Juan Diego Moya Bedoya

La ontología spinociana de las modalidades entitativas

Summary: This paper deals with the spinozisticontology of real modalities: necessity and possibi-lity. The author attempts to elucidate the doma inwhere the concept ofnecessity works, and to resto reto spinozistic ontology the idea of possibility.

Resumen: El presente artículo se ocupa de laontología spinociana de las modalidades reales:la necesidad y la posibilidad. El autor intenta elu-cidar el dominio en el cual se aplica el conceptode necesidad, y recuperar para la ontología spi-nociana la noción de posibilidad.

1. La existencia necesaria de Dios

La necesidad óntica es identificable con la asei-dad de la Naturaleza: Dios o la Naturaleza es, enefecto, el existente a cuya esencia pertenece exis-tir (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1, VII),h. e., aquel existente cuya esencia y existencia sonindiscernibles (E, 1, XX). La necesidad causal -ocausalidad determinante- es la atribuida a la pro-ducción de los existentes modales, necesidad queno difiere sino ex ratione del ser de la Naturaleza.Así, pues, la necesidad entitativa y la etiológicason objeto de conceptos diferentes; empero, lostérminos que las nombran son extensionalmentecoincidentes.

En la ontología de Spinoza, el concepto modalde necesidad es fundante, puesto que el sistemaspinociano es determinista. En él campea por susfueros la absoluta necesidad. Definimos determi-

nismo como aquella posición que niega que unacausa determinada a obrar se indetermine a sí mis-ma; y que una causa indeterminada a obrar, se de-termine a sí misma a hacerlo (E, 1, XXVll).

Cuando aludimos a la necesidad, pensamos enel carácter de 10 necesario, es decir, de aquello cu-ya inexistencia importa una contradicción (Tracta-tus de lntellectus Emendatione, LID).

Examinemos las premisas de E, 1, XI:1. Df.: Causa de sí es aquello cuya esencia implica

la existencia (E, 1, Df. 1), o bien aquello cuya esenciano puede concebirse más que como existente.

2. Df.: Substancia es aquello que existe en sí yse concibe por sí (E, 1, Df. ID).

Axioma 1: El concepto de un efecto importa elde su causa (E, 1, Ax. IV).

Cor.: Si algo es causado por otra cosa, su con-cepto implica el concepto de esa cosa. Es así queno lo implica. Luego, no es causado por otra cosa.

Nota: Lo anterior equivale a que si X es causade Y, Y se concibe por X. En este contexto discu-rrimos sobre la causa del ser de esencia, no del serde existencia.

Axioma 2: Si algo no se concibe por otra cosa,se concibe por sí (E, 1, Ax. Il).

Axioma 3: Si algo se concibe por sí, no se con-cibe por otro.

4. Ninguna substancia se concibe por otro (por2 y Ax. 3).

5. Ninguna substancia es causada por otra cosa(Ax. 3, Coro posterior a Ax. 1 y 4).

6. Df.: Dios es una substancia, la cual consta deuna infinidad de atributos, cada uno de los cualesexpresa una esencia eterna e infinita (E, 1, Df. VI).

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIV (83-84), 445-453,1996

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7. De 5 y 6 se deduce que Dios no existe porcausa de otra cosa.

Axioma 4: Si algo no existe por causa de otracosa, existe por causa de sí mismo.

8. De 7 y el Axioma 4 inferimos que Dios exis-te por causa de sí mismo; h. e., Dios es causa de sí.

9. De I y 8 síguese que la esencia divina impli-ca la existencia, y que por tanto no es posible con-cebir a Dios como inexistente (equivalente a E, 1,VII).

Petitio: Afírmese que Dios no existe.Axioma 5: Si alguna cosa puede concebirse,

clara y distintamente, como inexistente, su esenciano importa la existencia.

l O. Por la Petitio y el Axioma 5, colígese quela esencia divina no importa la existencia.

11. 9 Y 10 son contradictorias.Finalmente, en virtud del principio de no con-

tradicción, se excluye la Petitio.El argumento prueba que Dios existe necesa-

riamente, dado que la negación del enunciado mo-dal conduce a contradicción con un teorema esta-blecido anteriormente (E, 1, VII).I

La proposición XI se apoya sobre el conceptode necesidad acuñado por el TIE, LID: necesarioes aquello, la aserción de cuya inexistencia com-porta una contradicción.' Si, en efecto, afirmamosque Dios no existe -o fingimos su inexistencia-,eclosiona una contradicción.

2. El monismo de substancia

A continuación, establecemos los siguientespresupuestos, con la intención de demostrar elmonismo supraatributivo de substancia, es decir,la tesis ontológica según la cual existe una subs-tancia única, la cual envuelve en sí misma -comoatributo suyo- toda realidad pensable.

A. Extra mentem no existen más que substan-cias y modos (E, 1, IV), puesto que todo lo que es,es en sí o en otro (E, 1, Ax. 1).

B. No existen en la naturaleza de las cosas doso más substancias con idéntica naturaleza (E, 1, V).

La demostración de B es la siguiente: si, enefecto, suponemos que existen, diferirán en virtudde, ora sus atributos, ora sus modos. El primer dis-yunto confirma el teorema. En conformidad con elsegundo, si prescindimos de la diversidad modal,posterior por naturaleza a la substancia (E, 1, 1),obtendremos un mismo atributo, a fuer del princi-pio de identidad de los indiscernibles.

Hénos ante el monismo intraatributivo de subs-tancia: toda substancia es única en su género. Se-mejante monismo es compatible con un pluralis-mo supraatributivo de substancia.

C. Toda substancia es un existente necesaria-mente infinito (teorema que se deduce de la defi-nición de finitud genérica (E, 1, Df. TI), en conjun-ción con B).

D. Tanto mayor realidad posee un ente, cuantomás atributos le corresponden, y viceversa.

E. Fuera de Dios no existe, en la naturaleza delas cosas, otra substancia (por B y D).

A fin de inteligir E, atiéndase a la siguiente ila-ción:

l. Según E, 1, VII, a una substancia, cualquieraque sea la multitud de sus atributos -unimembre opolimembre-, pertenece existir.

Al demostrar el teorema de marras, se hizo abs-tracción de la pluralidad de atributos que corres-ponde a toda substancia.

2. Según E, 1, Df. VI, Dios es un ente absoluta-mente infinito, h. e., substancia constituida poruna infinidad de atributos, cada uno de los cualesexpresa una esencia eterna e infinita.

3. Si E, 1, VII afirma que a una substancia, in-dependientemente de la multitud de sus atributos,pertenece existir, con mayor razón existe Dios-Naturaleza.

He aquí un argumento a fortiori, de la índole aminori ad maius (EP, XXXV, pág. 182). Si todasubstancia existe, con mayor razón existe Dios,quien reúne en sí mismo la perfección suma, dadoque posee todo atributo.

4. Dios consta de todo atributo (por E, 1, Df.VI).l

5. Si suponemos que existen otras substanciasamén de Dios -seu Natura-, habrá en la naturalezados o más substancias con idéntico atributo (con-tra B).

Conclusión: No existe, fuera de Dios, otrasubstancia.

Corolario: Dios es único (E, 1, XIV, Cor. 1).

3. La acción necesaria

La demostración de la existencia de la substan-cia de marras es basamento de la prueba de queDios es una causa libre (causa libera), es decir, ne-cesaria por sí. Si fuera de Dios no existe otra subs-tancia; es decir, si Dios es la única realidad -la rea-lidad-, nada extrínseco lo compele a obrar. Por ello,

SPINOZA y LAS MODALIDADES ENTIT ATIV AS

su actividad es espontánea. Dios es libre en el senti-do de que actúa por necesidad de su naturaleza.

Spinoza categoriza la Naturalezacorno cosa libre(res libera), scil., como una cosa existente y actuantepor las solas leyes de su esencia CE,1,Df. VII):

Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessi-tate existit, et a se sola ad agendum determinatur: Ne-cessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determi-natur ad existendum, et operandum certa, ac determina-ta ratione. CE, 1, Df. VII).'

En conformidad con la definición de cosa libre,Dios actúa por la sola necesidad de las leyes de suesencia (E, 1, XVII). Con arreglo a 10 anterior, sola-mente Dios es una causa libre (E, 1, XVII, COL 11).La razón suficiente de la actuación de Dios es supropia autosuficiencia causal (E, 1, XVII, Coro 1).

Dios actúa tan necesariamente como existe (E,Il, I1I, Esc.). Entre su potentia existendi y su po-ten tia agendi no existe más distinción que la con-ceptual. Sus leyes son las formas .en. que Di?sexiste y actúa. Estas leyes son a pnon, es decir,absolutamente independientes de toda experiencia.

Dios causa irrefragablemente cuanto conoce.Su conocimiento no es previo a su actuación, sinoconcomitante con ella. Su pensar todo 10 inherentea El es la dimensión noética de la causación uni-versal. La potentia cognoscendi es un caso parti-cular de la potentia agendi.

Dios crea todo 10 posible. Esto significa que ac-tualiza cuanto se da en su potestad absolutamenteinfinita. No existe en Dios o la Naturaleza una solavirtualidad que no se desarrolle, puesto que todaesencia inhiere eternamente en Dios. Esta su inhe-rencia es una índole particular de ser: el ser implí-cito, atópico y acronotópico (E, V, XXIX, Esc.).

La necesidad merced a la cual Dios existe -o escausa sui- es la misma mediante la cual Dios pro-duce infinitos efectos en infinidad de maneras (E,1, XXV, Esc.). En el mismo sentido en que Dioses causa sui, El es causa de todas las cosas (causaomnium rerum). Semejante necesidad es absoluta,no condicional.

La producción del universo físico es absoluta-mente necesaria, puesto que la acción productorade la Naturaleza, identificable con la potentia Dei,se objetiva como actualización exhaustiva de .unavirtualidad absolutamente infinita de afección.Dios como 10 advierte Gilles Deleuze, colma porsí mismo una potencia infinita de afección, crean-do en sí mismo todo 10 que puede educir de sí.'

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El acto de concebir, añadimos nosotros, es laexpresión de la eficiencia natural en el orden delpensar; es la realización de la potentia cogitandi.

El universo es una relación inmutable de movi-miento y de reposo. El movimiento y el reposoconstituyen un modo infinito, eterno e inmediato.Algunos 10 denominan el modo absoluto dado enel atributo de la extensión," la cual es conceptuadapor Spinoza como un acto subsistente de extender-se.' Este acto se articula como movimiento-repo-so, el cual se revela como aspecto invariable detodo el universo (facies totius universi).

El movimiento-reposo pertenece a la substanciaextensa (materia-extensión) como una característi-ca esencial"; como un afección propia e insepara-ble. Las leyes de la naturaleza física son la legali-dad de la extensión, la inteligibilidad in actu de lasubstancia extensa (Dios sub specie extensionis).

El movimiento-reposo se sigue de Dios quasubstancia extensa (con arreglo a E, 1, XXI, Y EP,LXIV, pág. 278). Su posición es necesaria. La ex-tensión es el acto de poner el movimiento-reposoo energía."

De la Naturaleza qua energía, consecuencia ne-cesaria es el aspecto de todo el universo (según E,1, XXII YEP, LXIV, pág. 278).

Todo aquello que Dios produce en cuanto El eseterno e infinito, es también eterno e infinito (E, 1,XXIII). Todo aquello que Dios produce en cuantoEl es modificado eterna e infinitamente, es eternoe infinito (E, 1, XXIII).

Lo mismo puede decirse por 10 que respecta alatributo de pensamiento. Dios, qua Cogitatio, creaen sí mismo el intelecto absolutamente infinito(EP, LXIV, pág. 278). Dios, en cuanto infinita-mente inteligente, pone una infinidad de concep-tos, las cuales constituyen el aspecto de todo eluniverso bajo la especie del pensamiento.

La producción de los modos finitos y durade-ros, es decir, de las cosas singulares (E, 11, Df.VII), se adecua a un esquema distinto.

Puesto que no es posible que una cosa singularse siga de Dios qua eterno e infinito, o qua afecta-do de un modo eterno e infinito, es preciso que seaconsecuencia de Dios en cuanto finito y duradero,esto es, en la medida en que Dios se expresa ciertay determinadamente (E, 1, XXV, Cor.). Por ~nde,de un modo finito y duradero A, la causa eficientees Dios en cuanto modificado por B, modo finitoy duradero, del cual es causa eficiente Dios quaafectado de C; etc. La regresión en el dominio delas causas eficientes es infinita (E, 1, XXVIII).

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Estas consideraciones etiológicas conducen aSpinoza a excluir, de una manera tajante, dignade la mejor tradición estoica, toda contingencianatural:

In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia exnecessitate divinae naturae determinata sunt ad certemodo existendum, et operandum. (E, 1,XXIX).

En este contexto, Spinoza entiende por contin-gencia la condición de una causa incierta que pue-de tanto producir como no su efecto. Las cosas noson en modo alguno contingentes, pues el factorcausante es infalible. Una vez puesta una condi-ción, el efecto se sigue necesariamente (E, 1, Ax.lIT). y si hubiere un impedimento contrario a laefectuación, esto último reconocería, en todo caso,una razón suficiente (cfr. E, 1, XI, Dem. 2).

* * *Spinoza niega que las esencias sean increadas,

pues son eternamente producidas por Dios o laNaturaleza. Tan efecto de la potencia divina es laesencia de un modo, como lo es la existencia tópi-ca y cronotópica de ese (E, 1, XXV). Si una esen-cia, como lo pretendían los platónicos, no hubiesesido creada por Dios, sería concebible por sí. Sinembargo, toda esencia que no sea la divina, seconceptúa por Dios (E, 1, XV), puesto que existepor Dios (todo lo cual se adecua a E, 1, Ax. IV).

La causación eficiente de las esencias no obs-ta a que sean eternas, en vista de que su produc-ción es in temporal. Ella abstrae de la temporali-dad, ya que no expresa duración. El tiempo, enefecto, es un modo de imaginar en virtud del cualse mide -o explica- la existencia duradera (CM,1, 1, pág. 234).

* * *Si suponemos, con quienes atribuyen a la natu-

raleza divina el intelecto y la voluntad -los téolo-gos naturales-, que Dios podría haber creado otrouniverso, nuestra hipótesis importaría que Diospodría haber elegido distintamente, esto es, que lavolición suya podría haber sido otra. Por lo tanto,reconoceríamos por ello que su voluntad podríahaber sido toto coelo diferente, por razón de quela teología natural no reconoce una distinción realo modal entre la volición y la voluntad divinas.Por ende, el orden de razones nos compelería a

sentar que la substancia de Dios podría haber sidodistinta, y que por consiguiente no se da contra-dicción alguna en la hipótesis de que podría haberotros dioses que el que existe. Empero, esto seopone a E, 1, XIV, Cor. 1. En consecuencia, la su-posición de que Dios podría haber creado otro or-den de cosas es imposible (E, 1, XXXIII):

Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo producipotuerunt, quam productae sunt.

El argumento ha sido objeto de polémica entreexpertos, a fuer de que importa contradiccionescon presupuestos del sistema spinociano."

Aquello que escandaliza a los filósofos con-temporáneos 11, básicamente a los cercanos a la no-ción de mundos posibles, es la consecuencia -im-plicada por el sistema spinociano- de que todaproposición sobre estados de cosas del universosea analítica, reproche que también podría esgri-mirse contra Leibniz, quien concibió todo juiciode hecho como infinitamente analítico.

Spinoza es aún más radical: niega que haya al-guna diferencia entre negación y privación de ser.Si algo -llamémoslo Z- se considera privado deuna facultad, como por ejemplo el oído, diremos,en tanto ignoremos la concatenación universal delas causas, que en el momento A, Z carece de oído,h. e., Z es sordo. Mas si nos fuese posible adquirirla perspectiva de la totalidad, diríamos que tan im-posible es que Z escuche en el momento A, comoque sea Z y no sea Z a la vez (EP, XXI, pág. 128).

Esto implica, evidentemente, el arrumbamien-to de la línea divisoria entre lo esencial y lo acci-dental, dicotomía aristotélica. Todo lo que en Apertenezca a Z, le pertenecerá necesariamente,así sea el encontrarse en un lugar X -v . gr., elMuseo del Prado-, como ser un existente de talocual especie.

Esta posición se asemeja asombrosamente a laleibniziana." Empero, existe una distinción: Leib-niz afirma que el concepto individual de Z contie-ne como determinación todo lo que acaece a Z du-rante su trayectoria vital. No obstante, Leibniz re-conoce que en la haecceitas (noción individual) deJulio César, aun cuando se contiene como determi-nación el paso del Rubicón -i. e., que a César seatribuya como predicado vadear el Rubicán-, secontiene también la libertad de la acción. Esto es:en el concepto individual de Julio César se lee apriori -tan solo podría lograrlo un entendimientoinfinito- que Julio César cruza el Rubicón, y se lee

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que podría no hacerlo, puesto que el juicio contra-dictorio con la proposición fáctica Julio César cru-za el Rubicón, scil.: Julio César no cruza el Rubi-eón, no entraña una oposición en los términos.

La posición spinociana no es tan flexible. Esimposible que lo expresado por la noción indivi-dual de un objeto -ideatum- no acontezca, puestoque de lo contrario una idea verdadera -como lo estoda noción individual- podría transformarse enfalsa, o bien sería falsa. En estricto sentido metafí-sico, ninguna idea individual anticipa informa-ción, dado que ella es el ideatum mismo, conside-rado bajo el aspecto del pensar."

* * *A propósito de la prueba de E, 1, XXXIII,

Charles Jarret ha señalado que el argumento im-porta una supeditación de la substancia al modo,consecuencia que choca contra el primer teoremade la Ethica. En efecto, si la alteridad del orden dela producción entrañase la de la substancia pro-ductora, la esencialidad de la substancia depende-ría de la del modo, lo cual es absurdo."

Por otra parte, se objeta contra el argumento elhecho de que acabe por difuminar toda distinciónmodal entre substancia y afección -contra E, 1,XXIV-: si la producción de los modos y su mane-ra de ser no pueden darse en otra forma, es decir,no pueden ser otros que los que son, el modo estan necesariamente existente como la substancia. 15

y contra lo anterior no podría aseverarse quesu necesidad sea solo hipotética, no absoluta, por-que si solo fuese hipotética -como la necesidad fí-sica-, habría posibilidad -al menos lógica- de queel encadenamiento de las causas fuese otro. Sinembargo, una posible alteridad de la concatena-ción causal es explícitamente excluida por el dis-curso de la prueba que examinamos, dado que eslógicamente imposible -desde el punto de vista delnecesitarismo spinociano- el supuesto de la conse-cuencia, a saber: que Dios sea otro que el que es.

La exclusión de la posibilidad lógica de la alte-ridad es refrendada por el texto del escolio de laproposición XXV de la primera parte de la Ethica,en acuerdo con el cual, en el mismo sentido enque Dios es causa sui, esto es, en el mismo sentidoen que existe por sí -en que el existir pertenece asu esencia (E, 1, VII), por mor de que en Dios,esencia y existencia se identifican (E, 1, XX)-,Dios es causa de sus modificaciones, i. e., todaslas cosas (afecciones del ente único). Esto signifi-

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ea que en Dios, existir y producir son idénticos, ypuesto que existe de una manera absolutamentenecesaria, no sujeta a condición alguna -pues suser es espontaneidad-, produce en forma incondi-cionadámente necesaria.

Tan imposible es que el universo se siga de lanaturaleza divina de otra manera, que Dios lo con-cibe de la única manera en que el universo es.

El Dios-Naturaleza spinociano no es prescien-te, en el sentido de que conozca lo que creará conanticipación respecto de la acción de crear. No esun Dios que conozca todo lo que según la potenciaabsoluta le es posible realizar. Dios se limita -laexpresión misma nos traiciona- a conocer todoaquello que El mismo produce en cada uno de susinfinitos -en multitud- atributos, incluido el atribu-to de pensamiento.

En efecto, la entidad formal de los existentesmodales no se deriva de la naturaleza divina por-que Dios sea presciente y providente, sino que elorden y el siguimiento de las ideas es el mismoque el de los ideata:

Hinc sequitur, quod esse formaJe rerum, quae modi nonsunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura, quiares prius cognovit, sed eodem modo, eademque necessi-tate res ideatae ex suis attributis consequuntur, et con-c1uduntur, ac ideas ex attributo Cogitationis consequiostendimus. (E, n. VI, Cor.).

La necesidad con que las ideas fluyen del atri-buto de pensamiento, es la misma con que las co-sas se siguen de todos los restantes atributos. Spi-noza asimila la fluencia de que hablamos a unaconsecución puramente deductiva.

Lo que deseamos subrayar es que no se da laposibilidad de concebir un mundo posible alterna-tivo, por ligeramente distinto que sea del nuestro,puesto que el único intelecto existente -el intelectoinfinito- consiste en el infinito conjunto de lasideas adecuadas, ideas las cuales, como ya se haseñalado, consisten en el aspecto pensante de losideata. La modalidad -el orden- y la necesidad desu seguimiento son uno y el mismo, no dos órde-nes numéricamente diferentes.

4. La posibilidad real

El tratamiento de la posibilidad es doble. Poruna parte, Spinoza visualiza la posibilidad comouna modalidad epistémica. Posible es lo etiológi-

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camente indeterminado (E, IV, Df. IV). Si cono-ciésemos exhaustivamente el orden natural e inde-fectible de la producción de todos los existentesmodales, muchos de los posibles desaparecerían,puesto que advertiríamos su oposición con la rea-lidad. En conformidad con este sentido de posibi-lidad, el dominio de los mundos posibles o el delas situaciones posibles se reduce al de las ficcio-nes, puesto que podemos fingir mundos alternati-vos en la medida en que ignoramos el orden y laconcatenación universales de las causas eficientes.

No obstante, contra lo que podría prima faciecreerse, es factible rescatar para la ontología, des-de la perspectiva spinociana, la realidad de lo po-sible. La posibilidad de que hablamos ahora no esla posibilidad aristotélica o la filónica. Aristótelesconcibió lo posible como aquello, la actualizaciónde cuya potencia pasiva no implica contradicciónalguna (Metaph., IX).

Defendemos la tesis de que la posibilidad ónti-ea es la modalidad -rnodo de ser- propia de lasafecciones de las substancia. Esta modalidad, cla-ro está, no se aplica a todas las modificaciones dela substancia, como por ejemplo las eternas e infi-nitas, sino a las duraderas y finitas, i. e., a las queel Amstelodamense ha denominado cosas singula-res (E, 11,Df. VII).

* * *Para inteligir lo anterior, es menester que haga-

mos una sucinta referencia a ciertos elementos dela ontología general spinociana: la doctrina del en-te y sus afecciones.

Spinoza define ente como aquello que, conoci-do clara y distintamente, se afirma como necesa-riamente existente in actu o como existente posi-ble (CM, 1, 1, pág. 233). La definición de entetransluce su adecuada división: el ente es necesa-rio o posible.

Tan necesariamente existente es el uno como elotro. La distinción que media entre ambos estribaen que el ente necesario (la substancia única) exis-te por sí, y el posible existe por otro. Esto parececoincidir con la escisión escolástica de la necesi-dad en absoluta e hipotética. No obstante, hemosproporcionado las razones en virtud de las cualesnos negamos a asimilar la necesidad por otro auna necesidad construida o condicional.

Concebimos la posibilidad del ente posible co-mo la modalidad de una afección existente enDios-Naturaleza. Este existente es un estado delsujeto -lógico y óntico- Dios.

Las cosas necesarias se dicen de dos maneras:según la esencia y según la causa. Con arreglo a laesencia, necesaria es la Naturaleza, de la cual sepredica la aseidad. Con respecto de la causa, nece-sario es todo modo. Cosas que se dicen necesariasde esta manera, pueden ser concebidas con abs-tracción de su existencia. Si, abstrayendo de suexistencia, se las considera en sí mismas, serándenominadas contingentes. Si se las considera entanto en cuanto preexisten formalmente en causascuya actuación es incierta, se las cualificará comoposibles. Este enfoque de las modalidades de con-tingencia y posibilidad las categoriza como episté-micas (CM, 1, I1I, pág. 242).

Ya hemos establecido (en el acápite 3) cómotodo lo existente en Dios es irrefragablemente de-terminado por otro a actuar, por manera cierta ydeterminada, y cómo es imposible que un actuantedeterminado se indetennine a sí mismo; o que dela indeterminación misma proceda la determina-ción a obrar (E, 1, XXVI YXXVII).

La posibilidad óntica es el modo de ser de laafección que necesariamente se sigue de Dios. Laposibilidad es la necesidad de lo que existe poruna causa extrínseca. Tan imposible es que noexista como que la causa no exista, ya que la cau-sa actúa necesariamente.

* * *Spinoza se vale de un concepto cuasi diodórico

de posibilidad", y aplica el principio de plenitud."En conformidad con la definición diodórica de po-sibilidad, posible es todo enunciado que, o bien esverdadero, o bien será verdadero. Un tronco in-merso en lo profundo del océano es combustiblees una proposición posible, si y solamente si esverdadera en el tiempo presente, o será verdaderaen algún momento futuro.

El principio de plenitud, muy semejantemente,plantea que si A es posible, A existe en algún mo-mento. Si se diera el caso de que A no existiesedel todo -en ningún momento del continuo tempo-ral-, A sería imposible. El principio de plenitudresponde a una interpretación extensional de lasnociones modales: necesario es aquello que existeen todo tiempo; imposible es aquello que no existeen tiempo alguno; contingente es aquello que exis-te en algún momento, y en alguno no existe, y po-sible es aquello que existe en algún momento. 18

En acuerdo con esta línea de pensamiento, Dio-doro Crono conceptuó la proposición A como ne-

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cesaria, si y solamente si (sii) es verdadera y seráverdadera; como contingente la proposición B, siies falsa o será falsa, y como imposible la proposi-ción C, sii es falsa y será falsa."

Spinoza responde positivamente a esta caracte-rización de los conceptos modales, puesto queasevera que

Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessa-rio est. (E, 1, XXXV).

Esto es: existe necesariamente cualquier cosaque concibamos como dada en la potestad -léasepotencia activa- de Dios. En efecto: si se da en lapotestad de Dios, su esencia se da en la esencia di-vina; h. e., es una esencia dada en la naturaleza deDios, por cuanto la esencia -o naturaleza- y la po-tencia divinas son idénticas (E, 1, XXXIV).

La noción ontológica de posibilidad que Spino-za utiliza, no es plenamente diodórica, pues conarreglo al concepto diodórico de posibilidad, posi-ble es lo que existe o existirá. Empero, se ajustacabalmente al principio de plenitud, porque elprincipio de plenitud considera el continuo tempo-ral en su totalidad.

La formulación spinociana del principio de ple-nitud afirmaría que solamente es posible -real-mente posible- lo que se da en los atributos deDios, i. e., todo aquello cuya esencia es contenidapor alguno de los atributos divinos, los auténticosgéneros supremos de la naturaleza.

La posibilidad es el carácter modal de unaafección de la substancia única, la cual no agota lapotencia de afección de Dios sive Natura. Por ello,los modos infinitos y eternos, tanto inmediato co-mo mediato, son necesarios. Los modos finitos yduraderos se siguen necesariamente de la substan-oia o, mejor aún, de alguna ley natural. Empero,siempre en conjunción con condiciones inicialesde orden fáctico, tan fácticas como los modos quede aquella conjunción se derivan en calidad deconsecuencia.

Podríamos decir que la esencia de todo modoinfinito implica la esencia divina y, a su vez, esimplicada por ella, concebida esta última distinta-mente bajo cierto aspecto. Así, pues, el movimien-to-reposo implica la esencia de Dios qua exten-sión, y la extensión entraña, a su vez, el movi-miento- reposo o energía.

La esencia de todo modo finito, en cambio, en-traña la esencia divina, tanto como la de todo con-cepto implica la naturaleza de la Cogitatio natural.

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No obstante, la esencia de Dios -o atributo- no im-plica más que sintética o confusamente la esenciadel modo finito y duradero, scil.: en cuanto miem-bro de la infinita clase de las modificaciones (cfr.E, u,Df. u,YE, u,X, Esc. ll).

En última instancia, por tanto, la posibilidadreal y la necesidad absoluta vendrían, en el ordende las afecciones de la substancia única, a confluir.

De esto no debe colegirse, sin embargo, quenecesidad y posibilidad sean, en la medida en quese los aplique en la ontología de los modos de lasubstancia, términos sinónimos, puesto que inten-sionalmente no son equivalentes. La posibilidades la inhesión de la cosa en la potencia activa de laNaturaleza. Por ello, todo lo posible deviene exis-tente, por razón de que la potencia divina se actua-liza exhaustivamente.

Notas

l. El objetivo de la formulación del teorema XI noes reconocer la existencia de Dios-Naturaleza, sino pre-cisar la modalidad de su existir, a saber: la necesidad.Esta necesidad es obviamente entitativa, ya que se atri-buye al ser de existencia de la substancia única.

Ruth Barcan-Marcus remite, en "Spinoza and theOntological Proof' (Modalities, 1993, pp. 163-176), alsegundo escolio de la proposición octava (E, 1, VIII,Ese. 11), según el cual un lector no inficionado por elprejuicio captaría como axioma la tesis de que todasubstancia existe; o bien tendría por inconcusa la admi-sión lógica de que la afirmación de la existencia de unasubstancia es un juicio de identidad.

En cuanto al tratamiento spinociano del argumentoontológico, Barcan-Marcus niega que E, 1, XI siente laexistencia de Dios, puesto que la existencia de Dios-Na-turaleza es una verdad previa al sistema; por mejor de-cir, una evidencia suprasistemática. La proposición XIno hace más que elucidar la modalidad de la existenciadivina, a saber: la necesidad absoluta.

2. La interpretación de Ruth Barcan-Marcus (cfr. ar-tículo citado, en Op. cit.) es plausible en la medida enque rinde satisfactoria cuenta de la petición que haceSpinoza al lector:

Si negas,concipe, si fieripotest,Deum non existere. (E,1, XI, Dem.).3. Como lo ha observado Jonathan Bennett, Spi-

noza trabaja sobre la base de la ecuación 'infinitud =totalidad'. De acuerdo con semejante identificación,si Dios-Naturaleza consta de una pluralidad infinitade atributos, posee todos los atributos. (JonathanBennett. Un estudio de la ética de Spinoza, traduc-ción de José Antonio Robles. (México. FCE, 1990),pp. 81, 82).

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4. Ethica ordine geometrico demonstrata (Florencia.Sansoni, 1963. Traduce. italiana de Gaetano Durante).

5. Gilles Deleuze. Spinoza y el problema de la ex-presión, trad. de Horst Vogel (Barcelona. Muchnik Edi-tores, 1975), pp. 87 Y 88.

Una tesis homóloga fue defendida por H. F. Halleten su Benedict de Spinoza. The Elements of his Philo-sophy. (London. The Athlone Press, 1957), pág. 18.

6. Ignacio Falgueras S. La res cogitans en Espinosa.(Pamplona. EUNSA, 1976), p. 179. Falgueras concibelos modos infinitos y eternos como identidades com-plejas. No obstante, sus causalidades entrañan especifi-cidad. El modo mediato (facies totius universi) es cau-sa eficiente de las existencias de los modos finitos yduraderos, componentes de la misma facies. El modoinmediato es causa eficiente de la esencia de aquellos(Loc. cit.).

7. Alexandre Matheron. lndividu et cornmunauté chezSpinoza. (paris. Les Editions de Minuit, 1988), p. 25.

8. Stuart Hampshire. La filosofía de Spinoza, trad.de Vidal Peña G. (Madrid. Alianza Editorial, 1981),p.5l).

9. Stuart Hampshire conceptúa el movimiento-repo-so como energía. Cfr. La filosofía de Spinoza, trad. deVida! Peña G. (Madrid. Alianza Editorial, 1981), p. 58.

10. Wallace Matson, v. gr., prefirió abandonarlo,máxime en consideración de que ninguna otra proposi-ción de la Ethica depende probatoriamente de él. Otrosautores han efectuado lecturas tautológicas del teore-ma, celosos de preservar, como irónicamente lo hizonotar Wallace Matson, la reputación lógica de Spinoza.En conformidad con semejantes lecturas, la proposi-ción según la cual este es el único mundo posible, esverdadera siempre y cuando se la interprete en el senti-do trivial de que ningún otro existe, fuera de este (cfr.Wallace Matson. "Steps toward Spinozism". En: RevueInternationale de Philosophie. (Año XXXI. N''s 119-120. 1977, pp. 69-83)).

Finalmente, algunos subrayan, v. gr. Jonathan Ben-nett, que Spinoza careció de una lógica modal, y que suontología de los modos de ser resiente la ausencia deuna elaborada teoría sobre la modalidad (1. Bennett. Unestudio sobre la ética de Spinoza, trad. de J. A. Robles.(México. FCE, 1990), p. 130).

11. Obsérvese la expresión utilizada por WallaceMatson en Op. cit., pág. 80.

12. Gottfried Leibniz establece un deslindamientoentre los juicios de hecho y los de razón. Los de razóninvolucran la necesidad lógica, por cuanto sus opuestosson contradictorios en sí mismos; los de hecho, encambio, son contingentes, por mor de la posibilidad ló-gica de sus opuestos. Los juicios de razón conciernensolamente a las esencias; los de hecho, a las existen-cias. Los juicios de razón circunscriben el dominio delo lógicamente posible. Los juicios de razón se dedu-cen del principio de no contradicción; los de hecho, encambio, se rigen en conformidad con el principio de ra-

zón suficiente. Finalmente, los juicios de razón son fi-nitamente analíticos; los de hecho, infinitamente analí-ticos. Los juicios de razón se conocen a priori; los deexistencia, a posteriori (cfr. Guillermo Fraile. Historiade la filosofía, Tomo III. (Madrid. BAC, 1978), pp.666 y 667).

13. De ahí que en EP, XXI, Spinoza asevere que siconsideramos a un ente en relación con las perfeccionesque otro posee -y de las cuales se halla desprovisto-, oque en algún momento pretérito él mismo tuvo, lo deno-minaremos imperfecto. Empero, si atendemos al decretoo intelecto divinos, descubriremos que tan imposible esque en el momento presente le pertenezca la perfecciónque extrañamos en él, como que la perfección de marrasinhiera en un sujeto incompatible con ella (EP, XXI,pág.s. 128 y 129).

14. La lectura de Charles Jarret es objeto del comen-tario de Wallace Matson (Cfr. W. Matson. "Steps to-ward Spinozism". En: Revue Internationale de Philo-sophie (Vol. XXXI, Ws 119-120, pp. 69-83), pág. 79).

15. Wallace Matson. Op. cit., p. 79.16. En su Lógica de los estoicos, Benson Mates for-

maliza la definición de posibilidad -según Diodoro Cro-no- en la siguiente forma:

«P en t l) v (Et) (tl anterior a t . p en t)).Lo anterior viene a significar que p es posible si y

solamente si (sii), o bien p es verdadera (es el caso quep) en tl , o bien p es verdadera en t (donde t es un tiem-po posterior a tI) (cfr. Benson Mates. Lógica de los es-toicos, trad. de Miguel García B. (Madrid. Tecnos,1985), p. 70).

17. Arthur Lovejoy fue el primero en trazar una his-toria de este principio (1936), según el cual ningunaposibilidad genuina permanece eternamente irrealiza-da. Lovejoy ubicó su génesis en las elaboraciones teó-ricas de la Academia, y consideró que Aristóteles noasumió el principio. Una tesis opuesta fue esgrimidapor Jaakko Hintikka, en 1973 (cfr. Simo Knuttila:"Modal Logic". En: N. Kretzmann et alia (Ed.s.): TheCambridge History of Later Medieval Philosophy(Cambridge. Cambridge University Press, 1982, pp.342-357), p. 344).

En acuerdo con Knuttila, aun cuando Aristóteles nodefine los términos modales con auxilio del principio deplenitud, la apelación al principio está presente en uncapítulo de la lógica modal aristotélica: la interpretaciónestadística de los conceptos modales aplicada a las pro-posiciones temporalmente indefinidas (Loc. cit.).

18. Cfr. Simo Knuttila, en Loc. cit., y Klaus Jacobi,en: "Enunciados sobre eventos. Análisis modales ytemporales en la lógica medieval". El artículo de Jaco-bi fue publicado, en alemán, por Anuario filosófico,Revista de Filosofía de la Universidad de Navarra. He-mos utilizado la fotocopia de una traducción castella-na, remitida desde la Universidad de Navarra a unmiembro del Círculo de Lógica de la Universidad deCosta Rica.

SPINOZA y LAS MODALIDADES ENTlTATlVAS

Jacobi afirma que según la interpretación estadísticade las nociones modales, estas son definidas por refe-rencia a segmentos temporales de la historia del mundoreal (Loc. cit.).

19. En notación simbólica, las definiciones son estas:Lp en TI sii «p en TI) . (T) (TI anterior a T implica

p en T))

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-Mp en TI sii «-p en TI) . (T) (TI anterior a T im-plica -p en T))

Finalmente, p es contingente si y solamente si«-p en TI) v (ET) (TI anterior a T· -p en T)

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