la natural inclinación se olvida' («persiles», i, 18). peregrinación y … · 2013. 9....

"LA NATURAL INCLINACIÓN SE OLVIDA" (PERSILES, I, 18). PEREGRINACIÓN Y ANAGNORISIS.

Guillermo Seres Universidad Autónoma de Barcelona

A lo largo del Persiles se puede seguir la traza de dos líneas temáticas e ideológicas (y sus respectivos símbolos y etapas arguméntales), indisolublemente relacionadas entre sí y con el argumento principal, que tienen su origen y justificación en sendas nociones espirituales ampliamente difundidas. Por una parte, la que lleva aparejada la idea de movimiento, doblemente manifiesto: interior o introspectivo y exterior. Por otra, la que da cuenta del conocimiento y toma de conciencia de sí de los personajes, de su entorno doctrinal o ideológico y de Dios, en su sentido agusti-niano, o sea, localizado en el centro del alma. Las dos líneas convergen al final, cuando los personajes principales han alcanzado el sosiego que comporta dicho reencuentro con Dios, como apunta Auristela:

Querría que esta felicidad pasase adelante y que solos los términos de la vida le pusiesen término, que tanto es una ventura buena cuanto es duradera, y tanto es duradera cuanto es honesta. Nuestras almas... siempre están en continuo movimiento y no pueden parar sino en Dios, como en su centro. En esta vida, los deseos son infinitos, y unos se encadenan de otros y se eslabonan y van formando una cadena que tal vez llega al cielo y tal se sume en el infierno (IV, 10, p. 704).

Son palabras especialmente significativas porque las dice al final del viaje, indicando que entonces precisamente, una vez robustecida su fe tras el doble movimiento y sus consiguientes "trabajos", empieza la verdadera peregrinación, la peregrinatio vitae, el itinerarium in Deum.1 De modo que, Roma es, a la vez,

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Guillermo SERÉS. "La natural inclinación se olvida...

punto de llegada y de partida. De llegada de la peregrinación marcada por etapas muy concretas, de partida para que los amantes participen en la divinidad, pues son capaces Dei,2 como recuerda el anhelo del ascensus final: "Estas liciones ansí alegraron sus almas que las sacó de sí mismas y se las llevó a que paseasen los cielos, porque sólo en ellos pusieron sus pensamientos" (IV, 6, p. 670).

Porque, obviamente, las dos líneas, además, se incardinan en la central del amor platónico o platonizante, 3 que vincula desde el principio a los protagonistas y acompaña el desarrollo argumental y temático del Persiles. Y todas sus peripecias, desde la primera separación:

Llegóse en esto la noche, sin que la barca pudiese alcanzar al esquife, desde el cual daba voces Auristela llamando a su hermano Periandro, que la respondía, reiterando muchas veces su para él dulcísimo nombre... se rompían sus disinios y se deshacían sus esperanzas con la imposibilidad de no poder juntarse a causa que la noche se cubría de escuridad y los vientos comenzaron a soplar de partes diferentes... Miserables son y temerosas las fortunas del mar (I, 19, pp. 247-249),

hasta la anagnórisis final, y providencial, porque, a la postre, "estas mudanzas tan estrañas caen debajo del poder de aquella que comúnmente es llamada fortuna, que no es otra cosa sino un firme disponer del cielo" (IV, 14, p. 726).

EL MOVIMIENTO INTERIOR Y EL EXTERIOR

El fundamento teórico del viaje o movimiento interior, al centro del alma (donde está Dios), son algunos célebres lugares platónicos, 4 complementados con otros muchos escolásticos, pues "el amor es el principio del movimiento que tiende hacia el fin querido" (Santo Tomás, Summa, I-II, q. 26, a. 1, 3); o "el amor no comporta un movimiento del apetito, como lo hace el deseo, sino que es el principio de este movimiento". 5 Con todo, la principal fuente para entender el primum mobile es la Física, VIII, caps. 4 y 5, de Aristóteles; aunque en su Metafísica también alude al primer movedor como una actividad eterna, libre de la materia, que da movimiento a todo el universo mediante una atracción análoga al amor. 6


Para el exterior, basta echar una ojeada a la física de la época de Cervantes, según la cual cada elemento tiene su centro de atracción, fuera del cual no encuentra el equilibrio, como expone Periandro: "llamo centro un punto indivisible a quien todas las líneas de su circunferencia van a parar" (III, 11, p. 548). Es el tópico de la piedra que cae fatalmente hacia el centro inmóvil, al que se llega figuradamente por el movimiento circular de la esfera, que, precisamente por su forma, equidista del cielo en cualquiera de sus puntos:

toda la tierra tiene por alto el cielo, y en cualquier parte della donde los hombres estén, han de estar cubiertos con el cielo... sin estorbo alguno y como naturalmente lo ordenó la naturaleza, mayordorma del verdadero Dios, criador del cielo y la tierra (Ibidem)

Todos los hombres, así, equidistan del centro y del cielo, sea cual sea su origen y formación, su región terrestre y su religión; en fin, cualquiera que sea el punto de partida de su viaje. Para esta noción de movimiento exterior, baste tener presente toda la tradición cosmológica, que arranca del Timeo,1 que tiene su corolario en Plinio el Viejo (Historia naturalis, II, 4) y se transmite a través de Plotino (Enéadas, VI, ix, 8), Macrobio y otros mediadores. 8 Hasta entender su correlato microcósmico, el centro del alma, como "el punto en que se vive la relación más estrecha y completa con Dios". 9

Sin embargo, la noción principal y la totalidad del proceso dinamicoespiritual que conduce al hombre al centro del mundo y del alma se deja autorizar especialmente con un centón de lugares agustinianos, pues el Obispo de Hipona es el que mejor ha ilustrado el movimiento centrípeto amorosamente suscitado. Porque, nos dice, quien ama es movido por el objeto de su amor, porque el que es amado lo mueve hacia s í ; 1 0 porque amar es andar efectivamente hacia el amado," inclinar la voluntad hacia lo que es amado;'" también es tender, lanzarse hacia el amado, en tanto que inflamado por é l ; 1 3 porque el enamorado es atraído, llevado, raptado por el amado, 1 4 que es quien atrae, lleva y rapta. 1 5 En suma, porque el amor modifica al sujeto que lo experimenta, ya que sentir una afección hacia alguien nos hace sentirnos modificados, impresionados, afectados. 1 6 Estas imágenes e ideas se


compadecen muy bien con las de otros libros suyos que ilustran la idea de la religión como un puerto al que ha llegado tras erráticas o tormentosas navegaciones, 1 7 o sea, con la idea del viaje y de la salvación final por el amor divino, latente en el interior.

El Persiles refleja cabalmente esta idea de movimiento, desdoblada en dos, estrictamente complementarias y consecutivas. El viaje (microcósmico) interior, que cuadra con el agustiniano y amoroso camino el centro del alma, donde está Dios: pondus meum, amor meus;]í y el exterior (macrocósmico) itinerario desde Barbaria a Roma, "reliquia universal del suelo", "trazada / de la ciudad de Dios al gran modelo" (IV, 3, p. 655). O sea, desde la periferia o limes mundi hacia el centro del mundo o de la esfera, pues, también agustinianamente, "totum igitur ordine includitur" ('todo está encerrado dentro del orden'). 1 9 Siguiendo este razonamiento del De ordine, si cualquier región y sus moradores forman parte del plan divino, incluidos los monstruosos del limes mundi, también criaturas de Dios y muestras de su omnipotencia, entonces la mirada y la reflexión del hombre ha de considerarlos como formando parte del orden de la creación, pues están incluidos en su "mosaico". De no hacerlo así, o sea, si se restringe el campo visual y nos fijamos únicamente en algunas teselas del mosaico del mundo,

se censuraría al artífice, como ignorante de la simetría y proporción de tales obras; se creería que no hay orden en la combinación de las teselas, por no considerar ni examinar el conjunto de todos los adornos que concurren a la formación de una faz hermosa. Lo mismo ocurre a los hombres poco instruidos, que, incapaces de abarcar y considerar... el ajuste y annonía del universo..., luego piensan que se trata de un desorden o deformidad (De ordine, I, i, 2)

Lo deforme, lo monstruoso, así, también está integrado en el orden natural, e incluso contribuye a su armonía, que se alcanza, como siempre, por la concordia oppositum.

Análogamente, el Persiles, representación de aquel orden universal, arranca de los bárbaros moradores del limes mundi, para contraponerlos, progresiva y armónicamente, con los civilizados del centro. Complementariamente, el dinamismo del paso de aquéllos a éstos se contrapondrá con el estatismo compositivo y


ordenado del lienzo del libro III, que funciona a modo de compendio pictórico, 2 0 que representa simultáneamente los principales hitos de la peregrinación; 2 ' una suerte de contrapunto sincrónico de la evolución de los enamorados hacia la virtud y el conocimiento:

Desde allí se fueron en casa de un famoso pintor, donde ordenó Periandro que, en un lienzo grande, le pintase todos los más principales casos de su historia... Este lienzo se hacía de una recopilación que les escusaba de contar su historia por menudo... Pero en lo que más se aventajó el pintor famoso fue en el retrato de Auristela, en quien decían se había mostrado a saber pintar una hermosa figura, puesto que la dejaba agraviada, pues a la belleza de Auristela, si no era llevado de pensamiento divino, no había pincel humano que alcanzase (III, 1, pp. 437439)

De ahí que el lienzo se pinte sólo cuando los peregrinos, después de muchos "trabajos" y no pocos días, han logrado una formación suficiente, es decir, cuando ya han dado un paso firme hacia el centro, como parece confirmar el anciano Villaseñor, abuelo de Antonio, que quiere añadir el resto de la historia y realzarlo, "porque tan grandes y tan no vistas cosas no eran para andar en lienzos, sino en láminas de bronce escritas y en las memorias de las gentes grabadas" (III, 9, pp. 530-531).

En el otro plano, el interior o microcósmico, con los personajes principales recorremos el itinerario del hombre externo o extranjero de sí mismo al Dios interno; siempre desde el supuesto de que el peregrino

en Scilas ni en Caribdis no repara 5 ni en peligro que el mar tenga encubierto, siguiendo su derrota al descubierto, que limpia honestidad su curso para. Con todo, si os faltara la esperanza del llegar a este puerto, no por eso 10 giréis las velas, que será simpleza, que es enemigo amor de la mudanza y nunca tuvo próspero suceso el que no se quilata en la finneza.

(I ,9 ,p. 187)


Sí "se quílata en la firmeza" quien consigue mantener el rumbo correcto de la nave." Así lo hace Periandro, "que todo lo notaba y en cualquier movimiento de Auristela tenía puestos los ojos" (I, 15, p. 223), hasta el final, especialmente durante su enfermedad:

Auristela... iba enflaqueciendo por momentos y quitando las esperanzas de su salud a cuantos la conocían. Sólo Periandro era el solo firme, solo el enamorado, solo aquel que con intrépido pecho se oponía a la contraria fortuna y a la misma muerte, que en la de Auristela le amenazaba (IV, 9, p. 699)

En este terreno, la reciprocidad es fundamental, requisito indispensable:

Es tan poca la seguridad con que se gozan los humanos gozos, que nadie se puede prometer en ellos un mínimo punto de firmeza... Auristela... volvió a buscarle [a Periandro] alegre..., porque se imaginaba ser ella el clavo de la rueda de su fortuna y la esfera del movimiento de sus deseos" (IV, 14, p. 725)

La firmeza es, asimismo, el contrapunto necesario del dinamismo espiritual propiciado por el amor, que se va cumpliendo de acuerdo con las etapas de la peregrinación exterior hacia Roma, con todas las referencias topotésicas: la católica Irlanda, Portugal, España, Francia y Roma. 2

Una lectura rápida del Persiles nos confirma que ambas líneas motrices, o dinámicas, son indisolubles, mostrándose en paralelo el viaje interior de los protagonistas con el exterior,*4 teniendo especialmente en cuenta que "la verdadera peregrinación conllevaba... una religión del espíritu sin fraudes ni embelecos de vieja cruzada, como la que siguen Periandro y Auristela con todos los que les acompañan". 2 5 Por lo mismo, todos los viajeros experimentarán parecida evolución; 2 6 especialmente los que son depositorios de una espiritualidad interior y anterior, 2 7 originada lejos del centro y de la que Auristela es buena prueba:


todos sus pensamientos por entonces no se estendían a más que de enterarse en las verdades que a la salvación de su alma convenían, que, por haber nacido en partes tan remotas y en tierras adonde la verdadera fe católica no está en el punto tan perfecto como se requiere, tenía necesidad de acrisolarla en su verdadera oficina (IV, 5, pp. 662-663)

Concluido el viaje, "los amantes han puesto la mira de su gusto en gozar a sus amadas.. . con las potencias de su alma" (IV, 10, p. 709), porque el alma de cada uno "animat ubi amat", vive donde ama, como anunciaba Auristela en el libro segundo: 2 8

has de saber, hermana mía, que así puedo yo vivir sin Periandro como puede vivir un cuerpo sin alma. Allí tengo de vivir donde él viviere: él es el espíritu que me mueve y el alma que me anima (II, 7, p. 321)

y ratifica al final a Costanza:

—No sé, hermana —dijo Auristela—, lo que me he dicho, ni sé si Periandro es mi hermano o si no; lo que te sabré decir es que es mi alma; por lo menos: por él vivo, por él respiro, por él me muevo y por él me sustento, conteniéndome, con todo esto, en los ténninos de la razón, sin dar lugar a ningún vario pensamiento ni a no guardar todo honesto decoro (IV, 10, p. 708).

Participan ya las tres almas (vegetativa, sensitiva e intelectiva) en el amor. Y los amantes pueden hacerlas partícipes porque, al final del viaje, han reconocido en su interior la centella de la divinidad. 2 9 Lo sabe bien Auristela, que, muy cerca ya de Roma, apostrofa a su "hermano":

en sólo conocer y ver a Dios está la suma gloria y todos los medios que para este fin se encaminan son los buenos, son los santos, son los agradables, como son los de la caridad, de la honestidad y el de la virginidad... Juntamente con entenderlo así, entiendo que el amor que me tienes es tan grande, que querrás lo que yo quisiere. (IV, 10, p. 704)

Vale decir: cuando, merced al ejercicio de sus potencias interiores y de su libre albedrío (mens), conocen a Dios y a sí mismos


como imagen suya (notitia), se podrán amar plenamente {amor)}0

Vilas [las "partes que te hicieron amable"], contémplelas, conocilas, grábelas en mi alma, y de la tuya y la mía hice un compuesto tan uno y tan solo, que estoy por decir que tendrá mucho que hacer la muerte en dividirle (II, 6, p. 309)

Esa suerte de anagnórisis (anamnesis del amor divino, cabría decir) coincide, claro está, con la de la fábula, o sea, con el reconocimiento final de las identidades de los personajes (IV, 12), que, prolépticamente, anunció Periandro en el primer libro:

Mi hermana y yo vamos, llevados del destino y de la elección, a la santa ciudad de Roma y, hasta vernos en ella, parece que no tenemos ser alguno ni libertad para usar de nuestro albedrío. Si el cielo nos llevare a pisar la santísima tierra..., quedaremos en disposición de disponer de nuestra hasta agora impedidas voluntades (I, 16, pp. 226-227).

Y que tienen como ejemplo "ex contrario" a Arnaldo:

—No es posible que no seas tú, señora, la verdadera Amístela, y no imagen suya, porque no tendría ningún espíritu tu licencia ni ánimo para ocultarse debajo de apariencia tan herniosa. Amístela eres, sin duda, y yo, también sin ella, soy aquel Arnaldo que siempre ha deseado servirte; en tu busca vengo, porque, si no es parando en ti, que eres mi centro, no tendrá sosiego el alma mía. (IV, 3, pp. 649-650)

De sus palabras se desprende que, a diferencia de los peregrinos, no ha sufrido las suficientes penalidades, los "trabajos" de rigor, y se ha dejado llevar del deseo, del inquieto anhelo, de la lujuria; no ha pulido su "natural inclinación", como dirá Rutilio en su soneto; "no ha viajado" y, en consecuencia, no se conoce a sí mismo ni usa plenamente sus sentidos interiores ni potencias. Por todo ello, "dignus non est". Se lo recordará el mismo Periandro un poco más abajo:


Los amantes están obligados a no juzgar sus causas por la medida de sus deseos, que tal vez no los han de satisfacer, por acomodarse con la razón, que otra cosa les manda (IV, 8, p. 696).

E L CONOCIMIENTO DE SÍ Y EL B U E N U S O D E L A S POTENCIAS

Porque, como apuntaba arriba, al llegar a Roma, Auristela y Periandro ya son capaces de usar plenamente sus facultades, ya se han conocido a sí mismos y, en una suerte de anagnóniris introspectiva, re-conocido como partícipes de la divinidad; entonces empieza la verdadera y definitiva peregrinatio. Lo subrayo porque la otra gran idea, complementaria del movimiento interior y exterior, es la del conocimiento de sí mismo y consiguiente buen uso de las potencias del alma, como le recuerda, a otro propósito, Periandro a la pastora valenciana:

si es que el que te ama tiene entendimiento, conociendo tu valor, te estimará y querrá bien, y si no le tiene, ¿para qué quieres que te quiera? (III, 12, p. 563)

Se trata, redundantemente, de que el citado viaje hacia el interior también es la condición previa para dicho buen uso de las potencias y consiguientes conocimiento de sí mismo y re-conocimiento del agustiniano Deo intimo meo (el alma es imagen de la Trinidad), que se requiere para amar y ser amado, pues, a la postre, amar a un semejante es amar a Dios indirectamente. 3 1

Dicha búsqueda interior de Dios, San Agustín la personaliza e incluso la "siente" dramáticamente; baste recordar la visión de Ostia junto con su madre, Mónica (Confesiones, IX, x, 23-25), que le da pie para relatar el ascenso por la gran cadena del ser ("recorrimos gradualmente todos los seres corpóreos, hasta el mismo cielo"); en ese contexto, plotinianamente (cf. Ennéadas, V, i, 4), afirma:

Y subimos todavía más arriba, pensando, hablando y admirando tus obras: y llegamos hasta nuestras almas y las pasamos también, a fin de llegar a la región de la abundancia indeficiente, en donde tú apacientas... y mientras hablábamos y suspirábamos por ella, llegamos a tocarla un poco con todo el ímpetu de nuestro corazón [altingimus eam modice toto ictu cordis] (IX, 10, p. 23).


Pero sin experiencia extática, más bien al contrario: supone el hallazgo de Dios en el interior del alma:

Y ¿qué es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de cuerpo ni hermosura de tiempo... tan amables a estos ojos terrenos... no fragancia de flores... no manas ni mieles... nada de esto amo cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y cierto alimento, y cierto amplexo, cuando amo a mi Dios, luz voz, fragancia, alimento y amplexo del hombre mío interior [inte-rioris hominis mei], donde resplandece a mi alma lo que no se consume comiendo, y se adhiere lo que la saciedad no separa. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios (Conf., X, vi, 8).

Merced a la búsqueda en la memoria —que aquí vale por mente, e incluso por alma en su totalidad—, consciente e inconsciente (mens vale sólo por 'mente consciente'). En el libro X, viii, ensalza el poder de dicha facultad, pues si equivale a la mente entera (en la que, potencialmente, cabe todo el mundo espiritual), para conocer cualquier cosa del mundo, contemplar la belleza y demás operaciones basta con buscar en ella. 3 2 Y, claro, el primer escalón para conocer y amar a Dios es conocerse a sí mismo, mediante la memoria, en la que, evidentemente, está Dios (¡bid., X, xxiv-xxv):

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mi y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo... Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera... gusté de ti, y siento hambre y sed; me tocaste y me abrasé en tu paz (X, xxvii, 38).

Porque Dios creó al hombre —su alma, mejor dicho— a su imagen y semejanza, por lo que es un deus creatus. Y siendo, como es, Dios trino, la imagen y semejanza de Dios en el alma del hombre lo es de la Trinidad. 3 3 Por lo mismo, creada a semejanza de Dios, la mente humana se une a la Verdad, y a ninguna otra cosa, para lo que debe intentar el camino de vuelta hacia su modelo, y lo consigue con la contemplación, o sea, por la visión interior de Dios, de la Trinidad, en el alma. Entonces, contem-


piando el interior del alma, emprendiendo el itinerarium mentís in Deum, que dirá el agustiniano San Buenaventura (o sea, conociéndonos a nosotros mismos y, por consiguiente, nuestra semejanza con Dios), establecemos una religado con Dios; 3 4 volvemos a Él, que nos creó a su imagen y semejanza. En otras palabras, vuelve a tener sentido su imagen en nuestra alma. Mediante el amor, la vuelta del alma a Dios le lleva a conocerse a sí misma (De Trin., VIII-X) y, consecuentemente, a Dios, su modelo y creador.

Subraya San Agustín esta interrelación de amor y conocimiento, pues el alma no puede amarse a sí misma, y a Dios, si no se conoce. Para ello postula la otra trinidad anímica indisoluble que arriba he traído: mens, notitia y amor (Ibid., IX, v, 8); esto es, cuando el alma, o la mente (mens), se conoce (notitia) a sí misma y se ama (amor), entonces se le "reforma" la genuina imagen de Dios. El proceso de recomposición de dicha imagen se acompasa con los pasos de la conversio resumidos en el De vera religione: reversión (desde la aversio a Deo o conversio ad temporaria), intensión (vuelta en uno mismo: in te ipsum redi) y extensión o conversio ad aeterna. "La criatura 'media', que es el hombre, vuelve de la regio dissimilitudinis entrando en su interior, de condición semejante a Dios". 3 5

Para ello, siempre hay que tener en cuenta que el hombre es y ocupa la regio media salutis, o sea, si hace buen uso de sus atributos angélicos (alma intelectiva), volverá a Dios, a través del Verbo encamado. Pero este retomo a Dios no se dará en un momento de éxtasis, sino mediante un largo proceso de regeneración (religatio), del que no se conoce el fin en esta vida, pues es un camino que precisa ser iluminado por la Trinidad, que se va instalando gradualmente en el corazón del cristiano merced al amor de Dios, representado por el Espíritu Santo y manifiesto en su Hijo. Y gradualmente se van conociendo y re-conociendo como criaturas divinas.

En la práctica estrictamente humana, el primer paso consiste en ir eliminando los instintos, emociones y pasiones (afectos, en suma), habida cuenta que "cuando ocupa a un alma la pasión amorosa, no hay discurso con que acierte ni razón que no atro-pelle" (Persiles, II, 17, p. 393). Se trata, en fin, de ir olvidando su


"natural inclinación", como recuerda Rutilio en la segunda parte de su soneto:

Vense en la excelsa máquina encerrarse el león y el cordero y, en segura 10 paz, la paloma al fiero halcón unida;

sin ser milagro, lo discorde amarse: que, en el común peligro y desventura, la natural inclinación se olvida.

(1, 18, p. 236)

Sazona el tema principal con una pizca de aquella concordia discors que facilitaba la armonía, referida aquí, fundamentalmente, a las tensiones humanas (pasión frente a razón, etc.), que han de purgarse progresivamente y resolverse conforme intervenga el alma intelectiva y obre amor sus milagros. 3 6

Al efecto, precisamente, de "amarse intelectivamente", mediante las potencias del alma (IV, 11, p. 709), Auristela recibirá un "curso intensivo" de doctrina cristiana, para, fundamentalmente, conocer a Dios en su interior. Porque de este modo se reconocerán, ella y Periandro, a sí mismos en tanto que imágenes de Aquél; sólo entonces se podrán amar plenamente, con las potencias, sin temores, sin celos y a salvo del resto de pasiones. Entonces, y sólo entonces, se dará la anagnorisis (IV, 12, p. 714), pues ya se han reconocido como capaces Dei o dei cread. Así se explicaría por qué es necesario que, previamente, "no se conozcan" los hermanos, para que se "re-conozcan" después como criaturas de Dios (o sea, partícipes de su divinidad) y, en consecuencia, se amen plenamente. Aunque parezca una paradoja, sólo podrán conocerse realmente si, previa o simultáneamente, se aman y aman a Dios, como anticipa Periandro en el segundo libro:

—Señora, mírame bien, que yo soy Periandro, que fui el que fue Persiles y soy el que tú quieres que sea Periandro. El nudo con que están atadas nuestras voluntades nadie lo puede desatar, sino la muerte... Ni imagines que su [de Sinforosa] belleza ni sus tesoros han de ser parte a que yo olvide las minas de tus virtudes y la hermosura incomparable tuya, así del cuerpo como del alma. Esta mía, que respira por la tuya, te ofrezco de nuevo (II, 7, pp. 316-317)


Por la misma regla de tres, cuando aún no intervienen las potencias interiores, no puede haber amor puro. 3 7 O al revés: lo habrá cuando realmente conozcan (o re-conozcan) a Dios en su interior, cuyo correlato objetivo, por ejemplo, es la referencia microcósmica del sol del rostro de Auristela:

Comenzó el sol de su belleza a dar señales y vislumbres de que volvía a amanecer en el cielo de su rostro; volvieron a despuntar las rosas en sus mejillas y la alegría en sus ojos; ajumáronse las sombras de su melancolía; volvió a entonarse'8 el órgano suave de su voz; afinóse el carmín de sus labios... En fin, en poco espacio de tiempo volvió a ser toda hermosa, toda bellísima, toda agradable y toda contenta (IV, 10, p. 703).

Se ha reafirmado su belleza latente, y "es tan discreta, que parece que tiene entendimiento divino, como tiene hermosura divina" (II, 10, p. 342).

Con todo, es la voluntad la facultad más importante, como recuerda San Agustín. 3 9 Porque, aunque parezca una paradoja, siempre es la voluntad la que domina toda actividad cognoscitiva, anhelando unirla a la divina. Por lo mismo, Auristela "es tan libre y tan señora de su voluntad, que no se la rendirá a ningún príncipe de la tierra, porque dice que la tiene rendida al que lo es del cielo" (III, 13, p. 577). Las otras dos potencias (de la triada mens, notitia, amor), la memoria y el intelecto, 4 ' se aparejan con la voluntad, "la cual —apostilla Persiles a Sigismun-da—, por ser tan tuya, te dejo a toda tu voluntad y de la mía me destierro" (IV, 11, p. 711). La misma potencia le ha cedido poco antes su hermana fingida, amante verdadera:

tú has sido mi padre; tú, mi hermano; tú, mi sombra; tú, mi amparo y, finalmente, tú, mi ángel de guarda y, tú, mi enseñador y maestro, pues me has traído a esta ciudad, donde he llegado a ser cristiana como debo... Déjame, señor, la palabra, que yo procuraré dejar la voluntad (IV, 10, p. 705)

Forma parte del sentido central y global del Persiles, cuyo hilo conductor son los votos de los amantes, que el lector sólo empieza a conocer en el último libro:


—Sola una voluntad, ¡oh Persiles!, he tenido en toda mi vida, y ésa habrá dos años que te la entregué, no forzada, sino de mi libre albe-drío... Hasta aquí... padecía mi alma en sí sola, pero, de aquí adelante, padeceré en ella y en la tuya; aunque he dicho mal en partir estas dos almas, pues no son más que una (IV, 1, pp. 638-639)

En suma, sólo desde la mediación agustiniana se entienden las nociones centrales del platonismo que encarnan Persiles y Sigismunda: el espejo del Fedro o el andrógino del Banquete. 2

Mejor dicho: la supuesta recuperación del andrógino sólo se entiende mediante el cristocentrismo de raíz agustiniana, que nos devuelve, especularmente, la imagen de Dios en el centro del alma.

L A PASIÓN Y EL SOSIEGO

En fin, para poder encontrar a Dios en el interior y, consecuentemente, poder amarlo, es preciso alcanzar el sosiego, la quietud, la calma, que sólo se consiguen eliminando progresivamente las "naturales inclinaciones", las pasiones y todo cuanto pueda perturbar el ejercicio estoico de la virtud, como recuerda Mauricio:

Yo no sé... qué quiere este que llaman amor por estas montañas, por estas soledades y riscos, por entre estas nieves y yelos... En el corazón sosegado, en el ánimo quieto tiene el amor deleitable su morada, que no en las lágrimas ni en los sobresaltos (Persiles, I, 21, pp. 257-258),

que, sin embargo, se antojan inevitables mientras persista la separación de los amantes. 4

Con todo, el pasional moveré inicial, de los celos y temores del amor 4 4 (o de las otras pasiones: esperanza, alegría y dolor) sólo lo calmará Dios, el centro por antonomasia. Porque en sí mismo el amor sin sosiego arrastra las pasiones y temores,' como bien sabe Auristela:

' Y "nunca la cólera prometió buen fin de sus ímpetus: ella es pasión del ánimo, y el ánimo apasionado pocas veces aciert en lo


aquello que dicen que se llama amor, que es una vehemente pasión del ánimo, como dicen, ya que no dé celos, puede dar temores que lleguen a quitar la vida...

—Mucho has dicho, señora, —respondió Periandro—, porque no hay ningún amante que esté en posesión de la cosa amada que no tema el perderla; no hay ventura tan firme que tal vez no dé vaivenes; no hay clavo tan fuerte que pueda detener la rueda de la fortuna (III, 19, p. 618)

Ella misma ha sentido los celos en sus carnes, con sus particularidades morbosas:

¡Oh poderosa fuerza de los celos!... ¡Oh hermosísima Auristela! ¡Detente, no te precipites a dar lugar en tu imaginación a esta rabiosa dolencia! Pero ¿quién podrá tener a raya los pensamientos, que suelen ser tan ligeros y sutiles, que, como no tienen cuerpo, pasan las murallas, traspasan los pechos y veen lo más escondido de las almas? (I, 23, pp. 267-268)

Por no citar los otros afectos o perturbaciones anímicas de los demás personajes; o sea, la "naturaleza":

Auristela, celosa; Sinforosa, enamorada; Periandro, turbado, y Arnaldo, pertinaz; Mauricio, haciendo disinios de volver a su patria contra la voluntad de Transita... Antonio el padre moría por verse con sus hijos y mujer en España...Todos deseaban, pero a ninguno se le cumplían sus deseos: condición de la naturaleza humana, que, puesto que Dios la crio perfecta, nosotros por nuestra culpa, la hallamos siempre falta; la cual falta siempre la ha de haber mientra no dejemos de desear (II, 4, p. 296).

La más frecuente, con todo, es la amorosa, porque "cuando ocupa a un alma la pasión amorosa, no hay discurso con que acierte ni razón que no atropelle" (II, 17, p. 393).

que emprende" (III, 5, p. 478). Cf. Blecua [1985], que explica excelentemente los mecanismos retóricos de dicha pasión.


Pero la extensa gama de emociones y todos los matices del dinamismo interior y exterior ilustran los episodios alusivos del Persiles, de los protagonistas o de algunos deuterogonistas. Como cuando Auristela se permite aconsejar a Sinforosa:

No se te mueran, ¡oh apasionada señora!, las palabras en la boca; despide de ti por algún pequeño espacio la confusión y empacho y hazme tu secretaria: que los males comunicados, si no alcanzan sanidad, alcanzan alivio. Si tu pasión es amorosa, como lo imagino sin duda, bien sé que eres de carne, aunque pareces de alabastro, y bien sé que nuestras almas están siempre en continuo movimiento, sin que puedan dejar de estar atentas a querer bien a algún sujeto a quien las estrellas las inclinan (II, 3, p. 289).~

O el discreto padre de Andrea Manilo a su hijo:

—Sosiégale, hijo, sosiégate —dijo su padre—, que parece que estás loco. —¿No lo ha de estar —dijo Isabela—, si me vee a mi? ¿No soy yo, por ventura, el centro donde reposan sus pensamientos? ¿No soy el blanco donde asestan sus deseos? —Sí, por cierto —dijo Andrea—; sí, que vois sois señora de mi voluntad, descanso de mi trabajo y vida de mi muerte. Dadme la mano de ser mi esposa, señora mía, y sacadme de la esclavitud en que me veo a la libertad de verme debajo de vuestro yugo (III, 21, p. 631)

Sólo se aquietarán al final, cuando las almas lleguen a Dios, "como en su centro" (IV, 10, p. 704), aunque ya antes es consciente Auristela del anhelo de alcanzar el sosiego: 3

" Como bien apunta el editor, Auristela adapta "las conocidísimas palabras de san Agustín sobre la inquietud fundamental del alma, mientras no repose en su centro, Dios (Confesiones, I, 1). 3 Sobre el sosiego del espíritu, véase el agustiniano "inquietum est cor nostrum, doñee requiescat in te", tan socorrido en todo el Persiles y "que, en más de un sentido, constituye su cifra", como dice el editor C. Romero, p. 730, n. 10.


Como están nuestras almas siempre en continuo movimiento, y no pueden parar ni sosegar sino en su centro, que es Dios, para quien fueron criadas, no es maravilla que nuestros pensamientos se muden, que éste se tome, aquél se deje, uno se prosiga y otro se olvide, y el que más cerca anduviere de su sosiego, ése será el mejor, cuando no se mezcle con error de entendimiento (III, 1, p. 427).

Así, de no errar el entendimiento, el "enardecimiento", el "ansia", en suma el pondus, sólo se calmarán en la meta de la peregrinación, cuando conocen a Dios en su alma y alcancen el sosiego; o viceversa, cuando (mediante la introspección: Deo intimo meo) re-conociéndose como criaturas divinas, conocen en sí mismo y en el otro la divinidad, pues ambos participan de Dios (como recordaba la fundacional del espejo del Fedro) y pueden amarse. Lo confirma estoicamente Periandro:

Rómpase agora el inconveniente de nuestra división, que, después de juntos, campos hay en la tierra que nos sustenten y chozas que nos recojan y hatos que nos encubran: que a gozarse dos almas que son una, como tú has dicho, no hay contentos con que igualarse ni dorados techos que mejor nos alberguen {Ibidem, pp. 639-640)

Comprobemos, en fin, cómo el final de la peregrinación también comporta el restablecimiento del divinus omnium rerum ordo y que vuelva a evidenciarse la doble armonía, interior y universal, resultantes de la presión de los opuestos: el techo pajizo y el dorado, el límite y el centro del mundo, la "natural inclinación" y la recta razón, la emoción humana y el sosiego divino.


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NOTAS

1 Avalle-Arce [1986:25-27] insiste específicamente en la noción de la gran cadena del ser, que cita explícitamente Auristela. Es una idea central, obviamente, pero que debe relacionarse con lo que estoy exponiendo.

2 Porque, atendiendo al nuclear cristocentrismo agustiniano que permea el libro, Cristo no sólo diviniza al hombre, sino que, mediante su encarnación y consecuente asunción de la naturaleza humana, se erige en puente entre aquél y Dios, y confirma que el hombre es capax Dei, pues "in interiore nomine habitat Christus" (S. Agustín, In lohannem, XIV, 8).

3 En este sentido Scaramuzza [1993:904-905] apunta muy certeramente que "tema fondamentale del Persiles appare dunque quello dell' affrontare difficoltà e viaggi come mezzo di formazione e più specificamente di sublimazione e perfezionamento dell'amore secondo la teoria classica e ormai cristianizzata dell'amor platonico". Cf. Egido [1997].

4 En concreto, Fedro 245c ss. Referido al Persiles, ya lo indicò, por ejemplo, Molho [1994:327]: "procède sans doute du Phèdre"; también Avalle-Arce indicaba que era una idea platònica. Romero, por su parte, dice que "en Cervantes, el concepto (y hasta la forma) de la frase es directamente agustiniano" (p. 427); remite a La Galateo, IV, 440: "Pero viendo el Hacedor y Criador que es propia naturaleza del ánima nuestra estar en continuo movimiento y deseo, pues no puede ella parar sino en


Dios, como en su propio centro". Véase también Avalle-Arce [1989:51], donde justifica el largo viaje por los mismos condicionantes del género bizantino: "dado que la concepción del Persiles descansaba en la alegoría de la cadena del ser (que actuaba como un supuesto mental), entonces la amplitud de ámbitos geográficos se convertía en un imperativo categórico".

5 Lbideni, a. 2, 3. Un poco más bajo de la misma cuestión y artículo especifica que, "aunque el amor no designe el movimiento por el que el apetito tiende hacia lo apetecible, sí designa el movimiento por el que el apetito es modificado por el apetecible, para que se complazca".

6 También a este respecto puede leerse a Sto. Tomás, Summa, I-II, q. 11, a. 3.

7 Véase, por ejemplo, Tauste Alcocer [1995:84-87]. 8 Fray Luis de León trae, como suya, una versión excelente del centro

de gravedad de la tierra en su Exposición del Libro de Job, p. 823: "a la verdad es cosa maravillosa estrañamente y secreto que cuerpo [el de la tierra] y pesadumbre tan grande se sustente en el aire que le cerca a la redonda... Y no basta lo que del centro se dice, porque eso es lo que no se entiende y espanta: que sea centro aquel punto más que otro cualquiera". Como tantas otras veces, algunos autores toman prestados conceptos de la mística y de la cosmología: el centro, la piedra y la esfera; v. g.: "sintiéndose el alma con tanta vehemencia de ir a Dios como la piedra cuando se va más llegando a su centro" (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (B) XII, 1, declaración).

9 M . Andrés [1994:252]. 10 Con/., IV, xiii, 20; III, ii, 2; V, vi, 1. En IV, xiv, 22 se refiere a la

atracción por el abismo. " Conf, 1, xiii, 21; trae un lugar virgiliano para explicarlo: Eneida,

VI, 457: "extrema secutam" (Dido) / "extrema condita tua". En IV, xii, 18, increpa al amor porque arrastra hacia El a cuantos puedas. En IV, xiii, 20, se arrepiente de cuando amaba las hermosuras inferiores y caminaba hacia el abismo; en I, xviii, 28, recuerda cuando "me dejaba arrastrar de las vanidades".

12 Conf., X, xxxiv, 53; VI, ii, 2; II, v, 10. " Conf., VI, xi, 19; III, i, 1; VII, xvi, 22; VIII, x¡, 27. En III, iv, 8,

recuerda cómo "ardía en deseos de remontar el vuelo". Véanse también IX, iv, 8; XI, ix, II, donde confiesa que "fulgura mi vista y hiere mi corazón".

14 Conf, V, viii, 14; VIII, x, 24: "una cosa buena arrastra y une toda la voluntad que estaba dividida en muchas". En IV, xv, 27, recuerda que "las voces de mi error me arrebataban hacia fuera y con el peso de mi soberbia caía de nuevo en el abismo"; más abajo, en VII, xvii, 23, fue


"arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso... mas conmigo era tu memoria".

l s Conf., VI, xii, 22; II, ii, 2: "la concupiscencia abrasaba y arrastraba mi flaca edad". En III, ii, 2, "arrastrábanme los espectáculos teatrales"; en X, xxxv, 56, "no me arrebatan ya los teatros"; véase incluso V, viii, 15. Pero en VIII, iv, 9: "Señor, despiértanos y vuelve a llamarnos, enciéndenos y arrebátanos... amemos, corramos... Vuelven a ti de un abismo de ceguedad". Véase simplemente Beschin [1983:61].

16 Conf., IX, xii, 30: "sentía el alma herida y despedezada de la mía". En XI, i, 1, recuerda que "oramos... para que nos libres enteramente, ya que comenzaste"; en XIII, vii, 8, incluso indica que "a partir de aquí, siga el que pueda con el pensamiento a tu Apóstol, que dice: 'la caridad se ha difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado'".

17 De vita beata, I, 5; véase, arriba, nota 4. 18 Conf, XIII, ix, 10: "Pondus meum amor meus; eo feror, quocum-

que feror. Dono tuo accendimur et sursum ferimur; inardescimus et imus" ('mi peso es mi amor; él me lleva doquiera soy llevado. Tu don nos enciende y por él somos llevados hacia arriba: enardécenos y caminamos'). Esto es, el amor sería como el peso del alma, que la arrastra incesantemente y la obliga, así, a buscar siempre el lugar de su descanso, que es Dios.

" De ordine, I, vii, 19. 2 0 Lo subraya en un excurso: "La historia, la poesía y la pintura

simbolizan entre sí y se parecen tanto, que, cuando escribes historia, pintas, y cuando pintas, compones. No siempre va en un mismo peso la historia, ni la pintura pinta cosas grandes y magníficas, ni la poesía conversa siempre por los cielos. Bajezas admite la historia; la pintura, hierbas y retamas en sus cuadros, y la poesía tal vez se realza cantando cosas humildes" (III, 14, p. 578).

2 1 Al decir de Socrate [1990:711-712], incluyen "quella brevitas della pittura" y "quella simultaneità della narrazione pittorica che già... era entrata vigorosamente in scena nelle riflessioni teoriche e polemiche dell' epoca... contro i 'tempi' del regolismo aristotelico"; complétese con Brito [1997] y Lupi [2001]; a su vez, los principales excursos sobre teoría literaria los recoge e interpreta Harrison [1993:87-120].

2 2 Como ejemplifica a otro respecto análogo San Agustín: "A todo remo y toda vela me dirigí a este puerto, donde descanso ahora... Incapaz de sostener el peso de aquella profesión [la de filósofo pagano] con la que navegaba tal vez hacia las sirenas, abandoné todas las cosas mundanales y dirigí mi batida y fatigada nave a la tranquilidad que deseaba. Así que ves la filosofía en la que he entrado, como en un puerto navegando" (De beata vita, I, 5). En relación don el Persiles, Boruchoff [2001:864-865].


Sobre la ruta del Persiles, baste ver Lozano [1998:90-117], que recoge la polémica de la crítica.

2 4 Tengo presente la consideración de Forcione [1972:37] señalando que en el Persiles hay un "overall movement from the lower order of fallen humanity to the restored paradíse which the novel simbolically represents". Cf. Di Salvo [1984:59], que resalta que la referencia agusti-niana (Conf., I, 1) a la peregrinación del Persiles, III, 1 (véase abajo) "is crucial to the development of the novel's plot. In fact, the novel can be conceptualized as an allegory of this Augustinian image". Ahora, Boru-choff [2001:860-862] trae lugares, tópicos y motivos (bíblicos, clásicos, de la patrística y cervantinos) que refuerzan e ilustran esa duplicidad de movimientos, que describen "desde fuera y desde dentro el trayecto que tanto el hombre como la Iglesia realizan en busca de la perfección" (p. 861); consecuentemente, al llegar a Roma "la identidad entre amor honesto y amor divino se afirma", por lo que cabe inferir "una lectura anagógica del peregrinaje realizado en las páginas del Persiles —en las que Roma es meta literal y simbólica del promorio de los personajes, el buen puerto en el que esperan descansar de sus trabajos" (p. 865).

2 5 Egido [1998:116]. Tampoco debe atribuirse a Cervantes un pensamiento utópico, como recuerda Egido más abajo: "Cervantes relativiza y cuestiona la utopía como ilusión pura, deshaciendo los tópicos que la historia en general y las misceláneas en particular habían concedido a la topografía y a las razas estableciendo una dicotomía tradicional entre civilización y barbarie" (p. 125); Castillo-Spadaccini [2000:127] abundan en esa opinión diciendo que el "Persiles cobra una dimensión demitificadora que pone al descubierto los límites epistemológicos de toda autoridad cultural, el sinsentido de los mitos y utopías que representan el mundo desde su propia centralidad"; Cascardy [1991:293], por el coontrario, intuye en el Persiles una suerte de utopía, o, cuando menos, una consideración socialmente avanzada a partir del modelo moral de la pareja protagonista. "Their transcendent qualities serve especifically social and historical ends. Periandro and Auristela satisfy the social need... The héroes' exemplary satisfaction of this need allows them to fülfill the moral conditíons of membership in the nevv, universal com-munity of mankind".

2 6 Así, en I, 10, por ejemplo, el lisboeta enamorado, Manuel de Sosa Coitiño, "noble en sangre, rico en los bienes de fortuna y no pobre en los de naturaleza", refiere de este modo cómo se despide de su amada Leonor: "en compañía de su madre, salió a venne a una sala, y salieron con ella la honestidad, la gallardía y el silencio. Pásmeme cuando vi tan cerca de mí tanta hermosura; quise hablar y anúdeseme la voz a la garganta y pegóseme al paladar la lengua y ni supe ni pude hacer otra cosa que callar y dar con mi silencio indicio de mi turbación" (p. 192); las


virtudes no le faltan, el amor es puro..., pero Leonor se ha enamorado de Cristo. Cf. Mancini [1990:348-350].

" En su mayor parte encarnan "un cristianesimo essenziale, pienamente valido pur mancando nell'isolamento di terre abitate da genti selvagge di perfezione in fatto di dottrine e riti, la cui mancanza è dichiarata come la motivazione che spinge queste persone a cercare di recarsi in zone pienamente cristiane" (Scaramuzza 1995:83-84); lo amplía en Scaramuzza [1998:120-137]; complétese con Mancini [1990] y Cruz Casado [1995].

"8 Lo mismo le comunica Ladislao a Transila muy al principio: "—A-sí es verdad —dijo a esta sazón su esposo Ladislao—, porque, como me llevabas el alma, no pude dejar de seguirte" (1, 13, p. 210).

2 9 Que es el correlato metafórico y microcósmico de la inteligencia como cielo del hombre, que, por ejemplo, Vives recoge en ocasión de comentar a Cicerón: "Animum enim fabricator ille huius tanti operis de sua mente progenitum sparsit per cáelos omnes, sideribus communicavit, ut eorum singulis singuli essent animi, seu verius mentes; nobis vero ex siderum ignibus mentes desumptae sunt, ut est vobis traditum a Platone" (Somnium et vigilia in "Somnium Scipionis", pp. 130 y 156). El lugar platònico es la República, X, 614; cf. Swift [1977]. La idea la recoge la Escolástica; v. g., Pedro Lombardo, Sententiae, II, 39, c. 3: "Recte ergo dicitur homo naturaliter velie bonum, quia in recta et bona volúntate conditus est. Superior enim scintilla rationis" (en PL, voi. 192, col. 747) y otras instancias intermedias harto conocidas. Salta a la vista que esta concepción del alma y de la meditación está relacionada con la anamnesis platónica y con la tradición agustiniana; por ejemplo, Confesiones, VII, 17,23.

3 0 Es la tríada que, entre otros lugares, San Agustín explica en De Trinitate, IX, v, 8.

3 1 No de otra forma ha de entenderse la afirmación de Santo Tomás de Aquino: "amar un bien cualquiera es siempre amar su semejanza con la bondad divina", hasta tal punto, que no se puede "amar la imagen sin amar al mismo tiempo el modelo" y, por descontado, "sin preferir el modelo" (Gilson 1952:268).

3 2 Es una idea que tiene en Plotino uno de sus principales difusores, pues aunque Platón ya había diferenciado entre el mundo cambiante que aprehendemos por los sentidos y el mundo espiritual (aprehendido por el pensamiento), Plotino concibe este mundo espiritual en términos de mundo interior, "porque el alma no es sólo muchas cosas, sino todas las cosas, las superiores y las inferiores, en el entero dominio de la vida; todos y cada uno de nosotros somos un mundo espiritual [o inteligible]" (Emi., III, iv, 3); para el desarrollo de este último concepto, me remito a Rico [1986:30-31 y s. v. cosmos noétós].


Hay que precisar, no obstante, que sólo el Verbo es imago; el hombre, en cambio, es imagen creada, "ita imago est ut ad imaginem sit", acercándose a la ¡mago sólo "quadam similitudine" (De Trin., VII, vi, 12); "impar imago est humana mens, sed tamen imago" (X, xii, 19). O sea, a imago Dei (en el hombre) se añade similitudo, "quia non omnino aequalis fiebat", pues no es nata, como Cristo, sino créala (VII, vii, 12).

3 4 "Religet ergo nos religio uni Omnipotente Deo; quia ínter mentem nostram qua illum intelligimus Patrem et veritatem, id est, lucem interiorem per quam illum intelligimus, nulla interposita creatura est" (De vera religione, LV, 113); "hunc [a Dio] ergo religentes, unde et religio dicta perhibetur, ad eum dilectione tendimus, ut perveniendo quiescamus: ideo beati, quia illo fine perfecti. Bonum enim nostrum, de cuius fine inter philosophos magna contentio est, nullum est aliud, quam illi cohaere" (De civ. Dei., X, iii, 2; cf. Cicerón, De natura deorum, II, 72); "est enim religio vera, qua se uni Deo anima, unde se peccato velut abruperat, reconciliatione religat" (De quantitate animae, XXXVI, 80). En otros lugares se refiere a este concepto, casi siempre haciéndolo equivalente a religio.

3 5 Álvarez Turienzo [1988:163]. 3 6 Como ratificará más adelante Rutilio: En ningunas otras acciones

de la naturaleza se veen mayores milagros ni más continuos que en las del amor, que, por ser tantos y tales los milagros, se pasan en silencio y no se echa de ver en ellos, por extraordinarios que sean. El amor junta los cetros con los cayados, la grandeza con la bajeza, hace posible lo imposible, iguala diferentes estados y viene a ser poderoso como la muerte (I, 23, p. 271).

3 7 Porque "el alma custodia la idea... A lo largo de la obra menudean los ejemplos de esa pintura mental grabada en el alma para siempre. El amor aparece así como una concepción hiperbólica y magnificada de la imagen inicial" (Egido 1991:26). Dicha magnificación se entrevera con la discreción de los enamorados, virtud que "cristaliza en Auristela, máxima encarnación del secreto amoroso; de modo que "las observaciones sobre la prudencia, la discreción, etc., que acarrea el callar, van mucho más allá de los niveles de la elocución y alcanzan al propio discurrir vital de los protagonistas y a la meta amorosa y religiosa de su peregrinar" (Egido 1991:41).

3 8 Leo así, porque me parece que "enterarse" (que trae la edición que uso) es una lección errónea.

3 9 "Lo que importa es qué tal sea la voluntad del hombre, porque si es mala, estos movimientos serán malos... porque ¿qué otra cosa es el deseo y alegría sino una voluntad conforme con las cosas que queremos" (De civ. Dei, XIV, vi)


De civ. Dei, XI, ii, 2. Cf. Beschin [1983:66], que incluso subraya que "é sempre la volontà che fa sí che prenda ora un tratto ora un altro delle immagini presenti nella memoria per creare una nuova immagine, che costituisce un tutto diverso da ciò che si é conosciuto nella natura".

4 1 Porque "en Periandro..., la finneza de su bella imagen [de Auris-tela], grabada en el alma como su centro, no le dejaba ver la fealdad en el rostro de la doncella postrada... La huella neoplatónica en todo lo refendo a la memoria amorosa es evidente" (Egido 1990:627).

4 2 Wilson [1983:106] ya indicò que la pareja protagonista simboliza "the generic couple in quest of erotic integration"; en Wilson [1990:43] lo ratifica, tomando la noción del Cortesano y aludiendo a un suerte de '"two-in-oné sexual program, visibly 'embodied' in the Persiles"; más abajo insiste en que el esquema lo hereda del Banquete, y en que "the Androgyne that informs Persiles, however, is a syncretic Renaissance creation that corrects and criticizes its Platonic model" (p. 45); a continuación lo hace extensivo a los sucesivos cambios de vestido y demás "duplex 'metamorfosis'" (p. 47) y otros motivos afines, como el amado como pars animae meae y otros; cf. también Wilson [1991:82-93] y Sacchetti [2001:48-51]. Sobre el origen de estos conceptos, Seres [1996: 15-16, 24-25 y passim],

4 3 Porque "Auristela, Transila, Riela y Constanza más se ocupaban en pensar en la ausencia de las mitades de su alma que en escuchar al capitán ni a Mauricio" (1,21, p. 260).

4 4 A los celos dedicará una gran parte del principio del libro segundo: "Parece que el autor de esta historia sabía más de enamorado que de historiador, porque casi este primer capítulo... le gasta todo en una difini-ción de celos, ocasionados de los que mostró tener Auristela" (11, 1, p. 275).

4 5 Y "nunca la cólera prometió buen fin de sus ímpetus: ella es pasión del ánimo, y el ánimo apasionado pocas veces aciert en lo que emprende" (III, 5, p. 478). Cf. Blecua [1985], que explica excelentemente los mecanismos retóricos de dicha pasión.

4 6 Como bien apunta el editor, Auristela adapta "las conocidísimas palabras de san Agustín sobre la inquietud fundamental del alma, mientras no repose en su centro, Dios (Confesiones, I, 1 ).

4 ' Sobre el sosiego del espíritu, véase el agustiniano "inquietum est cor nostrum, doñee requiescat in te", tan socorrido en todo el Persiles y "que, en más de un sentido, constituye su cifra", como dice el editor C. Romero, p. 730, n. 10.


la natural inclinación se olvida' («persiles», i, 18). peregrinación y … · 2013. 9....

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