This article was downloaded by: [Universiteit Leiden / LUMC]On: 18 February 2015, At: 01:27Publisher: RoutledgeInforma Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH,UK

Bijdragen: International Journalfor Philosophy and TheologyPublication details, including instructions for authorsand subscription information:http://www.tandfonline.com/loi/rjpt19

Tussen Woord En DaadCyril Lansinkaa Cyril Lansink (1963) bereidt in het kader van eenOIO-onderzoek een proefschrift voor over De morelebetekenis van ironie bij Kierkegaard en Rorty aan deFaculteit Wijsbegeerte van de KU Nijmegen.Published online: 25 Jul 2013.

To cite this article: Cyril Lansink (1996) Tussen Woord En Daad, Bijdragen:International Journal for Philosophy and Theology, 57:2, 189-210, DOI:10.1080/00062278.1996.10739642

To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/00062278.1996.10739642

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all theinformation (the Content) contained in the publications on our platform.However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make norepresentations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness,or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and viewsexpressed in this publication are the opinions and views of the authors, andare not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of theContent should not be relied upon and should be independently verified withprimary sources of information. Taylor and Francis shall not be liable for anylosses, actions, claims, proceedings, demands, costs, expenses, damages,and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising directly orindirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of theContent.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan,

sub-licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone isexpressly forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found athttp://www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie 57 (1996) 189-210

TUSSEN WOORD EN DAAD

OVER HET MENSELIJK PATHOS VOLGENS KIERKEGAARD

CYRIL LANSINK

Inleiding

De mens is een bewogen wezen. De filosofie heeft zich van oudsher bezig gehouden met de vraag naar bet motief, bet doel en de aard van deze bewo-genheid, dit pathos. Wat beweegt de mens? Bij deze vraag gaat bet om bet Ieven als geheel, om "datgene, waardoor bet Ieven in zijn geheel is."1 Te bepalen wat ons drijft in concrete eindige situa-ties en contexten (bijvoorbeeld die van de academische filosofie) geeft nog geen antwoord op de vraag wat ons iiberhaupt, als mens, motiveert en in be-weging houdt. Of is de mens niets anders dan de som van concrete feitelijke verlangens en gerichtheden in eindige contexten? Filosofen hebben door-gaans een ontkennend antwoord op deze vraag gegeven. De mens is meer dan de som der delen. De filosofische interesse betreft dit 'meer'. Ook bet denken van Kierkegaard wordt beheerst door deze vraag. We moeten hierbij steeds voor ogen houden dat hij deze vraag subjectief wil verstaan, dat wil zeggen als een vraag die de existerende mens aan zichzelf stelt of zou moeten stellen. De vraag 'Wat beweegt de mens?' is niet zonder meer de ob-jectieve gestalte van de vraag 'Wat beweegt mij?', die de vraag van ieder mens is. Kierkegaards denken beweegt zich in de spanning van deze twee vragen. Terwijl hij enerzijds als een 'gewone' filosoof over de mens en zijn bewogenheid denkt, wil hij anderzijds Iaten zien dat een nadenken over de mens in zekere zin altijd de mens die naar zijn eigen Ieven vraagt, moet mis-kennen. Een objectief-cognitieve toegang tot de morele en religieuze interes-se van de mens is geen neutrale methode tot verstaan van deze interesses, maar leidt noodzakelijkerwijs tot een vertekening of erger nog tot een loo-chening ervan. Dit inzicht en de poging om in bet denken daarvan rekenschap

1 Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift I, 85. Dit centrale werk van Kierkegaards oeuvre be-staat uit twee banden, in het vervolg afgekort met UN l en UN 2. (Gesammelte Werke, Hrsgb. E. Hirsch, MUnchen 1989).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

190 Tussen woord en daad

af te leggen, maakt de originaliteit van Kierkegaards filosofie uit en bepaalt haar belang voor de hedendaagse kritieken op extern-objectieve pogingen om

2 bet morele Ieven te verstaan en te gronden. Om bet menselijke pathos volgens Kierkegaard te begrijpen, zal ik in dit arti-kel een 'objectieve' (academische) weg bewandelen. Voor ogen moet echter gehouden worden dat zo'n weg altijd in bet teken moet blijven staan van een 'ik' dat naar zijn eigen, altijd persoonlijke weg vraagt. De vraag, die Kierke-gaard bezighield, was niet: hoe kan ik mijn medefilosofen overtuigen van mijn inzichten over de mens (wellicht een vraag, die in de academische filo-sofie een onevenredig grote aantrekkingskracht heeft), maar hoe kan ik er-voor zorgen dat een mens zich verdiept in zichzelf, zijn eigen werkelijkheid en waarheid. In de paragrafen I en 2 zal ik een uitleg geven van bet menselijke ( ethische) pathos volgens Kierkegaard. In paragraaf 3 zal ik Kierkegaards verzet tegen een 'objectieve' benadering van de mens concretiseren door zijn aandacht voor bet concrete levende individu te contrasteren met een wereldhistorisch (hegeliaans) perspectief op bet individu. In paragraaf 4 wordt aan de hand van een begrip van bet esthetische pathos duidelijk dat de mens zijn eigenlij-ke bewogenheid ook kan ontvluchten, dat deze bewogenheid geen vanzelf-sprekend ( objectief) gegeven is, maar een opgave, die ook geweigerd kan worden. In de lange laatste paragraaf ga ik nader in op bet filosofische pathos van Kierkegaard. Dan zal Kierkegaards overtuiging dat filosofie niet op de eerste plaats een overdracht van (objectieve) kennis moet zijn, een soort su-perwetenschap dus, maar een wijze van denken, die de mens wil openen voor zichzelf, voor de vraag 'En wie ben ik? Wat beweegt mij?', uitgelegd wor-den. Ik zal me vooral beroepen op bet geschrift "Abschliessende Unwissen-schaftliche Nachschrift", waarvan de auteur, bet pseudoniem Johannes Cli-macus zegt dat hij bet eigenlijk aileen voor zichzelf geschreven heeft (UN 2, 331) en dat wie zich erop beroept bet niet begrepen heeft (UN 2, 332).

Paragraaf 1: De existentiele of ethische werkelijkheid

Om de vraag naar bet menselijke pathos volgens Kierkegaard te kunnen be-antwoorden moeten we onmiddellijk terugverwijzen naar de antropologische vraag 'Wat/Hoe is het zelf/de mens?' In zekere zin, zoals we zullen zien, wordt de mens door 'zichzelf' bewogen. Het doel van zijn Ieven is 'zichzelf' 2 Een mooi voorbeeld van zo'n kritiek: A. Burms en H. De Dijn, De Rationaliteit en hoar grenzen (Leuven 1986).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 191

te worden. De mens is nooit zonder meer die hij is. Hij is altijd een positief (geworden) wezen, een mens met een bepaalde identiteit, maar oak altijd getekend door een negativiteit, door een worden, een 'tekort' aan zijn dat zolang hij leeft blijft bestaan. Essentieel voor het Ieven als menselijk Ieven is dat "deze wand van de negativiteit" (UN I, 77) open blijft. Het Ieven en de betekenis ervan vereenzelvigen met een bepaalde positieve gestalte ervan is het miskennen. Trachten de wand te bepleisteren door zijn streven geheel en al in dienst te stellen van 'iemand', door het verlangen een mens met een welbepaalde identiteit te worden ( een goed filosoof bijvoorbeeld) is een zelfloochening. Het gaat er in het Ieven niet zonder meer om een welbepaald iemand te wor-den, maar om zichzelf te worden en die twee strevingen vallen niet samen. Het concrete worden van de mens, zijn welbepaalde streven, moet steeds verstaan worden in het Iicht van zijn 'eeuwige' worden, het worden dat hij is. De menselijke existentie is niet een uiteindelijk vaststelbare identiteit, maar blijft altijd open, een uitstaan naar. De mens is met andere woorden een streven dat nooit definitief vervuld kan worden. Het zijn van de mens moet volgens Kierkegaard niet essentialistisch verstaan worden, maar existentieel, dat wil zeggen als een onophefbare ver-houding; de mens is de verhouding tot zijn niet-zijn. Hij wordt 'gedefinieerd' door een afwezigheid.3 Het streven wordt niet anders 'vervuld' dan door op een juiste4 manier te streven. Het is oneindig, dat wil zeggen het put zich niet uit in een uitwendige werkelijkheid, een eindig resultaat, het is niet een eindig streven dat gericht is op iets in de werkelijkheid dat gerelateerd kan worden aan iets anders. Het is gericht op wat steeds nastrevenswaardig blijft, 'iets' absoluuts. Dit absolute is de mens zelf. De mens streeft naar zichzelf. Hij is zijn eigen onrealiseerbare absolute doel. Maar dit streven blijft anderzijds altijd gebonden aan de ein-digheid van de existentie. De mens kan niet oneindig worden. Hij blijft altijd in de tegenspraak staan tussen de eindigheid en de oneindigheid. De mens is een tussenwezen. Deze zijnswijze van de mens noemt Climacus de existentiele of ethische werkelijkheid van de mens. In het onderstaande wordt deze werkelijkheid

3 Dit doet denken aan de platoonse eros. In een allusie hierop definieert Climacus de menselijke existentie als: "[J]enes Kind, das vom Unendlichen und Endlichen, vom Ewigen und Zeitlichen etzeugt und daher bestllndig strebend ist." (UN I, 85). 4 Dit is een ethische term: het is de taak van de mens te beantwoorden aan wie hij is. Deze eis van ade-quaatheid blijft mijns inziens de ethiek bepalen ook al wordt de klassieke wezensopvatting van de mens los-gelaten. In feite gaat het nu om de vraag hoe de mens op de juiste wijze eindig, tijdelijk kan zijn.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

192 Tussen woord en daad

nader uitgelegd. Zolang de mens is, wordt hij. Existeren betekent altijd in wording zijn. De mens is een wezen dat wezenlijk niet af is. Hij staat uit naar een toekomst, naar een nog-niet dat niet vaststelbaar of overzienbaar is. De mens is niet ai-leen wat hij feitelijk is, maar evenzeer wat hij nog kan worden, een nog niet gerealiseerde mogelijkheid. Deze dubbelheid van feitelijke werkelijkheid en mogelijkheid op de juiste wijze bijeen te houden is de ethische opgave van de mens. De toekomst verschijnt aan de mens in de modus van een alternatief, een of-of: de mogelijkheid is een echte mogelijkheid, dat wil zeggen: ze leidt niet noodzakelijk tot werkelijkheid, maar moet gewild, in vrijheid gekozen, of misschien beter: beaamd worden. Maar dat de mens vrij is, betekent niet aileen dat hij een mogelijkheid kan en moet realiseren, maar ook dat hij altijd vrij blijft ten opzichte van de actuali-teit (de gerealiseerde mogelijkheid) die hij nu is. De vrijheid van de mens toont zich in zijn vermogen om positiefte worden (vrij zijn tot), maar ook en fundamenteler als een openhouden van zichzelf voor een toekomst, die altijd toekomst blijft. Vrij zijn wil zeggen: altijd ook zijn toekomst zijn. Hoe ver-gankelijk het Ieven ook is, hoezeer alles aangeraakt is door de tijdelijkheid, wat blijft is de toekomst, de mogelijkheid van Ieven. Voor een existerend, dat wil zeggen eindig wezen vervult zijn toekomstigheid de rol van de eeuwig-heid. Zolang het is, kan van het Ieven niets definitiefs gezegd worden. Zolang een mens toekomst heeft en dat is zo zolang hij leeft, is hij niet die hij is, valt hij niet samen met zijn facticiteit, met diegene die hij geworden is. Dat impliceert dat het verleden van een mens nooit een feit zonder meer is, maar altijd nog toekomst heeft. Existeren betekent dat het verleden een mo-gelijkheid blijft; niet een (bruut) gegeven, maar een opgave. Het Ieven vol-trekken is ook het steeds weer vlottrekken van het verleden, verhinderen dat het stolt tot een onwrikbare gestalte. Existeren wil zeggen dat dat wat ge-schied is (de 'noodzakelijkheid' in de mens) altijd nog en steeds weer ge-schiedenis moet en kan worden. Of anders: de mens is de toekomst van zijn geschiedenis. De existentiele werkelijkheid is dus geen feitelijke aanwezigheid in de we-reid, maar een (zelf)verhouding. De werkelijkheid van de mens is in een dub-bele zin interesse. Ze is een tussen-zijn, een zijn tussen noodzakelijk-heid/feitelijkheid en mogelijkheid, eindigheid en oneindigheid, tussen tijde-lijkheid en eeuwigheid en de gei"nteresseerdheid in die verhouding. De mens als interesse in zichzelf brengt de tegenspraken van zijn bestaan met elkaar in contact zonder ze evenwel op te heffen en realiseert zo zichzelf. Zonder deze

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 193

interesse existeert de mens niet, is hij niet op de wijze van een mens, maar 'is' hij aileen maar. Het menselijke 'zelf is het tegendeel van een onmiddel-lijk aanwezig voorhanden gegeven.5 Het is veeleer een voortdurend bijeen-houden en uit elkaar houden van de tegenstellingen waaruit de mens 'bestaat'. Werkelijkheid in existentiele of ethische zin bij Kierkegaard betreft niet (primair) een inhoud van Ieven (bijvoorbeeld een geheel van normen en waarden, een positieve zedelijkheid), maar een wijze van zijn: de interesse (het hoe) van de mens in zichzelf als inter-esse.

Samenvattend: het individu is zelfwording. Zijn morele interesse betreft pri-mair deze zelfwording. De werkelijkheid van de mens moet niet essentialis-tisch gedacht worden, als een eeuwige kern met contingente attributen, maar existentieel, als een in beweging zijnde zelfverhouding. Werkelijkheid is verwerkelijking. De werkelijkheid van de mens is niet een gegeven, maar de (nooit-eindigende) opgave om de tegenspraak, die hij is, op adequate wijze recht te doen.

Paragraaf 2: Het ethische pathos. Innerlijk handelen

Na deze nogal abstracte weergave van de ethische werkelijkheid zal ik nu concreter ingaan op de wijze waarop de mens zich volgens Kierke-gaard/Johannes Climacus ethisch realiseert. Centraal in het ethische Ieven staat het actualiseren van mogelijkheden. Mo-reel gehandeld hebben betekent bij Kierkegaard dat het individu zich met een mogelijkheid identificeert, zich deze eigen maakt, waama elk verder overwe-gen ten aanzien van deze toegeeigende mogelijkheid als een aanvechting be-schouwd moet worden (UN 2, 44 ). Handel en is het opheffen van een moge-lijkheidsverhouding tot de werkelijkheid. Deze overgang is geen zaak van het denken. Ook de gedachte handeling, waarin de morele interesse van de mens in zichzelf zich toont en die in inhoud niets van de daadwerkelijke handeling hoeft te verschillen, blijft kwalitatief van deze handeling onderscheiden. Er is nog steeds een weg terug, wanneer je je ophoudt in het domein van de reflec-tie (UN 2, 44). In een eminente zin ontdekt de mens, die op het punt staat te handelen, dat hij een verhouding is tot een toekomst, die ook altijd anders kan zijn. In het han-delen engageert de mens zich met een weg, die nu de zijne is, in het besef dat er ook een andere weg was. De mens leidt maar een van de Ievens die hij had 5 Vgl. J. Taels, Soren Kierkegaard a/sjilosoofp.l02 (Leuven 1991).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

194 Tussen woord en daad

kunnen leiden, en dit niet aileen omdat toeval en lot hem sturen, maar ook omdat hij zich geconfronteerd ziet met elkaar uitsluitende mogelijkheden (van Ieven), die een beroep doen op zijn wil, zijn besluitvaardigheid. Hande-len is daarom zo belangrijk en zo moeilijk, omdat het in het kader staat van de onherroepelijkheid van het Ieven. Een herroeping van een beslissing is geen terugkeer naar het oude Ieven, maar maakt een ander Ieven mogelijk. Een mens kan niet tweemaal dezelfde weg gaan.6

Door de vastbeslotenheid waarmee een mens zich bindt aan bepaalde moge-lijkheden (die zo hun mogelijkheidskarakter verliezen) krijgt het Ieven een-heid en continulteit. Zonder de wil en het vermogen tot echte keuzes en be-slissingen zou het Ieven nooit meer worden dan een verstrooide veelheid van voorbijgaande prikkels en/of verbeelde dromen. De morele identiteit van een persoon is een produkt van de wil, of beter: van een actieve beaming van za-ken, personen enz., die zich al dan niet gewild hebben aangediend, van een verleden dat hij grotendeels niet zelf heeft bepaald. De continulteit van het Ieven wordt gewaarborgd door de herhaling van een besluit, een beaming te willen. (Getrouwd zijn bijvoorbeeld wil zeggen een eens gegeven ja-woord, toen op die feestelijke dag, steeds weer hemieuwen.) De beweging van het Ieven vindt zo in het besluit en de herhaling zijn maat(stat) (UN 2, 13). De morele identiteit van een persoon verwijst niet naar een wezenskem, die al dan niet ontdekt moet worden om te zeggen wie die persoon echt is. De identiteit wordt niet geconstitueerd door een herinnering aan een essentie, maar door de gewilde herhaling van een (gerealiseerde) mogelijkheid. Ze is het resultaat van een (herhaalde) identificatie met een mogelijkheid onder andere. De 'noodzaak' van een bepaalde (contingente) mogelijkheid willen, maakt een mens tot een 'zelf, tot meer dan een speelbal van innerlijke nei-gingen en uitwendige omstandigheden, een 'zelf met een geschiedenis, die een toekomst mag worden.

Het morele engagement bewijst zichzelf niet door een uitwendig resultaat. Of anders: of een individu ethisch gehandeld heeft, wordt niet bepaald door de ( voor ieder zichtbare) gevolgen. De actualisering van de mogelijkheid is niet primair een veruitwendiging, maar de vastbeslotenheid waarmee het individu zich ermee engageert. 7 Als de Leviet, zijn onverschilligheid berouwend, op 6 De beslissing te trouwen kan ongedaan gemaakt worden in een praktische zin, maar dat wil natuurlijk niet zeggen datje dan weer op het punt bent teruggekeerd van v66r die beslissing. Wordt dit wei zo ervaren dan is dit veeleer een teken datje nooit getrouwd bent geweest. Oat scheiden zo'n pijn doet, geeft wellicht iets aan van het onherroepelijke van het herroepelijke. 7 Wat niet wil zeggen dat zo'n engagement niet zichtbaar zal zijn in de uitwendige werkelijkheid. Opnieuw

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 195

zijn schreden terugkeert om de door hem achtergelaten gewonde man alsnog te helpen, en hij merkt dat de Barmhartige Samaritaan hem voor is geweest, dan heeft hij toch gehandeld in ethische zin (UN 2, 43). Het ethische gehalte van een daad ligt niet in de consequenties, maar in de intentie. De ernst, de wil waarmee een mens zich inlaat met een reele mogelijkheid is moreel be-slissend. Een gevolg van deze opvatting is, dat eigenlijk aileen bet individu zelf kan weten of hij echt ethisch gehandeld heeft of niet. En dit aileen door in zijn eigen innerlijk te 'kijken' en niet door te wijzen op de gevolgen van dit enragement of de uiterlijke tekenen dat hij besloten heeft tot dit engage-ment. Ethisch handelen is daarom in zekere zin resultaatsonafhankelijk. Dit bete-kent ook dat de mens in zijn ethische pathos zich ( als bet goed is) niet be-kommert om de relatieve plaats en betekenis in de (wereld-)historische wer-kelijkheid die zijn handelen krijgt. De relatie tussen de hartstocht waarmee iemand zich engageert met zijn mogelijkheden en deze plaats en betekenis is volgens Climacus mede afhankelijk van allerlei toevallige uitwendige om-standigheden, die niet in de macht van de mens zelf liggen en daarom ethisch niet relevant (UN 1, 124/125). Natuurlijk kan een ethisch handelen leiden tot een effect in de wereld, - een innerlijke hartstocht kan zich veruitwendigen in een blijvende betekenis, die ook voor anderen van belang is - maar geconcen-treerd zijn op dit effect is niet ethisch. Het streven om een plaats te krijgen in de geschiedenis, of eenvoudiger: bet ( directe) verlangen naar erkenning is volgens Climacus een aanvechting voor het ethische individu, voert bet weg van zijn innerlijke wil. De erkenning mag niet het motief, hooguit het effect van het handelen zijn. Het ethisch handelen moet soeverein zijn, dat wil zeg-gen onafhankelijk van de eventuele reacties van en de mogelijke betekenis voor anderen, van het 'wellicht'9 historisch van belang zijn.

Paragraaf3: Het ethische en bet wereldhistorische individu

De scheiding tussen ethisch handelen en dat wat er ( eventueel) van overblijft in de geschiedenis maakt Kierkegaard bij monde van zijn pseudoniem Rech-

het voorbeeld van het trouwen. Oftwee mensen getrouwd zijn, is in zekere zin aan de buitenkant niet te zien. Maar dit betekent natuurlijk niet dat getrouwd zijn touter en aileen een zaak van het innerlijk is. Een inner-lijkheid zonder uiterlijkheid is er aileen in de verhouding tot God. (Vergelijk UN 2, 91). 8

"Dass die Entscheidung im Ausseren hOher stehen sollte als die im lnneren, ist nur schwacher und feiger und Iistiger Menschen verachtlicher Rede vom HOChsten." (UN 2, 45). 9 Vgl. "das Welthistorische kommt, ethisch gesehen, durch ein Vielleicht hinein." (UN l, 138).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

196 Tussen woord en daad

ter Vilhelm al in zijn werk Entweder - Oder. 10 Het gaat de rechter om de keuze voor de innerlijke vrijheid. Hij wijst erop dat ieder mens "een twee-voudige bestaanswijze (Existenz)" (E-0 2, 186) heeft. Naast de innerlijke werkelijkheid (het uitstaan naar elkaar uitsluitende, niet te bemiddelen mo-gelijkheden) heeft de mens ook altijd een uitwendige werkelijkheid. Hij maakt deel uit van een historische orde, die zoals Hegel heeft Iaten zien in zijn noodzakelijkheid blootgelegd kan worden. De mens existeert (en dat is primair11 een innerlijke aangelegenheid), maar hij is ook een van buitenaf bepaalbaar en met betekenis bekleedbaar (wereld)historisch individu. De rechter loochent dus geenszins dat een objectief-filosofisch perspectief als dat van Hegel mogelijk is. In zo'n perspectief wordt het individu bezien in en vanuit diens veruitwendigingen en wordt getracht deze veruitwendigingen te begrijpen in het Iicht van een (dialectisch) noodzakelijk wordingsproces. Het (vrije) individu wordt begrepen als drager en gedragene van de geschiedenis (van de geest, die zichzelfverwerkelijkt). "De geschiedenis is ( ... ) meer dan het produkt van de vrije handelingen van vrije individuen" (E-0 2, 185). Het is de genialiteit van Hegel dat hij van dit 'meer' de noodzakelijkheid heeft kunnen denken. Het ethische individu ech-ter, geconfronteerd met een "onvoorwaardelijk of-of (unbedingtes Entweder-Oder)", in zijn eenzame vrijheid om te kiezen, heeft niet direct een bood-schap aan deze noodzakelijkheid. Maar omgekeerd wordt dit individu onder-gesneeuwd in het systeemdenken van Hegel. Er is een niet te dichten kloof tussen het wereldhistorische en het ethische individu. Er is geen bemiddeling tussen een perspectief dat de mens begrijpt in het kader van een wereldhisto-rische totaliteit en een perspectief van de mens zelf in zijn existentiele open-heid.12 Ze zijn onverenigbaar. Het denken van Hegel voor zover hij sys-teemfilosoof wil zijn, is de grootse poging om de mens tot begrip te brengen in en vanuit een 'objectieve' geschiedenis (van de geest). Deze benadering van buiten af doet echter geen recht aan de existentiele bestaanswijze van de mens. Als oneindig streven, als de voortdurende verhouding tot dat wat hij

10 Afgekort met E-0 (Gesammelte Werke, Hrsgb. E. Hirsch, Koln 1987). 11 Primair, dat wil zeggen niet uitsluitend. Kierkegaard loochent natuurlijk niet dat de mens zich veruit-wendigt in de wereld. Oat zou absurd zijn. Waar het hem om gaat is te wijzen op een werkelijkheid en een tijd, die niet passen binnen het alomvattende objectieve kader van de historische werkelijkheid. De r:eschiedenis van een mens is niet de geschiedenis, die (achteraf) over hem verteld kan worden. 2 De tegenstelling tussen Kierkegaard en Hegel is mijns inziens enigzins analoog aan die tussen Levinas en

Hegel. In De totaliteit en het oneindige 'thematiseert' Levinas datgene dat niet binnen het totaliteitsdenken van Hegel valt: de morele ontmoeting met de Ander. Evenals Kierkegaard wil Levinas Iaten zien dat de ethische werkelijkheid (a! geven beiden een andere betekenis aan deze werkelijkheid) geen plaats heeft in de tot begrip gebrachte geschiedenis.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 197

(feitelijk) niet is, is de mens in zijn bewogenheid niet te begrijpen vanuit de noodzakelijke denkstructuur, waarin de werkelijkheid zichzelf openbaart. Het gaat Kierkegaard om het vergetene binnen de objectieve systematische visie op de mens, namelijk wat het betekent "dat jij en ik en hij, dat wij ieder voor zich mensen zijn" (UN 1, 113). Tegenover het objectieve perspectief op de mens plaatst hij het subjectieve perspectief van de mens. 13 In het objectieve, wereldhistorische perspectief wordt veronachtzaamd dat wat de concrete mens beweegt en in beweging houdt niet gelijk is aan wat de mensheid als geheel heeft bewogen. De ethisch-existentiele betekenis van het Ieven is ver-geten door de nadruk, die in de dialektisch-wetenschappelijke benadering gelegd wordt op de plaats en betekenis, die de mens heeft in het geheel van d h. d . 14 e gesc 1e ems. Deze mens heeft geen mogelijkheid meer om zijn plaats en betekenis in de geschiedenis in het Iicht te zien van een open toekomst; deze mens is af, dat wil zeggen bestaat aileen nog als (hermeneutisch te interpreteren) betekenis voor anderen; hij kan zich niet meer als vrije tegenwoordigheid aan zichzelf als altijd nog mogelijke betekenis verhouden; hij is aileen nog maar verleden, louter 'noodzaak', hoogstens nog een mogelijkheid voor de vrijheid van an-deren. Het gaat hier om het verschil tussen het beschouwen van de mens alsof hij al dood is (UN 1, 136) en de zelfbeschouwing van de mens, die zolang hij leeft, nog niet af is, een mogelijkheid, toekomst die het verleden open-houdt.15 Het is het verschil tussen een denken dat het primaat van de tijd in het verleden legt16 -de toekomst begrijpt vanuit het verleden- en een denken met het primaat in de toekomst. Eerder dan dat de levende mens zichzelf kan en moet verstaan in zijn ethische opdracht door naar de doden te 'kijken',

13 Zie ook M. Weston, Kierkegaard and modem continental philosophy p.31 (New York 1994), waar de auteur stelt dat we Kierkegaards denkperspectief moeten begrijpen vanuit het contrast tussen de "objective conception of life where it is seen as if it were already in the past and so complete and surveyable at least in principle, and the subjective, that way one's life is seen from within it, from the point of view of the one who has to live it." 14 Terwijl deze ethische betekenis in principe voor ieder mens gelijk is, of datgene is waardoor aile mensen gelijk zijn, is de wereldhistorische betekenis een onderscheidend criterium. Niet ieder vermag een Napoleon te zijn, een voertuig van de objectieve geest. Ethisch gezien had een soldaat van Napoleon echter eenzelfde opgave te vervullen als zijn baas. Restloos verdwenen in de objectieve geschiedenis is zijn existentiele Ieven niet minder belangrijk geweest dan van zijn illustere, nog steeds genoemde generaal. 15 Vgl. Weston p.31: "Life as 'becoming' involves, as 'constantly striving', the non-ending taking over of one's past into an open future." 16 Vergelijk S. IJsseling in Apollo, Dionysos, Afrodite, en de anderen p.l46 (Boom 1994): "Hegels filosofie is een filosofie van de herinnering." Kierkegaards filosofie daarentegen is een filosofie van de herhaling. De herhaling is Kierkegaards term waarmee hij tracht een niet-metafYsische (dat wil zeggen een niet teleolo-gische of dialektisch noodzakelijke) geschiedenis te denken. Zie hiervoor ook J. Caputo, Radical Hermeneutics, Hoofdstuk I (Indiana Univ. Press 1987).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

198 Tussen woord en daad

moet hij (als hij nog tijd over heeft!) trachten het Ieven van de doden te ver-staan vanuit zijn eigen zelfverstaan. 17 Zolang de mens leeft, is hij in bewe-ging en hij kan zichzelf derhalve niet begrijpen alsof hij al klaar zou zijn, een afgesloten geheel. De mens is nooit klaar met bet Ieven voordat het klaar is met hem, en wie dat wei is, heeft zichzelf als ethisch wezen al gedood.18 Zijn terugkijken op zichzelf, op zijn eigen geschiedenis, gebeurt met bet oog op een concrete nooit (geheel) overzienbare toekomst. Terwijl in een hegeliaans perspectief een wordingsproces begrepen wordt als een noodzake1ijke ont-wikkeling, verstaat de existerende mens zichzelf, zijn 'noodzakelijkheid ', dat wat hij geworden is, in het kader van zijn vrije worden, en dus als principieel onafgesloten. Hoe zou de hegeliaan zichzelf als levende, in-beweging-zijnde mens ooit kunnen verstaan, als hij de werkelijkheid aileen 'achteraf' verstaat, als voorbij en afgesloten? Kierkegaard (en zijn pseudoniemen) wil(len) Hegel niet bestrijden op diens terrein. Het gaat er hem niet om bet systeemdenken van Hegel op fouten of lacunes te betrappen. Zijn denken heeft een radicaal ander uitgangspunt. Het centreert zich niet rond de vraag: hoe is 'bet' (tot nu toe) gegaan?, maar rond de vraag: wat moet ik doen (E/0 2, 181)? Wat hij Hegel verwijt is niet dat deze niet denken kan - wie zou dat durven loochenen? -, maar dat hij de mens niet denkt, of beter: dat hij niet denkt vanuit de mens, die zelf vraagt naar zijn eigen toekomst, in termen van een onoverdraagbare morele opgave. In zijn onaflatende ijver om met zijn denken de gehele werkelijkheid te bedekken, miskent Hegel deze mens, deze concrete, armzalige mens, die de vraag stelt naar zijn eigen Ieven, naar zijn eigen bewogenheid. Wat moet ik doen?, hoe moet ik Ieven?, waartoe en waarom treed ik de toekomst tegemoet? Het zijn deze existentiele vragen waar volgens Kierkegaard Hegel geen recht aan doet, maar die wei essentieel zijn om de mens in zijn concrete existeren te verstaan. Voor de existerende mens staat bet Ieven niet in bet teken van een noodza-kelijke ontwikkeling, maar dat van een vrij en ongewis worden. De toekomst ligt niet vast, maar komt de mens tegemoet als een mogelijkheid, die hij zich in vrijheid kan en moet toeeigenen. De opheffing van de mogelijkheid in werkelijkheid is geen zaak van bet denken aileen, maar vereist besluitvaar-

17 "[W]ider aile gesunde Vemunft ist es, wenn man, anstatt an seinem eigenen Leben zu Iemen, wie man die

Verstorbenen nochmals Ieben lllsst, hingeht und von Verstorbenen, die man auffasst, als hatten sie nie gelebt, Iemen will, wie man - ja, es ist unglaublich, wie auf den Kopf gestellt die Sache ist, - Ieben soli - wenn man schon gestorben ware." (UN I, 148). 18

"Mit dem Leben fertig werden, ehe das Leben mit einem fertig wird, das heisst ja, gerade nicht mit der Aufgabe (de ethische opgave die het Ieven is) fertig werden." (UN I, 155).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 199

digheid, een handelen dat ook achterwege had kunnen blijven. Leven bete-kent met alternatieven geconfronteerd worden, die niet door het denken tot een hogere eenheid gebracht kunnen worden. Wellicht kunnen we zeggen dat juist omdat en voor zover Hegel zoveel ophef van de noodzakelijke dialectiek van het denken maakt, hij de (ethische) werkelijkheid van de mens over het hoofd ziet.

Samenvattend: Het systeemdenken van Hegel is volgens Kierkegaard ab-stract. Het geschiedt vanuit het standpunt van de eeuwigheid (sub specie ae-terni). En het is inderdaad waar dat vanuit dit standpunt elk alternatief, elk of/of dat de mens terugwerpt op zichzelf, opgelost is (UN 2, 5). Maar dit standpunt kan de levende mens niet innemen. Hij is in wording, een tijdelijk wezen, dat de nood kent van keuzes en beslissingen, die een onzekere weg markeren. Kierkegaards denken wil recht doen aan het standpunt van deze mens, iemand die geen overzicht19 heeft over zijn Ieven, die niet zijn vrijheid in een (gerust-stellende) retrospectieve20 noodzaak kan beschouwen. Het standpunt sub specie aeterni is eigenlijk aileen aan God voorbehouden. Het komische van Hegel is dat hij, ontegenzeggelijk ook een existerende mens, zich in zijn denken op dit goddelijk stand punt plaatste. Zo kon hij alles (de hele wereldgeschiedenis!) verstaan, behalve zichzelf.

Paragraaf 4: Het esthetische pathos. Leven in de mogelijkheid

De mens kan zijn ethische pathos, zijn bewogenheid door een innerlijke on-eindigheid, loochenen of miskennen. Dit pathos is geen gegeven. Hoewel ge-zegd kan worden dat de mens deze bewogenheid is, kan hij er ook aan voor-bijgaan. Dit voorbijgaan-aan noemt Kierkegaard in zijn algemeenheid ver-twijfeling. Vertwijfeld is hij die in welke vorm dan ook de (ethische) interes-se in zichzelf niet waarmaakt; die de contradictie van zijn bestaan, eindig en oneindig te zijn, niet of op een verkeerde wijze in zijn existeren uitdrukt. Deze desinteresse in zichzelf is kenmerkend voor de objectieve denker, die in zijn denken abstraheert van het concreet existerende wezen dat hij is. Ze ka-

19 Hegels denken is een filosofie van het overzicht: de denker is als een vogel (een uil), die met een scherpe (dialectische) blik de gehele (objectieve) werkelijkheid in kaart brengt. Maar, zo stelt Kierkegaard vast, een existerende mens kan niet vliegen: hij is aan de aarde gebonden (UN I, 117) en kan geen standpunt innemen van waaruit hij zichzelf in zijn geheel zou kunnen beschouwen. Een filosofie van het overzicht overziet de ethische werkelijkheid! 20 De uil van Minerva vliegt uit als de avond gevallen is. Kierkegaard echter moet vroeg opstaan: de mens volgend, die nog een hele dag voor zich heeft.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

200 Tussen woord en daad

rakteriseert ook wat de pseudoniemen van Kierkegaard noemen: de "dichter-existentie". De dichter is bij Kierkegaard niet prim air iemand met een mu-zisch talent, maar iemand die staat voor een wijze van Ieven. Een dichterlijke existentie hoeft nooit een pen vast te houden, ook al behoort een creatieve omgang met de taal meestal wei tot zijn kenmerkende eigenschappen. Deze wijze van Ieven miskent volgens Kierkegaard wat het betekent te Ieven. De dichter wordt niet bewogen door de innerlijke oneindigheid, maar door een oneindigheid buiten hem, de oneindigheid van het louter mogelijke?1 Oat wil zeggen: het gaat de dichter niet om mogelijkheden voor het handelen, maar om het mogelijke zonder meer. De dichter is niet gemotiveerd door zijn innerlijke werkelijkheid (de [te] [ver]werkelijke[n] mogelijkheid), maar door het ideaal van een mogelijke werkelijkheid. Hij maakt in zekere zin de omge-keerde beweging van de existerende. Terwijl de laatste allereerst verstaan moet worden als actualisering van mogelijkheid, is voor de eerste de concreet aanwezige werkelijkheid hooguit een aanleiding, die zijn verbeelding in gang zet om het land van de ongekende mogelijkheden te betreden en/of uit te breiden. Het vasteland van de werkelijkheid is voor de dichter vooral bedoeld om zijn geest van nieuwe brandstof te voorzien alvorens hij zich weer door de golven van het mogelijke mee laat voeren. Het pathos van de ethicus toont zich in zijn handelen, dat van de dichter in de taal van zijn verbeelding (UN 2, 93/95). De daad (de beslissing, de keuze) is de werkelijkheid voor de ethicus, het woord is de werkelijkheid voor de dichter. Of anders: de ethicus voegt de daad bij het woord - hij verbeeldt niet aileen mogelijkheden, hij realiseert ze ook -, terwijl de dichter het woord op zichzelf stelt en de daad ontwijkt. In het Afsluitende Onwetenschappelijke Naschrift schetst Johannes Climacus de dichter als een persoon, die geheel voorbijziet aan zichzelf, die zijn ver-beelding niet betrekt op zijn eigen existentiele werkelijkheid, maar haar veel-eer gebruikt om zichzelf te vergeten. De dichter zou niet gei'nteresseerd zijn in zichzelf (als existerende persoon), maar louter en aileen in zijn talige crea-ties (van mogelijkheden), die zich (kunnen) materialiseren in een blijvend (kunst)werk. Dichter en werk, de existerende en de scheppende dichter, moeten strikt gescheiden worden en de eerste moet in een esthetisch perspec-tief eventueel opgeofferd worden aan de tweede. "[Z]ich zelf te 'vernietigen' en wanneer dit nodig zou blijken te zijn, gedemoraliseerd te worden, om

21 Dit onderscheid tussen een innerlijke en een uitwendige oneindigheid maakt Kierkegaard al in zijn proef-schrift "Ober den Begriff der Ironie; mit stiindiger RUcksicht auf Sokrates." (Gesammelte Werke 31, uit-gegeven door E. Hirsch, Koln 1961) p.303.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 201

grote kunstwerken voort te brengen" (UN 2, 95), dat kan de consequentie zijn van een volgehouden esthetisch pathos. Het streven naar een esthetisch ideaal (de idealiteit van het mogelijke) is onverenigbaar met het ethische streven zichzelf te worden. "[E]sthetisch zijn het dichtwerk en de mogelijkheid het hoogste. ( ... ) [E]thisch is het dichtwerk oneindig onverschillig, en moet daar-tegenover voor de dichter de eigen existentie oneindig belangrijker zijn als al het andere." (ibidem) Esthetische en ethische bekommernis staan haaks op elkaar, sluiten elkaar radicaal uit. Hoe meer dichter, hoe verder af van de ethische werkelijkheid.

De dichter is bij Kierkegaard niet aileen een kunstenaar, die ons zicht op het mogelijke vergroot, ooze verbeelding prikkelt, maar ook en in eerste instantie een mens, die in zijn hoge vlucht naar de toppen van het mogelijke op de vleugels van zijn verbeelding, op de vlucht is voor zichzelf. Oat wit ten eerste zeggen: de dichter ontloopt elk beslissend handelen, elke daadwerkelijke keuze. Hij is de volgehouden mogelijkheidsverhouding tot de/zijn werkelijk-heid. Wat hij wit, is niet (te hoeven) willen. Dichterlijk Ieven is Ieven in het eeuwige uitstel van iedere echte beslissing. Handelen betekent niet aileen het actualiseren van een mogelijkheid, maar impliceert ook altijd een inperking van mogelijkheden. Niet alles is meer mogelijk eens je je werkelijk met iets geengageerd hebt. Precies deze inperking is onacceptabel voor de dichterlijke existentie: zij wit zoveel mogelijk het mogelijke openhouden. Elke binding die zij aangaat, kan dan ook niet anders dan experimenteel zijn, is altijd voorlopig en vrijblijvend. Op de tweede plaats betekent de preoccupatie met het mogelijke als zodanig ook dat de dichter zijn eigen welbepaalde gegevenheid, de facticiteit van zijn zelf niet wit erkennen. De aanvaarding van deze 'noodzaak' van het zelf legt immers een rem op het mogelijke. De uiteindelijke consequentie hiervan is dat de dichter een "Phantasie-Existenz" (UN 1, 247) wordt. Hij bestaat aileen nog in en als zijn eigen fantasie, hij is niets meer dan zijn verbeelding. Hij leeft niet aileen voor, maar ook in het mogelijke. De mogelijkheid is zijn werkelijkheid geworden. Hij glijdt van de ene mogelijkheid in de volgende als in een droom waaruitje niet kunt ontwaken.22 Hij is aileen nog dat wat hij

22 In De ziekte tot de dood wordt deze totale disbalans tussen 'noodzakelijkheid' en 'mogelijkheid' in het zelf als ten van de vormen van vertwijfeling gethematiseerd. "Loopt nu de mogelijkheid de noodzakelijkheid overhoop, zodat het zelf zichzelf in de mogelijkheid ontloopt en daardoor niets meer heeft wat noodzakelijk is en waar het naar terug moet keren, dan is dit de vertwijfeling van de mogelijkheid. Dit zelf is een abstracte mogelijkheid; het spartelt zich moe in de mogelijkheid, maar het komt niet van zijn plaats, en ook niet op welke plaats ook, want het noodzakelijke is juist de plaats. Zichzelf worden is immers juist een beweging op

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

202 Tussen woord en daad

(van zichzelf) gemaakt heeft, een steeds veranderende zelfcreatie.

Samenvattend: De dichter wordt bij Kierkegaard voor een belangrijk deel ne-gatief gedefinieerd, dat wil zeggen hij wordt bezien vanuit bet ethische per-spectief. Hij is iemand, die niet handelt, die niet zichzelf wil als reele moge-lijkheid ( dat wil zeggen als mogelijkheid, die gebonden is aan een te aan-vaarden facticiteit), die misverstaat wat bet betekent als eindig wezen een oneindig perspectief te hebben. Deze dichter, deze fantastische figuur, die zich als de verpersoonlijking van bet reflexieve esthetische stadium moet on-derwerpen aan een morele kritiek, creeert de kloof tussen woord en daad, tus-sen reflexie en wil, verbeelding en handelen, mogelijkheid en werkelijkheid. De dichter abstraheert van de existentie. Dit kan (net zoals bij de objectieve denker) heel wat moois opleveren. Maar de esthetische idealiteit waar hij door wordt bewogen, bepaalt niet de beweging van bet menselijk Ieven. Zijn woord voert de mens weg van zijn oneindige (uiteindelijk religieuze) 'bestemming' in plaats van emaar toe. Zijn taal verzoent ons op oneigenlijke wijze met bet eindige, 'noodzakelijke' bestaan, omdat ze bet bestaan achter . h 'II 23 ZIC WI aten.

Paragraaf 5: Het filosofische pathos. De indirecte mededeling

De ethische werkelijkheid is geen gedachte of verbeelde werkelijkheid, maar een geleefde. Dit betekent niet dat de ethicus niet denkt of verbeeldt, beslis-send voor zijn bestaan is echter de actualisering van het gedachte of verbeel-de. Door de (taal van de) verbeelding is de mens in staat zich los te maken van zijn louter factische bestaan. Door de verbeelding houdt de mens zich een spiegel van bet mogelijke voor?4 Deze spiegel mag echter geen doel op zich worden. In bet existeren gaat bet niet om de spiegel, maar om de terugkaat-sing (de realisering) van bet mogelijke in een altijd al gegeven bestaan. Kierkegaard vat de werkelijkheid van de mens niet op als een positieve reali-teit, als een fixeerbaar feit, dat eventueel objectief bestudeerd kan worden.

dezelfde plaats. Worden is een beweging van de plaats af, maar zichzelf worden is een beweging op de ~laats." (p.47 Ned. vert. Het Spectrum 1963).

3 Vergelijk Ober den Begri.ff der Ironie p.303: "Poesie (ist) eine Art von VersOhnung, sie ist jedoch nicht die wahre VersOhnung; denn sie versOhnt mich nicht mit der Wirklichkeit, in der ich lebe ( ... ) sondem sie ver-sOhnt mich mit der gegebenen Wirklichkeit, indem sie mir eine andre Wirklichkeit gibt..." Deze andere wer-kelijkheid is in ethisch perspectief, zoals we hebben gezien, louter mogelijkheid. 24 Zie De ziekJe tot de dood p.42 " .. de fantasie is weerspiegeling, is spiegelbeeld van het zelf, wat de mogelijkheid van het zelfuitmaakt."

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 203

Werkelijkheid is de eenheid van mogelijkheid en noodzakelijkheid25 , een eenheid in beweging. Werkelijkheid 'is' worden vanuit en steeds terugkerend naar een geworden-zijn. Werkelijkheid is daadwerkelijkheid, de oneindige voltrekking van de mogelijkheid die het individu is, of concreter: de actuali-sering van mogelijkheden in het Iicht van de steeds andere eigen geschiede-nis. De mens is een tijdelijk wezen: geschiedenis en toekomst zijn aan veran-dering onderhevig, wat blijft (het eeuwige in de mens) is de vrijheid om toe-komst en geschiedenis op elkaar te betrekken. De vergankelijkheid, het wor-dende van het Ieven, al de positieve eindige gestalten, die een mens door-loopt, staan in het eeuwige oneindige perspectief van de vrijheid, van het vermogen om elke positiviteit weer opnieuw in het Iicht van mogelijkheid of als mogelijkheid te 'Ieven'. Menselijke werkelijkheid is niet op de eerste plaats een 'wat', maar een 'hoe', de oneindige toeeigening van zichzelf door zichzelf. Dit 'hoe' kan niet gedeeld gedeeld worden met of overgedragen worden aan een ander. Het is er aileen maar voor en door dit ene individu. Ethisch gezien zijn mensen dan ook absoluut onderscheiden en onvergelijkbaar. De ander kan mijn werke-lijkheid nooit zo 'zien' zoals ik haar zelf 'zie', juist omdat ik deze werkelijk-heid niet aileen kan 'zien' maar moet 'zijn'. De ander kan zich mijn werke-lijkheid denken of verbeelden, en zich zo in mij 'verplaatsen', maar hij kan niet mijn plaats innemen. "De enige werkelijkheid die voor de existerende meer is dan een gekende, is zijn eigen werkelijkheid, dat hij er is; en deze werkelijkheid is/heeft zijn absolute interesse." (UN 2, 17) Het er-zijn, het er-te-zijn-hebben van de mens is 'jemeinig'. Oat de mens ethisch gezien aileen staat (UN 2, 25) impliceert echter niet een sociaal isolement. De eenzaamheid van het ethische individu is principieel, ontologisch zo men wil. Ze staat los van het (psychisch-sociaal) vermogen om zich te verbinden met anderen. Ook geliefden, gehuwden, goede vrienden - hoe goed ze elkaar ook kennen en op elkaar betrokken zijn - zijn mensen met een strikt individuele levensopgave, blijven 'eenzaam' in de relatie?6 In feite wordt zo aileen de simpele, maar soms moeilijke waarheid uitgedrukt dat ieder zijn eigen Ieven te Ieven heeft, en dat deze opgave op geen enkele wijze gerelat(iv)eerd kan worden aan of met een Ieven van een ander. In van alles lijk ik op anderen en kan ik me vergelijken met anderen, voortdurend beweeg ik mij in relatieve betrekkingen, spiegel ik mijn verlangens en be-

25 Vergelijk De ziekte tot de dood p.48. 26 Vergelijk D. HammarskjOld: "Vriendschap ( ... ) is een eenzaamheid, bevrijd van de angst van de eenzaam-heid." (Merkstenen Helmond 1989 p.22).

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

204 Tussen woord en daad

hoeften aan die van anderen. Uiteindelijk is er wellicht welbeschouwd maar weinig unieks aan mij. En toch ben ik uniek in die zin dat ik de enige ben, die mijn Ieven kan en moet leiden, en die mijn dood moet sterven. Alles in mijn Ieven is relatief, maar dit Ieven zelf en dat ik het te Ieven heb niet. Deze ge-dachte in al zijn eenvoud is te beschouwen als een van de grondgedachten van Kierkegaard. Vertwijfeld is hij die deze absolute levensopdracht miskent of ontvlucht. Ge-heel opgaan in relatieve verhoudingen, de zin van het Ieven situeren in pres-taties waarmee je anderen overtreft, vluchten in een sociaal conformisme of een moraal conventionalisme, je identiteit ophangen aan de rol, die je speelt in een geheel, zijn wijzen waarop deze vertwijfeling gestalte krijgt. Een mens is niet zichzelf (dat wil zeggen: wordt niet zichzelf) zolang de uitwendige an-der of de sociale werkelijkheid de maatstaf van zijn Ieven is. Een individu neemt zijn ethische opgave niet emstig wanneer hij deze verstaat als het zich te houden hebben aan een sociale norm, een zich te voegen hebben in een re-delijk functionerende zedelijke samenleving, maar door in de innerlijke een-zaamheid de oneindige interesse in zichzelfwaar te maken.27

Het 'object' van de filosoof is de werkelijkheid, voor Kierkegaard de ethische innerlijke eenzame werkelijkheid van ieder individu. Maar juist deze werke-lijkheid kan geen 'object' zijn voor het denken. "[H]et ethische als het in-nerlijke laat zich iiberhaupt niet door iemand, die erbuiten staat, beschouwen, het laat zich aileen door het subject zelf realiseren" (UN 2, 22). Filosofie kan geen objectivering zijn, geen voorstellend denken, omdat ze dan precies voorbijgaat aan het kenmerkende van haar 'object', namelijk dat het maar is in een persoonlijke toeeigening, dat wil zeggen 'subjectief. In dit kader moeten we ook Kierkegaards waarheids'concept' (een concept dat geen concept is) verstaan. De filosoof wordt bewogen door de waarheid, maar deze waarheid is voor Kierkegaard niet de identiteit van denken en zijn (Hegel), niet de uitkomst van een democratisch discours (Habermas, Rorty) en ook niet de resultante van een hermeneutisch gesprek (Gadamer), maar de persoonliJke toeeigening van het individu van zichzelf, van zijn eigen moge-lijkheid? W aarheid is een zichzelf 'waarmaken', bestaat "in de verandering

27 Wat niet wil zeggen dat de enkeling van Kierkegaard de individualist is voor wie elke algemeenheid aan-stoot geeft. Het voert echter te ver om hier de verhouding tussen individuele innerlijke betrokkenheid en al-~emeenheid/objectiviteit volgens Kierkegaard verder uit te werken. 8 De waarheid voor een existerend individu, een individu wiens 'zijn' nooit af is, is daarom nooit de iden-

titeit van denken en zijn. "Hier wird nun keinen Augenblick vergessen, dass das Subjekt existierend ist , und dass das Existieren ein Werden ist, und dass daher jene Wahrheit von der Jdentitllt von Denken und Sein eine

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 205

van het subject in zichzelf." (UN 1, 34) Waarheid heeft geen betrekking op de juistheid van uitspraken, is geen resultaat van het denken, maar is de kwaliteit van een persoonlijk Ieven. Het is in de wijze waarop iemand zijn Ieven voltrekt dat waarheid is. Deze waarheid is niet in een afgebakende set van proposities te vangen. En ze kent niet )outer een intellectuele, reflexieve toegang, maar is altijd emotioneel gestemd. Ze wordt niet met het pathos van de onpartijdige (bijvoorbeeld objectief-idealistische) rede onthuld, maar met het pathos van een betrokken wil. De bekende, maar vaak verkeerd begrepen uitspraak van Kierkegaard (Ciima-cus) dat de subjectiviteit de waarheid is (UN 1, 194 e. v. ), duidt er niet op dat de waarheid subjectief is, dat wil zeggen dat het subject zelf zou bepalen wat waar (voor hem) is en wat niet. Maar wei dat de waarheid (van het Ieven) zich enkel 'openbaart' in een persoonlijk, hartstochtelijk engagement met het eigen Ieven.

Filosofie a/s zelfverstaan

Als het de filosoof om de ethische werkelijkheid en waarheid te doen is, dan zal zijn denken niet objectief kunnen en mogen zijn. De filosoof is zelf een existerende. "In al zijn denken moet hij erop bedacht zijn dat hij zelf een exi-sterende is." (UN 2, 56) Dit betekent dat hij zijn denken als het ware ook steeds weer moet terugnemen in zijn concrete existentie. Voor het objectieve denken is het eigenlijk onverschillig wie er denkt. De waarheid van een ge-dachte is onafhankelijk van diegene die denkt. Het objectieve denken behoort in zekere zin iedereen, dat wil zeggen niemand toe. De denker is maar een toevallig medium van dit denken. In het objectieve denken wordt geabstra-heerd van de denker als een existerende persoon voor wie waarheid in een toeeigening van het gedachte bestaat.29

Denken is abstractie, Kierkegaard zal deze (abstracte) waarheid niet looche-nen, waar het hem echter om gaat is dit abstracte concreet te verstaan, dat wil zeggen: om (de waarheid van) het mens-zijn in deze ene mens uit te zeggen. "[D]e subjektieve denker verstaat het abstracte mens-zijn in het concrete,

Scbimllre (droombeeld) der Abstraktion ist und in Wahrheit nur ein sebnsOcbtiges Verlangen der Kreatur, nicbt weil die Wahrbeit dies nicbt etwa wllre, sondem weil der ErkeMende ein Existierender ist und somit die Wahrheit nicbt dies ftlr ibn sein kaM, solange er existiert." (UN 1, 187). 29 Kierkegaard is niet tegen een objectief denken. Hij loocbent niet dat er over de mens gesproken en gedacbt kan worden en dat we zo veel te weten kunnen komen. In zekere zin doet bij dit zelf ook. Wat bij beke1t zijn de totalitaire pretenties van dit denken: bet niet onderkennen van bet feit dat de waarheid over de mens niet de waarheid van de mens is, of ook: van de onopbefbare kloof tussen bet uiterlijke (bepaalbare, kenbare, vast-stelbare) en innerlijke Ieven van de mens.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

206 Tussen woord en daad

namelijk als deze afzonderlijke existerende mens te zijn." (UN 2, 57) De filosoof mag dus niet aan zichzelf voorbijgaan in zijn denken. Maar als filosofie, het subjectieve denken, betekent: zichzelf (in de existentie) verstaan (UN 2, 55), waar blijft dan de algemene geldigheidsclaim, die met elk filoso-feren verbonden blijft? Denken is toch denken van het algemene; de waar-heid, die zij claimt, wil toch meer dan een persoonlijke waarheid zijn? Wel-nu, het is Kierkegaards overtuiging dat het zichzelf verstaan ook en juist een verstaan is van het algemene. Het is door de denkende concentratie op mezelf dat ik ontdek 'wat' ik met aile mensen gemeen heb, mijn mens-zijn. Ethisch gezien zijn aile mensen gelijk. 30 Zichzelf verstaan betekent verstaan wat het betekent een mens en deze mens te zijn. Filosofie is in zekere zin altijd auto-biografie, maar deze 'zelfbeschrijving is niet )outer particulier, of wellicht beter: doorheen de particulariteit van dit zelf wordt het 'zelf zichtbaar van ieder mens. Filosofie, die aileen een particuliere persoon in het Iicht stelt, is geen filosofie. Maar de filosofie, die de particuliere persoon geheel vergeet, is hooguit een vorm van objectieve wetenschap. Ze kent aileen een abstracte algemeenheid. De opgave van de subjectieve denker - en Kierkegaard wil zo'n denker zijn- is zichzelfverstaan in de eigen existentie, maar ook en in het verlengde daarvan "zichzelf in een instrument te veranderen, dat duidelijk en bepaald het menselijke in de existentie uitdrukt." (UN 2, 60) Denken is altijd het denken van een uniek en welbepaald levend persoon, maar wat in dit denken aan het Iicht moet komen, is niet de onderscheiden-heid van deze persoon van anderen, maar zijn kunnen-zijn als anderen. Of nog: het gaat er de subjectieve denker niet om zich door zijn denken los te maken van de anderen, maar juist om te zijn zoals iedereen dat kan zijn (UN 2, 61 ). Filosoferen als zelfverstaan is wellicht niet voor iedereen weggelegd, maar waar het in dit filosoferen om zou moeten gaan is geenszins elitair: de mens als ethische opgave, het pathos om zichzelf te worden, een ''jedermanns Pathos." (UN 2, 100)

30 Vergelijk Taels p.62: "Wie in zichzelf de geldigheid van het ethische ontdekt, ontdekt daarmee de kwaliteit die hem tot mens maakt (oo.) Het centrale concept van Kierkegaards ethiek ligt 00 vervat in het adagium: 'als je er een kent, ken je ze allen.' 000 [E]Ik ethisch individu draagt het universeel-menselijke in zich, elk singulier mens is tegelijk de mens, "de ene is werkelijk allen" (Het Begrip Angst)." Hoewel Kierkegaard zijn denken dus niet past binnen het paradigma van een essentialistische, meta1Ysische antropologie, verhindert dat niet dat hij toch vasthoudt aan het algemeen-menselijke (en in zekere zin ook ahistorische) dat aile concrete individuen gemeen hebben.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 207

Filosofie als indirecte mededeling

De waarheid van de existentie is niet 'objectief, maar 'subjectief, bestaat niet als (mede)deelbaar resultaat van bet denken (ook niet van een pragma-tisch-intersubjectief denken), maar in een persoonlijke toeeigening (van bet gedachte, de betekenis). Ze bestaat, zo zou je kunnen zeggen, niet zozeer in een 'kennen', maar in een 'kunnen'. Of ook: in bet Ieven is waarheid de weg waarlangs bet menselijke wezen 'werkelijk' wordt (zie UN l, 70). Wanneer bet de filosoof om deze waarheid te doen is (de 'inhoud' van zijn denken) zal dat in de wijze waarop hij zijn denken presenteert, aanbiedt aan zijn lezers (de 'vorm' van zijn denken), weerspiegeld moeten worden. Hij is niet prim air gei"nteresseerd in een mededeling van ( objectieve) kennis, maar in een mededeling van (subjectief) ethisch kunnen. Zo'n mededeling kan niet anders dan indirect zijn, dat wil zeggen: 'bet ethische' kan niet gepresenteerd worden als een (objectieve) betekenis, die !outer reflexief of hermeneutisch uitleggend toegeeigend kan worden. De filosoof moet zich be.wust zijn van de transcendentie van de werkelijkheid (van de ander), de vrijheid van de ander respecteren. Deze vrijheid is als werkelijkheid voor hem als denker ontoe-gankelijk. De kloof met de ander kan door de filosoof niet gedicht worden. Niettemin echter kan hij de ander bereiken in bet medium van de mogelijk-heid. De onmogelijkheid van een directe communicatie leidt dus niet tot een solipsistisch denken, maar maakt bet denken bewust van zijn bescheiden doch belangrijke taak de mens ontvankelijk te maken voor zichzelf als vraag naar betekenis, als ethische mogelijkheid, als opgave om zichzelf te verstaan en dit verstaan in bet existeren tot uitdrukking te brengen. Het is niet de taak van de filosoof om een waarheid (als resultaat) te presenteren, die al dan niet door lezers (na studie) voor kennisgeving wordt aangenomen, maar om de lezer te confronteren met de vraag naar diens eigen waarheid. (Het opnemen van deze vraag vereist meer dan een academische slimheid.31 ) Het 'hoe' van de filosofische mededeling is daarom minstens zo belangrijk als bet 'wat'. Taal is voor Kierkegaard niet I outer vastgelegde informatie of gei"ncarneerde betekenis, maar is ook het medium van een ontmoeting, of be-ter: de ontmoeting zelf. Het woord is niet touter drager van informa-tie/betekenis, maar ook overdracht (van existentiele mogelijkheden/beteke-nissen). Het woord hoeft niet een vlucht voor de daad te zijn (zoals hoven geanalyseerd bij bet esthetische pathos), bet is in zekere zin zelf een daad.

31 De toeeigening van Kierkegaards werk kan niet !outer intellectueel zijn. Zich beroepen op een intellectueel begrip van zijn werk is eigenlijk getuigen van het grootste onbegrip.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

208 Tussen woord en daad

Het woord is een handreiking aan een ander. Taal is het orgaan van de mo-gelijkheid, maar in tegenstelling met de dichter voor wie de mogelijkheid een zelfgenoegzaam universum gaat vormen, een in zichzelf ronddraaiend circus van mogelijke verbeeldingen en interpretaties, is de mogelijkheid voor de subjectieve denker de plaats waar hij de ander kan aanspreken. "Een voor-stelling in de mogelijkheidsvorm geeft op de meest duidelijke wijze als tus-sen mensen mogelijk is, te verstaan dat het om de existentie gaat." (UN 2, 62/63)

Het denken van Kierkegaard (hoewel vol met kennismededelingen en daarom toch geschikt voor een academicus) moet primair beschouw~ worden als een indirecte mededeling. Het wit de lezer opmerkzaam maken op de eigen exi-stentie, hem 'dwingen' bij zichzelf te rade te gaan. De vooronderstelling waardoor dit denken wordt geleid is dat ieder mens de ethische eis in zich heeft, maar dat deze eis veelal wordt veronachtz~d, ontvlucht. De 'normale' toestand van de mens is die van vertwijfeling, dat wit zeggen hij leeft doorgaans in de loochening van zijn ethische opdracht tot zelfwording, op afstand van wie hij eigenlijk is. Kierkegaard beschouwt daarom Socrates als zijn grote voorbeeld. Hij ziet zichzelf als een maieuticus, als iemand wiens taak het is de ander bewust te maken van zijn existentiele situatie (van vertwijfeling) en hem doorheen deze bewustwording vrij te maken voor de ethische opgave, dat wit zeggen voor zichzelf. Hij verkondigt geen moraal of doctrine, maar houdt de lezer een spiegel van ( existentiele) mogelijkheden voor waardoor deze eventueel beter zijn eigen existentiele situatie kan verstaan, en die hem aan kunnen zetten tot de realisatie of de verweping van deze mogelijkheden in zijn eigen Ieven. De filosoofkan niet zelf een verandering in de mens bewerkstelligen. Dit kan het individu aileen zelf doen. Het resultaat van de indirecte bemoeienis van de filosoofmet de lezer is geheel van (de wil van) laatste afhankelijk.32 De overtuiging dat de lezer zelf de betekenis en waarheid van zijn Ieven kan en moet ontdekken!produceren, verklaart ook Kierkegaards terugtrekking uit zijn eigen geschriften. Hij verschuilt zich als schrijver achter zijn pseudonie-men, die staan voor een bepaalde existentiele levensongelijkheid waaraan ze

32 In zijn verantwoording van zijn schrijverschap, "Der Gesichtspunkt fllr meine Wirksamkeit als Schriftsteller", stelt Kierkegaard: "Einen Menschen zwingen zu einer Meinung, einer Oberzeugung, ei-nem Glauben, das kann ich in aile Ewigkeit nicht; aber cines kann ich, das Erste in dem einen Sinne (denn es ist die Bedingung fllr das Nllchste, das heiBt; fllr das Annehmen dieser Meinung, dieser Oberzeugung, dieses Glaubens), in anderm Sinne freilich das Letzte, wofem er nllmlich das Nllchste nicht will: ich kann ibn zwingen aufmerksam zu werden." (44)

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

Cyril Lansink 209

in hun denken uitdrukking geven. Hij laat bijvoorbeeld een verleider aan het woord, een getrouwde rechter, een christen ... Bovendien geeft hij (via zijn pseudoniemen) portretten van Don Juan, van Antigone, van Abraham, die Izaak moet offeren, van Job, die God vervloekt... Zij belichamen allen be-paalde existentiele posities; zij verkeren in situaties waarin de noodzaak de vraag te stellen naar het eigen Ieven zich aandient. Door deze pseudoniemen en personages als bet ware tussen hemzelf en de lezer te schuiven, wordt er zowel een afstand geschapen tussen de auteur en de tekst, als tussen de auteur en de lezer. Kierkegaard wil niet vereenzelvigd worden met zijn pseudonie-men, die niet zozeer bedoeld zijn om te mystificeren als wei om de tekst los te maken van zijn auteur, op zichzelf te Iaten staan als een betekenis, die niet afbankelijk is van de autoriteit en de intentie van de schrijver. Kierkegaard zegt in een verklaring aan de lezer: "Er is( .. ) in de pseudonieme boeken niet een enkel woord van mij zelf; ik heb geen mening over hen dan als 'derde', geen weten omtrent hun betekenis dan als lezer." (UN 2, 340) Omdat Kierkegaards denken ten dienste wil staan van werkelijkheid en waar-heid (en welk echt denken wil dat niet) en hij deze 'ethisch' verstaat, wordt hij een soort dichter. 33 In bet dichterlijke pathos, zoals Climacus dat analy-seert, staat bet werk, niet de dichter centraal. De dichter (als hij werkeliJk dichter is en geen ijdeltuit) wil dat zijn werk aandacht krijgt en niet hijzelf. 4 Een dichter lezen, betekent zijn werk lezen. En dit werk gaat (los van de au-teur) zijn eigen Ieven leiden. Het wordt opgenomen in een keten van interpre-taties. Wat bet werk betekent, is niet meer afbankelijk van de bedoeling van de schrijver, maar is een produkt van de leesactiviteit van anderen. Lezen is niet bet passief reproduceren van wat een ander al gezegd heeft, maar is creatief, bet opnieuw tot Ieven Iaten komen van het werk en zijn betekenis. "Recipieren is produceren." (UN 1, 74) Deze scheiding tussen dichter en werk, tussen schepper en betekenis, is nu ook wat Kierkegaard beoogt in zijn pseudonieme oeuvre. Maar zijn dichter-lijke pathos is geen esthetisch, maar een ethisch-religieus pathos. De moge..: lijkheden en betekenissen, die hij zijn lezers voorlegt, staan op de eerste plaats niet op een min of meer willekeurige manier naast elkaar en vragen op de tweede plaats om een toeeigening of verwerping ervan in bet eigen Ieven.

33 L. Mackey's boek over Kierkegaard heeft als titel: A kind of poet. 34 Ook als dit werk autobiografisch is, wil de dichter niet dat wij 'hem' (als de concrete levende persoon, die hij is) in zijn werk lezen. Het is een dodelijke kritiek wanneer het enige ofvoomaamste wat iemand van een romanlgedicht kan opmerken is dat de schrijver er zo herkenbaar in aanwezig is. Wat een schrijver wil, is niet dat de ik-figuur herkend wordt als zijnde hemzelf, maar hooguit (een beetje ijdelheid is niemand vreemd) dat zijn roman of zijn gedicht wordt herkend als zijnde van hem.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15

210 Tussen woord en daad

Een reflexieve of uitleggende toeeigening is echter maar een eerste stap. Zo-lang bet lezen niet leidt tot een daadwerkelijk handelen, heeft Kierkegaard zijn filosofische doel gemist. Zolang de lezer van Kierkegaard aileen maar lezer blijft, desnoods een lezer, die zich op hem beroept om een begrip van de mens te krijgen, heeft hij hem nog niet echt verstaan. En wat bet eerste betreft: niet elke mogelijkheid, betekenis kan evenveel recht doen aan wat bet betekent als mens te existeren. In tegenstelling tot de gedachte dat de (post)modeme mens de spanning moet zien uit te houden tus-sen een pluraal geheel van tegenstrijdige levensmogelijkheden35 , denkt Kier-kegaard deze mogelijkheden in een hierarchie, in een dialektische opeenvol-ging van stadia waarin de mens steeds meer tot zichzelf komt. Het gaat er niet om je door esthetische en ethische levensvorrnen te kunnen Iaten inspireren, maar om te ontdekken dat de ethische een overwinning is op de vertwijfeling van de eerste.

Summary

Between speech and action Concerning the human pathos according to Kierkegaard

What motivates human life as a whole? What is the measure of becoming oneself? The answer of Kierkegaard on these fundamental (philosophical) questions is the topic of this article. His account of the human existential pathos as 'interest' has been reconstructed in parts 1 and 2 and contrasted with an objective-systematic (i.e hegelian) understanding of human life (part 3) and with an esthetical (poetic) way of life (part 4). In part 5 I try to show how Kierkegaard's understanding of this pathos is inherently linked with his unique indirect method of philo-sophical thinking.

Cyril Lansink (1963) bereidt in het kader van een OIO-onderzoek een proefschrift voor over De more/e betekenis van ironie bij Kierkegaard en Rorty aan de Faculteit Wijsbegeerte van de KU Nijmegen. Adres: Voorstadslaan 43f, 6541 AB Nijmegen.

3s P. van Tongeren heeft in zijn proefschrift (Die Moral von Nietzsches Mora/kritik, Bonn 1989) Iaten zien dat dit als het morele ideaal van Nietzsche beschouwd kan worden.

Dow

nloa

ded

by [U

nivers

iteit L

eiden

/ LUM

C] at

01:27

18 Fe

brua

ry 20

15