kur’Ān ve yorumuisamveri.org/pdfdrg/g00660/2019/2019_guzelme.pdf · 2020. 1. 18. · i kur’Ān...

I

KUR’ĀN VE YORUMU -İLK ÜÇ YÜZ YIL-

1

Şahıslar Okullar Eserler

THE QUR’ĀN AND ITS INTERPRETATION -The First Three Centurİes-

1 Interpreters Schools Books

II

Akademik Danışman ve Editör: Prof. Dr. Halil Rahman Açar

Dizgi: Vahidbeg Abidoğlu

Birinci Baskı Tarihi: Aralık 2019

© Kitabın yayın hakları İlim Dallarının Düşünce Temellerini Araştırma Enstitüsü’ne aittir. Bu kitapta yer alan düşünceler ve imla kuralları yazarını bağlamaktadır. Kitapta yer alan bildirilerin aynen yayımlanması izin almak şartıyla mümkündür. Alıntı için kaynak gösterilmesi zorunludur.

Adres: Sakarya Cad. İnkılap Sok. 4/10, Deniz Apt. Kat: 5. Kızılay, Çankaya/ANKARA Tel : 0 (312) 434 06 38 e-mail: [email protected] web: www.ilimler.org

KUR’ĀN VE YORUMU -İlk Üç Yüz Yıl- 1 Editör: Halil Rahman AÇAR Ankara: İlim Dallarının Düşünce Temellerini Araştırma Enstitüsü Yayını: 23 İlmī Toplantı Dizisi: 2 I-X+1-590 ISBN:978-605-2161-13-5 Konu: 1. Kur’ān 2. Yorum

3. Yorum ekolleri 4. İlk yorumlayıcılar

483

İMAM MALİK’İN TEFSİR ANLAYIŞI

Mehmet Emin Güzel

Özet İmam Malik, hadisçi ve fıkıhçı kimlikleriyle ön plana çıksa da tefsirci yönü

de bulunan bir âlimdir. Medine medresesinin yetiştirdiği nadide öğrencilerden biri olan İmam Malik, tefsir ilmini Zeyd b. Eslem(ö. 136/754) kanalıyla Medine tefsir medresesinin kurucusu Übey b. Ka’b (ö. 33/654)’den almış, Medine tefsir okulunun anlayışını geliştirmede ve aktarmada önemli rol oynamıştır. Yaşadığı dönemde Kur’ān’ı en iyi bilen ve onu en iyi yorumlayan kişi olarak nitelendirilen İmam Malik, kaynaklarımızın verdiği bilgilere göre tefsir ilminin ilk derleyicisi kabul edilmiş, onun Kur’ān ilmine dair müktesebatı öğrencileri tarafından derlenmiş biri genel bir Kur’ān tefsiri, diğeri de Kur’ān sözlüğü olmak üzere iki farklı eserde kaleme alınmıştır. Kaynaklarımızda bahsi geçen bu eserler günümüze ulaşmamış olsa da ona ait tefsiri rivayetleri, el-Muvattâ’ında, Abdullah İbn Vehb (ö. 197/813)’in tefsirinde, İbnu’l-Arabi (ö. 543/1148)’nin el-Kabes şerhu’l-Muvattâ adlı eserinin tefsir bölümünde, rivayet tefsiri eserlerinde ve Maliki fıkıhçı ve üsulcülere ait eserlerde bulmak mümkündür.

Onun tefsire dair görüşlerini analiz ettiğimizde Kur’ān’ı bir hayat kitabı olarak gören İmam Malik’in, Kur’ān’dan hüküm çıkarma hususunda oldukça cesur ve akılcı bir yaklaşım sergilediğini, aklın sahasına girmeyen alanlarda ise rivayete bağlı kalıp dirayet metodu ile ayetleri tefsir etmekten kaçındığını görmekteyiz. Bu bağlamda o, tefsirde yetiştiği Medine tefsir medresesinin esere bağlı yöntemini takip etmekle birlikte özellikle fıkhi konularda re’ye değer veren Irak geleneğinin dirayet yöntemine sıkça başvurmuştur. Kur’ān ayetlerini tefsir ederken bağlamı ve konu bütünlüğünü göz önünde bulunduran İmam Malik, tefsir usûlune dair bir takım ilkeler ortaya koymuş, yaşadığı dönemde henüz kavramsal çerçevesi netleşmemiş olup daha sonraki dönemlerde ‘ulumu’l-Kur’ān eserlerinde müstakil başlıklar altında incelenecek olan, te’vil-tefsir, muhkem-müteşabih, nasih-mensuh, kıraatlar vb. pek çok konu hakkında fikir beyan etmiştir.

Anahtar kelimeler: İmam Malik, Tefsir, Medine Tefsir Ekolü, Metod. MALIK BIN ANAS AND HIS METHOD IN TAFSIR

Abstract Imam Malik who is one of the Madina school’s precious student and

received the knowledge of tafseer from Obay bin Ka’b with the channel of Zayd bin Aslam; the founder of Madina Madrasah, played an important role in conveying, developing and reflecting the understanding of the Tafseer school. However, this aspect of him has been neglected because it stayed in the shadow of his traditionist and juridical personality. Imam Malik who is

Bu tebliğ, 2017 yılında Aksaray Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı’nda onaylanan “Malik b. Enes ve Tefsirdeki Metodu” isimli yüksek lisans tezimden üretilmiştir. Araş. Grv., Aksaray Üniversitesi, [email protected]

KUR’ĀN VE YORUMU -İlk Üç Yüz Yıl- 2

484

known to be the best in understanding and interpreting of Qur’ān in his era, considered in some sources as the first compiler of the science of tafseer. His students prepared both a general Tafseer book and a Dictionary of Qur’ān. Even though these two books did not live to see our day, Malik’s tafseer narrations could easily be found in different books like Al-Muwatta , Abdullah Ibn. Wahb’s tafseer, Al-Kabees Sherh- al Muwwatta of Ibn al Arabi, in some of narrative Tafseer books and books that belong to Malikî fıqh schoolars.

When one analyze his thoughts on tafseer, one can see that he saw Qur’ān as a book of life and were never shy to deduct rules from it with his reason. We could also infer that he used reason as the primary method and when the topic is not related to reason, he stuck with narration method. Putting all these together it is safe to say that, while he followed the tradition of Medina School to stick with the books/naskh, about topics related to fıqh he used Iraq schools method of using the reason. Imam Malik always considered the context and subject wholeness and put forth some principles related to Tafseer method and explained his opinions on subjects like Ta’vil-TAfseer, Muhkam-Mutasabih, Nasikh-Mansukh, Qıraah that will be examined under the topic of Ulum al Qur’ān later on and of which the main frame had not been established yet in that time.

Keywords: Imam Malik, Tafsir, schol of Madina tafsir, method.

GİRİŞ Tebe’i tabiinden olan ve daha çok fıkıhçı ve hadisçi kimlikleri ile bilinen

İmam Malik’in tefsirci yönüne ışık tutmaya çalışacağımız bu çalışmamıza bir giriş mahiyetinde onun nesebi ve ilmi kişiliği hakkında kısaca bilgi vereceğiz.

Asıl adı Malik b. Enes b. Malik b. Ebu ‘Amir b. ‘Amr b. el-Haris b. Ğayman b. Huseyl1 b. ‘Amr b. el-Haristir.2 Meşhur görüşe göre hicrî 93 senesinde dünyaya gelen3İmam Malik, aslen Yemen’li4, olup, Medine

1 Kadı Iyaz bu kelimenin “Cüseyl” şeklinde de zaptını Darekutni’den aktardıktan sonra, “Hısl” veya “Hanbel” şeklindeki zabtların yanlış olduğunu belirtir. Bk. Kadı Iyaz b. Musa b. Iyaz es-Sebtî, Tertîbü’l-medârik ve takrîbu’l-mesâlik li ma’rifeti a’lâmi mezhebi Mâlik, thk. Muhammed b. Tavit et-Tabhî, Vizaretu’l-Evkafi veş-Şüûni’l-İslamiye, Fas 1983, c. I, s.104. 2 Malik b. Enes’in nesebi hakkında detaylı bilgi için bk. Muhammed b. S’ad b. Meni’ ez-Zührî, Kitabüt-tabâkati’l-kebîr, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebetu’l-Hanci, Kahire, 2001, c. VII, s.570; Ebu Ömer Yusuf b. ‘Abdi’l-Berr el-Endülüsî, el-İntikâ fi fazaili’l-eimmetis-selaseti’l-fukahâ, Mektebetu’l-Matbu’ati’l-İslamiye, Halep 1997, s. 38; Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya‘kub İshâk b. Muhammed b. İshâk en-Nedîm, el-Fihrist fi ahbari’l-‘ulemai’l-musannifîn mine’l-kudemai ve’l-muhaddisîn ve esmâi kütübihim, Darü’l-Ma’rife, Beyrut, ts, s. 280; Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim İbnu Kuteybe, el-Me’arif, thk. Servet Ukkaşe, Daru’l-Me’arife, Kahire ts, s. 498; ez-Zehebî Şemsüddin, Siyeru a’lamin-nübelâ, thk. Şuayb Arnavutî, Muhammed Na’im ‘Arkasusî, Müessesetür-Risale, Beyrut 1982, c. VIII, s. 48; Cemalüddin Ebu’l-Haccac Yusuf el-Mizzî, Tehzîbü’l-kemal fi esmair-ricâl, thk. Beşşar ‘Avvad Maruf, Müessesetür-Risale, Beyrut 1992, c.XXIV, s. 91, 92,93. 3 Kadı Iyaz, age, c. I, s.118. 4 Kadı Iyaz, age, c. I, s.111.

İmam Malik’in Tefsir Anlayışı, Mehmet Emin Güzel

485

yakınlarında Vadi’l-Kura’ya bağlı Zü’l-Merve5 köyünde dünyaya gelmiş, daha sonra Medine’nin ‘Akîk bölgesine oradan da Medine’ye yerleşmiş6 ve hac ziyaretleri dışında ömrünün sonuna kadar Medine’den ayrılmamıştır. 7

Dönemin ilim merkezlerinden biri olan Medine’de yetişen İmam Malik, Nafi’ b. Sercis Mevlâ İbn Ömer (ö. 117/735) 8, İbn Şihab ez-Zührî (ö. 124/742)

9, Rebî’atür-Re’y (ö. 136/754)10 İbnu Hürmüz (ö. 148/765)11 ve Zeyd b. Eslem (ö. 136/754) 12 gibi bir çok tabiin ve tebe-i tabiinin ileri gelenlerinin ilim meclislerine katılmış, hadis, fıkıh, tefsir ve kıraat ilimlerini tahsil etmiştir. İlim öğrenimine olan arzusu ve keskin zekası sayesinde ilim basamaklarında hızla yükselen İmam Malik, henüz on yedi yaşındayken fetva kürsüsüne oturmuş13, ileriki yaşlarında ders halkasına katılanların sayısı o kadar çok artmış ki kendisi “İmam-u Dâri’l-hicret” (Hicret Yurdunun İmamı) olarak anılmıştır.14

Ders halkasına katılan öğrenci sayısı binlerle15ifade edilen İmam Malik Şafii mezhebinin kurucusu İmam Şafii (ö. 204/820), Hanefi müçtehidi ve mezheb doktrinin kayıtçısı Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805), ilk dönem rivayet tefsiri derleyicilerinden Abdullah b. Vehb (ö. 197/813) ile el-Muvattâ ravilerinden Yahya b. Yahya el-Leysî (ö. 234/849) gibi önemli şahsiyetleri yetiştirmiştir.

Kaynaklarımızda hadis, fıkıh, tefsir, kelâm ve astronomi alanına dair İmam Malik’e nispet edilen eserler varsa da bu eserlerden bazılarının nisbeti problemli, nisbeti kuvvetli olanların da çok azı günümüze ulaşmıştır.16 Sahih hadisleri, sahabe ve tabiine ait görüşleri, Medine ehlinin ameli ve kendi fetvalarını derlediği el-Muvattâ adlı eseri onun günümüze ulaşmış en meşhur eserdir. 17 Medine ehlinin icma’ının önemini anlattığı Risale ilâ el-Leys fi icma’i

5 Merv hakkında bilgi veren Emin el-Hûlî buranın Medine’nin doksan iki kilometre kuzeyinde yer aldığını, su pınarları, bağ ve bahçeleri ile çöldeki bir vahayı anımsattığını anlatır. Bk. Emin el-Hûlî, Malik b. Enes, Daru’l-Kütübi’l-Hadise, Kahire ts. s. 19. 6 Kadı Iyaz, age, c. I, s.124. 7 Bk. Ahmet Özel, “Malik b. Enes”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2003, c. XXVII, s. 508 8 Kadı Iyaz, age, c. I, s.132. 9 el-Hûli, age, s. 85. 10 İbnu Ferhûn Kadı İbrahim b. Nureddîn, ed-Dîbâcü’l-müzehheb fi marifeti ‘ulemâi’l-mezheb, thk. Memun b. Muhyiddin el-Cennân, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Lübnan 1996, s. 63. 11 Kadı Iyaz, age, c. I, s.131; İbnu Ferhûn, age, s.63. 12 Ebu ‘Amr Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulberr en-Nemerî el-Endülüsî, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâi mine’l-me’ânî ve’l-esânîd, thk. Muhammed et-Taib es-Saidî, Ribat 1971, c. III, s. 241. 13 İbnu Ferhûn, age, s. 64. 14 İmadüddîn Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer ibnu Kesir, el-Bidaye ve’n-nihaye, thk. Abdullah et-Türkî, Dâru Hecer, Mısır 1998, c. XXIII, s. 600. 15 Bk. Kadız Iyaz, age, c. I, s. 254; Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebi, Siyeru a’lami’n-nübelâ, thk. Şuayb Arnavutî, Muhammed Na’im ‘Arkasusî, Müessesetür-Risale, Beyrut 1982, c. VIII, s. 52-54; 16 Kendisine nispet edilen eserler hakkında detaylı bilgi için bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 93. 17 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 70-80.


486

ehlil-Medine18 ile Abbasi halifesi Harun er-Reşide gönderdiği Risale ilâ Harun er-Reşid19 adlı risaleler de kendisi tarafından kaleme alınıp günümüze ulaşmış eserleri arasında zikredilebiliriz.

El-Mücalesât,20 Risale fil-kader ve r-redi ‘a’l-Kaderiye,21 Risale fi’l-‘akdiyye,22 Risale ila Ebi Ğassan fi’l-fetva,23 Kitabün fin-nucûm ve hisabi medariz-zaman ve menazili’l-kamer24 ve ileride bahsedeceğimiz Tefsiru Garibi’l-Kur’ān25 ile Tefsiru Malik b. Enes26 adlı eserleri ise günümüze ulaşamamıştır.

Yakalandığı hastalık sebebiyle ömrünün sonlarına doğru inzivaya çekilen İmam Malik,27 meşhur rivayete göre hicri 179 senesinde vefat etmiş28 ve Baki’ kabristanına defnedilmiştir.29

İmam Malik fıkıh, hadis, kıraât ve tefsir gibi dini ilimlere vakıf çok yönlü bir ilim adamıydı. Onun ilmi kişiliğinin şekillenmesindeki en büyük pay hiç şüphesiz onun hocalarına aittir. Onların farklı anlayışlara sahip olması, bu birikimden istifade eden İmam Malik’in de çok yönlü düşünen bir âlim olmasının önünü açmıştır. İmam Malik, hocası Rebi’a’nın re’yciliğini, İbn Şihab’ın ise eserciliğini alarak her iki yöntemi birleştirmiştir. Abdullah b. el-Münkedir’den sorumluluk bilincini ve sorulan sorulara cevap vermede temkinli davranmayı öğrenen İmam Malik, “ لا أدري (bilmiyorum) bir alimin kalkanıdır.” Buyurmuş ve bu ilkeyi kendisine düstur edinmiştir.30

Muhakeme ve istinbat yönü güçlü31 bir alim olan İmam Malik, nakilden bağımsız dini bilgi üretmeye çalışan aklın yanılma olasılığının yüksek olduğuna inanır,32 özellikle aklın sahası olmayan alanlarda tevile gitmenin

18 Bk. Kadı Iyaz, c. I, s. 41-44. 19 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 93; Abdurrahman b. Abdillah Şa’lan bu risalenin ilki müstakil, ikincisi Sa’düş-şmusi ve’l-akmari adlı eserin içerisinde üçüncüsü ise Envâru’l-mesâlik ilâ rivâyâti el-İmâm Malik adlı eserin içinde olmak üzere üç defa basıldığını belirtir. Bk. Abdurrahman b. Abdillah Şa’lan, Usulu fıkhi’l-İmam Malik, Suud İslam Üniversitesi, Suudi Arabistan 2003, c. I, s. 295. 20 Bk. Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Tezyînü’l-memâlik bi’menâkibi’l-İmâm Mâlik, Thk. Hişam b. Muhammed Hîcer el-Hasenî, ed-Dârü’l-Beyzâ, Fas 2010, s. 83. 21 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 90, 91. 22 Bk. Kadı Iyaz, c. II, s. 92. 23 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 92. 24 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 91. 25 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 93; İbnu Ferhûn, age, c. I, s. 75. 26 Bk. İbnu’n-Nedîm, age, c. I, s. 36. 27 İbn Sa’d, age, c. VII, s. 574. 28 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 145; Zehebî, age, c. VIII, s. 131. 29 Bk. İbn Sa’d, age, c. VII, s. 575. 30 ez-Zehebî, age, c. VIII, s. 77. 31 Bk. Kadı Iyaz, age, c. I, s. 162. 32 İsa b. Mesud ez-Zevâvî, Menâkibu seyyidina Malik, Daru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut 1994, s.85.


487

tehlikeli olduğu kanaatindeydi.33 İmam Malik’in dini bilgi kaynağı olarak gördüğü nakil, Kitap ve Hz. Peygamber’in sünnetidir. Ona göre bu iki kaynaktan bağımsız olarak ortaya konulan re’yin akıbeti isabetsizliktir34

Eseri referans almakla birlikte son tahlilde beşer fikrinin ürünü olan içtihadi bilginin mutlak doğru olarak algılanmaması gerektiğine inanan İmam Malik, kendi ictihadi görüşlerini mutlak doğru olarak görmemiş aksine doğruluğunun, Kur’ān ve Sünnet’le test edilmesi gerektiğini şu sözleriyle ifade etmiştir: Ben bir insanım. Yanılabilir isabet edebilirim. Bu yüzden görüşlerimi Kitap ve sünnete arz edin, uyuyorsa alın, uymuyorsa bırakın.”35

İlim ve takva arasında sıkı bir ilişki olduğuna inanan İmam Malik, ilmin ancak takvalı yüreklerde kendisine yer bulabileceğine inanır,36 gereksiz tartışmaların ilim nurunu yok ettiğini düşünürdü.37 Bu yüzden pratikte karşılığı olmayan faydasız ve farazi meselelere kafa yormaz bu meyanda gelen sorulara da şiddetle karşı çkmıştır.

A) İMAM MALİK’İN TEFSİRCİ YÖNÜ VE TEFSİR KİTABI İmam Malik’in tefsirci yönüne ışık tutması açısından bu başlık altında

öncelikle onun Kur’ān tasavvuru hakkında bilgi verilecektir. Kur’ān’ı, Rabbani ahlak 38 olarak niteleyen İmam Malik’e göre Kur’ān, ahlakın da ilk kaynağıdır. O, Halku’l-Kur’ān ile ilgili tartışmalara şiddetle karşı çıkmış, Allah’ın kelamı olan Kur’ān’ın mahlûk olmadığını savunmuştur.39

İmam Malik’e göre Kur’ān, الامام dır ve üzerinde yapılan gereksiz tartışmalar anlamsızdır.40 Dolaysıyla Kur’ān’ın rehberlik konusundaki mesajları gayet net ve anlaşılırdır. Bu tür mesajlarda her hangi bir muğlaklık, mistiklik ve ya esrarengizlik bulunmaz. Bize düşen bu tür mesajlara odaklanmaktır.

Kur’ān’ı yaşanılması gereken bir hayat kitabı olarak gören İmam Malik, Kur’ān vahyinin doğru anlaşılabilmesi için bazı ilkeler belirtmiştir. Ona göre vahyi ilahiyi doğru anlayabilmenin ilk şartı Kur’ān dili olan Arapçayı iyi

33 Muhammed b. Rızk Tarhûnî & Hikmet Beşir Yasin, Merviyâtü’l-İmâm Malik fit-tefsîr, Daru’l-Müeyyed, Riyad 1995, s.62. 34 Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 121. 35 Kadı Iyaz, age, c. I, s. 182, 189. 36 Kadı Iyaz, age, c. II, s. 60. 37 Kadı Iyaz, c. II, s. 64. 38 Kadı Iyaz, age, c. II, s. 63. 39 Kadı Iyaz, age, c. I, s. 174. 40 Ebu Abdillah Ubeydullah b. Muhammed b. Batta, el-İbâne ‘an şeri’ati’l-firakin-naciye ve mücanebeti’l-firaki’l-mezmume, thk. Rıza b. Na’san, Darur-Raye, Riyad 1994, c. II, s. 510.


488

bilmek,41 ikincisi, sahih nakilden bağımsız keyfi bir re’ye dayanmamak,42 üçüncüsü de sağlam bir akideye sahip olmaktır.43

1. Tefsirci Yonü İmam Malik, Ubey b. Ka’b’ın öncülüğünde kurulan Medine tefsir

medresesinde yetişmiş ve onun tefsir anlayışı da büyük oranla bu medresenin ilkeleri doğrultusunda şekillenmiştir.

Medine tefsir medresesinin tefsir kaynakları arasında, Kur’ān, sünnet, sahabe yorumları, ehli kitaptan aldıkları israili bilgiler ve kendi içtihatları sayılabilir.44 Ayrıca bu dönemde tefsire dâhil olan israili bilginin miktarı daha da artmış, sahabe döneminde var olan tartışmaların dışında da bir takım konular tartışılmaya başlanmıştır.45

Medine tefsir medresesinde yetişen İmam Malik tefsir ilmini Zeyd b. Eslem kanalıyla bu medresenin kurucusu Übey b. Ka’b’den almıştır.46 İmam Malik’in tefsir rivayetleri arasında kıraat, yedi harf ve garibu’l-Kur’ān’a dair olanlarının alt yapısını hocası Zeyd b. Eslem’den aldığı eğitimin oluşturduğunu söylemek mümkündür.

İmam Malik, yaşadığı dönemde Kur’ān’ı en iyi bilen kişi olarak ünlenmiştir. Onun bu yönü Abbasi Halifelerinden Harun b. Reşid’in gözlerinden kaçmamış ve bu yönünü takdirle yâd etmiştir.47 eş-Şeybâni de, İmam Malik ile İmam Ebu Hanife’yi mukayese etmek için İmam Şafii ile giriştiği münazarada İmam Malik’in Kur’ān’a vükufiyetinin İmam Ebu Hanife’den daha üstün olduğunu itiraf etmiştir.48

Hadis ağırlıklı olan el-Muvattâ’ında tefsire dair müstakil bir başlık açması,49 bazı kaynaklarda devrin müfessiri diye anılması,50bazılarında ise tefsir ilminin ilk kurucusu olarak kabul edilmesi51 ve son olarak yukarıda da

41 Bedreddin Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi ‘ulumi’l-Kur’ān, thk. Muhammed Ebul-fazl İbrahim, Darut-Turas, Kahire ts. c. I. s. 292. 42 Bk. Abdulğani ed-Dakr, el-İmam Malik b. Enes, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1998, s. 310. 43 Bk. ed-Dakr, age, s. 311. 44 Bk. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Mektebetu Vehbe, Kahire ts, c. I, s. 76. 45 Bk. ez-Zehebi, c. I, s. 97. 46 İbn Teymiye, Mecmu’u fetavâ Şeyhi’l-İslam İbn Teymiye, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, Mecme’u el-Melik Fehd li Tiba’ati’l-Mushafiş-Şerif, Medine 2004, c. XIII, s. 347. 47 Kadı Iyaz, age, c. I, s. 81. 48 Kadı Iyaz, c. I, s. 83. 49 Muvattâ’ın Şeybânî rivayetinde Babut-Tefsîr adında bölüm yer almaktadır. Bk. Ebu Abdillah Malik b. Enes, el-Muvattâ (Rivayetu Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî), thk. Abdulvehhab Abdullatif, Kahire 1994, s. 214-221. 50 Ahmed b. Muhammed el-Edirnevî, Tabâkâtu’l-müfessirîn, thk. Süleyman b. Salih el-Hûzî, Mektebetu’l-‘Ulumi ve’l-Hikem, Medine 1997, s.23. 51 Ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, ts, c. I, s. 113.


489

bahsedildiği gibi tefsir ilmine dair bazı ilkeler ortaya koyması onun bu ilimle de yakından alakalı olduğunu göstermektedir.

2. Tefsir Kitabı Kaynaklarımız, İmam Malik’e ait iki farklı tefsir kitabına yer vermiştir.

İbnu Nedim (ö. 385/995) İmam Malik’e ait Kitabu tefsiri Malik b. Enes adında bir tefsir kitabından bahsederken,52 Kadı Iyaz ise İmam Malik’in tefsire dair rivayetlerinin öğrencileri tarafından derlendiğini ve bu rivayetlerin daha sonra Mekki b. Ebi Talib (ö. 437/1045) tarafından yazılarak kitap haline getirildiği bilgisini aktarmıştır.53 Ebu Bekir İbu’l-‘Arabi de İmam Malik’in tefsire dair rivayetlerinin öğrencileri tarafından şifahen aktarıldığını sadece Mahzûmî (ö.206/822) 54 tarafından bu rivayetlerin yazıldığını, kendisinin Şam’a yaptığı seyahati sırasında Mahzûmî’nin yazdığı bu eseri gördüğünü, bu eserde yer alan rivayetlerden tevhide dair olanları Kitabu’l-müşkileyn adlı eserine, ahkâma dair olanları, Ahkamu’l-Kur’ān adlı eserine, geri kalanları da el-Kabes fi şerhi’l-Muvattâ adlı eserine aldığını aktarmaktadır.55 Ancak İbnu’l-‘Arabi’nin Kitabu’l-müşkileyn adlı eseri günümüze ulaşamamıştır.

İbnu Kesir (ö. 774/1373) tefsirinde İmam Malik’ten nakilde bulunurken bir yerde şu ifadeyi kullanır: “ ير في جزء قال مالك فيما يروى عنه من التفس

İmam Malik, tefsire dair kendisinden gelen rivayetlerin derlendiği bir“ مجموعbölümde/risalede der ki:..”56 onun bu ifadesinden İmam Malik’in tefsire dair rivayetlerinin derlenip yazıldığı anlaşılmaktadır.

Edirnevî (ö. 1050/1640’tan sonra), İmam Malik’e ait Kitabun me’sûr ‘ani’l-Malik fi ahkamil’l-Kur’ān ve tefsirih adında on ciltlik bir eserinin olduğu bilgisini verir. Zehebi ve Edirnevinin bahsettikleri eser Mahzumi’nin yazdığı eserin birebir aynısı olmayıp bu eserin Mekkî b. Ebi Talib tarafından yapılan ve muhtemeldir ki Mahzumi’nin de çalışmasını esas alan hacimli bir çalışmadır.

el-Vesâil ila marifeti’l-evail adlı kitabında tefsir alanında ilk eser yazanın İmam Malik olduğu bilgisini veren Suyûtî (ö. 911/1505), Tezyinu’l-memalik adlı kitabında da bu eseri gördüğünü ve bu eserin bizzat İmam Malik tarafından kaleme alınma ihtimali olabileceği gibi öğrencileri tarafından yapılmış bir derleme çalışması da olabileceğini söyler.57 Suyût’inin verdiği bilgilerin aynısını muasırı Davûdî(ö.945/1538)de Tabakatü’l-müfessirin adlı

52 Bk. İbnu Nedîm, age, c. I, s. 36. 53 Bk. Kadı Iyaz, age, c. I, s. 81. 54 Hakkında bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, DİA, “Abdullah b. Nafi’”, TDV, İstanbul 1988, c. I, s. 124. 55 Bk. Ebu Bekir İbnu’l-‘Arabî, el-Kabes fî şerhi Muvattâi Malik b. Enes, thk. Muhammed Abdullah Veled Kerim, Daru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1992, c. III, s. 1047. 56 Bkz. İbn Kesir, age, c. II, s. 220. 57 Bk. es-Suyûtî, Tezyînü’l-memâlik, s. 83; el-Vesâil ilâ ma’rifeti’l-evâil, Yazma, Mısır, el-Mektebetu’l-Ezheriye, Kütüphane no: 5403/209, v. 50/a.


490

eserinde verir.58 Şemsuddin er-Rüdânî (ö. 1094/1683), Sılatü’l-halef bi mavsulis-selef adlı eserinde Ebu Bekir b. Muhammed b. Ömer el-Ci’âbî (ö.355/966) tarikiyle İmam Malik’in tefsir kitabının rivayet zincirine yer verir.

Son olarak Alûsî (ö.1270/1854) Ruhu’l-me’ânî adlı eserinde Şuara suresini tefsir ederken giriş bölümünde bu surenin adının İmam Malik’in tefsirinde el-Cami’a şeklinde olduğu bilgisini verir.59 Alûsi’nin verdiği bu bilginin eseri görmeye dayalı olmayıp önceki kaynaklardan alıntı olduğu söyleyenebilir.

Kadı Iyaz ve İbn Ferhun, Malik b. Enes’in garîbu’l-Kur’ān’a dair bir eserinin olduğunu ve bu eserin Halid b. Abdurrahman el-Mahzumî tarafından rivayet edildiği bilgisini verirler.60 Kadı Iyaz’ın bahsettiği Mahzûmi ile İbnu’l-Arabi’nin bahsettiği Mahzûmi farklı kişiler olduğu gibi her iki kaynakta bahsedilen eserler de farklı eserler olduğu kanaatindeyiz. Zira Kadı Iyaz’ın bahsettiği Mahzûmi kendisinin de belirttiği gibi Halid b. Abdurrahman el-Mahzûî’dir. İbnu’l-Arabî net adını vermese de muhakkikin verdiği bilgiye göre Abdullah b. Nafi’ el-Mahzûmîdir. Ayrıca Kadı Iyazın bahsettiği eser adından da anlaşılacağı gibi yalnızca garibü’l-Kur’ān’a dair rivayetlerin yer aldığı küçük çaplı bir eserken, İbnü’l-Arabi’nin bahsettiği eser ise ‘Ulumu’l-Kur’ān’ın tamamına dair bilgilerin yer aldığı hacimli bir eserdir.

Bu bilgiler ışığında İmam Malik’in garibu’l-Kur’ān’a dair eseri ile ilgili yaptığım araştırma sonucu Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi bölümü 214 numarada İmam Malik’e ait garibu’l-Kur’ān alanında yazılmış bir el yazmasının kaydına ulaştım. Eserin baş bölümünde “ هذا كتاب الموطأ في غريب şeklinde bir ifade yer alsa da yaptığım inceleme ”القرأن لمالك ابن أنس رضي الله عنهsonucu bu eserin Muhammed b. ‘Uzeyz es-Sicistani (ö.330/941)’ye ait olduğunu, hicri 896 senesinde istinsah edilen bu eserin müstensih tarafından yanlışlıkla veya bilinçli bir şekilde İmam Malik adına kaydedildiğini fark ettim.

Sonuç itibariyle kaynaklarımızın bahsettiği İmam Malik’e ait bu eserler günümüze ulaşamamıştır. Ancak onun tefsire dair rivayetlerini, onun el-Muvattâ’ında, rivayet tefsirlerinde, öğrencileri ve takipçilerinin eserlerinde bulmak mümkündür. Yaptığımız araştırma sonucu, Arap dünyasında onun tefsire dair rivayetlerinin derlenmesine yönelik birkaç çalışmanın yapıldığını tespit ettim. Bunlardan birisi, Hamid Lahmer’ın el-İmam Malik Müfessiren isimli çalışması, diğeri de Muhammed b. Rızk b. Tarhuni ile Hikmet Beşir Yasin tarafından ortaklaşa yapılan Merviyyatu el-İmam Malik fit-tefsir adlı çalışmadır.

58 Şemsüddin Muhammed b. Ali b. Ahmed ed-Davûdî, Tabakatü’l-müfessirîn, Darul-Kutübi’l-İlmiye, Beyrut 1982, c. II, s. 300. 59 Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî el-Âlûsî, Ruhü’l-me’anî, Dâru İhyait-Türasi’l-‘Arabi, Lübnan ts. c. XIX, s. 58. 60 Bk. Kadı Iyaz, age, c. II, s. 93; İbnu Ferhûn, age, c. I, s. 75.


491

Söz konusu çalışmaların kaynaklarını incelediğimizde hemen hemen aynı kaynaklardan beslendiklerini söylememiz mümkündür. Başta el-Muvattâ ile İbnu’l-‘Arabi’nin el-Kabes şerhinin tefsir bölümü olmak üzere İmam Malik’e ait tefsiri rivayetlerin bulunması muhtemel farklı kaynaklar taranmıştır.

Bu her iki çalışma, İmam Malik’in metoduna dair yeterli bilginin verilmemesi, yer alan rivayetlerin çoğunun kendisine ait olmayıp başkalarından yaptığı nakiller olması, ayrıca rivayetlerin daha çok fıkıh alanıyla ilgili olması, yer yer rivayet ile ayet arasında bağlantının zorlama olması vb. eksikliklerinden dolayı eleştiriye açık olsa da, İmam Malik’in farklı kaynaklarda dağınık vaziyette yer alan tefsiri görüşlerini bir arada sunmaları açısından değerli çalışmalardır.

B) TEFSİR ANLAYIŞI İmam Malik’in tefsir kitabının günümüze ulaşamamış olması bir

talihsizlik olsa da eldeki verilerin tefsir anlayışını yansıtmaya yeterli olacağı kanaatindeyiz. Onun tefsir anlayışını bütün hatlarıyla zikretmek çalışmamızın sınırlarını aşacağından biz burada öne çıkan bazı başlıklara örnekleri ile yer vermekle yetineceğiz.

1. Başlıca Tefsir Kaynakları Bir müfessirin Kur’ān tefsirinde referans aldığı kaynaklar onun tefsir

anlayışını önemli ölçüde yansıtır. İmam Malik’in de Kur’ān tefsirinde yararlandığı kaynaklara baktığımızda onun tefsir kaynaklarının o dönemin klasik tefsir kaynaklarından farklı olmadığı görülmektedir.. Bu kaynaklar Kur’ān’ın kendisi, sünnet, sahabe ve tabiin görüşleri, israiliyat ve re’ydir. Bunların yanı sıra o, Kur’ān ayetlerini tefsir ederken Kitap ve sünnetin yoğrulup pratiğe yansımış hali olarak gördüğü Medine ehlinin amelini de sıklıkla referans almıştır.

1.1. Kur’ān İmam Malik’in, bir ahkâm ayetini, Kelam ilmine konu olmuş bir ayeti

veya herhangi bir ayette geçen garib bir kelimeyi açıklarken başka bir Kur’ān ayetine atıfta bulunduğu sıklıkla görülür. Örneğin o, هقوا الله يا أيها الهذين آمنوا إن تت يجعل لهه م خرجا ,kelimesini يجعل لهكم فرقاناayetinde geçen 61فرقانا ومن يتهق الله62ayetinde geçen مخرجا kelimesi ile tefsir etmiştir.63 Aynı şekilde İmam Malik,

61 Enfal 8/29. 62 Talak 65/2. 63 İbnu’l-Arabi, Ahkamu’l-Kur’ān, c. II, s. 395.


492

المطههرون مة مرفوعة مطهرة ayetini64 لا يمسه إلا ayetlerinin65 ışığında في صحف مكر tefsir etmiştir.66

İmam Malik, Enam suresi 145. ayetindeki “ اأو فسق ” kelimesini ayetin iç bütünlüğünü göz önünde bulundurarak devamındaki “أهل لغير الله به” kaydından hareketle bu kelimenin “putlar namına kesilen kurbanlar” anlamına geldiğini belirtmiş, ardından Bakara suresi 197. ayetteki فسوق kelimesini de Enam suresi 145. ayete hamlederek Bakara 197. ayette geçen kelimesine “putlar adına kesilen kurbanlar” anlamını vermiştir. 67 ”فسوق“

İmam Malik, bazen aralarında doğrudan konu bağlantısı bulunmayan ayetleri de beraber değerlendirmiş ve bu değerlendirme sonucu bir hükme varırmıştır. Örneğin o, İslam’ın kısas hükmünün yer aldığı, يا أيها الهذين آمنوا كتب ayetini68, Tevrat’ın kısas عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثىhükmü hakkında bilgi veren, وكتبنا عليهم فيها أنه النهفس بالنهفس والعين بالعين والأنف

”ayeti69 ile birlikte değerlendirmiş ve bu ayette yer alan “cana can بالأنف والأذن ifadesinden hareketle kadının erkeğe, erkeğin de kadına karşı işledikleri cinayetlerde kısas uygulanacağı sonucuna varmıştır.70

Konuyla ilgili en dikkat çekici örnek İmam Malik’in Muvatta’ın vasiyet bölümünde, "Gebe kadın, hasta ve savaşa gidenlerin mali durumları” adıyla açtığı başlıkta yaptığı yorumudur.71 İmam Malik bu başlıkta gebe kadının hasta insan gibi olduğunu, risk faktörü bulunmayan hafif hastalıklarda kişinin mali tasarrufları kısıtlanmadığı gibi gebeliğin risk taşımayan ilk dönemlerinde kadının mali tasarruflarında herhangi bir sınırlama getirilemeyeceğini, riskli hastalıklarda ise kişinin mali tasarruflarının üçte bir ile sınırlandırıldığı gibi gebeliğin riskli döneminde de kadının mali tasarruflarının üçte bir ile sınırlandırılabileceğini ifade ettikten72 sonra gebeliğin risksiz ve riskli dönemlerini izah amacıyla zikrettiği dört ayet arasında bağlantı kurar.

İmam Malik ilk olarak Hz. İbrahim’in eşinin Hz. İshak ile müjdelendiğini bildiren Hûd 71. وامرأته قائمة فضحكت فبشهرناها بإسحاق ومن وراء إسحاق يعقوب ayetini73 zikreder ve bu ayetten hareketle gebeliğin ilk döneminin risk ve hastalık dönemi değil müjde ve sevinç dönemi olduğunu, ifade eder.74 Ardından hem ilk insanın yaratılışını hem de sonraki insanların yaratılışını ve doğumunu konu edinen, “ ن نهفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن إليها هو الهذي خلقكم م

64 Vakıa 56/79. 65 Abese 80/13,14. 66 Malik b. Enes, Muvattâ, Kur’ān/1. 67 Malik b. Enes, Muvattâ, Hac/53. 68 Bakara 2/178. 69 Maide 5/45. 70 Malik b. Enes, Muvattâ, el-‘Ukûl/15. 71 Malik b. Enes, Vasiyyet/4. 72 Malik b. Enes, Vasiyyet/4. 73 Hûd 11/71. 74 Malik b. Enes, Vasiyyet/4.


493

ربههما لئن آتيتنا ا أثقلت دهعوا الل ت به فلمه ا تغشهاها حملت حملا خفيفا فمره لهنكوننه من فلمه صالحا

ayetini75 ele alan İmam Malik, bu ayette gebeliğin ilk dönemlerinin ”الشهاكرين ”ağırlaşmak“ أثقلت hafif bir yük yüklenmek” sonraki sürecin ise“ حملا خفيفاolarak ifade edilmesi ve bu ifadelerin ardından zikredilen dua cümlesinden hareketle bu sürecin kritik dönem olduğuna dikkat çeker.76 İmam Malik, ayetteki geçiş dönemini anlatan bu ifadelerden gebe kadının ağırlaşıp riskli döneme girdiğinde mali tasarruflarının malının üçte biri ile sınırlandırılacağı sonucuna ulaşır.77

Her ne kadar İmam Malik bu sonuca ulaşmış olsa da bu iki ayette gebeliğin riskli sürecinin hangi aydan itibaren başlayacağına dair yeterli açıklama bulunmamaktadır. Bu durumun netliğe kavuşması için İmam Malik, Hz. Ali’den de rivayet edildiği gibi78, وحمله وفصاله ثلاثون شهر ayeti79 ile, والوالد ات ضاع ,ayetini80 birlikte değerlendirmiş يرضعن أولادهنه حولين كاملين لمن أراد أن يتمه الرهtam bir gebeliğin asgari süresinin altı ay, ilk altı aydan sonraki sürecin riskli hastalık süreci olduğu sonucuna ulaşarak bu süreçte kadının mali tasarruflarının üçte bir ile sınırlandırılacağını belirtmiştir.81

1.2. Sozlü Sünnet ve Uygulamalı Sünnet (Medine Ehlinin Ameli) İmam Malik sünnetin Kur’ān’ı tefsiri konusundaki fonksiyonuna işaret

ederek şöyle der: “Hacca dair her türlü detay Kur’ān’da vardır. Ancak namaz ve zekât ile ilgili detaylar Kur’ān’da yer almamaktadır. Bunlar hakkında detaylı bilgiyi Hz. Peygamber’in sünnetinden öğrenmekteyiz.”82

İmam Malik, bir ayet ya da konu hakkında Rasulullah’tan bir açıklama olması durumunda yorum yapmamış, açıklamasına tabi olmuştur. Kendisine bir konuda soru soran birine ayet ve hadisle cevap verdikten sonra o konuda kendi görüşünü sorması üzerine o, “Artık onun (Peygamberin) emrine muhalefet edenler, başlarına bir belanın gelmesinden veya elem dolu bir azaba uğramaktan sakınsınlar.” mealindeki Nur suresi 63. ayetiyle cevap vermiştir.83 Onun bu tutumu, Allah ve Rasulünün açıklamada bulunduğu konularda Medine ehlinin yaptığı gibi reye müracaat etmediği ve bu iki kaynağa sıkı sıkıya bağlı kaldığını göstermektedir.

75 A’râf 7/189. 76 Malik b. Enes, Muvattâ, Vasiyyet/4. 77 Malik b. Enes, Vasiyyet/4. 78 Ebû’l-Velîd İbn Rüşd el-Kurtûbî, el-Beyân vet-tahsîl, thk. Ahmet Şerkâvî İkbal, Daru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1977, c. XVIII, s358. 79 Ahkâf 46/15. 80 Bakara 2/233. 81 Malik b. Enes, Vasiyyet/4. 82 İbn Rüşd, age, c. III, s. 406. 83 Bk. Ahmed b. Abdullah Ebu Nu’aym el-Isfehânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtu’l-esfiyâ, Dâru’l-Kutübi’l-‘İlmiye, Beyrut 1988, c. VI, s. 326.


494

İlgili örnekler incelendiğinde, İmam Malik’in konuya ilişkin sünnette bir açıklama bulunması halinde sadece ilgili hadisi nakledip ayet ile hadis arasında ilişki kurmakla yetindiği, gerek ayet gerekse hadis hakkında bir yorum yapmadığı görülür. Onun bu yöntemi, yetiştiği Medine ekolünün sünnete bağlılığı ile izah edilebilir. Örneğin o, ن اللهيل وأقم الصهلاة طرفي النههار وزلفا م ayetini84, Hz. Peygamber’in, “Her kim eksiksiz bir abdest إنه الحسنات يذهبن السهي ئات alıp namaz kılarsa o kıldığı namaz ile bir sonraki kılacağı namaz arasındaki günahları bağışlanır”85 hadisi ile tefsir ederken, الحات إنه الهذين آمنوا وعملوا الصها حمن ود ,ayetini86 “Allah bir kulunu sevdiğinde Cibrîl’e seslenerek سيجعل لهم الره‘Ben falanca kulumu seviyorum sen de onu sev’ buyurur. Bunun özerine Cibrîl de onu sever ve gökteki meleklere, ‘Allah falancayı seviyor siz de onu sevin’ diye seslenir. Bunun üzerine gökteki melekler de onu severler. Ardından o kul halk içinde de sevilir ve hüsnü kabul görür.”87 hadisiyle tefsir eder ve herhangi bir açıklama yapmaz.

Burada şu hususu belirtmek gerekir ki, İmam Malik’in tefsire dair rivayetlerini incelediğimizde onun mervi sünnetle doğrudan tefsir ettiği ayet sayısı nisbeten çok azdır. Çalışmamızın başında bahsi geçen derleme çalışmalarındaki mervi sünnet sayısı çok olsa da bunların çoğu İmam Malik’in söz konusu ayeti tefsir sadedinde rivayet ettiği hadisler olmayıp derleyiciler tarafından ayetle ilişkilendirilmiştir.

Kanaatimizce hem mervi sünnet açısından zengin, hem de rivayet geleneğine bağlı bir muhitte yetişen İmam Malik’in tefsir kaynakları arasında mervi sünnetin az yer almasının nedeni onun daha çok uygulamalı sünnet diye de niteleyebileceğimiz Medine ehlinin amelinden yararlanmış olmasıdır. Zaten ilerde vereceğimiz örneklerde görüleceği gibi İmam Malik’in Kur’ān ayetlerini açıklarken tefsir kaynağı olarak kullanıp, الامر اللذي لا , هكذا العمل عندنا

vb. ifadelerle işaret ettiği uygulamanın arka planında mervi اختلاف فيه عندناsünnet mutlaka vardır.

İmam Malik’in Medine ehlinin ameliyle tefsir ettiği ayet örneklerine geçmeden evvel, Medine ehlinin amelini hem fıkhında hem de tefsirinde kullanacak kadar onun için önemli kılan etkenlere temas etmek gerekir. O, Medine ehlinin ameline neden önem verdiğini Leys b. Saʿd’e (ö. 175/791) yazdığı mektubunda açıklamaktadır.88 Söz konusu mektuptan anlaşıldığı üzere o, Medine ehlinin ameli ile vahye şahitlik eden ilk neslin dine dair anlayış ve uygulamalarını ve bu uygulamalar neticesinde kendiliğinden oluşan kolektif şuuru kastetmekte, Medine ehlinin uygulamalarını dinde sağlam bir kaynak olarak görmektedir. Nitekim bir sözün tahrifi oturmuş bir

84 Hûd 11/114. 85 Malik b. Enes, age, Taharet/29. 86 Meryem 19/96. 87 Malik b. Enes, Şiir/5; el-Buhârî, age, Edeb/41, hadis no: 6040. 88 Bk. Kadı Iyaz, age, c. I, s. 42,43.


495

uygulamanın tahrifinden daha kolay olduğu gibi yeni bir söz uydurmak da yeni bir uygulama uydurmaktan daha kolaydır.

İmam Malik’in Medine ehlinin ameline verdiği önemi görmek için onun Muvattâ’ına bakmak yeterlidir. Nitekim o, Muvattâ’da iki yüz otuz üç defa Medine ehlinin amelini referans gösterir.89

İmam Malik, Kur’ān’da detaylı olarak anlatılmasına rağmen miras konusunda önce Medine ehlinin bu konudaki uygulamasını zikreder daha sonra konuyla ilgili ayetlere yer verir.90

Diğer bir örnekte de İmam Malik, Medine ehlinin amelini delil göstererek, ا م لكت أيمانكم فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيراوالهذين يبتغون الكتاب ممه ayetindeki91 كاتبوا emrinin ibaha anlamında olduğunu ve efendinin kölenin mükatebe teklifini kabule zorlanamayacağını belirtmiş ve Kur’ān’da emir sigasının ibaha için kullanılabileceğine dair başka ayetlerden örnekler vermiştir.92

İmam Malik, ayetin bir sonraki cümlesini de Medine ehlinin uygulamasını esas alarak izah etmiş ve الهذي آتاكم ال الله ن مه ayetinin 93 وآتوهم م anlamının, kölesi ile mükatebe akdi düzenleyen efendinin taksitlerinden belli bir miktarı almayıp silmesi olduğunu ifade etmiştir.94

İmam Malik’in, bu yorumlarının ardından Medine ehlini kastederek “İlim ehlinin çoğunun böyle dediğini gördük ve bizde insanların uygulaması da şu şekildedir” 95 ifadesine yer vermesi bu yorumunda Medine ehlinin uygulamasına ne kadar değer verdiğini göstermektedir.

İmam Malik bazen bir ayetin tefsirine ilişkin farklı görüşler arasında Medine ehlinin uygulaması esas alınarak yapılan yorumu tercih eder. Örneğin kadınlara zina iftirasında bulunanların cezalarının belirtildiği والهذين يرمون

ئك هم المحصنات ثمه لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا وأول

حيم غفور ره لك وأصلحوا فإنه الله ayetindeki istisnanın 96 الفاسقون إلاه الهذين تابوا من بعد ذ

ifadesinden yapıldığını belirtenlere göre müfterinin tevbesi kendisi ile الفاسقونAllah arasındadır. Tevbe onun yalnızca fıskını izale eder ve şahitliğinin kabul edilmemesi أبدا ifadesiyle ile kayıtlandığından bu durum tevbeden sonra da bakidir. İstisnanın لهم deki zamirden olması durumunda ise nasûh bir tevbe ile

89 Bk. Ömer el-Cidî, “’Amelu ehli-l-Medineti ‘inde’l-Malikiyeti: hücciyetuhu, meratibuhu, elfazuhu, ba’du tatbikatihi”, Nedvedu imami dari’l-hicreti, Vizaretu’l-Evkaf veş-Şuûni’l-İslamî, Fas 1980, c. II, s. 267. 90 Bk. Malik b. Enes, age, Feraiz/1,2,3, vd. 91 Nûr 24/33. 92 Malik b. Enes, age, el-Mükateb/1. 93 Nûr 24/33. 94 Malik b. Enes, el-Mükateb/1. 95 Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 254. 96 Nur 24/4, 5.


496

kişinin fasıklığının izale olduğu gibi şehadeti de kabul edilir.97 İmam Malik, ayetle ilgili bu iki görüşü naklettikten sonra Medine ehlinin uygulaması sebebiyle ikinci görüşü benimsediğini ifade eder.98

İmam Malik’in bazen Medine ehlinin amelini gerekçe göstererek neshi reddettiği de görülmektedir. Örneğin o, evlenilmesi haram olan kişilerin belirtildiği Nur suresi 23. ayette sütanne ile evliliğin haram kılınması hususunda Hz. Aişe (ra)’den, “Kur’ān’ın inen ayetleri arasında ‘On belli emzirme haram kılar’ ayeti de vardı; ancak bu daha sonra ‘Beş bilinen emzirme haram kılar’ ayeti ile nesh olundu ve bu ayet Hz. Peygamber’in vefatına kadar Kur’ān’da okunan ayetlerden biriydi” rivayetini naklettikten sonra bu rivayetin Medine ehlinin uygulamalarıyla bağdaşmadığını ifade eder.99 Rivayetlerin sonundaki ifadelerden Malik b. Enes’in Hz. Aişe’nin neshedildiğini belirttiği ayetlerin Kur’ān için gerekli görülen tevatür100 şartına uymaması, ayetteki sütanne için de kullanılan هاتكم lafzının101 mutlak olup وأمهherhangi bir emzirme sayısı ile takyit edilmemiş olması sebebiyle bu rivayete itibar etmediği anlaşılmaktadır.

1.3. Sahabe ve Tabiin Gorüşleri Tabiin neslinden birçok hocası olan İmam Malik’in hocaları aracılığı ile

farklı sahabeden tefsire dair rivayette bulunmakla birlikte, en çok Mekke ekolünün kurucusu Abdullah ibn Abbas’tan nakillerde bulunduğu görülmektedir.102 Medine tefsir medresesine mensup İmam Malik’in en çok bu medresenin kurucusu Übeyy b. Ka’b’dan değil de Mekke tefsir ekolünün kurucusu İbn Abbas’tan nakilde bulunmasını, rivayet merkezli tefsir metodunun benimsenmesi sebebiyle Medine tefsir ekolünde her ayetin tefsir edilmemesi, dirayet metodunun ağır bastığı Mekke ekolünde daha çok ayetin tefsir edilmiş olması ve bu ekolün kendisinden sonra teşekkül eden diğer iki ekolü de etkilemiş olmasıyla açıklanabilir.

İmam Malik ayetlerin nüzul sebeplerine dair açıklamaları sahabe rivayetine dayanır. Örneğin o, ليضيع إيمانكم ayetinde zikredilen 103 وما كان اللهimanı namaz ile tefsir etmiş ve bu anlama ilişkin “Müslümanlar on altı ay boyunca Beytü’l-Makdis’e yönelerek namaz kılmışlardı. Daha sonra Beytü’l-Haram’a yönelip namaz kılmaları emredildi. Bunun üzerine –daha önce

97 Bu konuda detaylı bilgi için bk. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Cami’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ān, thk. Abdussened Hasan Yemame, Dâru Hecer, Kahire 2001, c. XVII, s. 162-173. 98 Malik b. Enes, el-Akdiye/2. 99 Bk. Malik b. Enes, er-Redâ’/3. 100 Bk. Muhammed b. Muhammed İbnu’l-Cezerî, en-Neşr fi’l-kıraâti’l-‘aşr, thk. Ali Muhammed ed-Debba’ by, ts, c. I, s. 13. 101 Nisâ 4/23. 102 Örnek için bk. Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 28, 29, 43, 61. 103 Bakara, 2/143.


497

Beytü’l-Makdis’e yönelerek kıldıkları namazın zayi olmadığını belirtmek üzere- bu ayet indi”104 şeklindeki rivayete yer vermiştir. Bu örnek dışında sebebi nüzule dair mürsel olarak verdiği bilgilerin tamamını bu kabilden değerlendirilebilir. Zira bu tür bilgilerin kaynağı vahyin nüzulüne tanık olan sahabeden başkası değildir.

İmam Malik bazen de ayette geçen bir kelimenin dilsel yorumuna ilişkin sahabeden rivayette bulunur. Örneğin o, م الصهلاة لدلوك الشهمس إلى غسق أق

ifadesinin دلوك الشمس ayetinde yer alan 105 اللهيل وقرآن الفجر إنه قرآن الفجر كان مشهودا“güneşin batıya meyli”, غسق الليل ifadesinin ise “gecenin toplanıp kararması” şeklindeki bilgiyi Abdullah İbn Abbas’tan rivayet etmektedir.106

İmam Malik Kur’ān’ın mücmelini açıklarken de sahabe kavline başvurmuştur. Örneğin, والمطلهقات يتربهصن بأنفسهنه ثلاثة قروء ayetindeki107 قروء kelimesinin tefsiri noktasında başta Hz. Aişe validemiz olmak üzere sahabeden rivayetlerde bulunmuş ve bu kelimenin anlamının “temizlik süresi” olduğu şeklindeki görüşü tercih etmiştir.108

İmam Malik sahabenin farklı görüşler beyan ettiği ayetlerde sadece sahabenin ihtilafına değinmekle yetinmeyip farklı görüşler arasında tercihte bulumuştur. Örneğin o, فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي وا الحجه والعمرة لل 109 وأتمayetindeki الهدي kelimesini Hz. Ali ve İbn Abbas (ra)’ın koyun manasında tefsir ettiklerini belirttikten sonra bu kelimenin anlamı hakkında duyduğu en güzel yorumun bu olduğunu belirtmiş ve bu tercihini temellendirmiştir.110

İmam Malik’in tefsir kaynakları arasında Mucahid (ö. 103/721), Zeyd b. Eslem, Nafi’ (ö. 117/735) gibi tabiinin ileri gelenlerine ait görüşler de yer almaktadır. Zeyd b. Eslem’den yaptığı rivayetler çoğunlukla garibu’l-Kur’ān’a dair olup diğerlerinden yaptığı rivayetler ise daha çok ahkâma yöneliktir.

İmam Malik’in kelime açıklamalarına yönelik tabiinden yaptığı rivayetler hakkında herhangi bir değerlendirme yapmadığını görüyoruz. Örneğin o, الأمانةayetindeki 111 وات والارض والجبال انها عرضنا الامانة على السهمkelimesi hakkında Zeyd b. Eslem’in “Namaz, oruç ve cenabetten yıkanmak” şeklindeki yorumunu nakletmekle yetinir.112 Aynı şekilde onun, ولات حين مناص 113 ayetindeki مناص kelimesinin “nidâ ve çağırma”,114 ظهر الفساد في البر والبحر

104 Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 14. 105 İsra 17/78. 106 Malik b. Enes, Muvattâ (rivayetu Şeybani), Tefsir/1007. 107 Bakara, 2/228. 108 Bk. Malik b. Enes, Muvattâ, Talak/21. 109 Bakara 2/196. 110 Malik b. Enes, Hac/159. 111 Ahzâb 33/72. 112 Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 271. 113 Sâd 38/3. 114 Hamid Lahmer, el-İmam Malik Müfessiren, Darü’l-fikr, Beyrut 1995, s. 337.


498

115 ayetindeki الفساد kelimesinin şirk anlamında olduğuna ilişkin Zeyd b. Eslem’in görüşlerini aktardığı ve herhangi bir değerlendirmede bulunmadığı görülmektedir.116

İmam Malik daha önce de değindiğim gibi Kur’ān tefsirinde tamamıyla nakilci bir yöntem izlememiş, özellikle ahkâma dair ayetlerin tefsirine yönelik rivayetlerde fikir yürüterek yer yer kendi tercihini de açıkça belirtmiştir. Örneğin وسبعة إذا رجعتم فمن لهم يجد فصيام ثلاثة أيهام في الحج

117 ayetinin tefsirinde Mucahid’in, ayetteki üç günlük keffâret orucunu, Ubeyy b. Ka’b’ın ثلاث أيام kıraatini delil göstererek peş peşe tutulması gerektiği şeklindeki متتابعاتyorumunu aktardıktan sonra kendi tercihini şu ifadelerle belirtir: “Bana göre Kur’ān’da gün sayısı belirlenmiş olan kefaret oruçlarının peş peşe tutulması daha iyidir” 118

İmam Malik’in bazen bir ayetin anlamı ile ilgili tabiinden nakilde bulunduktan sonra onlarınkinden farklı bir görüş beyan ettiği görülmektedir. Örneğin o, Zeyd b. Eslem’in يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا ayetindeki hikmete akıl anlamını verdiğini belirttikten 119 وما يذهكهر إلاه أولو الألباب sonra, “Bana göre hikmet, din hakkında derin bilgi ve Allah’ın rahmet ve fazlından kaynaklı kalbe attığı şeydir” yorumunu yapar. 120

1.4. İsrailiyat İsrailî bilgilerin yaygın olduğu bir toplumda yetişen İmam Malik, Kur’ān

tefsirinde bu bilgiden yararlanmıştır. Rivayetteki hassasiyetiyle bilinen İmam Malik’in özellikle Kur’ān tefsirinde her türlü israili bilgiyi kabul ettiğini söyleyemeyiz. İbnu’l-‘Arabî (ö. 543/1148), İmam Malik’in israilî bilgiyi sıkça kullandığını belirttikten sonra onun israili bilginin kabulünün kriterlerini şu sözlerle ifade eder: “Bundan anlaşılıyor ki İmam Malik, Müslüman olmuş ehl-i kitap âlimlerinden gelen nakilleri, Kur’ān ve sünnete ters düşmeyip maslahat içerdikleri sürece rivayet etmiştir.”121

İmam Malik, israili bilgiyi daha çok Kur’ān kıssaları ile ilgili gelen sorulara cevap niteliğinde kullanır. Nitekim onun bu tür bilgiyi, bazen bir Kur’ān kıssasını açmak için, bazen de kıssada yer alan mübhem bir lafzı, mekanı veya şahsı tebyin için kullanır. Örneğin İmam Malik, A’raf suresi 163-166 ayetlerinde zikredilen cumartesi av yasağının ihlali le ilgili uzunca

115 Rûm 30/41. 116 Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbnu Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Selame, Dâru Taybe, Rıyad 1999, c. VI, s. 320. 117 Bakara 2/196. 118 Malik b. Enes Sıyam/17. 119 Bakara 2/269. 120 İbnu’l-‘Arabî, el-Kabes, s. 1052. 121 İbnu’l-‘Arabî, age, s. 1050.


499

hikayeyi anlatır.122 Bakara suresi 73. ayette yer alan ببعضها kelimesiyle ineğin neresinin kastedildiğini açıklamak için israiliyyata başvurur ve bazılarına göre İsrail oğullarının ineğin kuyruğu ile bazılarına göre ise ineğin budu ile ölüye vurduklarını belirtir.123 Aynı şekilde İmam Malik, ه آية وآويناهما وجعلنا ابن مريم وأمه إلى ربوة ذات قرار ومعين

124 ayetinde Hz. İsa ve annesinin yerleştirildiği yüksek yerin israilî bilgiye dayanarak “Dımaşk” olduğunu belirtir.125

İmam Malik bazen israili bilgiyi ayetten çıkardığı fıkhi bir sonucu desteklemek maksadıyla da kullanır. Örneğin o, bakire bir kızın babası tarafından evlendirildiğinde kızın izninin alınmasının gerekli olmadığı görüşündedir. Bu görüşüne sunduğu delillerden biri de, قال إن ي أريد أن أنكحك إحدى ابنتيه هاتين على أن تأجرني ثماني حجج

126 ayetidir.127 Ona göre bu ayette, Şuayb (as)’ın kızlarından birini Musa (as) ile evlendireceğinden bahsedilirken kızların izninden bahsedilmemiş olması evlendirilirken bakire kızın izninin alınmasının gerekli olmadığını gösterir.128 Ebu Bekir İbnu’l-‘Arabî (ö. 543/1148), İmam Malik’in bu ayetten hareketle vardığı sonuca dayanarak onun ayetlerden şeri hükümler çıkarırken de israiliyyâta dayandığını belirtir. Çünkü ayette zikredilmeyen ve kızların bakire olduğu şeklindeki bilginin kaynağı israilliyyâttır.129

2. Garîbu’l-Kur’ān Yorumları Daha önce de değindiğimiz gibi kaynaklarımızda İmam Malik’in

garibu’l-Kur’ān’a dair bir tefsir eserinin olduğu bilgisi yer almaktadır. Ancak söz konusu eser günümüze ulaşamadığı gibi onun garibu’l-Kur’ān’a dair ulaşabildiğimiz yorumları da sınırlıdır. Buna rağmen Malik b. Enes’ten bize ulaşan tefsir rivayetleri incelendiğinde garîbu’l-Kur’ān’a dair olanlar büyük bir yekün tutmaktadır. İmam Malik, Zeyd b. Eslem130 ile İbnu Şihab ez-Zuhri131 gibi hocalarından yaptığı nakillerin yanı sıra bizzat kendisinin de kırka yakın garip kelimeyi izah ettiği görülmektedir.

İmam Malik bazen garip kelimeyi eş anlamlı başka bir kelime ile tefsir etmekle yetinirken bazen de Arap örf ve kültürüne dair bilgi birikiminden hareketle açıklamalarda bulunur. Örneğin o, Meryem suresi 74. ayetteki أثاثاkelimesini أموالا “mallar” kelimesiyle, رئيا kelimesini صورا “görünüm” kelimesi

122 Bk. Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, age, s. 177. 123 İbnu’l-‘Arabî, el-Kabes, s. 1050. 124 Müminûn 23/50 125 İbnü’l-‘Arabî, el-Kabes, s. 1077. 126 Kasas 28/27. 127 Bk. İbnü’l-‘Arabî, Ahkamu’l-Kur’ān, c. III, s. 506. 128 İbn Rüşd, age, c. IV, s. 260. 129 Bk. İbnu’l-‘Arabî, Ahkamu’l-Kur’ān, c. III, s. 506. 130 Zeyd b. Eslem’den yaptığı rivayet örnekleri için Bk. Tarhûnî, age, s. 323, 327, 338. 131 İbnu Şihab ez-Züri’den yaptığı rivayet örnekleri için Bk. İbnu Kesir, Tefsir, c. X, s. 292.


500

ile,132 89. ayetteki إد kelimesini .büyük” kelimesiyle,133 Nur suresi 27“ عظيماayetteki تستأنسوا kelimesini de تستأذنوا “izin almak” kelimesi ile İnşikak suresi 16. ayetteki الهشفق kelimesini الحمرة “kızıllık” kelimesi ile134 açıklamıştır.135 Öte yandan o, En’am suresi 99. Ayetinde geçen ينعه kelimesini Arapların tarımsal alandaki tecrübi bilgilerinden istifade ile tefsir ederek şöyle der: “Bu kelime, herhangi bir müdahalede bulunmaksızın meyvenin kendiliğinden olgunlaşması ve tatlanması anlamına gelmektedir.”136

İmam Malik’in garip kelimelere getirdiği izahları dile ve Arap kültürüne vükufiyetini de açıkça göstermektedir. Nitekim İbnu’l-‘Arabi (ö. 543/1148) İmam Malik’in Haşr suresi 5. ayeteki لينة kelimesinin ”Acve dışındaki bütün hurma ağaçları için kullanıldığı” şeklindeki yorumunun daha isabetli olduğunu, zira onun o yörenin meyve ve ağaç isimlerini iyi bildiğini ifade eder.137

İmam Malik bazen de garip kelimelerin tefsirinde Arap lehçelerinden istifade eder. Örneğin Vakıa 29. ayetteki طلح kelimesinin “muz meyvesi” anlamında olduğunu belirttikten sonra bazı Arapların muz meyvesine طلح adını verdiğini işittiğini bildirir.138 Aynı şekilde o, Müzzemmil suresi 6. ayetteki ifadesini “gece kıyamı” şeklinde tefsir etmiş ve buna delil olarak إنه ناشئة اللهيلda Habeş lehçesinde فلان ifadesinin “gece namaza kalkmak” anlamında نشأkullanımını göstermiştir.139

İmam Malik’in garibu’l-Kur’ān’a dair tefsir örneklerini incelediğimizde, Kur’ān’daki garip lafızları tefsir ederken bazen rivayete, bazen kendi dil bilgi birikimine, bazen Arap lehçelerine ve bazen de Kur’ān’daki kullanımlarına dayandığı görülmektedir. Ancak İmam Malik’in, sahabeden itibaren özellikle garip kelimelerin açıklamasında başvurulan Arap şiiri ile istişhad metoduna başvurmadığı görülmektedir.

3. Neshe Yaklaşımı İmam Malik’in Kur’ān’da neshin temel dayanağı olarak kabul edilen

Bakara suresi 106. ayeti ile ilgili,“Mensuh bir ayet yerine muhkem bir ayet getirilir”140 şeklindeki yorumundan onun, Kur’ān’da neshi kabul ettiği net bir şekilde anlaşılmaktadır.

132 İbn Kesir, Tefsir, c. V, s. 258. 133 İbn Kesir, Tefsir, c. V, s. 265. 134 Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşir Yasin, s. 326. 135 Bk. İbn Ruşd, el-Beyan vet-tahsil, c. XVIII, s. 469. 136 Bk. İbnu’l-‘Arabi, Ahkâmu’l-Kur’ān, c. II, s. 264. 137 Bk. İbnu’l-‘Arabi, age, c. IV, s. 210. 138 Bk. İbn Vehb, Tefsir, c. II, s. 133. 139 Bk. İbn Rüşd, el-Beyan vet-Tahsil, c. XVII, s. 131. 140 Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtûbî, el-Cami’ li ahkâmi’l-Kur’ān, tsh. Hişam Semîr, Suudi Arabistan, Dâru ‘Alemi’l-Kutüb, ts, c.II, s. 69.


501

İmam Malik’in nesih ile ilgili rivayetlerine baktığımızda onun Kur’ān ayetlerinin birbirlerini neshini ve çoğunlukla da bu neshin hükmün izalesi anlamında kullandığı net bir şekilde görülmektedir. Nitekim o, اني لا ينكح إلاه الزهم ذلك على المؤمنين انية لا ينكحها إلاه زان أو مشرك وحر ,ayetinin 141 زانية أو مشركة والزه

م و الحين من عبادكم وإمائكم إن يكونوا فقراء يغنهم الله أنكحوا الأيامى منكم والصه ن فضله والله

ayeti ile nesh edildiğini belirtmiştir.143 Aynı şekilde o, Bakara 142 واسع عليم suresinin miras ile ilgili ayetlerinin aynı surede yer alan vasiyet ayetini nesh ettiğini ifade etmiştir.144

İmam Malik nesh kavramını bir hükmün izalesi anlamında kullandığı gibi tahsis anlamında da kullanmıştır. Nitekim onun meşhur ravisi ve Mâlikî fakihi Sahnûn (ö. 240/854), Malik b. Enes’in, والوالدات يرضعن أولادهنه حولين كاملين

ضاعة وعلى المولود له رزقهنه وكسوتهنه بالمعروف لا تكلهف نف س إلاه وسعها لا لمن أراد أن يتمه الره

وعلى الوارث ayetinde145 geçen تضآره والدة بولد ها ولا مولود لهه بولده وعلى الوارث مثل ذلك ifadesinin mensuh olduğunu ifade ettiğini nakleder.146 Mekkî b. Ebî مثل ذلك Talib (ö. 437/1045) ve İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) İmam Malik’in ayetteki bu ifade için neshi değil tahsisi kastettiği sonucuna varmıştır. Çünkü ayetteki مثل ifadesinde öncesindeki anne-babanın nafaka ve zarara uğratılmama ذالك hususlarının her ikisine değil, yalnızca zarara uğratılmama hususuna işaret edilmektedir. Zira varis, ayetin başından itibaren zikredilen ve yüklenen sorumlulukların tamamında ebeveyn ile ortak değildir.147

Kur’ān’ın sünnetle neshi ile ilgili İmam Malik’ten çelişkili rivayetler söz konusudur. Nitekim yukarıda da belirttiğimiz gibi ona göre vasiyet ayetinin miras ayetleri ile nesh edilmişken, konuyla ilgili İmam Malik’ten gelen bir başka rivayete göre ise ayetteki akrabaya vasiyet hükmü miras ayetleri ile, anne ve babaya vasiyet hükmü ise, “Varise vasiyet yoktur” hadisi148 ile nesh edilmiştir.149 Ancak Maliki fakihlerden İbnu Abdilberr bu görüşe şiddetle karşı çıkarak Mâlikî fukahasının çoğunluğunun bu görüşte olmadığını, Kufe ehline

141 Nur 24/3. 142 Nur 24/32. 143 Bk. Malik. b. Enes, Muvattâ (rivayetu Şeybânî), Tefsir/1004. 144 Malik b. Enes, Muvattâ, Vasiyet/5 145 Bakara 2/233. 146 Ebu Muhammed Mekki b. Ebi Talib el-Kaysî, el-Îzah li nasihi’l-Kur’āni ve mensûhih, thk. Ahmet Hasan Ferhat, Cidde, Daru’l-Menâre 1986, s. 180; İbnu’l-‘Arabî, Ahkamu’l-Kur’ān, c. I, s. 276. 147 Mekkî b. Ebî Tâlib, age, s. 180; İbnu’l-‘Arabî, Ahkamu’l-Kur’ān, c. I, s. 276. 148 Bk. Malik b. Enes, Muvattâ, Vasiyye/5, Ebû İsâ Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, el-Cami’u’l-muhtasar mines-sünen ‘an Rasûlillahi ve ma’rifetis-sahîh ve’lma’lûl ve ma ‘aleyhi’l-‘amel, thc. Yasir Hasan vd. Beyrut, Müessesetun-Naşirûn 2015, Feraiz, 5. 149 Ebû Muhammed Abdulmünim b. Abdurrahim İbnu’l-Feres el-Endulûsî, Ahkâmu’l-Kur’ān, thk. Taha b. Ali Busrîh, Daru İbn Hazm, Beyrut 2006, c. I, s. 175.


502

ait bu görüşün Mâlikî fakihlerinden yalnızca Ebû’l-Ferec (ö. 331/943) tarafından İmam Malik’e isnat edildiğini söyler.150

4. Kıraatlere Yaklaşımı İmam Malik’in kıraatler ile ilgili değerlendirmelerine baktığımızda onun

kıraat alanında bilgi sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre kıraatın kabulü için ana kıstas Hz. Osman zamanında çoğaltılan Mushaflardır. Çünkü bu Mushaflar Hz. Peygamber’in okuyuşu esas alınarak istinsah edildiğinden151 kıraatın doğruluğunun mihenk taşıdır. Nitekim o, Kur’ān’da geçen إبراهيمkelimesinin Dımaşk ehli tarafından إبراهام şeklindeki kıraati kendisine sorulduğunda kelimeyi teyit amacıyla yanındaki Mushaf-ı istetip kontrol ettikten sonra Dımaşk ehlinin okuyuşunun mushafa uygun olduğunu ifade etmiştir.152 Bu yüzden İmam Malik ana mushafların yazısına herhangi bir müdahelede bulunulmaması gerektiğini ifade etmektedir. Nitekim o, mushafta yazılmış zait harflere bile müdahele edilmesini uygun görmemektedir.153 Ana mushafların noktalanması hususuna sıcak bakmayan İmam Malik, yalnızca bu mushafların dışındakiler için bu tür düzenlemelerin yapılabileceğini belirtir.154

İmam Malik, ana Mushaflara aykırı olan İbn Mesud veya herhangi bir sahabeye ait kıraatları okuyan birinin arkasında namaz kılmayacağını155 ve İbn Mesud’a ait mushafın tedavülden kaldırılması ve okunmasının yasaklanması gerektiğini ifade etmiştir.156 İbn Ruşd (ö. 595/1198), İmam Malik’in mushafa uymayan kıraatlara karşı böyle bir tutum sergilemesini, bu tür kıraatların tevatür seviyesine ulaşmayıp âhad tarikle nakledilmesine bağlarken,157 İbnu’l-Cezerî (ö. 833/1429) ise onun bu tutumunu, bu kıraatların resm-i mushafa uygun olmamasıyla ilişkilendirir.158

İmam Malik resmi mushafa aykırı kıraatların namazda okunamayacağını belirtse de o sahabeye ait mushafa uymayan bazı kıraatları namaz dışında okunabileceğini ifade eder. Nitekim kendisine Hz. Ömer’in,

150 Bk. İbn Abdi’l-Berr, Cami’u beynai’l-‘ilmi ve fazlih, thk. Ebu’l-Eşbal ez-Zuheyrî, Beyrut, Daru İbnu’l-Cevzî 2006, s. 1195. 151 Ebu ‘Amr Osman b. Said ed-Dânî, el-Mukni’ fi ma’rifeti mersûmi mesâhifi ehli’l-emsar thk. Nure Hasan, Riyad, Darut-Tedmüriye 2010, s. 158. 152 Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim Ebu Şame ed-Dımaşkî, İbrazu’l-me’anî min hırzı’l-emânî, thk, İbrahim ‘Atve, Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiye, Beyrut ts, s. 344, 345. 153 ed-Dânî, age, s. 164. 154 Bk. Abdullah b. Vehb b. Muslim, el-Cami tefsiru’l-Kur’an, thk. Mikloş Morani, Daru’l-Ğarbi’l-İslami, Beyrut 2003, c. III, s. 42. 155 Sahnûn b. Said et-Tennuhî, el-Mudevvenetu’l-kubrâ, Vizaretuş-Şuûni’l-İslamiye, Suudi Arabistan 1906, c. I, s.84; İbnu ‘Abdi’l-Berr, et-Temhid, c. VIII, s. 293. 156 Bk. İbn Ruşd, age, c. IX, s. 374. 157 Bk. İbn Ruşd, c. IX, s. 374. 158 Bk. İbnu’l-Cezerî, age, s. 93.


503

.şeklindeki kıraatinin caiz olup olmadığını sorduklarında o, Hz فامضوا الى ذكر الله Peygamber’in, “Kur’ān yedi harf üzere indirilmiştir. Ondan kolayınıza geleni okuyunuz159 hadisini hatırlatarak böyle bir kıraatin caiz olduğunu ifade etmiştir.160 Aynı şekilde o, Abdullah b. Mesud’un, Duhan suresi 43. Ayette geçen يم طعام الأث ifadesini, dili dönmediğinden, طعام اليتيم şeklinde okuyan birine şeklinde okuttuğunu nakledince Abdullah b. Vehb, kendisine “Bu طعام الفاجر şekilde okunabilir mi?” diye sormuş o da “Buna ruhsat tanınmıştır” şeklinde cevap vermiştir.161

Kıraatte, yedi imamdan biri olan ve Medine mukrîsi olarak da bilinen Nafi’in (ö. 169/785) kıraatını esas alan İmam Malik, “Kıraat ilminin ehli” olarak nitelediği162 İmam Nafi’in kıraati için “Medine kıraati sünnet bir kıraattir”163 diyerek bu kıraatin doğru ve uyulması gereken bir kıraat olduğunu ifade etmiştir. Bununla birlikte o, Nafi’i’in imale okuyuşunu eleştirmiştir. İmam Malik’in bu eleştirisinin altında bu tarz bir okuyuşu kariin kişisel tercihi olarak görmesi yatmaktadır.164

İmam Malik şaz kıraatleri tefsir malzemesi olarak da kullanmıştır. Zira bu tür kıraatler, rivayete önem veren İmam Malik’in metodunda Kur’ān’dan sayılmasa bile sahabenin tefsir anlayışını yansıtması bakımından önemli birer kaynaktır. Örneğin o, Hz. Aişe validemizin, لوات لاة الوسطى حافظوا على الصه والصهayetinde وصلاة العصر şeklindeki kıraatine dayanarak orta namazın ikindi namazı olmadığını ifade etmiştir.165 Zira Hz. Aişe validemizin kıraatinde ikindi namazı orta namazı üzerine atfedilmiştir. Atıf muğayeret gerektirdiğinden ikisinin aynı namaz olması mümkün değildir.

İmam Malik’in şaz kıraatleri hüküm istinbatında hüccet sayıp saymadığı hususu takipçileri arasında tartışma konusu yapılmış, onun şaz kıraatleri hüküm istinbatında hüccet saydığını düşünen takipçileri olduğu gibi hüccet saymadığını iddia edenler de olmuştur.166

5. Muhkem-Müteşabih Konusu Al-i İmran yedinci ayette Kur’ān ayetleri muhkem ve müteşabih diye

ikiye ayrılmıştır.167 Söz konusu ayette muhkem, Kur’ān’ın temelini oluşturan ayetler şeklinde tanımlanırken, müteşabih ayetlerin tanımına yer verilmeden

159 Malik b. Enes, Muvatta, Kur’ān/5. 160 İbn Vehb, age, c. III, s. 60, 61. 161 Bk. İbn Vehb, c. III, s. 55. 162 İbnu’l-Cezerî, age, s. 45. 163 İbn Mucahid, Kitabus-seb’a fi’l-kıraat, thk. Şevki Dayf, Mısır, Daru’l-Me’arif 2009, s. 62. 164 Muhammed Tahir b. Aşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Daru Tunus li’n-Neşr, Tunus 1984, c. I, s. 52. 165 İbn Ruşd, age, c. XVIII, s. 120. 166 Bk. Şa’lan, age, c. I, s. 375-379. 167 Söz konusu ayet şu şekildedir: حكمات هنه أم الكتاب وأخر متشابهات هو الهذي أنزل عليك الكتاب منه آيات م

ا ا اسخون في العلم لهذين في قلوبهم زيغ فيتهبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله و فأمه والره ما يعلم تأويله إلاه الله

ن عند رب نا وما يذه كهر إلاه أولو الألباب يقولون آمنها به كل م


504

bu ayetlerle kalplerinde eğrilik bulunan kimselerin ilgilendiği belirtilmiştir. Ayrıca Kur’ān ayetlerinin büyük çoğunluğunun net ve anlaşılır olduğu gerçeğine هنه أم الكتاب cümlesi ile vurgu yapılmıştır. Müteşabih ayetlerden ne kastedildiği meselesini ise gayesi iman ve hidayet olmayıp fitne ve bozgunculuk peşinde olanların irdelediği bir mesele olduğu belirtilmiştir. Ayetin buraya kadar olan bölümü net ve açıktır ancak bundan sonraki bölümü dilbilimsel yönden iki türlü yorumlanmış ve müteşabih ayetlerin tevilinin bilinip bilinemeyeceği konusu tartışmalı bir konu haline gelmiştir.168

Müteşabih ayetlerin tevilinin bilinip bilinemeyeceği konusu ayetteki اسخون kelimesinin والره ولون آمنها به يق ,üzerine atfedilip إلاه الله cümlesinin hal cümlesi olması veya اسخون kelimesinin matuf olmayıp müste’nefe والرهcümlenin mübtedası olup يقولون آمنها به cümlesinin de haber cümlesi olma ihtimalleri ekseninde şekillenmektedir. Sahabe, tabiin ve tebe-i tabiinin büyük çoğunluğunun da yer aldığı selef, ikinci ihtimali esas almış ve إلاه الله üzerine vakfetmişlerdir. Onlara göre ise müteşabih ayetlerin bilgisi Allah’a ait olup, onun dışındakiler bu ayetlerin anlamını bilemezler.169 Ebu İshak eş-Şirazî (ö. 476/1083)’nin şu ifadeleri selefin müteşabih ayetlere karşı tutumunu net bir şekilde ortaya koymaktadır: “İlk devirlerde bu müteşabih ayetler olduğu gibi kabul edilir, bunlar üzerinde durulmazdı. Zira Kur’ān, bu gibi ayetleri kurcalayanların kalplerinin hasta olduğunu beyan etmektedir.”170

İmam Malik cümlenin إلاه الله ifadesinde son bulduğunu اسخون في العلم والرهcümlesinin ibtidaiye (yeni bir cümle) olduğunu dolayısıyla müteşabih ayetlerin tevilini sadece Allah’ın bilebileceğini, ilim erbabının bu ayetlerin tevilini bilemeyeceğini ve de ayetlerinin hepsinin Allah’tan olduğuna müminlerin iman etmeleri gerektiğinin anlaşıldığını ifade ederek çoğunluğu oluşturan selefin görüşüne katılmıştır.171 İmam Malik bu yorumunun ardından bu ayet ile sonraki ayet arasında bağlantı kurarak ربهنا لا تزغ قلوبنا بعد Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten “ إذ هديتنا وهب لنا من لهدنك رحمة إنهك أنت الوههاب sonra kalplerimizi eğriltme. Bize tarafından rahmet bağışla. Lütfu en bol olan sensin”172 ayetinin daha ağır bir tehdit içerdiğini belirtir.173 İmam Malik, iki ayet arasında bağlantı kurmuş ve “Rabbimiz! Bizi muhkem ayetlerinle doğru yola ilettikten sonra müteşabihlerin ardına düşmek suretiyle kalplerimizi saptırma!” şeklinde bir anlama ulaşmıştır. Ayetleri siyak-sibak bütünlüğü içerisinde ele alan İmam Malik’in bu tutumu hem selefin metodunu sürdürdüğünü, hem daha önce değindiğimiz gibi yorumlarında bağlama dikkat ettiğini de göstermektedir.

168 Konuyla ilgili tartışmalar için bk, Cerrahoğlu, s.129, 130. 169 Bk. Suyuti, el-İtkan, s. 427. 170 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Elif Ofset, Ankara 1979, s. 129. 171 İbnu’l-‘Arabi, el-Kabes, s. 1057. 172 Al-i İmran 3/8. 173 İbnu’l-‘Arabi, el-Kabes, s. 1057.


505

İmam Malik’in müteşabih ayetlerin te’vili konusundaki tavrını, فوق يد الله tanımlanamaz ve) ”لايحد ولايشب ه“ kelimesi ile ilgili يد ayetinde174 geçen أيديهم teşbih edilemez) ifadesi175 ile istiva ile ilgili soruya verdiği cevapta net bir şekilde görmekteyiz. Nitekim o, حمن ع لى العرش استوىالره “Rahmân (olan Allah) arşa istivâ etmiştir”176 ayeti hakkında soru soran adama hiddetlenmiş, istivanın (kelime) anlamının herkesçe bilindiğinin ancak Allah’a izafe edilmesi yönüyle nasıl olduğunun bilinmeyeceğini söylemiş ve sonra soru soran kişiyi meclisinden kovmuştur.177 Bazı rivayetlerde yer alan وال سؤال عنه ب دعة “ Bu konu hakkında soru sormak bidattır.” İfadesi ise İmam Malik’in sahabe ve tabiin neslinin üzerinde konuşmadığı bu tür gereksiz tartışmalar karşısındaki net tutumunu ortaya koymaktadır.

Özetle İmam Malik’in ilim anlayışı ve Kur’ān tasavvuru başlıkları altında belirttiğimiz gibi o, aklın sınırlarını iyi bildiğinden ve Kur’ān’ı yaşanılması gereken bir kitap olarak gördüğünden pratikte bir yansıması olmayan ve aklın sınırlarını aşan müteşabih ayetler ile ilgili yorum ve tartışmalardan uzak durmuştur.

SONUÇ Kur’ān’ı bir İmam olarak gören İmam Malik’in Kur’ān tefsirine dair

rivayetlerinin olmaması düşünülemez. Her ne kadar el-Muvataâ’ı yazdığı gibi tefsire dair rivayet ve görüşlerini kaleme almamışsa da onun tefsire dair görüş ve rivayetleri, öğrencileri tarafından şifahen aktarılmış, öğrencisi Ebu Muhammed Abdullah b. Es-Saiğ el-Mahzûmî tarafından yazılmış, bazı kaynaklara göre ise sadece garibu’l-Kur’ān’a dair olan rivayetleri de Halid b. Abdurrahman el-Mahzûmî tarafından yazılmıştır.

Ebu Muhammed Abdullah es-Saiğ el-Mahzûmî’nin bu çalışması daha sonra Mekki b. Ebi Talib tarafından genişletilmiş ve bu eser hicri onuncu yüz yıla kadar da ulaşmıştır. Nitekim eseri son olarak Suyûtî gördüğünü ifade etmekte ancak ondan sonraki kaynaklar sadece kendilerinden önceki kaynaklara atıfta bulunup gördüklerine dair net bir bilgi vermemekteler. Ancak kaynaklarda bahsi geçen her iki eser de günümüze ulaşamamıştır.

İmam Malik’in başta el-Muvattâ’ı olmak üzere değişik kaynaklardan elde ettiğimiz tefsir rivayetlerini incelediğimizde, onun tedvin döneminden sonra ortaya çıkan tefsir eserlerinde olduğu gibi Kur’ān’ı baştan sona sure sure ayet ayet tefsir ettiğini söylemek mümkün değildir. Zaten o dönemde böyle bir tefsir geleneğinin oluşmadığı, Kur’ān ayetlerinin sadece ihtiyaca binaen tefsir edildiği bir vakıadır. Bununla birlikte onun müfessir kimliği ile

174 Feth 48/10. 175 İbnu’l-Arabi, Ahkamu’l-Kur’ān, c. IV, s. 1707 176 Taha 20/5. 177 Bk. İbn Ruşd, age, c. XVI, s. 367; Ebu Nuaym, age, c. VI, s. 325, 326.


506

bilinen diğer alimler kadar Kur’ān ilimlerine vakıf olduğunu ve bu konularda söz söylediğini ifade edebiliriz. Zira onun tefsiri yorumlarından başta takipçileri olmak üzere pek çok tefsir yazarı istifade etmiştir.

Tartışmalardan uzak sade bir tefsir anlayışına sahip olan İmam Malik’in, Kur’ān ayetlerini, üzerinde yorum yapılabilenler ve yorum yapılamayanlar olmak üzere ikiye ayırdığını söyleyebiliriz. İkinci kısımdan olanlar, pratikte bir karşılığı olmayan ve Allah’ın gerçek bilgisini kendisine sakladığı türden ayetlerdir. Bu alan İmam Malik için dokunulmaz alandır ve kendisi bu tür ayetler hakkında yorum yapmayı gereksiz gördüğü gibi, hakkında söz söyleyenleri veya bu tür ayetleri tartışma konusu yapanları da şiddetle eleştirmiştir.

O, birinci alana dahil olan ayetler hakkında fikir beyan etmiştir. Bunlar da, Kur’ān’ı bir yaşam rehberi olarak gördüğünden daha çok pratik hayatta karşılığı olan ahkâm, akaid ve ahlaka dair ayetler, dilsel tahlillerin yapılabileceği ayetler, tarihi olayları nakleden veya belli bir sebebe bağlı nazil olan ayetler ile hikmete binaen boşlukların yer aldığı ve bu tür boşlukların tefsir tarihi boyunca israili bilgi ile doldurulduğu kıssalara dair ayetler olduğunu söyleyebiliriz. Ona göre bu tür ayetleri doğru anlamanın iki temel şartı vardır. Birincisi Kur’ān’ın dilini bilmek, ikincisi de Kur’ān ayetlerine iyi niyet ve sağlam bir itikatla yaklaşmaktır.

Kur’ān ayetlerini tefsir ederken bağlı bulunduğu Medine tefsir medresesinin başlıca tefsir kaynakları olan Kur’ān, Sünnet, Sahabe ve Tabiine ait görüşler ve İsraili bilgiden yararlanan İmam Malik, Kitap ve Sünnetin pratiğe yansımış hali olarak telakki ettiği Medine ehlinin ameline de sıkça başvurmuştur. Garibu’l-Kur’āna dair dilsel izahlarını da söz konusu tefsir kaynaklarına dayandıran İmam Malik bazen bu kelimelere dair izahlarını dil alanındaki bilgi birikimine veya Arap lehçelerine dayandırmış. Ancak Arap şiiri ile istişhatta bulunmamıştır.

Resmi Mushaflara büyük önem veren İmam Malik Kıraâtte de Medine kıraâtını benimsemiş, şaz kıraatlerin namazda okunmasına karşı çıksa da onlardan tefsir malzemesi olarak yararlanmıştır. Kur’ān’da neshi, hem bir hükmün izalesi hem de hükmün tahsisi anlamında kabul eden İmam Malik, -konuyla ilgili çelişkili rivayetler olsa da- baskın görüşe göre Kur’ān’ın sünnetle neshini kabul etmemiştir.

KAYNAKÇA Âlûsî Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî, Ruhü’l-me’anî,

Dâru İhyait-Türasi’l-‘Arabi, Lübnan ts. Bardakoğlu Ali, DİA, “Abdullah b. Nafi’”, TDV, İstanbul 1988. Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usûlü, Elif Ofset, Ankara 1979.


507

el-Cidî Ömer, “’Amelu ehli-l-Medineti ‘inde’l-Malikiyeti: hücciyetuhu, meratibuhu, elfazuhu, ba’du tatbikatihi”, Nedvedu imami dari’l-hicreti, Vizaretu’l-Evkaf veş-Şuûni’l-İslamî, Fas 1980.

ed-Dakr Abdulğani, el-İmam Malik b. Enes, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1998. ed-Dânî Ebu ‘Amr Osman b. Said, el-Mükni’ fi ma’rifeti mersûmi mesâhifi

ehli’l-emsar thk. Nure Hasan, Riyad, Darut-Tedmüriye 2010. ed-Davudi, Şemsüddin Muhammed b. Ali b. Ahmed, Tabakatü’l-müfessirîn,

Darul-Kutübi’l-İlmiye, Beyrut 1982. ed-Dımaşkî Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim Ebu Şame, İbrazu’l-me’anî min

hırzı’l-emânî, thk, İbrahim ‘Atve, Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiye, Beyrut ts. Ebu Nu’aym el-Isfehânî Ahmed b. Abdullah, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtu’l-

esfiyâ, Dâru’l-Kutübi’l-‘İlmiye, Beyrut 1988. Edirnevî Ahmed b. Muhammed, Tabâkâtü’l-müfessirîn, thk. Süleyman b. Salih

el-Hûzî, Mektebetu’l-‘Ulumi ve’l-Hikem, Medine 1997. el-Endülûsî Ebû Muhammed Abdulmünim b. Abdurrahim İbnu’l-Feres,

Ahkâmu’l-Kur’ān, thk. Taha b. Ali Busrîh, Daru İbn Hazm, Beyrut 2006.

el-Hûlî Emin, Malik b. Enes, Daru’l-Kütübi’l-Hadise, Kahire ts. İbnu Abdilberr en-Nemeri Ebu ‘Amr Yusuf b. Abdullah b. Muhammed

Endülüsî, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâi mine’l-me’ânî ve’l-esânîd, thk. Muhammed et-Taib es-Saidî, Ribat 1971.

- Cami’u beynai’l-‘ilmi ve fazlih, thk. Ebu’l-Eşbal ez-Züheyrî, Beyrut, Daru İbnu’l-Cevzî 2006.

İbnu’l-‘Arabî Ebu Bekir, el-Kabes fî şerhi Muvattâi Malik b. Enes, thk. Muhammed Abdullah Veled Kerim, Daru’l-ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1992.

İbn ‘Aşûr Muhammed Tahir, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Daru Tunus li’n-Neşr, Tunus 1984.

İbnu Battâ Ebu Abdillah Ubeydullah b. Muhammed, el-İbâne ‘an şeri’ati’l-firakin-naciye ve mücanebeti’l-firaki’l-mezmume, thk. Rıza b. Na’san, Darur-Raye, Riyad 1994.

İbnu’l-Cezerî Muhammed b. Muhammed, en-Neşr fi’l-kıraâti’l-‘aşr, thk. Ali Muhammed ed-Debba’ by, ts.

İbnu’l-Ferhûn Kadı İbrahim b. Nureddîn, ed-Dîbâcü’l-müzehheb fi marifeti ‘ulemâi’l-mezheb, thk. Memun b. Muhyiddin el-Cennân, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Lübnan 1996.

İbnu Kesir Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Selame, Dâru Taybe, Rıyad 1999.

İbnu en-Nedim Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya‘kub İshâk b. Muhammed b. İshâk, el-Fihrist fi ahbari’l-‘ulemai’l-musannifîn mine’l-kudemai ve’l-muhaddisîn ve esmâi kütübihim, Darü’l-Ma’rife, Beyrut, ts.

İbnu Kesîr İmadüddîn Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve’n-nihaye, thk. Abdullah et-Türkî, Dâru Hecer, Mısır 1998.

İbnu Mücahid, Kitabüs-seb’a fi’l-kıraat, thk. Şevki Dayf, Mısır, Daru’l-Me’arif 2009.


508

İbn Rüşd el-Kurtûbî Ebû’l-Velîd, el-Beyân vet-tahsîl, thk. Ahmet Şerkâvî İkbal, Daru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut 1977.

İbn Sa’d Muhammed Muhammed b. S’ad b. Meni’ ez-Zührî, thk. Ali Muhammed Ömer, Kitabüt-tabâkati’l-kebîr, Mektebetü’l-Hanci, Kahire 2001.

İbnu Teymiye, Mecmu’u fetavâ Şeyhi’l-İslam İbn Teymiye, thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, Mecme’u el-Melik Fehd li Tiba’ati’l-Mushafiş-Şerif, Medine 2004.

İbn Vehb Abdullah b. Vehb b. Müslim, el-Cami tefsiru’l-Kur’ān, thk. Mikloş Morani, Daru’l-Ğarbi’l-İslami, Beyrut 2003.

Kadı Iyaz b. Musa b. Iyaz es-Sebtî, Tertîbü’l-medârik ve takrîbu’l-mesâlik li ma’rifeti a’lâmi mezhebi Mâlik, thk. Muhammed b. Tavit et-Tabhî, Vizaretu’l-Evkafi veş-Şüûni’l-İslamiye, Fas 1983.

el-Kurtûbî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Cami’ li ahkâmi’l-Kur’ān, tsh. Hişam Semîr, Suudi Arabistan, Dâru ‘Alemi’l-Kutüb, ts

Lahmer Hamid, el-İmam Malik Müfessiren, Darü’l-fikr, Beyrut 1995. Malik b. Enes, Ebu Abdillah, el-Muvattâ (Rivayetu Muhammed b. Hasan eş-

Şeybânî), thk. Abdulvehhab Abdullatif, Kahire 1994; (Rivayetu Yahya b. Yahya el-Leysi), tahriç: Ahmed Ali Süleyman, Darü’l-ğadi el-cedid, Kahire 2008.

Mekki b. Ebi Talib Ebu Muhammed el-Kaysî, el-Îzah li nasihi’l-Kur’āni ve mensûhih, thk. Ahmet Hasan Ferhat, Cidde, Daru’l-Menâre 1986.

Özel Ahmet, “Malik b. Enes”, DİA, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2003. Sahnûn b. Said et-Tennuhî, el-Mudevvenetu’l-kübrâ, Vizaretuş-Şuûni’l-

İslamiye, Suudi Arabistan 1906. es-Suyûtî Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tezyînü’l-memâlik

bi’menâkibi’l-İmâm Mâlik, Thk. Hişam b. Muhammed Hîcer el-Hasenî, ed-Dârü’l-Beyzâ, Fas 2010.

- el-Vesâil ilâ ma’rifeti’l-evâil, Yazma, Mısır, el-Mektebetu’l-Ezheriye, Kütüphane no: 5403/209.

Şa’lan Abdurrahman b. Abdillah, Usulu fıkhi’l-İmam Malik, Suud İslam Üniversitesi, Suudi Arabistan 2003.

et-Taberî Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Cami’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ān, thk. Abdussened Hasan Yemame, Dâru Hecer, Kahire 2001.

Tarhûnî Muhammed b. Rızk & Hikmet Beşir Yasin, Merviyâtü’l-İmâm Malik fit-tefsîr, Daru’l-Müeyyed, Riyad 1995.

et-Tirmizî Ebû İsâ Muhammed b. İsa b. Sevre, el-Cami’u’l-muhtasar mines-sünen ‘an Rasûlillahi ve ma’rifetis-sahîh ve’lma’lûl ve ma ‘aleyhi’l-‘amel, thc. Yasir Hasan vd. Beyrut, Müessesetün-Naşirûn 2015.

Ez-Zehebî Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Mektebetu Vehbe, Kahire ts.

eZehebi, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lami’n-nübelâ, thk. Şuayb Arnavutî, Muhammed Na’im ‘Arkasusî, Müessesetür-Risale, Beyrut 1982.

ez-Zevâvî İsa b. Mesud, Menâkibu seyyidina Malik, Daru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut 1994.


509

ez-Zerkeşi Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fi ‘ulumi’l-Kur’ān, thk. Muhammed Ebul-fazl İbrahim, Darut-Turas, Kahire ts.

kur’Ān ve yorumuisamveri.org/pdfdrg/g00660/2019/2019_guzelme.pdf · 2020. 1. 18. · i kur’Ān...

Documents