de mevcuttur. Herbert Marcuse (1898-1979), gelişmiş kapitalist sistemde (yani teknoloji ve fabrikanın en etkili olduğu yerlerde) işçilerin devrimci bir güç olma niteliğini kaybettiğini tespit ediyor. İşçi sınıfı (artık) (sadece) âletolarak kullanılan bir gruptur. O pohpohlanır, (tartışmalarda) kanıt olarak gösterilir, adına konuşulur; fakat bir şey yapılmak istenildiğinde ona sorulmaz. Dün

yada sayıca en büyük işçi sınıfı ABD ve Sovyetler Birliği(soğuk savaş dönemi sosyalist Rusya ve müttefikleri(işgali altındaki) doğu Avrupa, Balkanlar ve Orta Asya ülkeleri)’nde olduğu halde, bu ülke işçilerinin memleketlerinin siyâsî yapısıve verilen kararlar üzerinde hemen hemen hiçbir tesiri yoktur.(Günümüzde de yüzmilyonlarca işçinin bulunduğu sosyalist Çin’deki işçilerin durumu da aynıdır.i.y.) Bu durumun din ve sanattan uzaklaşma dışında kalan bir başka görüntüsü de işçi hareketi içindeki düşünce fakirliği, daha doğrusu teori kısırlığıdır. Bunu komünist yazarlar da (André Gorz (1923-2007); R. Garaudy (1913 Marsilya); L. Basso; S. Malle gibi ) itiraf ediyorlar. Tanınmış Marksist yazar Georgy Lukacs (1885-1971), 1965’te İtalyan Il Contemporaneo dergisinin muhabirine verdiği bir mülâkatta şunları söylemiştİ: “Marks’ın ölümünden sonra, Lenin hâriç, hiç kimse kapitalist gelişmenin problemlerine teorik olarak katkıda bulunmamıştır.” Ve gerçekten Marks’tan sonra -ki Marks kendisi işçi sınıfına değil, orta sınıfa mensuptu-

işçi sınıfından gelen hemen hemen hiçbir kuvvetli ve orijinal fikir yoktur.” (s. 112)

“Din de, ihtilâl de acılar ve ızdırâplar içinde doğar; ikisi de refah ve konforiçinde yok olup gider.” (s. 115)

YAŞAM BEŞ KAT DAHA MUTLU MU ?

“Gelişmiş memleketlerin ekonomik imkânları, daha şimdiden (kitabın yazıldığı 1980 yılında), haftalık çalışma süresinin dikkate değer bir ölçüde kısaltılmasına müsâade ediyor ve bu süre yakında 30 saate, yıllık çalışma da 9 aya indirilebilecektir. 1965’te ABD’liler sadece yaz tatili ve dinlenme için 30 milyar dolar -kibu miktar o yıl Hindistan’ın bütün millî gelirine eşittir- harcamışlardır. Birhesaba göre, zengin ülkeler kozmetik için senede 15 milyar dolar sarf ediyorlar. Bu memleketlerde hayat standardı bugün (1980’de), 1800 senesine nispetle, beşkat daha yüksektir ve 60 yıl sonra bugünkünden beş kat daha yüksek olacakmış. Böyle iyimser bir tablodan sonra şunu sorabiliriz. Bütün bunlar hayatın beş kat daha mutlu ve daha insânî olacağı mânâsını taşıyor mu? Cevap kesin olarak olumsuzdur.

CİNAYET OKYANUSU

Dünyanın en zengin memleketi olan ABD’de senede yaklaşık 5 milyon ağır suç işleniyor. 1960 ile 1970 arasında ağır suçların artışı nüfus artışının on dört katı idi. 1964’de ABD’de, her 25 dakikada bir ırza tecâvüz, her beş dakîkada bir gasp

ve her (bir) dakîkada bir otomobil hırsızlığı oluyordu. (Bu bilgi FBI’ın yıllıkraporundan alınmıştır). Özellikle endîşe verici husus: suçlara olan genel eğilimdir: 1951’de ABD’de yüz bin kişiye 3,1 öldürme olayı düşerken, bu oran 1960’da 5



, 1967’de ise 9 olmuştur. (2008’de 5,4; 2007’de 5,6; 2006’da 5,7 FBI web sitesinden, violent crimes/murders) Federal Almanya’da 1966’da iki milyon suç kaydedilmişti. 1970’de ise rakam 2,413,000’e ulaştı. İngiltere’de son on sene içinde kasten öldürme olaylarının sayısı % 35’lik bir artış göstermiştir. İskoçya’da zorbalık suçlarında artış % 100’dür. Kanada’da 1962 ile 1970 arasında öldürme olayları sayısı iki katına çıkmıştır (tam olarak % 98,2 dir ve bunda şüphesiz 1962 yılındaki ölüm cezasının kaldırılması da belirli ölçüde tesir etmiştir). Son

birkaç kamu oyu araştırmasında, Fransızların, her günkü problemlerine dâir listenin başına zorbalıktan korkuyu koydukları belirlenmiştir. Amerikan kriminologları, dünyamızın bir cinâyet okyanusu olduğu, bütün insanların az çok suçişlemekte oldukları ve herhangi bir çârenin de görülemediğini ümitsizlikiçinde tespit etmişlerdir. Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri’nin raporuna yansıyan şu cümle her şeyi îzâh etmiyor mu: “Maddî ilerlemeye rağmen insan hayatı hiçbir zaman, bugün olduğu kadar emniyetsiz olmamıştır.” (BM Genel Sekreterinin Cinâyetlerin Önlenmesi ve Onlara Karşı Yapılan Mücadele hakkındaki 1972 yılı sonlarında yayınlanan raporundan) Diğer yandan Rus psikiyatri uzmanı N. Hodakov’un araştırmasına göre II. Dünya Savaşı’ndan sonra bilhassa uygar denilen memleketlerde alkolün korkunç yayılışı sonucu, 1940’tan 1960’a kadar dünyada alkol tüketimiiki katına çıkmıştır. Çağımızda alkolizm bilhassa zengin ve tahsilli çevrelerin

problemidir. Eğer alkol (veya narkotik) bir ilticâgâh (sığınılan yer) veya (kişi için) savunma mekanizmalarından biri ise, o zaman zenginler ve tahsilliler, acaba hangi nedenlerden (ötürü)sığınak arıyor ve hangi şeylerden kaçıyorlar? Her onuncu İsveçlinin müzmin alkolik olması gerçeğiyle karşılaşan İsveç hükümeti, alkollü içkilere önemli miktarda vergi artışları yaparak kurtuluş aramış, fakat buönlemin tesiri büyük olmamıştır. (s. 117-120)

ALLAH’I, İYİLİK YAPARAK BULMAK

İslam ise, bambaşka bir yoldan giderek, fedâkarlığın esas olduğu bir gönüllülertoplumunu kurmayı başarmıştır. “İman edin ve iyi ameller (davranışlar) yapın” Kur’ân-ı Kerîm’in sık sık tekrarlanan (en az elli defa) bu talebi, insanların uygulamada biri birinden ayırmak istedikleri iki şeyin (inanç ve eylem) beraber olma

sı gerektiğini belirtiyor. Fakat Kur’ân, aksi yönden de bir bağ kurarak, dînin ahlâkta kuvvetli teşvîk bulabileceğine işâret ediyor: “Sevdiğiniz şeylerden (başkalarına) harcamadıkça îman etmiş olmazsınız” Yâni, “îmana gel ki, iyi insan olasın” denilmiyor. Tam tersine; “iyi insan ol ki, îman etmiş olasın” “Nasıl îmana geleyim, îmanımı nasıl kuvvetlendireyim” sorusuna cevap şudur: “iyilik yap; Allah’ı düşünerek bulmaktansa, iyilik yapmakla bulmak daha kolaydır”.(s. 201)

PORNO FİLM ON KAT DAHA UCUZA MÂL OLUYOR

Batı’nın ilk büyük materyalist (maddeci) yazarlarından olan Dietrich v. Holbach(1723-1789): “İnsan hareketlerinin tek tahrik edicisi menfaattir” demişti. Yararcılık ahlâkının ideologu olan Jeremy Bentham (1748-1832) da bu konuyu aynı şekilde açıklamıştı: “İnsanlık, tabiat tarafından iki hükümdarın hâkimiyeti altına sokulmuştur: acı ve zevk. Bizim ne yapacağımızı ancak onlar göstermektedir” (Jeremy Bentham The Principles of Moral and Legislation (Ahlak ve Yasama Prensipleri)(Fakat gerçek hayat Bentham’ın görüşlerini yalanlamaktadır:) “Ahlâk, kullanıld

ığı anlamda esâsında ‘yararlı’ değildir. Önce Kadınlar ve Çocuklar! veya ÖnceYaralılar ve Yaşlılar kuralları, ekonomik açıdan faydalıdır denilebilir mi? Haksızlık ve yalanın faydalı olduğu birçok durumu düşünebiliriz. Meselâ ‘musâmaha(hoşgörü)’ hiç de (bize) faydalı değildir. Yaşlılarla güçsüzlerin himâyesi veya engelli hastalarla, tedâvîsi hiç mümkün olmayan hastaların bakımı da (ekonomik yönden) yararlı değildir. (İşte bu örneklerde çok iyi görüldüğü gibi) Ahlâk, yararlılık ölçülerine tâbî tutulamaz...Diğer taraftan, bir porno filminin prodüksiyonu, normal bir film prodüksiyonundan on kat daha ucuz, pornodan elde edilen kâr ise, diğer filmlerden on kat daha fazladır. İnsanların eğlenme duygusunu istismar

ederek, suçlardan ve günahlardan istifâde etmek de büyük ve kârlı bir iştir (kumarhâneler, kerhâneler gibi) Yine olaylara sadece kâr yönünden bakarsak, Meksikakızılderililerinin imhâsının İspanyollara veya Kuzey Amerika’da yerli halkın si



stematik bir şekilde yok edilmesinin oralara yerleşen beyazlara, yahut da ezilenmilletlerin sömürülüp talan edilmesinin kolonici devletlere kâr getirmediği söylenebilir mi? Sözün kısası, suçun kâr getirdiğine hüküm verilebilir; tabî Allah,hâşâ, yok ise. Sonuç olarak: yararcılık ahlâkını (utilitarian ethics) sırf akılüzerine kurmak mümkündür; fakat ferâgat, fedâkârlık ahlâkını, yâni hakîkî ahlâkı sırf akla dayandırmak imkânsızdır.” “Ferdin değil de toplumun/topluluğun yararı” ifâdesi de yanıltıcıdır. (Bu) Umûmî menfaat (genel yarar/fayda), hiçbir zaman

tüm insanlığın menfaati olmayıp, sınırlı, içine kapanmış, siyâsî, millî bir sınıfa veya gruba âit olan bir topluluğun menfaatidir. Tolstoy “devletin rezâletinden”, veya “umûmî menfaat rezâletinden” söz ediyor. (Hıristiyan Öğretisi, s. 61)(Sonuçta) Bir grubun veya milletin umûmî menfaati, başka bir grubun veya milletin mensuplarının sömürülmesi, köleleştirilmesi ve hattâ imhâ edilmesini îcâp ettirebilir. Yeniçağın ulus devletler târihi ve bilhassa emperyalizm târihi, umûmî denilen menfaatin apaçık bir cinâyet mâhiyetini alabildiğine dâir örneklerle doludur...Komünist Manifesto ilk önce, proleterlerin (işçilerin), burjuva aldatmacası diye ahlâkı reddettiklerini îlân etmişti. İkinci Enternasyonal ise, hakkâniyet prensibini kabul, “gâye vâsıtayı kutsal kabul eder” parolasını ise reddettiğini belirtmek sûretiyle, bu tutumu biraz değiştirdi. Fakat Lenin: “ancak proleteryanın (işçi sınıfının) zaferine katkıda bulunan şey ahlâkîdir” diyerek, tekrar ma

nifestonun pozisyonuna döndü ve bununla ahlâkı kökünden inkâr edip, yeniden gâyeyi kıstas olarak koydu. Lenin’in bu kuralını uygulayan Stalin ise, proletaryanınzaferi için şunları yapmanın lüzumlu ve dolayısıyla da ahlâkî ! olduğu kanaatine vardı: toplama kampları kurmak; devlet ve polis mekanizmalarını o zamana kadargörülmemiş ölçüde kuvvetlendirmek; en yüksek idârecilerden başlayarak, yerel yöneticilere kadar iktidârın her hangi bir şekilde tenkit edilmesini önlemek ve idârecilerin yanılmazlığı hakkındaki kanaati devam ettirmek, lider kültünü kurmakve lidere (tabiî ki kendine)yanılmazlık ve istisnâî öngörü özelliklerini/sıfatlarını vermek; herhangi bir direnişi önlemek üzere devamlı korku havasını muhafazaetmek; yüksek maaş ve diğer imtiyazlarla orduyu, polisi, siyâsî mekanizmayı veaydınlardan itaatkâr olanları elde etmek/elde tutmak; hâkim sınıfın beslenmesi için depolar kurmak;halk kitlelerinin tam mânâsıyla istismarını temin etmek.... Bütün bunların “proletaryanın zaferi” için yapıldığını söylemek ve bunu durmadan

tekrarlamak gerekiyordu ki, bu berbat durumun ahlâka da uygun ! düştüğüne halk inansın. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği vatandaşları için yazılan bir elkitabında “işçi sınıfına sadâkatın en yüksek görev” olduğu yazılmıştı. ‘Sadakat’ ahlâkî bir kavram olduğu halde, sovyet sosyalist siyâsetini devam ettirmek/kuvvetlendirmek için, yani siyâsetin emrinde, istismar ediliyordu. Macaristan’da 1978 yılında orta okullar için yazılan Marksist Ahlâkı isimli bir kitapta: “Çocuk, herhangi bir bahaneyle annesini öldüremez, yalnız annesi işçi sınıfının hâiniolursa” denilmekteydi. Ders kitabı şiddetli tartışmalara yol açmış ve sonuçta resmî makamlar kitabın geri çekileceğini açıklamak zorunda kalmışlardı. (s. 206-211) Görüldüğü gibi sosyalizm hümanist/insancıl bir rejim değil, tam tersine insanlık düşmanı bir sistemdi. (Sosyalizm, “İnsanlara ekonomik eşitlik”, “sömürüye son” verecek bir rejim kuracağız derken, 20 yüzyılda Çin’den Kongo’ya, Orta Amerika’dan Polonya’ya kadar milyonlarca insana kan kusturmuştu. i.y.)

YEDİ SENELİK ELBİSE

“Kötülük insanın içinde mi? yoksa toplumun içinde mi? Biri birine zıt, biri biriyle uzlaşmaz iki fenomen vardır: dram ve ütopya. Dram insanın rûhunda cereyan eder, ütopya ise, insan toplumuyla ilgilidir. Platon’dan beri iki bin yıldır çeşitli ütopyalar yazılmıştır. Thomas More (1478-1535) Campanella (1568-1639) , Charles Fourier (1772-1837), Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen(1771-1858)’den Marks(1818-1883)’a kadar. Francis Bacon(1561-1626) ’ın Nova Atlantis adlı eseriylebaşlayan teknik mâhiyette olanları ve science fiction (bilim-kurgu) türünde yazılanları da bunlara ilâve etmek gerekiyor. (Campanella’nın Güneş Ülkesi 1602’deyazıldı. Güneş Ülkesi’nde özel mülkiyet yasak olup her şey ortaktı. Güneş Ülkesi

, 1965 ile 2008 arasında beş ayrı çevirmen tarafından Türkçe’ye çevrilip, defalarca basılmıştır. i.y.) 16. asrın başlarında Thomas More Ütopya adasında ideal bir devlet kurulması hakkında küçük bir kitap neşrediyordu. Bizim için kitabın iki



nci kısmı daha ilginç olduğundan onu burada çok kısaltılmış olarak aktarmak istiyoruz:

Ütopya adası hilâl biçimindedir ve 54 büyük şehri vardır. Bunlar görünüş ve hayat tarzına göre biri birine son derece benzerler. (Tek tip monoton bir hayat i.y.). Şehirlerin etrafında ziraata elverişli topraklar, çiftlik evleri ve zirâî âletler bulunmaktadır. Kırsal bölgelerde halk kırkar üyeli kooperatiflerde teşkîlât

landırılmıştır. Her kooperatifin başında bir ev sâhibi ve sâhibesi vardır. Her otuz kooperatifin başında bir başkan bulunuyor. Kooperatiflere ikişer köleverilmiştir. Her kooperatiften yirmi kişi köyde iki sene geçirdikten sonra şeh

re döner ve şehirden gelen yirmi yeni üye kooperatifteki yerlerini alırlar. Yânidevamlı rençber yoktur. Civcivler bir nevi kuluçka makinesi vâsıtasıyla yetiştirilmektedir. İhtiyaçtan fazla üretim yapılmak için de çalışılmakta ve fazlası öbür şehirlere dağıtılmaktadır. Hasat zamanında işler bir an önce yapılsın diye büyük sayıda şehirli köylere gider. Başkent Amaurot, denize yakın bir yerde nehirkenarındadır. Müstahkemdir (korunaklıdır) ve su tesîsâtı vardır. Evler olağanüstü temizdir ve aynı genişlikte olan caddelerin her iki tarafına sıralanmış bulunmaktadır. Kapıları kapanmaz çünkü özel mülkiyet yoktur. Evler de her onsenede bir , kur’â ile tahsîs edilir. Şehirliler bahçelere îtinâ ile bakarlar v

e cadde blokları bu hususta biri biriyle yarış hâlindedir. Herkes, erkekler olduğu kadar, kadınlar da bir zanâat öğrenirler. Başlıcaları şunlardır: duvarcı, demirci, marangoz, yüncü ve ketenci. Her âile, bütün adada aynı biçimde olan (üniformalarını i.y.) ve sadece boy, yaş, cinsiyet ve evliliğe göre değişen elbîselerini kendi yapar. Ütopyanın her sâkini, babasının mesleğini devam ettirir. Mesâî,günde altı saattir: öğleden evvel üç saat, öğle yemeği ve istirahat iki saat, vebundan sonra üç saat. Akşam saat sekizde yatılır ve sekiz saat sonra kalkılır.Çalışma sırasında deriden bir elbise giyilir. Bu elbiseler yedi seneliktir. Herşehirde 600 âile vardır ve her âile 10-16 kişiliktir. Âilenin başında genellikleen yaşlı üye bulunur. Âilelerin ölçüsüz büyümemesine veya küçülmemesine bizzatâileler dikkat ederler. Artışlarda, üye sayısı küçük âilelere dağıtılır. Her otuz âilenin müşterek bir evi vardır. Burada başkan oturur ve herkes trampet sesini duyunca yemek için buraya gelir (tavukların yemlenmesi gibi i.y.). Yemekl

er evlerde de yenebilir, fakat bu şerefsizlik sayılır. Ütopyanın vatandaşları ancak resmî makamların müsâadesiyle ülke içinde seyahat yapabilirler.” Toplum yararına hürriyetin sınırlandırılması, sosyal disiplin, âile ve ana-baba ile olan münâsebetlerin yok edilmesi, âilevî terbiyenin yerine sosyal terbiye, mülkiyet bakımından eşitlik, Darvinci ayıklanma...Dram insanla, ütopya ise dünyayla uğraşır.İnsanın muazzam iç dünyası ütopyada hayâlî bir yardımcı mevkiine indirilmiştir.İnsanın rûhu yok kabul edildiğinden, bu görüş ütopyanın şartlarındandır. Ütopyada insânî/beşerî problemler yoktur. Bu ise, ahlâkî problemlerin de yokluğu demektir. Ütopyada insanlar yaşamazlar, sadece fonsiyon icrâ ederler. Yaşamazlar, zîrâ hürriyet yoktur. Burada insanın şahsiyeti yoktur. ‘İyi’ veya ‘kötü’ tâbirleri burada bir mânâ taşımaz. İlmî denilen sosyalizm de dâhil olmak üzere, hiçbir ütopyada değer yargıları bulunmaz. Her şey şemadır.” (s. 244-247) “Güneş Devleti Hıristiyanlığın asıl gâyelerinden vazgeçmek demektir ve Avrupa’da ve dünyada sosyo-ekonomik teoriler çağının başlangıcı sayılmaktadır. Hz. Îsâ, insanrûhunun kaderi ve kurtuluşu ile ilgileniyordu; ütopya ise, ebedî âhenk ve barışın hüküm süreceği ideal bir toplumla ilgili safdilâne bir hayaldir. Campanella’nın ütopyasında insanlar, üretim, tüketim ve iş bölümü münâsebetlerinde kaybolmuşlardır. Ütopya, ateistlerin inancıdır, inananların değil. Denilebilir ki, ideal denilen toplum, tâ yaradılıştan beri imkân dışıdır. İnsan nesli (Hz. Âdem’denberi) dâimî çatışma, huzursuzluk, memnûniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır: “İnin buradan (cennetten), biri birinize düşman olarak, bir vakte kadar” (Kur’ân,2:36). Ütopyanın İdeal toplum(u), kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton vesonsuz olarak biri birini takip etmesi demektir. Bunlar doğurur, üretir, tüketirve ölürler. Ütopya düzeninde, Yaratılış Gerçeği ve insanın varoluşuna Allah’ınmüdâhalesi, imkân dışı bir hayaldir. Bütün ütopyaların Allah’a ve dîne fanatik m

uhalefeti bu yüzdendir. Toplumun (ütopyalara göre) ideal bir şekilde düzenlenmesi ve ütopya kâhinlerinin, toplumu ve menfaatlerini (yararlarını) en yüksek kânunolarak îlân etmelerine karşı, Allah en yüksek kânunun insan olmasını istiyor.



Dünyanın bir imtihan yeri olabilmesi, insanın en yüksek değer olarak liyâkatinigösterebilmesi için ona hürriyet vermiştir. Bu durumda, ütopyanın mümkün olduğuna inanmak, insan rûhunun inkârını esâs almakla mümkündür. (Halbuki) İnsan, hayvan olmayı reddeden hayvandır. (s. 258-262) Ütopyada, çocuk dünyaya getirmek de, duygusal olan her şeyden sıyrılmıştır ve o da bir nevî fonksiyon veya üretim şeklidir ki Platon’un Cumhuriyet’inde bu çok ayrıntılı olarak görülür. Engelsde gayet açık olarak konuyu vurgular: “Materyalist (maddeci) anlayışa göre enin

de sonunda tayin edici faktör üretim ve hayatın reprodüksiyonudur. Üretim iseiki türlüdür: bir taraftan hayat için gereken vâsıtaları, gıdâ, giyim, mesken levâzımâtını tedârik etmek; öbür taraftan insanların kendilerini üretmek, nesillerini devam ettirmek. Ve daha sonra: “Görülecek ki, kadının kurtuluşu için ilk şart, kadınların tümüyle tekrar kamu iş hayatına sokulmasıdır; bu ise âilenin sosyo-ekonomik (en küçük) birlik olarak ortadan kaldırılmasını gerektirecektir.” (Halbuki kapitalizm ve sosyalizm öncesindeki (Türkiye’de ise ki 1980’e kadar böyledir) âile üretici bir birimdi; makarnadan (evde yapılan erişte(gün hamuru)den)tarhanaya, reçellere, evde yapılan ekmekten yufkaya, turşulara, evde dokunan, örülen, dikilen, halı, kilim, gömlek ve hırkadan, evde yapılan yoğurt ve peynire; şimdi ise âile tamamen tüketici bir kurumdur. Eski âile kendi kendine yeten

yapısıyla, dışa karşı her konuda bağımsızlığını koruyabiliyordu. Şimdiki âile yapısı ise, (ekonomik, kültürel...) dış(etkilere)a tamamen bağlıdır. i.y.)

“Engels şöyle devâm ediyordu: “Üretim vâsıtalarının müşterek(ortak) mülkiyete geçmesi ile âile toplumun ekonomik bir birimi olmaktan çıkar. Özel ev idâresi (ekonomik olarak), bu sûretle son bulur ve sosyal endüstrinin bir parçası hâline gelir. Böylece çocukların bakım ve eğitimi kamuya âit bir iş olur ve toplum (yanisosyalist partinin denetimindeki iktidâr) bütün çocuklara, meşrû olsun, gayr-ı meşrû olsun, aynı şekilde özen gösterir.( F. Engels, The Origin of The Family, Private Property and the State, New York 1942; 1884 baskısına önsöz ve s. 67) Marks’a göre âilenin peyderpey (adım adım) ortadan kalkması, insanın toplumlaşmasını, tam mânâsıyla sosyal bir varlık hüviyetini kazanmasını temin etmektedir. Fransa’daki ve dünyadaki feminist hareketin önderlerinden olan Fransız yazarı Simone

de Beauvoir (1908-1986) bu konuda çok açık konuşur: “Âile efsânesi (efsâne demektedir âileye i.y.), analık ve analık iç güdüsü yok oluncaya kadar, kadınlar baskı altında kalmaya devam edeceklerdir. (Saturday Review, September 1975, New York) (Simone de Beauvoir lezbiyendir ve hayatı boyunca hep sapık/haram/gayr-i ahlâkî ilişkiler içinde olmuştur. i.y.) “(Çağdaş medeniyet veya) Uygarlık (denilenşey), âileyi sadece (böyle yazı ve söylemlerle) teorik olarak değil, uygulamadada ortadan kaldırmaktadır.” “Âile içinden önce erkek dışarı çıkmıştır; sonra kadın sonra da çocuklar.” “Evliliklerin azalması, boşanmaların artması (ve çekirdek âile(ye râzı bile olmazken)tek kişilik âilelerin ortaya çıkışı.” (s. 262-265)Bütün dinler, âileyi insanın yuvası, anneyi de ilk ve yerine kimsenin geçemeyeceği bir mürebbî (terbiyeci, eğitimci) olarak görüp, yüceltmeye devam edeceklerdir. Öbür tarafta, bütün ütopyalar sosyal eğitim, gündüz bakım evleri, kreşler veçocuk bahçelerinden heyecanla söz edeceklerdir. Ama sözü edilen bütün bu kurumların, adları ne olursa olsun, ortak bir tarafı vardır: annenin yokluğu ve çocukların ücretlilere terk edilmesi. Anne, insanı dünyaya getirir ve yetiştirir; çocukbakım evleri ise, toplum üyesini yani ütopyanın gelecekteki mensûbunu eğitir. Çocuk bakım evi, fabrikadır (hattâ günümüzde olduğu gibi resmen ticârî bir kurumdur i.y.), eğitim makinesidir (kuluçka makinesi gibi). En üstün varlık olan insanın terbiye edilmesi ve yüceltilmesi (kâmil/olgun hâle getirilmesi) yerine, burada, sanki tavuk yetiştiriliyormuş gibi, teknolojik bir süreçle karşı karşıyayız.Marks, Kapital’de açık açık zâten bunu istemişti: “Çocukları (başkalarından değil) ana-babalarından, mümkün olduğu kadar koruyun” (Çağdaş medeniyet veya) Uygarlık, bilhassa analık kavramını küçük düşürmüştür; satış, mankenlik, bakıcılık, sekreterlik, temizlik işleri gibi meslekleri, analık vâzîfesine tercih etmiştir.Uygarlık, analığı kölelik îlân ederek, kadına ondan kurtulmayı va‘d etmiş; kadın

ı, âilesinden ve çocuklarından ayırarak (uygarlık kendisi buna “kurtararak” diyor), kadını memur veya işçi yaptığını övünerek belirtmiştir. Gündüz bakım evleriyle, huzurevleri (esasında huzursuz evler: huzurun olmadığı evler i.y.) bize sunî



(yapay) doğumla sunî ölmeyi hatırlatmaktadır. Konforun varlığı ile (fakat) sevgi ve sıcaklığın yokluğu her ikisinin ortak özelliklerindendir. Her ikisi de âileye karşı olan muhalefetin bir ifâdesi ve insan hayatında kadının rolünün değişmesinin bir sonucudur. Anne-babayla olan münasebetlerin adım adım tahrîp edilmesionlarda (kreş ve huzurevlerinde) ortak bir özelliktir; kreşlerde anne-babasız çocuklar, huzur evlerinde ise çocuksuz ana-babalar. Her ikisi de (çağdaş) uygarlığın ‘hârikulade ürünü’ ve her ‘ütopyanın ideali’dir. ‘Anne ve âile’, ‘dînî dünya’

anlayışına âittir; tıpkı müstahdemler ve gündüz bakım evlerinin ‘öteki’ anlayışa âit oluşu gibi.” (s. 267-272)

YAHUDİLİK TÂRİHİ=İKTİSAT TÂRİHİ

“Yahudilik târihi, dünyanın iktisâdî (ticârî) gelişme târihidir. Bu meselede Sombart (1863-1941) önemli bir çalışma üretmiştir.” (Sombart, Werner(1911): Die Juden und das Wirtschaftsleben. Leipzig: Duncker (The Jews and Modern Capitalism) (Yahudiler ve Modern Kapitalizm) www.mailstar.net/sombart-jews-capitalism.pdf

wikipedia’ki ifâde şöyledir: Sombart puts the Jews at the core of (capitalism’s) development. This book was seen as philosemitic when it appeared, but several contemporary Jewish scholars describe it as antisemitic at least in effect (

www.en.wikipedia.org/wiki/Werner_Sombart)(...Weber (1864-1920)’in, Protestanlığı (Kalvinizm’i) kapitalizmin doğuş ve yükselişinde öncü olarak kabul etmesine rağmen, Sombart, kapitalizmin büyümesinde Yahudiliği merkeze koymuştur. Sombart’ın Yahudiler ve Modern Kapitalizm isimli çalışması 1911 yılında yayınlandığında, Yahudilere sempati gösteren bir kitap olarak görüldü. Fakat çeşitli çağdaş Yahudi yazarlar akademsiyenler, kitabı sonuç olarak ve etkisi açısından Yahudi karşıtı bir kitap olarak değerlendirirler. (Herhalde, Yahudilerin kapitalizmin gelişmesindeki rolünü deşifre edip, büyüttüğündenve sonuçta, Yahudilere karşı, başta Nazi Almanyası’nda olmak üzere, dünyada Yahudi aleyhtarlığına sebep olduğundan ötürü i.y.)

ŞEHİR-İKTİSAT VE YAHUDİLER

“Atom ilmi (de), başlangıçta “Yahudi ilmi” olarak adlandırılıyordu. Siyâsî ekonomi de böyle adlandırılabilir. Düşünüldüğünde atom fiziği, siyâsî ekonomi ve sosyalist düşüncelerin en büyük isimlerinin hemen hemen istisnâsız Yahudi olması gerçeği hiç de tesâdüfî değildir. Yahudiler, her zaman kültüre iştirak etmezler; uygarlığa ise her zaman iştirak ederler. Onların sahneye çıkması, zeval bulan (batan) bir uygarlıktan, yeni doğan başka bir uygarlığa geçme olarak takip edilebilir. Bu ortaya çıkış Batı târihinde de tekrarlanmaktadır. “Bütün ortaçağ boyunca Yahudilerin, Hıristiyan memleketlerin kültürü üzerinde herhangi bir tesirleri olmadı” diyen Betrand Russell (1872-1970), bu tespiti yapıyor. Şehir, bir kültür içinde köy üzerinde hâkimiyetini kurar kurmaz Yahudiler ortaya çıkarlar. Yahudilerancak, şehir kavramları çerçevesi içinde yaşayıp düşünebilirler. Her önemli şehrin Yahudi kolonileri vardır: eskiçağda Sur, Sayda, Antakya, Kudüs, İskenderiye,Kartaca ve Roma; Müslüman İspanya’da Kurtuba, Gırnata, Toledo ve Sevilla; yeniçağın başlarında Amsterdam, Venedik ve Marsilya; bugün ise dünyanın ve bilhassa ABD’nin bütün büyük merkezleri -işte Yahudilik târihi-. Kolomb’un teşebbüsünün Yahudilerce finanse edilmiş olmasında ve başlangıcından itibaren uygarlığı tecrübe etmeye başlayan Yeni Dünya’nın keşf edilmesine hatta doğrudan doğruya katılmasında Yahudilerin bu etkisinde biraz da sembolizm vardır. Kolomb’un kendisinin Yahudi olduğuna dâir kuvvetli iddialar bile vardır. Ve en yeni çağın, atom çağınınbabası sayılan kişi de Yahudi olan Einstein(1879-1955)’dır. Yahudiler her zamanhâricî (dış) ilerlemenin hâmîleri olmuşlardır; tıpkı Hıristiyanların dahilî (içsel) ilerlemenin hâmîleri olmaları gibi. Hıristiyanlığa göre, insanın meyil (eğilim) ve enerjisi, biri birine ters iki istikâmette, yani Semâ’ya ve Arz’a doğrubölünmemelidir. “Hiç kimse iki efendiye hizmet edemez: ya birisinden nefret edip

ötekini sevecek, ya da birisine bağlanarak, öbürünü ihmâl edecek. Siz hem Tanrı’ya hem Mammon’a (para, servet, aç gözlülük tanrısı) hizmet edemezsiniz” (İncil,Metta’ya göre, 6/24) Bu düşünceyi Tolstoy şöyle ifâde etmektedir: “İnsan aynı z



amanda hem kendi rûhuyla, hem de dünyevî işlerle uğraşamaz. Eğer dünyevî menfaat(yarar)istiyorsan, rûhunla uğraşmaktan vazgeç; fakat eğer rûhunu korumak istiyorsan, o zaman dünya işlerini bırak. Yoksa kendini mahvederek, ne buna ne de şunasâhip olacaksın” Ve devamla: “Bedenin himâyesi için kullanılan şeyler -zenginlik, yüksek mevkî, şân gibi- arzu edilen hürriyeti temîn edemez; bilakis köstekler. Daha geniş hürriyete kavuşmak isterken, insanlar, günah, rezâlet ve hurâfelerden (kendilerine) zindanlar yapar ve kendilerini içine hapsederler.” (s. 277-2

79) “İslam ise, yüzünü dünyaya çevirmiş olan bir dindir. İslam ile Hıristiyanlıkarasındaki benzerlik ve farklılık işte buradadır. Bazılarına göre İslam’ın tamamen Yahudi unsurları vardır; fakat bu arada Yahudilikle hiç alâkası olmayan unsurlar da mevcuttur. Dinleri sınıflandırırken Hegel (1770-1831), İslam’ı, Yahudiliğin doğrudan doğruya bir devamı olarak görmüştür. Hegel’in bu görüşü, Hıristiyanlığın tesirine yorumlanabilir. Buna benzer olarak Spengler “Eyüp Kitabı” nı İslamî olarak vasıflandırmıştır. ...Hıristiyanların, Hz. Muhammed’in ‘fazlasıyla insânî olan tabiatı’na hücûm etmeleri, haddizâtında onu yanlış anlamalarından ilerigeliyor. Hz. Muhammed’in “ancak insan” olduğunu, Kur’ân’ın kendisi vurguluyor (Kur’ân, 17:93; 18:111; 40:6) ve bu konuda gelecek olan hücûmları şöyle dile getiriyor: “Bu Peygambere ne oluyor ki, yemek yiyor ve pazarlarda dolaşıyor?” (Kur’ân, 25:7) Câmî ile kilise arsındaki bir karşılaştırma da faydalı olur: câmî insan

lar için (normal) bir yerdir; kilise ise ‘Tanrı tapınağı’dır. Câmîde maksada uygunluk havası vardır; kilisede ise mistik bir hava. Câmî, dâimâ olayların cereyanettiği merkezî bir yerde, çarşı içinde ve mahallenin ortasındadır. (Aziz Bernard (ise), kilise ve manastırların şehirlerden mümkün olduğu kadar uzak yerlerde inşâ edilmesini istemişti. (K. Clark, Civilization (Medeniyet) Kilise ise yüksekçe yerler ister. Kilise mîmârîsi tekellüflü sessizlik, karanlık, yükseklik, uhrevîlik vurgulamağa eğilimlidir.” (Hele Hz. Muhammed’in yaşamı ve sonrasında İslam’ın ilk asrında câmi, kapısı bile olmayan bir yapıdır. Hz. Osman’ın (süsleme yapmaksızın sadece iyi taş kullanıp, Peygamber’in yaptığı binâyı tekrar inşâ etmesi bile büyük tartışmalara sebep olmuştur. i.y.) “İnsanların bir gotik katedralegirerken, sanki bambaşka bir âleme girermiş gibi bütün dünyevî dertlerini dışarıda bıraktıkları doğrudur. (K. Clark) Câmîde ise, tam tersine, insanlar namazdan sonra, (devlet başkanı seçimi gibi) bazı dünyevî işleri de yaparlar. Aralarınd

aki fark işte budur.” (Cuma namazı bitince, hemen dağılınması ve ticârete devâmedilmesi konusundaki ilâhî emir; Kur’ân’daki Cumâ sûresinde gayet net olarak görülür. i.y.) (s. 282-287) İşte ‘İslam’ın materyalizmi’ denilen, İslam’ın içindeki tabîî ve sosyal unsurlar, İslam dünyasını durmadan Avrupa’dan gelen aşırı materyalist fikirlere karşı dayanıklı kılmaktadır. İhtilâl(devrim) öncesi (1917) Rusya’(sın)da, donkişotvârî Hıristiyanlık, sol cereyanların hayata geçirilmesi akımına, herhangi bir engel teşkîl etmiyordu. Müslüman memleketlerde ise Marksist ihtilâllerin yokluğu veya başarısızlığı hiç de tesâdüf değildir. İslam’ın Marksizm’e ihtiyâcı yoktur. Ahd-i Kadîm’in (Tevrât’ın) sert realizminden birazı Kur’ân’da da vardır. Avrupa’da Marksizm ise, Katolik ve Ortodoks Hıristiyanlığın tamamendışarı attığı Ahd-i Kadîm’deki Yahudi unsurunun bir yedeği veya telâfîsi mahiyetindedir. Ahd-i Kadîm ile Kur’ân arasındaki benzeşen noktalar en fazla; görevlerine lâyık olmayan iktidâr sâhipleri ile kibirli zenginlere karşı kullanılan ifâdelerde bulunabilir. Kur’ân, gururlu büyüklere (7:71); günahkâr asîlzâdelere (6:123); yüksek mevkî sâhiplerine (7:59); israfçı zenginlere (34:34) vs. lere çatmaktadır. Bu konu, Yahudilik ve İslam’ın toplumsal yöndeki angajmanlarının bir ifâdesidir. Batı’daki akılcı Protestanizm, ihtilâlci tahriklere karşı daha çok dayanıklı görünmektedir ve bu açıdan bakıldığında, Protestanlık, İslam’a Katoliklik’ten daha yakındır. (s. 292)

TARİHTE YOKSULLARIN YARARINA İLK VERGİ

Dinin İslam’a dönüşmesi, zekat örneğinde de tâkip edilebilir. İlk zamanlarda, Hz. Muhammed’in daha Mekke’de bulunduğu senelerde, zekât, gönüllü olarak verilen bir yardım, yani sadaka şeklindeydi. Medîne’de İslam cemâatinin oluşmasıyla, o za

mana kadar sadece mânevî olan cemâatin, devlet olması yolundaki târihî ân gelince, Hz. Muhammed, zekâtı kânûnî bir mükellefiyet(yükümlülük) olarak, fakirler için zenginlerden alınan bir vergi –bildiğimiz kadarıyla târihte y



oksuların lehinde ilk vergi- telâkkî etmeye başladı. Hıristiyan sadaka kurumunun önüne ‘mecbûriyet’ işâretini koymakla, İslam, Jacques C. Risler’in La Civilisation Arabe(Arap Medeniyeti) (Paris 1955) adlı eserinde ‘mecbûrî sadaka’ diye isâbetli olarak adlandırdığı zekâtı ortaya koymuş oldu. İbâdeti namaz yapan aynı mantık, şimdi, sadakayı zekât yapmıştır. Zekatın îlânıyla İslam sosyal birhareket olarak ortaya çıkmıştır. Zekât hakîkî mânâsını ancak, Medîne’de cemaatin teşekkülüyle kazanmıştır. Mekke’de inen âyetlerde, zekâttan sâdece sekiz yer

de söz edilmesine karşılık, Medîne’de vahy edilen âyetlerde 22 defa zikredilmişolması gerçeği, zekât kurumunun bu mâhiyetine bir bakıma kuvvetle işâret etmektedir. (Kur’ân’da, Îsâ peygamber de dâhil, diğer bazı peygamberlerin de, toplumlarına zekâttan bahsettiklerine dâir âyetler vardır. Fakat belki onların şerîatlarında İslam’ın mecbûrî kılmasından farklı olarak, zekâtın gönüllülük esâsına dayalı olarak verilmesi isteniyordu. i.y.)

YOKSULLUK SADECE (BAZI ŞEYLERDEN) MAHRÛMİYET DEĞİLDİR. “Zekât, yine tekyönlü olmayan bir fenomene cevaptır. Bu fenomen yoksulluktur, yoksulluk ise sâdece sosyal bir problem değildir. Sebebi yalnız mahrûmiyet değildir, kötülük de vardır. Mahrûmiyet onun dış görünüşüdür; iç tarafı ise günahtır. Yoksa, refah ülkelerinde görülen fakirlik nasıl îzah edilebilir? Yirminci asrın ikinci yarısında

, insanlığın üçte biri devamlı olarak yetersiz beslenmektedir. Sebebi nedir acaba? İmkânların kıtlığı mı yoksa merhametin yokluğu mu ? Yoksulluk problemininher çözümü, kabahatin îtirâfını da kapsamalı; yani haddizâtında; pişmanlık duyulmasını da gerektirmelidir. Böyle bir çözüm, insanların eğitilmesi meselesi olduğu kadar, millî servetin âdil bir şekilde dağıtılması; terbiye, sevgi, yakınlıkolduğu kadar, sosyo-politik tedbîr de olmalıdır. Sefâlet problemdir, aynı zamanda da günahtır. Mülkiyetin değişmesiyle (ancak) çözülür; fakat kişisel çaba, eğilim ve iyi niyet de gereklidir. Çünkü mal sâhipleri de değiş(ebil)ir, fakat baskıhevesi ile kin ve nefret insanların rûhlarında kalırsa, hiçbir (iyi) sonuç eldeedilemez. Hıristiyan dînî inkılapları ile sosyalist devrimlerin başarısızlıklarının sebebi burada yatmaktadır. (Muhtemelen İslam’ı ana kaynaklarından okumamışolan) Albert Camus’ya: “İki bin senedir dünyada kötülüğün miktarı hiç azalmamıştır. Ne ilâhî, ne de devrimci hiçbir devlet gâyesine ulaşamamıştır” dedirten de b

udur. Dînî devrimler fazlasıyla dînî, sosyal devrimler ise fazlasıyla sosyal idiler; dînî inançlarını yaymaya çalışanlar siyâsetten ve (dolayısıyla bu siyâsetinemrinde olan bir) kuvvet(i) kullanmaktan kaçınıyorlardı. Sosyalizm ise, insanları (devletin zor kullanmasıyla zenginlerin servetini fakirlere vermekten başka bir çâre olmadığını savunarak) kaba kuvvetin tek yol, merhametin ise aldatmaca olduğuna ikna etmeği bir vâzîfe olarak görüyordu. (İşte tam noktada) İnsanın (aynı zamanda) siyâset olan (bir) dîne ve yine (aynı zamanda full) ahlâk olan (bir) siyâsete veya sosyal (toplumsal) mükellefiyet (yükümlülük) yani vergi olabilecek bir sadaka çeşidine ihtiyâcı vardır. Böylece işte, zekâtın tarifine varmış oluyoruz. Zekâtta (onu ödeyen) insanların durumu yansımaktadır. Zekâtın daha çok vergi mi, yoksa kişiler arasında gönüllü bir iş mi olacağı onlara bağlıdır. Çünkü, zekât, kasalarla beraber gönüllerde açılsın ister. Zekât , üst seviyelerden akan, muazzam bir kıymetler nehri ve aynı zamanda kalpten kalbe, insandan insana irtibat kuran şefkat ve yardımlaşma rûhudur. Zekât, yoksulların sefâletini ve zenginlerin kayıtsızlığını bertaraf eder; insanlar arsındaki maddî farkları azaltır ve insanları biri birine yaklaştırır. İslam’ın gâyesi, zenginliği kaldırmak değil, fakirliği bertaraf etmektir.

ZEKÂTIN TERBİYE EDİCİ ETKİSİ VE FRIEDMAN. Peki fakirlik nedir? Fakirlik: normal hayat için lâzım olan şeylerin yokluğu veya mutlaka lâzım olan asgarî(en az) miktardan daha az kıymetlere sâhip olmaktır. Hayat için asgarî miktar ise tabiî (ve târihî) kategoridir ve kişiye ve âilesine, toplumun gelişme seviyesine ve maddî imkânlarına uygun olarak maddî ve kültürel ihtiyaçlarını temîni içinyetecek kıymetler toplamını teşkîl etmektedir. Toplumun görevi tam bir eşitlikgerçekleştirmek olmayıp, her şeyden evvel herkese mutlaka lâzım olan bu asgarî m

iktarı temin etmektir. İslam’ın sosyal tedbirleri buna uygun olarak yoksulluğunortadan kaldırılmasıyla sınırlı kalmıyor. Yani mülkiyet eşitliğini isteyen talebi kapsamıyor. Çünkü (böyle bir eşitliği) ahlâkî ve ekonomik bakımdan haklı göste



ren teşebbüslerin kıymeti şüphelidir. Öte yandan, zekâtla ilgili tartışmalar genellikle hangi maldan ne kadar vermek gerekiyor meselesine yoğunlaştırılmıştır. Fakat zekât kurumu için yüzdelik ve sayılardan daha önemli olan özellik, dayanışma prensibidir. Asıl mühim olan, toplumun zengin tabakasının yoksul tabakasınakarşı yükümlülüğünün bulunduğu prensibidir. Hiç şüphe yok ki, hakîkî İslâmî düzen, bu prensibi gerçekleştirmeye çalışacaktır ve bunu yaparken, din âlimlerimizin titizlikle tartıştıkları yüzdelik miktarının aşılıp aşılamayacağı meselesine d

e pek ehemmiyet vermeyecektir. Bu gâyeye ancak, zenginlerin zekâtlarını yoksulların ihtiyaçlarına uygun olarak verdikleri takdirde ulaşılacaktır. Fakirlerin hakkı olan zekât (Kur’ân, 70: 24-25), diğer haklar gibi, gerekirse zorla alınacaktır. Ekonomi sahasındaki çalışmalarıyla 1976 Nobel ödülünü alan Milton Friedman’ın (1912-2006) ‘olumsuz vergi’ (negative income tax) hakkındaki ilginç düşüncesini burada mukayese için kaydedelim. Bu düşünceye göre, mâliye dâireleri kazancı yetersiz olanlara “olumsuz vergi’ ödeyeceklerdi. “(Zenginlerden vergi olarak toplanan) Sosyal paralar verimsiz ve müthiş pahalı sosyal hizmetlere sarf edilmek yerine, gerçekten muhtaç olanlara dağıtılsaydı, ABD’de yoksulluk çoktan yok olacaktı.” Friedman böyle diyor. Friedman’ın bu fikri, kuvvetli bir şekilde zekatı hatırlatıyor.”

SESSİZ DEVRİM: VAKIFLAR. İslam’ın uygulama sâhasına konulan ve alışkanlık hâline gelen bu zekât emri -ki bazı bilginlere göre Kur’ân’da 82 defa geçiyor- (zekât, sadaka ve infâk kelimeleri ve türevleri kastedilmiş olabilir i.y.) ) sayesinde Müslüman toplumunda vakıf kurumunun yayılışı sûretiyle sessiz bir devrim gerçekleştirmiştir. Bu kurumun; mânâsı ve yayılışı îtibâriyle, diğer medeniyetlerde eşi yoktur. Hemen hemen hiç bir Müslüman ülke yok ki, genel halkın istifâdesi için muazzam mallar vakf edilmiş olmasın. Kur’ân’da vakıf açıklıkla zikredilmiş olmamakla beraber, bu yaygınlık tesâdüfî değildir. Vakıf yardımlaşma rûhunun bir meyvesi ve zekâtın terbiye edici tesirinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu insânî kurum, bazı önemli sosyal(toplumsal) gâyelerin zorkullanılmadan gerçekleşeceği ümîdini vermektedir. Ahlâkî maksatların hizmetindemaddî bir kıymet olarak vakıf, ekonomi sâhasında önemli değişikliklerin maddî menfaat (yarar) söz konusu olmadan da, meydana gelebileceğini göstermektedir. Bu

yönüyle vakıf kurumu “doğal iktisat kanunları” denilen şeye zıttırve siyâsî iktisat açısından bakıldığında bir anomali (metodolojiye aykırı, normalin tersi) bir örnek teşkîl etmektedir. Fakat iki yönlülüğü (insaflıbir ekonomik kategori) göz önüne alınırsa, vakıf, tipik bir İslâmî kurum olarakmeydana çıkar.

ZEKAT TEMBELLİĞE TEŞVÎK EDER Mİ? İnsanların, kendi durumlarını kişiselçabalarla düzeltme merâkını –bazılarınca iddia edildiği gibi - acaba zekât olumsuz etkiler mi? Bir defa, her hangi bir şahsî gayretle giderilmesi imkânsız birçok dert ( doğuştan noksanlıklar, sakatlık, âfetler) vardır. Bundan başka, zekâtbu hususta bütün uygar ve bir bakıma uygar olmayan toplumların da tanıdığı diğeryardımlardan farksızdır. Meselâ ABD’de 1965 yılı bütçesinde “fakir Amerikalılara yardım” için bir milyar dolarlık bir tahsîsât öngörülmüştü. Bu önemli meblağındünyanın en müteşebbis (girişimci) ülkesinde insanların çalışma istekliliği üzerine olumsuz tesir edeceğinden kimse korkmuyordu. Yine MIT (Massachusetts Teknoloji Enstitüsü) profesörlerinden Lester Thurow (1938- ), bilakis bunun tam tersini ispat ediyor. Bu ünlü iktisatçı, sosyal vergilerle ekonomik verimlilik arasında bir çatışmanın bulunmadığını ve sosyal programların sosyal bakımdan adâletliolduğu kadar, ekonomik bakımdan da verimli olabileceğini iddia ediyor. Sosyal ödemelerin, bol bol olursa, insanları tembel ve şımarık yapıp ülkenin ekonomisinezarar vereceği görüşünü reddederek diyor ki: “En zengin ile en yoksul tabakalararasındaki farkı azaltmak maksadıyla sosyal özelliği kuvvetli olan programlar uygulayan İsveç, İsviçre, Danimarka, Norveç ve hatta Federal Almanya gibi memleketler ABD’yi geçmektedirler. Burada da üçüncü yol (İslam), insana en yakın ve dolayısıyla en etkili yol olarak ortaya çıkıyor. Namaz ile zekât arasındaki birlik,

Kur’ân’ın aralarındaki bağı sık sık belirtmesiyle tespit edilmiştir. Abdullah b.Mes’ûd’un rivâyeti şöyledir: “Namaz kılmak ve zekat vermek size emrolunmuştur.Zekât vermeyen kişi namazdan da nasîbini (sevâbını/bereketini/zevkini) alamaz.”



Bu görüş ancak, dîn ile amel (eylem/hareket/davranış), insan ile insanlık arasında ayrım yapma yasağı olarak anlaşılabilir. Yani burada esasında, açıkça bir İslâmî yasak söz konusudur. Hz. Ebû Bekir de, zekât vermeyi reddeden kabîlelere karşı zor kullanmaya karar verirken, aynı düşüncelerle hareket etmişti: “Vallahi,namaz ile zekât arasında ayrım yapan herkese karşı cihât edeceğim” “Namaz kılınve zekât verin” formülü, “îman edin ve iyi amellerde bulunun” diyen daha esaslıve daha genel “iki kutuplu” başka bir formülün özel şeklidir. Bu formül ise, Kur

’ân’ın dînî, ahlâkî ve sosyal emrinin esas ifâde sûretidir: Kur’ân’ın bir âyetinde bu konu belirtilmektedir: “Îmân edip, iyi işler yapan ve namaz kılıp zekat veren kimselerin, Rableri katında ödülleri vardır; onlar için korku yoktur, hüzünlenmeyeceklerdir de.” (2: 277) (s. 301-302)

İslâm’ın beşinci şartı olan Hacc’a gelince: o nedir? Dînî merâsim mi, ticârî fuar mı, siyâsî toplantı mı? Yoksa hepsi beraber mi? Hacc, açıkça dînî bir merâsimdir, fakat “İslâmî” tarzda, yani hem bu, hem de diğerleridir. İslam’ın dualizmi sayısız yerlerde kendini gösterir. Kur’ân’ın şu âyetine bir göz atalım: “Allah kasıtsız olarak ağzınızdan çıkıveren yeminlerinizden dolayı sizi sorumlu tutmaz. Fakat kalplerinizin azmettiği (kasdî/bilerek) yeminler yüzünden sorumlu tutar. Bunun da keffâreti, âilenize yedirmekte olduğunuzun orta(derece)sından on yoksulu

doyurmak veya giydirmek yahut bir köle âzâd etmektir. Fakat kim bunlara güç yetiremezse, üç gün oruç (tutması lâzımdır).” (Kur’ân, 5:89) Keffârette öncelikle (kendi) dış(ındaki) dünyaya faydalı olacak sosyal (toplumsal) ameller (hareketler)tercih edilecektir; ancak bunlar mümkün olamadığı taktirde, sırf mânevî bir eylem (oruç), onların yerine geçer. İslam’ın alkol yasağı yahut temizlik emri de böyledir. Dînî olmaktan çok, sağlığı koruma açısından önemleri üzerinde durulmalıdır. Günde beş defa abdest almak, bugün özellikle çok nüfuslu büyük şehirlerde mikropların yayılması açısından çok önemlidir. (s. 304-305)

PAKİSTAN-İRAN VE BACON

İslam’da madde, birçok güzel ve ulvî(yüce) gâye için vâsıta (araç) olarak görülmektedir (meselâ: namaz için beden lazımdır, zekât vermek için de (fazla) mal ger

ekir). Yani; ‘maddî dünya şeytanın mülkü’ değildir, ‘beden de günahın yuvası’ değildir. Kur’ân, insanın en büyük ümitlerinin bağlandığı âhireti bile, dünyevî renklerle tasvîr etmekten (resimlemek/betimlemek) çekinmiyor. Bu yüzden de İslam,zaman zaman (bazı) Hıristiyan bilginlerce, bir dîne lâyık olmayan şehvâniyetle (nefsânî arzûlara (egonun isteklerine) uyma) suçlanacaktır. Ne var ki bu husus, ancak maddî dünyanın İslam’a yabancı olmadığını ve dünyayı reddeden Hıristiyan zihniyetinin İslam’da bulunmadığını açıklamaktadır. Kur’ân’ın bazı âyetlerinde düşünme için merâk uyandırılıp, araştırma rûhu teşvîk edilmektedir. (Kur’ân, 21:30;5:4) Bu son zikredilen âyet, zihni özellikle tahrîk ediyor. Tüm kimyanın temelinde yatan problemi ortaya koyuyor. Sonuç: Hıristiyanlığı dâimî surette uğraştıran esasla ilgili meseleler üzerinde bitmez tükenmez tartışmalara son veren ve dikkati>dünyaya çeviren, Müslümanlardan başkası değildir. Mistik felsefeden, aklîilme geçişti bu. Bugün Batı’nın kuvvetinin sebeplerini araştırırken, bu gücün dayandığı faktörlerin esas îtibâriyle ordular veya ekonomi olmadığını buluyoruz.Askerî güç ve (güçlü) ekonomi, sadece (işin) dış manzara(sı)dır. Batı’nın kuvvetinin temelinde ‘gözlem’ ve ‘deneysel düşünme metodu’ vardır ki, bunlarda Batı uygarlığına Bacon’dan (1214-1294) mîras kalmıştır. Ve Bacon’a da Araplardan mîras kalmıştır. Fransız ekonomist Jean Fourastié (1907-1990) şöyle yazıyor:“Tabiat, toplum ve insanları gözlemlemek: Batı dünyasında bütün çocukların tâbîtutulduğu temel eğitimin ilk merhalesidir. Dış dünyaya gösterilen ilgi, Brahmanveya Budist filozoflarının ilgisine terstir ki, onlar dikkatlerini dış dünyadaniç dünyaya çeviriyorlar. Bir milletin, Galileo(1564-1642), Pascal(1623-1662) Newton(1642-1727) ve Claude Bernard’(1813-1878)ın deneysel düşünme (experimental)prensiplerini edinmeden, çizilen ilerleme yolunu bulabileceğini sanmak abestir.Ekonomik ve sosyal sâhada her ilerleme için, fikrî (düşünsel) tutumun değişmesi,

mücerretten (soyuttan) müşahhasa (somuta), aklî olandan deneysel olana, durgunluktan hareketliliğe geçiş şarttır. (Fourastié Civilisacija Sutraşnjice, Zagreb,s. 47-48) Şuurun iptidâî seviyesinde İslam uygulanamaz. Namazı doğru dürüst edâ



etmek için zaman ve mekân bakımından doğru bir ‘yön tâyîni’ gerekiyor ki Müslümanlar Mekke’ye doğru yönelirler, yani mekân bakımından yön tâyîni yapılır. Oruçta kamerî (ay) yılın belirli bir ayında tutulur. Zekat için istatistik, sayım ve hesap (muhasebe) lâzımdır. Hacca gelince, yolculukla ve yine (yılın belli bir)zaman(ıy)la alâkalıdır ve ancak (hele eski asırlarda) çok uzun bir yolculuğun yükleyeceği başta ekonomik şartlar olmak üzere pek çok yol problemlerini de bilmek gerekir. Pakistan’da câmi imamları, devlet tarafından genel okuma-yazma kampan

yasını sürdürmekle görevlendirilmişlerdir. Bu, esasında tamamen doğru bir harekettir. Ancak tutarsız bir şekilde ve yeter derecede enerjik olmayan bir tarzda yürütülmektedir. Buna benzer bir durum İran’da da vardır. Burada da, çeşitli okullardan mezun gençler askerlik hizmetini köylerde halka okuma yazmayı öğretmek sûretiyle îfâ ederler. (s. 308-313)

AZİZ DE DEĞİL MELEK DE. İslam, insanda, doğasını aşan özellikler geliştirme gayreti içinde değildir. İnsanları azîz veya melek yapmak istemez; zîra böylebir istek hayâlîdir. Biz asılda ne isek, İslam da bizi öyle, yani insan yapmakister. İslam, bir çeşit zühdü tanımakla beraber, hayat, sağlık, zihin, sosyal davranış, mutluluk ve zevke olan eğilimi yok etmek istememektedir. Tanıdığı zühdü:kan ile rûh, hayvânî ile ahlâkî arzu ve istekler arasında bir denge unsuru kabu

l etmektedir... (Diğer yandan) İslam gerçekten insandan bütün sorumluluğu üzerine almasını istemiştir. ‘Fakirlik ve ızdırap dolu dünyayı terk zihniyeti’ni ise ideal olarak ortaya koymamıştır. “Toprağın tuzunu ve büyük tuzlu denizin tuzunu”(André Gide) tatmasını insana yasak etmemiştir. İnsan için tam ve dolu bir hayattalep etmiştir. Bu hayat ise, iki koordinat üzerinde durmaktadır: birisi mutluluğa ve kudrete olan meyil (eğilim); öbürü ahlâken yükselmek. Bu temâyüller, ancak mantıkta biri birine zıttır; hakîkî hayatta ise birleşir ve karşılıklı olarakbiri birine nufûz eder. (s. 314-315) Hıristiyan ve genel olarak idealist öğretiler, teoriyle uygulama arasındaki hayal kırıklığına ve güvensizliğe yol açıyorlar. (Karen Horney, Les Voines Nouvelles de la Psychoanalyse, Paris 1951) Batı dünyasının tanıdığı nevrozlarla deformasyonlar kısmen ‘Hıristiyan insan ideali’ ileHıristiyan ideallerinden bağımsız olarak teşekkül eden ‘toplumun siyâsî modelleri’ arasında süregelen iç gerginliğin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Kilisenin,

ruhları terbiye ettiği, devletin ise bedene hâkim olduğu vaziyettir, bu. “Tanrı’ya âit olan Tanrı’ya, hükümdâra âit olanı ise hükümdâra ver” diyen parolaya göreBatılı insana özel hayatında Hıristiyan; resmî şahıs veya iş adamı olarak ise Makyavelist olabileceği öğretilmiştir. İslam’da ise, (günde beş defa) namaz ve (yılda bir ay) oruç Müslümanları semâya doğru çekerse de, onlar yine iliklerine kadar insandırlar. Yani fiîlî hayata iştirâk edip, tekrar tekrar ona dönerler. İnsanlardan uzak ıssız yerlere çekilmez ve kendilerini ihmâl etmezler ve “Allah’ınhelâl kıldığı güzel ve iyi şeyler”den (Kur’ân 5:90) vazgeçmezler. “Onlar ki, yeryüzünde huzur ve neşe içinde dolaşıp, (kimseye) zulmetmeden, Allah’ın nimetlerini ararlar” (Kur’ân). İslam’ı böylece, “hem fizîkî hem mânevî hayatı sürdürme veya Kur’ân’ın dediği gibi “bu dünyadan nasîbîni unutma”dan ebedî hayat için yaşamak” olarak tanımlarken, diyebiliriz ki, (bütün) insanlar bilinçli veya bilinçsizMüslümandırlar. “Eğer İslam bu ise, o zaman biz hepimiz İslam içinde yaşıyoruz.”(John Wolfgang Goethe) (s. 314-319)

İŞSİZ KİŞİNİN BEYNİ. Din, insanın bu dünyadaki kaderini, “yüzünün teri içinde ekmeğini yiyeceksin” sözüyle çizmiş bulunuyor. İlimle materyalizm, mekanik çalışmanın giderek insanın yerini alacağını ve çalışma gününün durmadan kısalacağını öne sürüp, sonunda çalışmasız bir düzen va‘d ediyorlar. Bu böyledir; çünkü “dîn, çalışmayı sırf çalışma olsun” diye, günaha karşı ahlâkî bir vâsıta olarak ister. Zîra “işsiz kişinin beyni şeytanın sevdiği bir ikâmet yeridir.”, ayrıca “maddî hayatın prodüksiyonu ve reprodüksiyonu” dînin gâyesi değildir. (Kapitalizm) Uygarlığı ise, tam tersine, sırf çalışmanın netîcesini veya hattâ sırf üretimi göz önünde tutar. (Zâten) Bir bütün, faydalı bir faaliyet, birlik olarak ele alındığında ise, çalışmanın ekonomik fonksiyonu kadar ahlâkî fonksiyonun

da bulunduğu görülecektir. Yoksulluğa karşı bir mücâdele faktörü olduğu gibi, kötü düşünce ve tutkulara karşı da bir mücâdele faktörüdür. Bu hususta çalışma,tipik İslâmî mâhiyetli bir fenomendir. (s. 322-323)



MARKSİST DERS KİTAPLARI VE. Marksizm, teoride genellikle tutarlı fakat uygulamada ise zarûrî olarak tutarsızdır...Kapitalizmin sosyal sistem olarak gelişmesi, kendilerinden emîn filozof, ekonomist, hukukçu ve ahlâk bilimcilerinin ona dâir yazdıkları teorilerin tesirlerinin tamamen dışındadır. Bu gelişme ekonomik tabanın, üretim güçlerinin fonksiyonundan başka bir şey değildir. Şimdi buna göre: sosyalist düzenin kurulması, yani sosyalist devrimin gerçekleşmesi, herhang

i bir şekilde siyâsî partilerin, edebiyatın, polisin, devletçe alınan tedbirlerin etkisine dayanmayıp, her şeyden evvel ve daha doğrusu, sadece üretim güçlerinin gelişmesine bağlı olarak tasavvur edilecektir. Çünkü sosyalist devrim, tekniğin gelişmesi ve sanayideki işçi ordusunun mevcut üretim ilişkilerinde üstünlük kazanması sonucunda dengenin bozularak yıkılışın kaçınılmaz olduğu bir zamanda meydana gelir. Bütün Marksist ders kitaplarında, yani teoride bu böyle iddia edilmektedir. Gerçek hayatta ise ateistler esâsında ‘olayların doğal gelişmesi’ne fazla inanmazlar. İnsanları ve olayların akışını bilinçli çabalarla kontrol etmek isterler. İdeoloji, kendiliğinden ve ‘üretimin maddî şartları’nın bir sonucu olarak ortaya çıksın diye beklemezler. ‘Kendiliğinden’ ortaya çıkan böyle bir ideolojinin yeterli görülmediği yerlerde, onlar devrimi ithal ederler ve bu yolla da işçi sınıfının bulunmadığı yerlerde bile komünist ideolojisini yayar ve hatta ikt

idâr yaparlar.(II: Dünya Savaşı’ndan sonra Bulgaristan’da, Çin’de, soğuk savaş döneminde Afrika ülkelerinde ve 1979’da Afganistan’da yaptıkları gibi. i.y.) (s.357-359)

TÂRİHİN KOMÜNİZMİ ALAYA ALMASI. Marksistler, dünyada her yerde var olan iktisâdî ve toplumsal gelişmenin tamamen değişik seviyelerde bulunmasına hiç bakmadan, sosyal ve ekonomik düzen için hep aynı reçeteyi empoze etmektedirler. ABD’deki komünist partinin programı, Kostarika veya Endonezya’daki komünist partilerin programlarından pek farklı değildir. Bugün (1980 yılında) dünyada, seksenden fazla komünist partisi vardır. Bunlar pek değişik sosyal ve ekonomik şartlar altında, bir Afrika memleketindeki kabîlevî düzenden başlayarak, Avrupa’daki kapitalizmin en gelişmiş şekillerine sâhip ülkelere kadar, her yanda faaliyet göstermektedirler. Fakat, bu partilerin hemen hepsi aynı ekonomik ve sosyo-politik modeli

savunuyorlar. “Taban” ve “üst yapı” ile ilgili öğreti doğru ise, o zaman, komünist üst yapısı, yani üretim vâsıtaları üzerinde toplumun mülkiyeti, zirâatte kollktivizasyon, tek partili iktidâr sistemi, düşünce ve siyâset alanlarında tekelci anlayış vs., her zaman ve her yerde değişik tabanlara nasıl uyar? Herhangi birsosyo-ekonomik yapıya sosyalizm nasıl aşılanabilir? Tabiî, târihî materyalizminönermeleri doğruysa. Târihî olayların materyalist îzâhının yetersizliği, herhangi bir târih devresini araştırma konusu yapmakla tespit edilebilir. Nitekim 20.yüzyılın ilk yarısında, komünist hareket ve devletlerin târih sahnesine çımasıyla alâkalı fenomenlerin, târihî materyalizmin tezlerinin apaçık bir tekzîbi (yalanlaması) mâhiyetinde olması gerçeğinde târihin âdeta bir istihzâsı (alayı) yatmaktadır. Komünist devrimleri ve onlarla beraber komünist iktidârları, târihî

materyalizmin teorilerine göre beklenmesi gereken yerlerde hiç ortaya çıkmamıştır; bilakis her şey tam tersine olmuştur. Komünist devrimlerinin târihi,târihî materyalizm açısından îzâhı mümkün olmayan bir sürü tezat ve usûlsüzlükler içermektedir. Komünist hareketleri, sosyalist devriminin objektif denilen maddî şartlarının gerçekleştiği yerlerde değil, her şeyden evvel, kuvvetli siyâsî parti veya dış yani bilinçli bir müdâhale gibi gerekli sübjektif şartların oluştuğu memleketlerde başarılı olmuşlardır. Marksizm’in teori olarak târihî determinizm düşüncesini kabul etmeye, uygulamada ise bu fikri reddetmeye mecbûr olması sözkonusudur. Engels, düşüncelerin hayatın ekonomik tarafıyla şartlanmış olduğu hakkındaki Marksist teorinin fazlasıyla titiz bir şekilde uygulanması yüzünden “bazen hayret verici saçmalıklar meydan geliyor” diye îtirafta bulunuyor. (Conrad Smith’e gönderdiği 5 Ağustos 1890 târihli mektup) (s. 360-361)

MARKS KENDİ ÖĞRETİSİNİ TANIYABİLECEK Mİ ? Materyalizme yabancı unsurları

, Marksizm’in içine sokma süreci, bilhassa Marksizm’in teoriden uygulamaya dönüştürülmesiyle kaçınılmaz olarak devam ettirilmiştir. Marks (1818-1883), bugün adını kullanan sosyal sistemlerde kendi öğretisini tanımakta güçlük çekecektir. MAR



KSİZM’DE AHLÂK NE ARIYOR? Marksizm’in klasikleri ve onlardan da fazla Marksist siyâsîlerle devlet adamları sahneye çıktıklarında sömürü tâbirini sırf ahlâkî,insânî mânâda kullanırlar. Sömürü sadece başkasının işini gasp etmek, üretim sürecinde ekonomik-teknik bir işlem olmaktan çıkar. Marks’ın kendisinin eserlerinde (meselâ Kapital, Çalışma Günü başlıklı bölüme bakabilirsiniz) sömürünün apaçık bir insânî boyutu vardır. Bu sadece teknik (sırf ekonomik ilişki) olmayıp, iyilikle kötülük arasında bir münâsebettir. Sömürenler kötülük kavramının cisimle

şmiş hâlidirler; kurbanlar (ezilenler) ise iyilik ve adâletin cisimleşmiş hâlidirler. Marks’ın Komünistler Birliği’nden önce, Dürüstler Birliği’ni düşünelim. İşçilerin sömürülmesini örneklerle gösteren Marks, açık açık bunu lânetler; tıpkıAhd-i Kadîm (Tevrat) peygamberlerinin şer(kötülük) ve haksızlığa karşı hücûm ettikleri gibi. Marks’ın sömürüyü lânetlemesi gösteriyor ki, insanlar arasındaki bir münâsebet, (yine) Marksizm’in iddiâ ettiği gibi, sâdece ekonomik bağlardan ibâret değildir, bu münâsebetin ahlâkî yönü de bir realitedir. Komünizmin ahlâk diye bir olgu tanımadığı halde, “sömürü, ahlâk(sız) dışı bir şeydir” demesi, Marks’ın onu lânetlemesi, Marksist öğretinin tezatlarındandır; esasında doğru olmaklaberaber; Marksist düşünce yapısı açısından da tutarlı değildir. Kapital’i zor anladığından şikâyet eden arkadaşı Kugelman’ın hanımına Marks, eserinin önce Çalışma Günü başlıklı sekizinci bölümünü okumasını tavsiye etmiştir. Bu bölüm birçok

ülkede ayrıbasım olarak basılmıştır. Çünkü târihî veya genel olarak objektif değil, ahlâkî bir yaklaşım içeriyor. Sömürünün ahlâkî yönden lânetlenmesini insanlara îzâh etmek; her zaman için sömürüyü târihî zarûretle veya üretimin ekonomik-teknik bir özelliği ile îzah eden (Marksist) felsefî îzahtan daha kolay olmaktadır. Çünkü insanlar için, olaylara ahlâkî açıdan bakmak/anlamak her zaman için daha kolaydır.” (s. 362-365)

“Marks’a göre, târihin nihâî sonucu olan komünizm, herkes için ürün bolluğu, (yâni) tamâmen maddî tatmindir.” (s. 246) “Zâten, ütopyada da toplumun üyesi, yâniütopyanın sâkini, asıl mânâsında insan değildir. Sadece “sosyal hayvan” veya “akılla donatılmış hayvan”dır.(s. 249) Yani sadece maddî ihtiyaçları olan bir yaratık. Marksizm bilhassa bilimsel olan kısmında ütopyadır.” (s. 250) Her Epikürcü pratik materyalisttir. O nedenle, Epikürcülük, materyalist felsefenin ferdî; sosy

alizm ise, içtimâî (toplumsal) sonucudur. İnsana arı ve karınca misâlini göstermek mânâsızdır. Bir arı düşünebilseydi ve içgüdünün hâkimiyeti altında olmasaydı,çalışmaktan kaçınır ve arkadaşlarının biriktirdiği balı yemek isterdi. Bir termit (karıncası), toplumunun yaşamasını temin için, kendini gönüllü olarak fedâ etmezdi. Eğer seçme imkânı olsa, herhalde hayâtını ölümüne tercih ederdi. İnsana gelince; çoğu zaman o, toplumun menfaati için konuşur, propaganda yapar; gerçekteise, kendi şahsî menfaati için uğraşır. Sosyalist sistemlerin birçok güçlükleri bu probleme dayanıyor (mes’ûliyet veya mes’ûliyetsizlik meselesi: tüm bu sistemlerde bilinen bir şeydir). Sosyalist düşünürler, fert psikolojisinin, ünlü ferdiyetçi psikolojinin, haddizâtında insanın ferdiyet ve hürriyete olan fıtrî (doğuştan) meylinin (eğiliminin), (sosyalizmin) sosyal ve kollektif cennet(i) hakkındaki tasavvurların gerçekleştirilmesi yolunda en büyük engeli teşkîl ettiğini herzaman hissetmişlerdir. Bu îtibarla onlar dâimâ, toplum, üretim, dağıtım, halk kitleleri, sınıf gibi şeylerden bahsederler ve insanın, şahsiyet olarak problemlerini görmezden gelirler. Kişinin haklarına karşı onlar ‘halkın hakları’nı; insanhaklarına karşı da ‘sosyal haklar’ ı vurgularlar. (Halbuki) Tam tersine, insan,bağımsız bir fert, seçme imkânına sâhip bir varlık, hem iyiyi hem de kötüyü isteyebilen ahlâkî bir varlık, tek kelimeyle insan olduğu için, sosyalizm insanlıkiçin tutarlı bir sistem değildir.”(Belki koyunlar, inekler için faydalı bir sistem olabilir; verim(ler)i(ni) artırmak için. i.y.) (s. 251-252)

ADAM SMITH VE İNGİLİZ DÜŞÜNCE SİSTEMİ ÜZERİNDEKİ İSLAMÎ ETKİ.

“Bacon’la alâkalı fakat az bilinen önemli bir gerçek daha vardır. O da, İngiliz

felsefe ve biliminin (bu) babasının, Arapların bir öğrencisi olduğudur. İslam düşünürlerinin ve bilhassa İbni Sînâ’nın (ve İbn Rüşd’ün), Bacon üzerinde muazzametkisi vardır. Bacon, İbni Sînâ’yı Aristo’dan sonra en büyük filozof kabul ediyo



r. (Betrand Russell (1872-1970) Batı Felsefesi Tarihi’nde (History of Western Philosophy, s. 452-453) bu konuyu işlerken; en büyük mantık târihi yazarı Karl (Carl) Prantl (1820-1888) da aynı görüşü savunuyor: “Roger Bacon (1214-1294), tabiî ilimler (fen bilimleri) sâhasında onun kabul edilen bütün sonuçları Araplardandevralmıştır.” (Geschhichte der Logik, III, s. 121, Leipzig: 1972; dört ciltlikilk baskı Leipzig 1855-1867; son baskı Hildesheim: Georg Olms 1997) Bacon’un bu şekilde, İslam düşünürlerinin de etkisinde kalması, sadece Bacon’un düşünme ta

rzını değil, fakat bu yolda genel olarak İngiliz düşünce tarzının bir özelliği olan “ikiliğin” kaynağını da belki îzâh edebilir. Bu fenomeni îzâh ederken Russell’ın açıklaması da ilginçtir. Ona göre İngilizlerin, genelleme teorilerine karşıduydukları isteksizlik, iç savaştaki olumsuz tecrübelerinden ileri geliyor: “İçsavaş sırasında kral ile parlamento arasındaki çatışma, İngilizlerde ebedî olarak tâviz ve mûtedîl olma (orta yol) sevgisini ve herhangi bir teoriyi mantıksaldeliller çıkarma noktasına kadar zorlamaktan korkuyu yerleştirmişti ve bu korkuhâlâ onlara hâkimdir.” (Russell, s. 578) (Russell’ın tezi tartışılabilir; bu türiç savaş(lar) başka ülkelerde de olmuştur. Fakat o ülkelerin milletleri böyle bir sonuca ulaşabilmişler midir? İslam bilginlerinin etkisi sadece 13. yüzyılda yaşayan ve İngiliz dualizmini sonraki asırlarda da çok büyük ölçüde etkileyen Roger Bacon’ın üzerinde görülmez; diğer Bacon, Francis Bacon (1561-1626) üzerindeki

İbn Sînâ etkisini de İngiliz kaynakları net olarak belirtmektedirler (bkz. wikipedia Francis Bacon maddesi) ki Francis Bacon’ın da iç savaştan az önce vefat etmesi, sonuç olarak İslam bilginlerinin İngiltere adasındaki entellektüel kültüreetkisini ortaya koyan diğer bir kanıttır. i.y.) “Bu konuda (zamanımızda bile) ancak pek az bir şeyin değiştiğine ve İngiltere’nin kendi (entellektüel) zihniyetine sâdık kaldığına bir kanıt olarak, 20 yüzyıldaki bir başka büyük İngiliz’in,Bernard Shaw’un kişiliği gösterilebilir. Shaw (1856-1950), şâir ve siyâsî düşünür idi ve aynı zamanda sosyalist ve anarşik-ferdiyetçi fikirler savunuyordu. Birisi onu, “tekrarlanamayan tezatlar birliği” olarak vasıflandırmıştı. Bununla herhalde, Shaw’un aynı zamanda hicivci ve kısmen mistik; ama aynı zamanda toplumun sert bir eleştiricisi ve ıslah kabul etmez bir idealist olduğunu belirtmek istemiştir. İngiliz düşünce sisteminin orijinalliğine bir diğer örnek de şudur: Kıta Avrupası’nda herhangi bir ampirist hemen hemen istisnâsız ateist olacaktır. İngil

tere’de ise ampirizmin ideologu olan John Locke (1632-1704) , Tanrı kavramını kendi ahlâk teorisinin merkezî noktası yapmış ve ahlâk prensibinin tesisi için, uhrevî müeyyidenin (âhiretteki cezâlandırmanın) önemini bir rûhânînin gayretiyle savunmuştur. “İnsanın ümîdi eğer yalnız bu hayata bağlanıyorsa, eğer hayat ancakbu dünyada varsa, o zaman mutluluğu burada, hoş olmayan her şeyden kaçmak ve bizi sevindiren her şeyi istemekte aramak, hiç de garip ve anlaşılmaz değildir. Eğer mezarın ötesinde hiçbir şey yoksa, o zaman “yiyip içelim, bizi sevindiren şeylerin tadını çıkaralım, çünkü yarın ölüyüz” görüşü akla uygundur” (Essay on HumanUnderstanding, bölüm 28, madde 10 ve devamı) Bu ünlü ampirist, Allah’ın varlığının ispâtı için kanıtlarını ayrıntılarıyla ortaya koymuştur. (ibid, bölüm X, “Our Knowledge of God’s Existence”) Tanınmış (İngiliz) pozitivist ve materyalist olan Hobbes (1588-1679) ise doğal hukuk kavramının Kitab-ı Mukaddes’le uyum içinde bulunduğunu ispât etmeğe teşebbüs etmiştir.(“Quad lex naturalis est lex divina”, De Cive, bölüm IV) İşte bu(nlar), İngiliz düşünme tarzı için tipiktir. Gerçidaha sonra, Kıta Avrupası düşünürleri ittifakla “Locke’un bakış açısı savunulamaz” dediler, fakat gerçek şu ki, yalnız onun değil, Bacon ve Hobbes’ın da (bir biriyle çatışan düşüncelerden oluşan) felsefeleri, İngiltere’de sırf düşüncenin gelişmesi açısından değil, tüm sosyal gelişme için hareket noktası idi. Doğal ve ahlâkî konular arasında kesin ayrım yapılması meselesi -ki Hıristiyan anlayışının bir özelliğidir- bir çok İngiliz düşünüründe yerini yakınlaşmaya, hatta Shaftesbury’de yerini bir dengeye bırakmıştır. İngiliz düşünür Shaftesbury(1671-1713)’ye göre ahlâklı olmak bencillikle fedâkârlık arasında denge demektir. İngilizlerin “common sense” felsefesi olarak adlandırdıkları aklıselîm (sağduyu, sâkinlikle problemin her iki tarafını da düşünerek yaşam tecrübesinden de faydalanarak doğru karar verebilme) felsefesiyle İngiliz filozof ve (siyasal) iktisatçı John

Stuart Mill (1806-1873)’in fert ve toplum arasında uzlaşma formülü de buraya dâhildir. (İngiliz) “Orta Çizgi” düşünürleri arasında bilhassa mümtâz (seçkin) birsîmâ (da) Adam Smith’tir. Bahsetmekte olduğumuz bu temâyül, Smith’in, içerikleri



görünüşte biri birine zıt, fakat esas îtibâriyle gâyet yakın olan iki kitap yazmış olmasında hemen hemen harfiyyen kendini gösterir. Bu kitapların başlıkları şöyle: The Theory of Moral Sentiments (Ahlâkî Duygular (Düşünce) Teorisi, 1759) ve An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Milletlerin Zenginliğinin Sebepleri, 1776) . Son kitap 18. asrın en etkili kitaplarındandır. Ahlâk biliminin esaslarını ortaya koyan birinci eser, sempati prensibinden hareket eder ve fedâkarlığın yararlarını (da) anlatır. Sosyal ekonomiyi araştıran ikin

cisinin ise ana düşüncesi bencillik prensibidir. Bu iki eser biri birine zıtmışgibi görünür. Ne var ki Adam Smith, Glaskow Üniversitesi’nde ahlâk ilmi, ekonomive siyâset ilimlerini pratik felsefe kürsüsünün bölümleri olarak okutuyordu. Ayrıca Smith, sözü geçen kitaplarda olduğu gibi, diğer eserlerinde de gâyet açık olarak ahlâk ilmi ile milletlerin refâhı arasında bir bağın varlığından bahsetmektedir. The Theory of Moral Sentiments adlı eserinde şunları okuyoruz. “Egoizm nasıl bir gerçeklikse ahlâkî duygular da öyledir. İlâhî planın genel ekonomisindeonlar da hesaba alınmış bulunuyor. İnsan birliktir. O ne ise, ekonomik hayattada başka bir şey olamaz.” Totamianc, Adam Smith’in eserlerindeki tezatlarla ilgili gâyet mantıklı intibâlarını bize aktarıyor. Avrupalıların da Kur’ân ve İslamhakkında, dâimâ böyle intibâları vardır. Smith’in ruhbancılığa, papazlar dînineve Kilise teşkîlâtına karşı nefreti -Hume’unki gibi- kaçınılmaz olarak İslam’

daki benzer görüntülerle ilgili çağrışımlar uyandırmaktadır.Spencer(1820-1903)’in Terbiye’sini (Education, 1861) pekâlâ bir Müslüman yazabilirdi. Ahlâkın esas îtibâriyle fert ile cemiyet arasında âhenk demek olduğu (Principles of Ethics); gelişmenin de, ferdîleşmenin de giderek ilerlemesi, karşılıklı bağımlılığın giderek kuvvetlenmesi sûretiyle gerçekleşmesi gerektiği görüşü-doğru olsun olmasın- yine İngilizlere mahsustur. Katolik Fransa’da spiritüalist ekol ile pozitivist ekol arasında uzlaşmaz zıddıyet devâm ederken, İngiliz ahlâk biliminde, refah prensibiyle vicdan prensibinin denge içinde olması düşüncesi üstünlük kazanıyordu. John Stuart Mill’in ekonomi üzerindeki düşüncelerinde, ferdî ve toplumsal (sosyal) prensipler arasındaki uzlaşmada ısrar etmesinde ve zenginliğe bir bakıma ahlâkî önem vermesinde zekât ve Kur’ân’a özgü bir şey sezilmektedir. Kuvvetli ampirizm (deneycilik) devresinden sonra, 19. asrın ikinci yarı

sında ortaya çıkan ve İngiliz neodualizmi adı altında tanınan akımı da -tabiîki o da sözü geçen İngiliz modeline göre idi- burada anmalıyız. (J. Martin, Francis Herbert Bradley (1846-1924 İngiliz idealist filozof; T. H. Green (1836-1882) İngiliz idealist filozof; vb.) Orta(vasat, mûtedîl) çözümlerin, orta karar sonuçlar değil, yüksek sonuçlar ürettiğine (yine) İngiltere örnek gösterilebilir:bu memleket, “insan hakkında her şeyi bilen Shakespeare’i ve “evrende geçerli temel kânûn”un târifini yapan Newton’u dünyaya hediye etmiştir ” (s. 379-384) (Müslümanlar da Kur’ân’da ümmet-i wasat (orta yolu tutan bir topluluk) olarak tanımlandırılmışlardır. İbn Abbas’ın bir naklinde de (her işte) yumuşaklıkla orta yolu izlemek ve söz ve davranışla bu hâl üzere devam etmek, peygamberliğin yirmibeşte bir parçası olarak belirtilmiştir. (Ebû Dâvud ve Tirmizî’nin hasen rivâyetiyle, Mansûr Ali Nâsıf, Tâc, c, 5, s. 66 (K. Birr ve’l-ahlâk), i.y.)

“Buraya gelmişken, çağdaş İngiliz yazar (siyâsetçi ve bakan)larından sosyalist görüşlü R.H.S. Crossman’ın bir yazısından, İngiliz siyâsî hayatı hakkında uzuncabir pasaj kaydetmekten kendimi alamıyorum. Crossman (1907-1974), İngiliz siyâsîhayatı hakkında her basit iddianın hemen hemen muhakkak yanlış ve yanıltıcı olduğunu belirttikten sonra şöyle devam ediyor: “Kraliçe Viktorya’nın devrinde işveren kendi siyâsetini utilitarist (faydacılık) teorisinin tersine, dînî esaslaradayandırıyordu. Oligarşiden nefret ediyordu: sebebi de, oligarşinin yalnız büyüktoprak sahiplerini savunması değil, aynı zamanda ahlâk prensiplerini de apaçıkihlâl etmesiydi. Yeni sanâyî düzenini (new industrialism), toplumun yararına büyük bir araç gören işveren, işinin geliştirilmesini ilâhî bir görev olarak kabulediyordu. Kapitalist ekonominin böyle teolojik (dînî) bir tarzda sahneye konulması, ona İngiliz hayatında karşı konulamaz bir güç vermişti. Viktorya devrinin en

tellektüel enerjisi, faydacı (utilitarist) ekonominin eleştirisine değil, teolojik spekülasyona muhtaç bulunuyordu. Gladstone (1809-1898) * samîmî olarak hissediyordu ki, siyâset adamı olmak, rûhânî olmak kadar iyi idi. 19. asırda, İngilter



e’nin ahlâken büyük sebat göstermesini ve kendine güvenini anlamak, ancak bu dînî kanaati göz önüne almakla mümkün olur. İncil’e dayanan gayretin bütün gücü, böylece “iyi amellerin (davranışların) teşvîkine” doğru yönelmiş bulunuyordu. Katıyürekli kapitalist ekonomi, Hıristiyan sevgi ve hoşgörülülüğünün tek başına kapitalizmi Tanrı melekûtuna dönüştürülebileceğine inanan, yeni filantropik (philanthropic=hayırsever) felsefeyle yumuşatılmıştı. Köleliğin kaldırılması, misyonerlik faaliyetlerinin canlandırılması, çocuk çalıştırılmasının lânetlenmesi, herkes

e açık genel eğitimin genişletilmesi ile beraber birçok hareket, siyâsî kanaatten değil, Hıristıyan beraberlik şuurundan ileri gelmişti. 19. yüzyılın ıslahatçıhareketlerinden çoğu, bu kaynaktan ilham almıştı; ve milletlerin hayâl ufkunu harekete geçirdikten sonra, siyâset adamlarının programlarına alındılar. (R. H. S.Crossman, The Government and Governed) Sadece İngiliz liberallerinde değil, İngiliz sosyalistlerinde de benzer eğilim görülmektedir: Kıta Avrupa’sında sosyalizmin materyalist veya ateist felsefelerle sıkı ilişkisine karşılık, “İngiltere’deİncil’den alıntılar, kilise minberlerinden olduğu kadar, sendika kürsülerindende duyulmaktadır.” Bu cümleyi bir Fransız gazetesinin hayretini gizleyemeyen muhabirinin yazısında okumuştum. Birçok Avrupa devletlerinden farklı olarak İngiltere’de yoksulların yararına olan zekâta benzer bir vergi de vardı. Biri birine benzeyen zihniyetler uygulamada biri birine benzeyen çözümler üretirler.” (s. 384

-388)Aliya İzzetbegoviç, kitabının sonunda, İslâmî prensiplerin dünyanın problemlerine yeterli çözümler içerdiğini şöyle vurguluyor: “Terbiye (sistemi) ve kanunlar(ı) sayesinde (ile), dünyayı düzenleme çabası olarak İslam ve Allah’a teslîmiyet, çok geniş bir çözüm

(Aliya İzzetbegoviç’in bu tahlîlinden sonra, şu soru elbette akla gelebilir: İngiliz Bacon; İbn Sînâ ve diğer İslam düşünürlerinden etkilenerek, İngiltere içinılımlı, oturaklı ve ağırbaşlı bir (felsefî) düşünce sistemi geliştirdi ve bu sistem ilerleyen asırlarda, önce bütün İngiliz düşünürlerini sonra da İngiliz sosyal, siyâsal ve ekonomik sistemini etkileyerek İngiltere’yi dünyanın bir numaralıgücü yaptı. Daha sonra da İngiliz (milletinin) bünyesinden çıkan ABD, Kanada, Av

ustralya, Yeni Zelanda gibi devletler dünyanın en zengin, özgür, kalkınmış refahtoplumları hâline geldiler. Fakat İslam ülkeleri neden kendi kültür mîraslarından istifâde edemediler ? Bu soruya İslam felsefecileri “felsefe ihmâl edildi deondan” diyeceklerdir. Halbuki sadece felsefe mi ihmâl edildi? Anadolu’da bin yıldır, yetişmiş bir hadis bilgini veya orijinal görüşler ortaya koymuş bir tefsirbilgini çıktı mı? Bin yıldır, en iddialı olunan ve uygulama sâhası olan fıkıhda(İslam hukuku) bile, İbrahim Halebî, Birgivî ve Ahmet Cevdet Paşa gibi birkaç isim dışında kaç orijinal kaç isim çıkmıştır? İslam dünyası her sâhada düşünceyi ihmâl etmiş ve bunun sonuçlarını çok acı biçimde çekmiştir. Ve hâlâ da çekmeye devâm etmektedir. i.y.)Aliya İzzetbegoviç(1987). Doğu ile Batı Arasında İslâm. İstanbul: Nehir Yayınları (Boşnakça’dan çeviren Salih Şaban)

İngilizcesi: Islam Between East and West. American Trust Publications (1985) (231 pages)

Discuss and produce more questions

1) Ütopya ülkesinde, öbür şehirlerde de fazla yumurta üretimi yapılırsa ne olacak?2) Ütopya ülkesinde âilelerin fazla büyümemesine dikkat edilecek; peki bir salgı

n hastalık sonucu koloninin dörtte üçü ölürse ne olacak?



* Gladstone, 1832’de İngiliz parlamentosuna girmesinden îtibâren bütün 19. yüzyıl boyunca, altmış yıldan fazla İngiliz siyâsetinde etkili olmuş, değişik zamanlarda başbakanlık yapmış; onun döneminde Mısır, Sûdan ve İrlanda’da, İngiliz askerleri çeşitli zulümlere imzâ atmışlardır.

islam ekonomisi: aliya izzetbegovic'in gorusleri

Documents