la parábola del rey filósofo y el pragmatista. dos relatos

IseGoRíA. Revista de Filosofía moral y Política n.º 52, enero-junio, 2015, 267-293, Issn: 1130-2097

doi: 10.3989/isegoria.2015.052.12

La parábola del rey filósofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofía,

la democracia y la universidad1

The Parable of the Philosopher-King and the pragmatist.Two narratives of the end of Philosophy, and its relation to

democracy, and the university

JoRGe bRIosoCarleton College

Jesús m. DíAz ÁLVARezuneD

267[Recibido: diciembre 2014 / Aceptado: febrero 2015)

Resumen. La democracia, entendida como elhorizonte moral de la sociedad occidental,¿necesita la terminación de la filosofía comosaber fundante último? ¿Conllevan todos losrelatos del fin de la filosofía una derrota de laverdad en favor de la opinión, una transfor-mación y subordinación del propio discurso fi-losófico a la forma de convivencia que se con-sidera más justa, más abierta, más inclusiva?Dicho de otra manera, ¿la pregunta sobre quétipo de vocabulario y de acercamiento filosó-fico puede servir mejor a la libertad humanatiene que ser la pregunta filosófica funda-mental? ¿Habría que hacerle entonces a la fi-losofía las mismas terroríficas preguntas queLenin le hizo a la libertad: filosofía sí, pero,¿para quién, para hacer qué? A lo largo deeste ensayo, se abordan estas cuestiones de lamano de dos relatos que teorizan el final de lafilosofía con más de cuatrocientos años de di-ferencia. el primer relato es obra de ThomasHobbes. el segundo, lo protagonizan GianniVattimo y Richard Rorty. el juego de espejosque se estable en el texto entre ambas narrati-vas quiere ser una reflexión sobre la identidaddel discurso filosófico y su implementación enla institución universitaria en el marco de lasdemocracias del siglo XXI.

Palabras clave: Final de la filosofía; demo-cracia; totalitarismo; universidad; pensamientodébil; pragmatismo; pacto social; Dios mortal;contingencia.

AbsTRACT. Does democracy, understood asthe moral horizon of western culture, requirethe end of philosophy as the ultimate founda-tional knowledge? Do all the narratives of theend of philosophy include the defeat of truthin favor of opinion, a transformation and sub-ordination of the philosophical discourse itselfto the form of coexistence that is consideredmost just, most open, most inclusive? In otherwords, must the question about what type ofphilosophical vocabulary and approach bestserves human freedom be the most funda-mental philosophical question? We thenshould have to ask philosophy the same te-rrifying questions Lenin put to freedom: phi-losophy yes, but for whom? To do what? Inthis essay all these questions are investigatedthrough two narratives that theorize the end ofphilosophy with more that four hundred yearsof difference: Thomas Hobbes in The Levia-than and Gianni Vattimo and Richard Rorty.The game of mirrors that is established in thistext tries to be a reflection about the nature of

ISEGORIA 52 N-4_Maquetación 1 29/5/15 13:40 Página 267

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Introducción. Las ambigüedades delfinal de la filosofía. Dos relatos

el fin de la filosofía, al menos en algunade sus modalidades, empezó hace muchotiempo, se podría decir que en el sigloXVII, cuando Hobbes estableció el si-guiente axioma: “Pues una doctrina quesea contraria a la paz no puede ser másverdadera que una paz y una concordiaque fuesen contra la ley de la naturaleza”(Hobbes, 2011, 163). se debe recordar,para entender todas las consecuencias deeste axioma hobbesiano, que para el autordel Leviatan la ley natural se reduce prác-ticamente al instinto de autoconservación,lo que permite reescribir el axioma ante-rior de la forma siguiente: solo es legítimoun orden civil que preserve el derecho in-alienable que tenemos a la autoconserva-ción y solo son verdad aquellas doctrinasque no perturben la paz del orden civil.

Las prioridades lógico-ontológicas deeste sistema están claras: el principio deautoconservación fundamenta y autorizala paz, y toda verdad tiene que adecuarseal principio de convivencia y concordiaque un orden civil considera legítimo.Como consecuencia, la pregunta sobrequé es y qué no es verdad deja de ser re-levante en sentido estricto y lo que em-pieza a cobrar importancia es quién y enfunción de qué se administra la verdad y

cómo se distribuye esta por el orden civil.“Auctoritas, non veritas, facit legem”, di-ría Carl schmitt, que tenía muy buen oídopara estas cosas, rescatando una frase delLeviatán que aparece en su versión latinapero no en el texto inglés.

nuestra concepción del orden civil hacambiado, pero la relación que muchosfilósofos contemporáneos establecen entrela verdad y este, no. La renuncia a cual-quier forma de autoridad que no provengadel consenso y, por ende, a cualquier no-ción de verdad que no se derive de un ar-bitraje democrático parece hoy un princi-pio incuestionable para casi todas lasescuelas filosóficas. en la actualidad, sonescasos los pensadores que como Alainbadiou osan hacer preguntas del siguientetenor: “¿hay otra cosa que la opinión, esdecir... hay otra cosa que nuestras demo-cracias?” (badiou, 2009, 60)

Teniendo presente esta constelaciónde problemas, enseguida nos asaltan unpuñado de cuestiones más que rezan delsiguiente modo: ¿La democracia, enten-dida como el horizonte moral de la socie-dad occidental, necesita la terminación dela filosofía como saber fundante último?¿Conllevan todos los relatos del fin de lafilosofía una derrota de la verdad en favorde la opinión, una transformación y sub-ordinación del propio discurso filosófico ala forma de convivencia que se considera

Jorge Brioso y Jesús M. Díaz Álvarez

ISEGORÍA, N.º 52, enero-junio, 2015, 267-293, ISSN: 1130-2097 doi: 10.3989/isegoria.2015.052.12

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the philosophical discourse and its imple-mentation in the university system inside thecontext of democracy in the twenty-first cen-tury.

Key words: end of Philosophy; Democracy;Totalitarianism; university; Week Thought;Pragmatism; Covenant; mortal God; Contin-gency.


más justa, más abierta, más inclusiva? Di-cho de otra manera, ¿la pregunta sobrequé tipo de vocabulario y de acercamientofilosófico puede servir mejor a la libertadhumana tiene que ser la pregunta filosó-fica fundamental? ¿Habría que hacerle en-tonces a la filosofía las mismas terroríficaspreguntas que Lenin le hizo a la libertad:filosofía sí, pero, ¿para quién, para hacerqué?

el hecho de que el revolucionario ruso,el ejemplo quizá más cercano que tenemosde rey-filósofo, se hiciera preguntas esen-cialmente pragmáticas que podían haberfirmado Rorty o Dewey, defensores em-blemáticos de un pensar antimetafísico,contingente, finito y democrático, será laparadoja de fondo que guíe soterrada-mente este ensayo. en él exploraremosdos relatos sobre el final de la filosofía ensu version metafísica. Veremos las trans-formaciones que eso supone en la propiaidentidad de la vieja disciplina nacida enGrecia y en la autoimagen y función dequienes la practican. Desarrollaremos,igualmente, cómo ese cambio en la iden-tidad, imagen y función del filósofo y la fi-losofía se plasma o debería plasmarse enlos estudios universitarios y en la relaciónde aquella con los demás saberes en ge-neral y las humanidades en particular.

Los dos relatos elegidos son el de Tho-mas Hobbes y el del así llamado, en sumodalidad más genérica y antifundacio-nalista, pensamiento débil, en concreto,el de dos de sus figuras más representati-vas: Gianni Vattimo y Richard Rorty2. Aquienes pueda parece extraña la elecciónde estos filósofos, dada la diferencia tem-poral de más de tres siglos que los separay la divergencia de sus planteamiento fi-

losófico-políticos, les diremos que eljuego de espejos que vamos a establecerentre ellos nos parece que tiene interéspor dos motivos. el primero es que nues-tra lectura de Hobbes lo va a perfilar comoquizá el más potente cuestionador de latradición metafísica en la época moderna.en nuestra opinión, habrá que esperar a lossiglos XIX y XX para encontrar intentosde un calado semejante. Teniendo estopresente, no parece una exageración de-fender que de entre esa pléyade de pensa-dores, Vattimo y Rorty, y el estilo de pen-samiento que encarnan, representan en eltránsito del siglo XX al XXI uno de losmás sobresalientes y acabados intentos deteorizar de nuevo el final de la filosofíacomo metafísica. Además, tanto Hobbescomo Rorty y Vattimo reflexionan sobreeste hecho teniendo muy en cuenta elnuevo papel que le cabe al discurso filo-sófico después de su obsolescencia meta-física y cómo afecta ello a la universidady al propio lugar de la filosofía en el con-junto de los saberes y la cultura.

el segundo motivo tiene que ver conla clave de bóveda en la que se asienta lacrítica a la tradición metafísica en los tresautores: la exaltación de la contingencia yla finitud, y, con el pie en ambas, la so-bordinación de toda propuesta normativaal acuerdo que se establece dentro del or-den civil. el que esto nos lleve en un casoa un una teorización de lo social suma-mente ambigua desde el punto de vista dela democracia ––Hobbes–– 3, y en el otroa una defensa y exaltación sin fisuras dela misma ––Rorty y Vattimo––, con ideasigualmente muy distintas sobre la propiafunción de la filosofía, su relación con losotros saberes y su institucionalización

La parábola del rey filósofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofía, la democracia...


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universitaria, nos conduce a la paradojade la contingencia que antes vestimoscomo la paradoja del rey filósofo y elpragmatista. De estas tensiones nos ocu-paremos, entre otras cosas, en la coda deltexto. Los dos relatos del final de la filo-sofía serán tratados en la primera (Hob-bes) y segunda sección (Vattimo y Rorty)del artículo4.

1. Primer Relato. La creación delDios mortal en Hobbes5: el fin de la filosofía como metafísica

y de la universidad como uno de los pilares del poder espiritual

el Leviatán de Hobbes no nos cuenta lamuerte de un Dios, sino la historia de unDios que es mortal. el relato sobre cómomueren los dioses ha sido entonado mu-chas veces: Plutarco, baudelaire, nietzs-che, etc. nunca, hasta donde sabemos,ningún Dios había asumido, de modo irre-versible, el más civilizado6 de los desti-nos: la mortalidad7. La figura de Cristo, laque más se acerca a este ideal, no lo en-carna a plenitud debido al carácter irre-vocable que tiene la mortalidad divinapara Hobbes. A través de la figura deCristo se imagina tanto un destino mortalpara Dios como la resurrección y la sal-vación eterna para el género humano.Pero en el caso de Hobbes la resurrecciónes solo de cuerpos y no de almas; el reinode Dios, al fin de los tiempos, es terrenal,entiéndase mortal, y no celeste. Dios, des-pués de la creación del Leviatán, cesa deintervenir directamente en los asuntos hu-manos: la civilización de su figura es to-tal. Carl schmitt, quizás el mejor lectorde Hobbes, explica magistralmente los

múltiples sentidos que adquiere este con-cepto en su obra:

“La expresión “dios mortal” ha gene-rado muchos malos entendidos e in-terpretaciones erradas. La confusiónque produce es tan grande debido aque Hobbes hizo tres representacio-nes radicalmente diferentes entre sí desu “dios”. en la posición más promi-nente se sitúa, acaparando la atención,el legendario leviatan que ha asimiladoa Dios, al hombre, al animal y a lamáquina. Le sigue en importancia, elconstructo jurídico del pacto que sirvepara explicar la aparición de la personasoberana creada por la representación.Además, Hobbes transfiere —y estoen mi opinión es la esencia de su filo-sofía del estado— la concepción car-tesiana del hombre como un meca-nismo con un alma a un gigante, elestado, que se convierte gracias a él enun mecanismo animado por el sobe-rano-persona representante.” (schmitt,2008, 32)8

La supervivencia de ese Dios sin na-turaleza, que es puro artificio, hecho solode cuerpos, de tiempo humano, hechovoz y persona soberana necesita comocondición sine qua non el fin de la filo-sofía, al menos en su variante metafí-sica. Pero antes de que empecemos a in-dagar en los diferentes sentidos queadquiere el fin de la metafísica en Hob-bes, hay que entender cómo surge estaforma de pensamiento y en función dequé lo hace y qué relación tiene con lasescuelas filosóficas antiguas y la institu-ción universitaria9. Procedamos enton-ces a explicarlo.



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1.1. Escuelas antiguas, universidad, sabergeométrico: origen y fin de la metafísica

“el ocio es la madre de la filosofía; y elEstado es la madre de la paz y elocio”(Hobbes, 2011, 542). según Hob-bes, la filosofía nace con el ocio, con laprotección que los estados le otorgan a susciudadanos, con la fundación de grandes yprósperas ciudades. el saber prudenciales un saber instintivo propio tanto de bru-tos como de hombres. A partir del re-cuerdo de ciertas experiencias, se trata depredecir, con un alto margen de error, loque sucederá en circunstancias similarespara intentar procurarlo o evitarlo. el sa-ber prudencial está en función del instintode conservación más inmediato. el saberfilosófico, que empieza por construirse unmétodo (axiomas correctos, orden co-rrecto de los argumentos), asume ciertadistancia respecto a esa inmediatez quese le exige al saber prudencial y crece gra-cias a la protección que otorgan los esta-dos, que se traduce en un tiempo liberadode las necesidades más inmediatas para lasupervivencia.

La escuelas filosóficas antiguas, se-gún indica su etimología10, no son másque formas de organizar el ocio. sus dia-tribas, formas de pasar el rato. el nombrede las diferentes escuelas filosóficas, ade-más, surge del lugar donde estos hombresse reunían para discutir: “Platón escogióunos paseos públicos llamados Academia[...]Aristóteles enseñaba en el paseo deltemplo de Pan, llamado Lyceum, otros enla Stoa o pórtico donde se descarga lamercancia; otros, en otros lugares. Y allígastaban su tiempo de ocio, enseñandosus opiniones y disputando acerca de

ellas.” (Hobbes, 2011, 543). Las escuelasorganizan y configuran el intercambio deopiniones en debates y lecciones. Portanto, el saber, a través de las escuelas, ad-quiere un carácter doctrinal.

Lo que hace que la geometría no seaun producto de las escuelas antiguas es elcarácter antidoctrinal de este saber. La ge-ometría no es un saber escolar ni sectario,dos categorías que para Hobbes parecieranser sinónimos: “[no] hubo ninguna sectade geómetras, ni se les daba en aquellostiempos el nombre de filósofos” (Hobbes,2011, 544). Platón no permitía que nadieentrara en su academia sin que supierageometría, pero la geometría era un saberextramuros, un saber que se producía fuerade las escuelas filosóficas antiguas.

La doctrina minimalista que articulatanto el saber geométrico de Hobbes comosu filosofía política11 se sostiene a partirdel siguiente axioma lógico-retórico que elfilósofo inglés enuncia en el capítuloXLIII del Leviatán: “más de lo suficienteno es necesario” ( Hobbes, 2011, 488).Hay que encontrar entonces el principiomínimo, axioma, que resulte suficientepara explicar todas las instancias de loreal cuyo carácter es corpóreo y dinámico.en el caso de la ley natural, Hobbes solose queda con el conatus, el instinto de au-toconservación que más que ser una ley esuna fuerza, una pulsión. Todas las leyes ci-viles tienen que subordinarse a la paz ––entendida esta categoría como el inter-cambio de protección por obediencia––,que es una de las formas que el principiode autoconservación asume dentro delCommonwealth. La otra, convierte al co-natus en el único derecho inalienable quemantiene el individuo dentro del orden ci-



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vil. en este último caso, la autopreserva-ción ha pasado de ser una fuerza a con-vertirse en un derecho. sólo respecto alos cuerpos, ya que tienen la capacidad demovimiento y este movimiento puede serimpedido por un obstáculo externo, tienesentido hablar de libertad. ese sentido es-trictamente corporal y dinámico de la li-bertad y el carácter externo de los obstá-culos que la impiden arranca a esteconcepto de la esfera de la conciencia. Ladoctrina cristiana tiene que regirse por esaeconomía que busca encontrar el máximoefecto posible, la salvación, con el mí-nimo esfuerzo, creer lo estrictamente ne-cesario para alcanzar la resurrección.

La filosofía es producto del ocio, dellujo vital de aquellos que no tienen que de-fender su vida constantemente, pero estelujo vital termina produciendo otro lujo oexceso doctrinal, que es lo que Hobbes de-nomina metafísica. el saber no puede de-pender y subordinarse totalmente al ins-tinto de autopreservación, como le sucedíaal saber prudencial, pero tampoco puededesprenderse totalmente de él, como acon-tece con el metafísico. La filosofía que de-fenderá Hobbes no se puede reducir a unsaber instintivo-práctico, como lo es el pru-dencial, ni a uno contemplativo-teórico,como el que proponen las escuelas filosó-ficas antiguas. La filosofía que defenderáHobbes rescatará la vocación pragmáticadel saber prudencial y la vocación políticade las escuelas filosóficas antiguas.

el principal pecado de las escuelas an-tiguas es su exceso de doctrina, de teoría.La metafísica es el emblema de la infla-ción doctrinal que producen estas escue-las. La metafísica en las escuelas antiguassurge como una ciencia que se encarga de

postular la definición de los nombres uni-versales (cuerpo, tiempo, lugar, materia,forma, esencia, sujeto, sustancia, acci-dente, potencia, acto, infinito, finito, etc)que designan la naturaleza y la generaciónde los cuerpos. el problema es que estossupuestos nombres universales tienen uncarácter capcioso y equívoco y terminansiendo más un impedimento que unaayuda para poder descubrir la lógica delmovimiento. Hobbes desconfía de la ca-pacidad que tienen los “universales” ocualquier principio de inteligibilidad ab-soluta para erigirse como fundamento delmovimiento de los cuerpos, que es loúnico que realmente hay en este mundo.

La palabra metafísica tiene una se-gunda acepción: la de libros escritos o co-locados después de la física o filosofíanatural12. este último sentido es extrapo-lado de su dimensión literal y empieza aser entendido en las universidades medie-vales como ciencia y filosofía sobrenatu-ral. La ciencia o filosofía sobrenatural almezclarse con las escrituras genera la fi-losofía escolástica. esta filosofía habla deesencias separadas de los cuerpos, deesencias abstractas, lo cual es un sin sen-tido. La metafísica al postular un principioabstracto que no participa del carácter cor-poral de todo lo que hay, un principio in-teligible que se mantiene idéntico e in-mutable ante todos los cambios,movimientos, que sufre todo cuerpo y quesupuestamente define lo idéntico que so-brevive a todos esos accidentes, generauna falsa noción del saber, una hiperbólicadoctrina, contaminadora y corruptora detodas las otras. Y esa falsa noción del sa-ber es un producto universitario.

según Hobbes, la universidad tiene su



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origen en la unión e incorporación bajo unsolo gobierno de varias escuelas públicasdentro de una ciudad. Los saberes, en lainstitución universitaria, se organizaronen tres grandes ramas: la de la religión ro-mana, derecho romano y la del arte de lamedicina. esto tiene como resultado que lafilosofía, debido a su tendencia a tratar dedefinir la realidad a partir de nombres “es-pirituales” o abstractos, se subordine a larama de la religión romana. Y en esta ramano se reconocía otra autoridad que la deAristóteles, así que la filosofía terminópor ser aristotelismo. el principal pro-ducto de las universidades es el escolati-cismo, que deriva sus conceptos teológi-cos de las vagas definiciones queAristóteles propone para entender la na-turaleza y la generación de los cuerpos.La escolástica es un error institucional,un error imputable a la forma en que el sa-ber es distribuido, organizado y jerarqui-zado en estas escuelas.

Para curar al conocimiento de eseerror, que como ya dijimos es producto dela forma en que se organiza y genera el co-nocimiento en las universidades, Hobbessometerá la metafísica a la prueba que leimpone el mundo y el lenguaje. el mundoes corpóreo y todo cuerpo tiene las di-mensiones inherentes a la magnitud: lon-gitud, anchura y profundidad. Todo lo quees parte del universo tiene que estar sujetoa esa dimensión corporal. Incluso los es-píritus tienen dimensiones, lo que los con-vierte en cuerpos reales, de lo que carecenes de opacidad. se podría decir que soncuerpos transparentes. el atributo de in-corpóreos que le otorgan los escolásticosa los espíritus los condena al absurdo y ala nada.

Respecto al lenguaje, nociones comoesencias abstractas o formas sustancialescarecen de sentido ya que no encajan enninguna de las funciones que Hobbes da allenguaje: referencial (nombres de las cosasque actúan sobre nuestros sentidos), auto-rreferencial (nombre de nombres o de di-ferentes tipos de lenguaje), lógica o predi-cativa (donde se define las relaciones decausa y consecuencia entre los nombres).Concebir una esencia separada de uncuerpo supone darle un estatus a la cópulaque el filósofo inglés refuta de modo ro-tundo. Hobbes convierte al verbo ser enuna particula lingüística más que tiene, porañadidura, un carácter estrictamente con-vencional porque no es necesaria en todaslas lenguas13. La simple yuxtaposición dedos nombres podría servir para expresar lafunción predicativa del verbo ser ya que selimita a designar la consecuencia de unnombre o atributo respecto a otro. el verboser solo cumple una función predicativa(establecer relaciones lógicas entre el nom-bre y sus atributos) y carece de cualquierimportancia para definir la esencia o laexistencia de cualquier entidad. La metafí-sica es una fantasmagoría que no tiene re-ferente en la experiencia y en el lenguaje ycuya subsistencia solo se explica por eltipo de conocimiento que produce una ins-titución como la universitaria.

esta falsa doctrina, la metafísica, “ladoctrina de las esencias separadas”, cons-tituye una amenaza para el orden civilporque le da realidad y poder al mundo es-piritual y a las entidades que lo represen-tan: “¿quién se afanará en obedecer las le-yes, si está esperando que la obedienciasea derramada en él, o le sea insunflada?[...] ¿o qué persona que tendrá miedo de



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los espíritus no tendrá un gran respeto porquienes pueden fabricar el agua benditaque ahuyenta a dichos espíritus” (Hob-bes, 2011, 549). estos errores doctrina-les, representativos y políticos llegan a laiglesia vía la doctrina de Aristóteles y ladoctrina del estagirita fue convertida en elcentro del saber por la institución univer-sitaria. Las universidades, según Hobbes,fueron creadas por la autoridad papal, peroel credo que disemina Roma hubiera sidoimposible sin la institución universitaria.La razón estriva en que esta fue el puenteentre el mundo antiguo y el moderno, en-tre la metafísica de Aristóteles y las es-crituras, lo que permitió que falsas doctri-nas del mundo antiguo, como la de lainmortalidad de las almas, llegaran a con-vertirse en dogma de la fe cristiana. Launiversidad es reponsable, por lo tanto,de propagar un falso saber, un saber de loespiritual, que tiene el potencial de deses-tabilizar el orden civil14. Para Hobbes, elhecho de postular una escisión entre elpoder espiritual y el civil termina gene-rando una figura mostruosa, una especiede siamés: dos personas dentro de unmismo cuerpo, dos voluntades separadasdentro de un mismo organismo.

A pesar de las distancias que Hobbesestablece con la doctrina metafísica y conla institución universitaria que la propaga,no resulta apropiado, sin embargo, hablaren su caso de un pensamiento postmetafí-sico; quizás sea más adecuado definirlocomo un pensamiento parametafísico almoverse en los límites del viejo edificioque la metafísica había construido. escierto que para Hobbes la geometría pos-tula una serie de axiomas indubitables quese consideran verdades eternas. Pero estos

axiomas más que ser un nuevo funda-mento tienen un carácter contingente, ar-bitrario y pactado. el axioma produce unprincipio convencional cuya principal vir-tud es su claridad, su no ambigϋedad, ycuya legitimidad es retrospectiva ya que apesar del caracter artificial y contingentede su origen, los argumentos que lo siguenno pueden contradecirlo. el axioma im-plementa, por lo tanto, un origen creado,artificial. el conatus, que es el principioaxiomático que rige todo el mundo polí-tico de Hobbes, más que ser una estructuraestable de sentido, un fundamento de in-teligibilidad permanente que organiza todala realidad consecuente, es una fuerza,una tensión dinámica, un principio motor.Ambos principios, el geométrico y el po-litico, reducen el aspecto doctrinario15 a sumínima expresión. esto permite que elpensamiento político de Hobbes se dis-tancie de la tradición metafísica en variospuntos relevantes que serán descritos acontinuación.

1.2. Carácter ficcional de la teoría del estado y de la representación

Para Hobbes la soberanía no puede residiren el cuerpo político del pueblo ya que pre-vio a la aparición de la persona artificial delsoberano y a la fundación de la sociedad ci-vil no existe ninguna comunidad o cuerpopolítico16. La comunidad política, al igualque la persona del soberano, tienen un ca-rácter ficcional y son posteriores al pacto ocontrato17. en el estado de naturaleza sevive en una gregaria soledad porque todohombre es enemigo de su semejante y to-davía no se puede distinguir entre lo propioy lo ajeno. Por otro parte, el sentido de la



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propiedad no ha sido establecido18, condi-ción indispensable para que se pueda pos-tular una distancia significativa con la grey,para poder ser considerados individuos. Loshumanos en este estado no son ni propia-mente individuos ni pertenecen realmente aninguna comunidad real. es la pulsión, elesfuerzo inherente a la autoconservación(conatus, le llama el texto latino, endea-vour, el texto en inglés), lo que los singula-riza, ya que cada uno es responsable de pre-servar su vida y esta necesidad, y laimposibilidad de lograrlo en el estado de na-turaleza, lo que los lleva a pactar y a crearla persona19 soberana. La pulsión, el deseo,será, por tanto, el primer rasgo protoindivi-dual que tienen los humanos en Hobbes, yel pacto donde engendran a la figura sobe-rana será su primer acto plenamente racio-nal20. es esa mezcla de razón y conatus queconfluye en el pacto lo que les dará su plenoestatus individual. su primer rol como in-dividuos será el de autores-creadores de lapersona o representante soberano.

el soberano para Hobbes es una per-sona, un ente ficcional, que se convierte enel representante autorizado de los que, apartir del momento de su creación, em-piezan a ser sus súbditos y los ciudadanosdel Commonwealth. el soberano es el por-tador ficcional de la acción, el represen-tante de sus subditos tanto en su sentido te-atral como legal, y los subditos, los autoresde sus acciones, son los que legitiman yautorizan lo hecho por la persona sobe-rana. La constitución de la soberanía su-pone que se le otorgue a un hombre o unaasamblea, por medio de un convenio opacto hecho entre todos los hombres, elderecho de representar a la persona de to-dos. el pacto nos obliga a considerar como

propios los actos y los juicios de ese unoque nos representa.

1.3. Total subordinación de la verdad alorden civil. La autoridad, no la verdad,es la que crea la ley

el instinto de autopreservación lleva pri-mero a la guerra de todos contra todos ––laúnica forma posible de defenderse de la ab-soluta vulnerabilidad a la que se está con-denado en el estado de naturaleza–– yluego a la paz y a la obedencia, pues solodentro de un orden civil y bajo la protec-ción de un soberano es posible preservarde modo eficiente la propia vida. Que esteinstinto-fuerza-pulsión se coloque en elorigen de la creación de la persona delsoberano y del Commonwealth no lo con-vierte en el fundamento del mismo. De he-cho, vendría a ser más bien el excedente,la excepcionalidad que permite la funda-ción de la norma, ya que dentro del Com-monwealth este instinto-pulsión-fuerza setransforma en el único derecho inaliena-ble, el único derecho que el súbdito-ciu-dadano esta autorizado a preservar ante laautoridad soberana. Hay que pensar esesalto cuantitativo (en el mundo de Hobbesno hay saltos cualitativos) del conatus alderecho para entender el estatus de la leytanto natural como positiva21. el cove-nant o pacto transforma un reclamo irres-tricto de bienes, el deseo de tomar todo loque nos plazca22 ––que es pura pulsión ofuerza–– en derecho positivo. no hayconcepto de injusticia o daño previo alpacto. el orden civil funda lo justo. nohay lugar en el estado de naturaleza parael concepto de pecado ni para la violaciónde los derechos naturales de un individuo.



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Todo el marco de lo justo se define dentrode lo que fue acordado o pactado. La jus-ticia es definida más como un hacer quecomo un deber. un hacer de acuerdo a lopactado.

La ley, por tanto, va a adquirir vigen-cia a partir del acto de la decisión sobe-rana y no de ningún principio sustantivo,verdad moral, que la valide. si no hayconcepto del bien que preceda a lo pres-crito por la ley, ni concepto de verdad quepreceda a la autoridad, lo que hay que in-dagar es esa decisión que funda la norma,lo que hay que indagar es la soberanía. sise vacían de contenido a la ley y a la ver-dad, se desplaza la pregunta del planosemántico al pragmático, entendido esteúltimo como aquel que indaga sobre lanaturaleza de la decisión, de la acción,como aquel que funda la ley. Así, la pre-gunta por el sentido se resuelve de unmodo pragmático y político. Preguntarsepor el sentido de la ley para Hobbes su-pone siempre preguntarse por la figuradel soberano que sustenta, funda y dasentido a la ley23: “el conocimiento detoda ley depende del conocimiento delpoder soberano” (Hobbes, 2011, 301).La decisión no puede ser, por tanto, re-ducida a ninguna norma pues ella es lafundadora de las normas en cuanto talesy de la propia ley. Por eso, el poder so-berano no puede someterse a las leyes ci-viles. situar al soberano bajo la ley con-lleva que se le subordine a una decisiónque es anterior a la suya, colocarlo bajootro principio de soberanía, lo cual su-pondría la disolución del orden existenteporque no es posible dos principios de so-beranía dentro de un mismo estado. so-berano, como dirá muchos años después

Carl schmitt, es quien decide sobre elestado de excepción.

I.4. Suplantacion de la noción de inmortalidad por la de invulnerabilidadabsoluta, la de las almas eternas por lade los cuerpos invulnerables

Para poder convertir al Leviatán, ese diosmortal, en la máxima creación de loshombres hay que negarle a la inmortali-dad su carácter sustantivo respecto a lahumanidad. La inmortalidad es gracia,don divino, y no un atributo esencial delo humano. La inmortalidad es don polí-tico porque se le otorgó al hombre espe-rando obediencia y sujeción y se les arre-bató ante la primera transgresión. sepodría decir entonces que con Hobbesnace la bio y la tanatopolítica. el Levia-tán es el Dios mortal porque es el Diosque está encargado de legislar sobre lamuerte, de fundar un mundo civil par-tiendo del dato irreversible de esa pri-mera transgresión. el soberano, dentrodel orden civil, legisla sobre la vida y lamuerte de los suyos. La restitución deldon de la inmortalidad, la resurrección,conlleva la aceptación de Cristo-rey al finde los tiempos como único soberano le-gítimo. La inmortalidad no es más que in-vulnerabilidad en grado superlativo. silos soberanos civiles otorgan proteccióna precio de obediencia, el soberano su-premo otorga invulnerabilidad absoluta acambio de una obedencia eterna. La in-mortalidad, entendida como absoluta in-vulnerabilidad, nada tiene que ver conlas almas. no hay almas eternas sinocuerpos resucitados24 como premio a suobediencia.



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1.5. El doble legado del fin de la metafísica hobbesiano: las democraciasliberales y el totalitarismo

Los rasgos de la teología política de Hob-bes son los siguientes: teoría ficcional de larepresentación y del estado; carácter arbi-trario, contingente y artifical del origen;vaciamiento semántico e inflación prag-mático-política de la ley (el momento nor-mativo queda absorbido totalmente por ladecisión soberana); total secularización ycivilización de la figura de Dios; la filoso-fía escolástico-metafísica, un engendro uni-versitario, entendida como el más pertinazde los ídolos de la tribu. Habrá que esperarmuchos años, hasta los siglos XIX y XX,para que los cimientos del edificio metafí-sico vuelvan a ser removidos de modo tanradical por pensadores como Darwin,marx, nietzsche, Freud, Heidegger y filó-sofos contemporáneos como Vattimo yRorty. el legado que crea esta destrucciónde la metafísica en Hobbes es problemáticoy ambiguo y no siempre es fácilmente tra-ducible en un progreso emancipador. enHobbes, por un lado, nacen algunos de losprincipios que cierta tradición filosófico-política considera centrales para definir lasdemocracias liberales: el estado como de-tentador del monopolio de la violencia le-gítima debido al consenso de los ciudada-nos, la escisión entre el carácter público dela ley y el carácter privado de la conciencia––con la noción del bien que le es inhe-rente––, o la concepción negativa de la li-bertad. Por otro lado, no parece menoscierto que otras zonas de su teoría políticatambién sirvieron de inspiración a un pen-samiento de carácter autoritario o totalita-rio: la soberanía entendida como estado de

excepción o la autoridad y la decisión so-beranas concebidas como el fundamentoreal de la ley. Lo contingente, lo artificial,la ausencia de un fundamento último, lamuerte de los dioses y la creación de unDios mortal no siempre traen la libertad25.

2. Segundo relato. Fin de la filosofía,democracia y educación. Un paseopor el estatuto de la filosofía y su articulación universitaria en

el pensamiento débil

en la sección anterior, hemos realizadouna lectura de Hobbes desde la vincula-ción que establece entre contingencia, finde la filosofía ––entendida como metafí-sica––, orden civil y crítica de la univer-sidad. Y aunque como terminamos de se-ñalar el pensador inglés representa, por lomenos en algunos de sus extremos, algoque bien podría calificarse, al menos enparte, como la cara menos amable u os-cura de la exaltación de la contingencia, locierto es que a lo largo del siglo XX parecehaberse producido una creciente asunciónde las posturas finitistas que, sin embargo,reparan poco o nada en las ambigüedadesy oscuridades hobbesianas, ligando en tér-minos muy diferentes las relaciones quepueden establecerse entre la mencionadacontingencia, el final de la metafísica, lapolítica y la educación universitaria. se-guidamente, continuando nuestro plan ini-cial, exploramos una de esas teorizacionesde la finitud, quizá la más radical y cohe-rente, a saber, la que tiene como protago-nista al pensamiento débil. Y si la aproxi-mación hobbesiana podía tildarse en parte,según lo ya dicho, como la cara más os-cura o menos amable de la exaltación de



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la contingencia, la propuesta deflacionistarepresenta, al menos en la intención desus defensores, justo lo contrario, es decir,algo así como su lado luminoso, amable yliberador. el patrón de lectura será elmismo que en la sección anterior: relacio-nar final de la filosofía, democracia y uni-versidad.

2.1 El final de la filosofía entendidacomo metafísica, el pensamiento débil yla democracia

Toda simplificación conduce al error y,en efecto, no son pocas las diferenciasque cabría señalar entre el pensamiento deun peculiar “catocomunista”, como se au-todefine últimamente Vattimo, y un “libe-ral”, en el sentido anglosajón del término,anticomunista y defensor incluso de lasbondades de la Guerra Fría, además deateo con escaso oído religioso; tal es elcaso de Richard Rorty26. Creemos, sin em-bargo, que no nos equivocamos dema-siado si afirmamos que, más allá de sudiscrepancias, la aguja de marear que guíaa ambos filósofos es la crítica a la metafí-sica, la forma de pensamiento que ha mar-cado la tradición occidental desde sus ini-cios. Y por metafísica ha de entenderse,según Rorty, la historia del sueño plató-nico que propone “escapar del Devenir alser” (Rorty, 2009b, 177), o en palabras deVattimo, la “identificación del ser verda-dero como una estructura estable, objeti-vamente reconocible y fuente de normas”(Vattimo, 2013, 196).

en efecto, en un penetrante escrito quehizo de prólogo a la edición norteameri-cana de Nihilismo y emancipación y queposterirmente se reeditó como artículo en

el volumen que pretendía honrar el sep-tuagésimo cumpleaños de Vattimo (Rorty,2009b, 177-187), el filósofo estadouni-dense sostiene que la cofradía a la quepertenece comparte como punto determi-nante la tesis nietzscheana de que no es yaposible creer por más tiempo que hay unsuelo estable, una realidad fija y rocosaque permanece siempre igual en mediode los cambios. simultáneamente, resultatambién imposible que exista un vocabu-lario privilegiado que de acceso a una ver-dad más allá del tiempo. expresado deotra manera, la realidad es plural, tan plu-ral como las comunidades de humanosque la conforman, y se derrama en infini-tas perspectivas que nos conducen tam-bién a una verdad plural, contextual e in-tersubjetiva que siempre tiene fecha decaducidad. no existe, o al menos no tene-mos acceso, a la perspectiva de las pers-pectivas, al ojo de Dios, al fundamento úl-timo al que toda persona de buenavoluntad y que ejerza serenamente la fa-cultad de la razón debería llegar de “modonatural” con vistas a alcanzar una orienta-ción en la vida y resolver las disputas te-óricas y, sobre todo, prácticas. esto es loque en el fondo quiere decir el famosolema de que no hay hechos, sino tan sólointerpretaciones. Y no puede ser de otromodo, pues no somos dioses. nuestra con-dición está atravesada por la mortalidad, lafinitud, la contingencia, la historicidad, yla metafísica no es otra cosa, dice Rorty,que un intento soberbio de querer ir másallá de ellas, colocando a la humanidad enun imposible contexto ahistórico y aper-sonal.

Ahora bien, para un buen número defilósofos contemporáneos todas estas tesis



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sobre la metafísica, sobre una realidad,una verdad o una moral sin fundamentoúltimo, no conducen a otra cosa que al re-lativismo que, en última instancia, no essino una forma de escepticismo. Y si esoes peligroso desde el punto de vista teó-rico, leído desde el lado ético-político re-sulta letal, pues nos deja, se supone, en elproceloso terreno del todo vale, que no esotra cosa que la antesala de la violencia.sin embargo, para Vattimo, Rorty y los desu estirpe, carece de sentido identificarantifundacionalismo con escepticismo yrelativismo. Decir que no existe un fun-damento último no significa renunciar a laidea de que se tienen buenas razones, esosí contingentes, para argumentar a favorde una u otra opción ético-política y quetodo da igual. es más, su manera de ver lafilosofía como “hermenéutica” o “políticacultural” apunta, como veremos más ade-lante, a todo lo contrario. el antifundacio-nalismo es una “apuesta razonable” por elsentido, no un relativismo escéptico, peroen lo que tiene de apuesta no puede legi-timar su opción de modo indubitable ycompletamente racional. Por otro lado, elpeligro de la violencia no viene, según es-tos pensadores, de lo que sus rivales en-tienden como relativismo o escepticismo.Al contrario, lo que genera violencia es laafirmación monista de la metafísica: laidea de Una verdad única, de Una realidadúnica, de Una moral única, válida paratodo tiempo y lugar. Citamos nuevamentea Rorty, interpretando y asumiendo la po-sición de Vattimo:

“mientras que aquellos que se empeñanen preservar el legado de Platón…creen que adoptar esta concepciónnos llevaría al “relativismo” y la laxitud

moral. Vattimo piensa que produciráuna deseable humildad sobre nuestraspropias intuiciones morales y sobre lasinstituciones a las que nos hemos lle-gado a acostumbrar. esta humildadalentará la tolerancia con las institu-ciones ajenas y una buena voluntad quenos sirva para experimentar proyectosmás integradores. Vattimo ve esta hu-mildad como un antídoto contra la so-berbia característica de aquellos queafirman que están obedeciendo impe-rativos incondicionales, ahistóricos,transculturales y categóricos” (Rorty,2009b, 186).

en efecto, puesto que todos nos mo-vemos en el juego de interpretaciones fa-libles conscientes de serlo, no corremos elriesgo de querer imponer nuestro criterioa los demás. Pero si entiendo que la míano es una perspectiva más, sino que en-carna la Verdad, el bien o la Justicia, conmayúsculas, es muy probable, como haacreditado tantas veces la historia, quetarde o temprano esté dispuesto a impo-nerla, además con buena conciencia, por lafuerza a los demás. en este sentido, Rortyy Vattimo consideran que el pensamientodébil provee razones filosóficas, que nofundamentos últimos, para preferir unasociedad liberal, democrática y tolerantefrente a una autoritaria o totalitaria. “serracional para estos filósofos no es poseeruna facultad rastreadora de la verdad o elbien con mayúsculas, sino simplementeser capaz de conversar, de intercambiar ra-zonablemente nuestras opiniones” (Rorty,2009b, 184).

en resumen, para Rorty y Vattimo, adiferencia de Hobbes, la quiebra del fun-



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damento y la emergencia de la contingen-cia van de la mano de la sociedad abiertay la democracia, con su continuo e inter-minable intercambio de opiniones siempresujeto a revisión. bajo estas premisas, yreparar en esto es de suma importancia,cuando ambos correlacionan final de lafilosofía y democracia no lo hacen pen-sando que el discurso filosófico en símismo se ha quedado obsoleto o carece desentido en el ámbito ético-político o encualquier otro dominio reflexivo. Lo quea su juico ha perdido vigencia es un tipode filosofía, una manera de hacerla y en-tenderla: la fundacionalista, científica(wissensschaftlich) o metafísica27. Frentea ella se situaría su propuesta de filosofíadébil, conversacional o antifundaciona-lista que sí podría jugar un papel rele-vante, tal y como hemos esbozado líneasatrás, en el espacio de juego argumenta-tivo que provee de razones a favor de lademocracia28.

en este sentido, Rorty, Vattimo y otroscomo ellos no proclaman ni ejecutan unabandono del pensamiento filosófico encuanto tal, una sustitución de éste por la li-teratura, la historia, la antropología o cual-quier otra de las humanidades. Tampocoincitan a una disolución de la misma en elconjunto de las llamadas ciencias morales.La filosofía conversacional es filosofía;Rorty y Vattimo hacen filosofía y se con-sideran a sí mismos filósofos, pero hanabandonado la idea del árbol cartesiano yson completamente alérgicos a proclamarningún tipo de reinado de la vieja ma-triarca sobre las ciencias, el mundo y susentido. La filosofía débil es, según suspromotores, una cura de humildad frentea la hybris metafísica. Y eso afecta, no po-

día ser de otra manera, tanto a la autoper-cepción del filósofo como a la identidadde la propia filosofía y su relación con elconjunto de los saberes29.

en efecto, terminamos de sostener queno hay disolución de la filosofía en estospensadores, sino un planteamiento defla-cionista que en su opinión la aggiorna alos tiempos presentes. Pero siendo estoasí, la enorme pregunta que ahora surgepodría rezar del siguiente modo: ¿cuál esel nuevo papel del filósofo y de una filo-sofía antifudacionalista en la economía delos discursos culturales, en el entramadode la conversación que mantiene la hu-manidad sobre su propio destino? Y porextensión, ¿cuál es el lugar que les co-rresponde en la sociedad contemporánea?Destronados hace tiempo de su pedestal ydel prestigio que ello les otorgaba, ¿dóndese sitúa su espacio de juego moral e insti-tucional? Quizá una de las mejores estra-tegias para responder a estas cuestionessea indagar en la idea que uno de estos dospensadores postmetafísicos tiene sobre latríada educación, universidad, filosofía.Por eso, abordamos a continuación algu-nas de las reflexiones que Richard Rortyha espigado al respecto en un abanico am-plio de trabajos30.

2. 2 Educación y universidad 31

en un inteligente y provocativo artículo ti-tulado Education as Socialization and asIndividualization32, el filósofo pragmatistaexpone algunas de sus ideas sobre la edu-cación al hilo de su comprensión de la fi-losofía como conversación. Considerán-dose un fiel seguidor de las teorías deDewey, Rorty entiende que la educación,



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en general, debe ser una combinación sa-bia, un equilibrio entre socialización e in-dividualización. La socialización deberíahabilitar a los estudiantes para situarse ymanejarse en el conjunto de creencias quela sociedad ha consensuado hasta la fechacomo un bien común. se trata de que losalumnos se familiaricen con lo mejor de latradición propia a través, entre otras cosas,de la lectura y trabajo con libros y obrasque se consideran imprescindibles, clási-cos, en la forja del propio país. en el casode los estados unidos, Rorty sostendráque tal narrativa socializadora debería gi-rar alrededor de la libertad y su expansión.La socialización en estas creencias, cua-jadas en unos curricula relativamente rí-gidos, tendría que ser la labor prioritaria dela escuela primaria y el instituto.

una vez realizada esta tarea, la educa-ción en colleges y universidades deberíasuponer para los estudiantes, no sólo elaprendizaje de una profesión, sino, y fun-damentalmente, la exploración y búsquedade la propia identidad personal y comuni-taria, una identidad que necesariamentepasa por la revisión del sistema de creen-cias aprendido en el proceso de socializa-ción. Desde la perspectiva estadounidensey su narrativa socializadora centrada en lalibertad, algunas indagaciones necesariastendrían que abordar de forma prioritarialas “grietas” de esa historia, las esperanzasincumplidas; deberían examinar si tal na-rrativa lo ha sido en la misma medida parapobres que para ricos, para hombre y mu-jeres, para blancos y para las diferentes“minorías” raciales y sexuales, para losnacionales y los extranjeros. Desde unpunto de vista estrictamente personal, esamisma educación universitaria tendría que

mostrar los caminos diversos y pluraleshacia la autenticidad personal; la varie-dad posible de identidades y la importan-cia de construir una a nuestra medida.Todo ese ejercicio es muy probable quetambién choque en innumerables ocasio-nes con bastantes de las creencias oficia-les o asumidas como comunes. Pero esprecisamente en esos procesos de choquey desajuste con las creencias colectivascomo éstas pueden llegar a cambiar pro-duciéndose un proceso de maduración so-cial que nos lleve a una sociedad mejor.

expresado de otra forma, la educaciónuniversitaria es para Rorty no tanto el ám-bito de la instrucción como el de la liber-tad. un espacio peculiar e inusualmenteabierto que se torna imprescindible, pueses, o debería ser, el caldo de cultivo pro-picio para el florecimiento de la imagina-ción, la creatividad y la crítica. sin esospreciados bienes inmateriales, las comu-nidades democráticas y los humanos quelas habitan se estancan y entran en crisis alser incapaces de hacer frente a los retossiempre renovados que se presentan. Y denada vale hacer pasar por natural, verdadinamovible o estructura última de lo “re-almente real” aquello que se correspondesólo con los consensos del momento. esdecir, frente a los continuos desafíos so-ciales y personales nada nos va a aportarla búsqueda de una inexistente verdad alo-jada ahí afuera y a la que deberíamos aco-modarnos. no existen para los deflacio-nistas verdades redentoras de ese tipo ytodo se fía, como ya hemos indicado, a laimaginación y a una creatividad bien tem-peradas. sólo ellas pueden alumbrar nue-vas metáforas, redefinir nuevos vocabula-rios en los que, siempre con fecha de



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caducidad, podamos ponernos de acuerdoa nivel colectivo y buscar nuestro propioencaje en el mundo a nivel individual33.estimular en los alumnos esa chispa crí-tico creativa, encarar la vida propia y la dela comunidad desde la imaginación y la li-bertad es para Rorty la principal misión dela educación universitaria y sus profeso-res. La buena salud democrática de unasociedad que aspira a ser cada vez mejorestaría, a su juicio, muy estrechamente li-gada a esa labor.

una vez establecida la tesis generalsobre la educación y la universidad, nosfalta ver ahora cómo contempla Rorty ellugar y función de la filosofía y los filó-sofos en el marco de la enseñanza y los sa-beres universitarios y, por extensión, en elconjunto de lo que llamamos cultura.

2.3 La filosofía como política cultural

en el prefacio del cuarto volumen de susEscritos filosóficos, publicados el mismoaño de su muerte, podemos leer:

“Dewey coincide con Hegel en que losfilósofos nunca van a conseguir con-templar las cosas desde el punto de vistade la eternidad; deben por el contrariotratar de contribuir a la vigente con-versación que sostiene la humanidad yque versa sobre lo que ésta ha de hacerconsigo misma. el avance de esta con-versación ha dado lugar a nuevas prác-ticas sociales y a la introducción de cam-bios en los vocabularios desplegados enla deliberación moral y política. Sugerircualquier novedad añadida equivale aintervenir en la política cultural. De-wey tenía la esperanza de que los pro-fesores de filosofía vieran en dicha in-

tervención su principal encomienda”(Rorty, 210, 11 cursivas nuestras).

Y desarrollando esta idea como propia,continúa en uno de los ensayos del libro:

“Como quiera que no pienso que la fi-losofía vaya a transitar nunca por el se-guro sendero de la ciencia, y que tam-poco considero que sea una buena ideatratar de que camine por él, me contentocon juzgar que los profesores de filo-sofía son individuos que practican unapolítica cultural. una de las formas enque lo hacen consiste en sugerir un con-junto de cambios en el uso de las pala-bras, y otra pasa por contribuir a ponernuevas palabras en circulación (con laesperanza de salir de este modo de losatolladeros que les salen al paso y delograr que la conversación resulte másfructífera). estoy plenamente dispuestoa abandonar el objetivo de comprenderlas cosas correctamente de una vez portodas, y también lo estoy a sustituir esameta por la de ampliar nuestro reper-torio de autodescripciones, tanto indi-viduales como culturales. Desde estepunto de vista, el objeto de la filosofíano consiste en descubrir lo que algo es“realmente”, sino en ayudarnos a cre-cer; esto es, a aumentar nuestra felici-dad, nuestra libertad y nuestra flexibi-lidad. La maduración de nuestrosconceptos y la creciente riqueza denuestro repertorio conceptual son loselementos que permiten el progresocultural” (Rorty, 2010, 220 cursivasnuestras).

La lectura de estos textos, entre mu-chos otros, muestra con gran claridad la



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forma en que se inserta la filosofía anti-fundacionalista rortyana en los estudiosuniversitarios. en efecto, líneas atrás he-mos insistido en que el eje de tales estu-dios era la libertad, es decir, el cultivo dela crítica sobre las creencias establecidas(socialización) y el desarrollo libre e ima-ginativo de otras nuevas (individualiza-ción). el objetivo es avanzar hacia socie-dades cada vez mejores, más libres,democráticas e inclusivas en esa dialécticanunca cerrada entre creencias consolida-das y creencias nuevas. si ahora repara-mos en la definición que hace el pensadorestadounidense de la filosofía como polí-tica cultural, vemos que, según su pos-tura, universidad y filosofía encajan comoun guante en una mano porque ésta es unode esos saberes que puede hacer prenderen los estudiantes la chispa de la crítica, lalibertad, la imaginación y el crecimiento.Y es que incluso los grandes pensadoresde la tradición metafísica pueden leerseconversacionalmente como gigantes cuyasobras no son sino potentísimos ejerciciosde la imaginación, intentos de intervenir,por medio de la ya mencionada invenciónde un nuevo vocabulario o del reajusteamplio del ya existente, en la edificaciónde lo que se entiende como el mejor sis-tema de creencias que debería o podría te-ner la humanidad, aunque, desde luego,muchos de estos filósofos no incluyandentro de tales creencias y de la idea decrecimiento o maduración humanos a lademocracia o la flexibilidad.

el dibujo precedente nos ha mostradoel encaje de la filosofía en la universidad.nos queda ahora por ver, para completarnuestro recorrido, el lugar que le atribuyeRorty en la economía del resto de saberes

que componen la citada institución y, porextensión, en el conjunto del sistema cul-tural. Y una pregunta legítima que se lepuede formular al pensador pragmatista aeste respecto es si la función que le enco-mienda a la filosofía en tanto que políticacultural no resulta tan vaga que corre elpeligro de desdibujarla o incluso diluirlaen el resto de las disciplinas, particular-mente en las llamadas humanidades, ha-ciéndola verdaderamente inútil y conde-nándola, en última instancia, a sudecadencia y posterior desaparición.

Rorty no tiene ningún problema en re-conocer que la nueva visión de la filoso-fía como conjunto de narraciones imagi-nativas con poder transformador sirvetambién para caracterizar a lo que tradi-cionalmente se han denominado humani-dades e, incluso, a las mejores y señerasteorías científicas. Pero desde su punto devista carece de interés distinguir “nítida-mente entre los imaginativos hallazgosque sugieren los filósofos y los que pue-dan ofrecer quienes no lo son. Por esta ra-zón, no nos preocupa [se refiere a los fi-lósofos conversacionales como él] a quédepartamento académico pudiera corres-ponder la responsabilidad del estudio deHegel, de Freud, de Heidegger de nietzs-che o de Derrida” (Rorty, 2010, 229). enla época de la filosofía como política cul-tural, la estricta vigilancia de fronteras en-tre los saberes se ha vuelto cada vez másirrelevante. no tiene ningún sentido que lafilosofía se proclame reina de la cienciaso, incluso, reina de las humanidades, esdecir, suelo y fundamento de todas ellasporque pretende ser algo así como un sa-ber privilegiado que ha dado con el núcleode lo real y es el encargado de estudiarlo



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y repartir tareas. A juicio de Rorty, esafunción de mando y su correspondiente ta-rea policiaca resulta hoy, en el mejor delos casos, risible. Forma parte de la viejafilosofía que se ha tornado caduca, entreotras cosas, porque ha sido incapaz decumplir tal sueño34.

Los nuevos relatos filosóficos necesi-tan de las ciencias en general y de las hu-manidades en particular; precisan conocersus propuestas de sentido, sus historias desalvación, conversar con lo más granadode sus productos imaginativos en ese co-mún objetivo de crear una sociedad mejor.en este sentido, el pensador conversacio-nal aprende, se aprovecha y dialoga, desdeuna posición de igualdad, con los grandesrelatos científicos, pero sobre todo con laliteratura, la antropología, el derecho, lasociología o la historia, entre otros. siente,es verdad, que forma parte de una tribumás amplia a la que Rorty denomina fre-cuentemente con los apelativos de “inte-lectual literario” o “intelectual humanista”.Pero en ningún caso esto significa que haperdido su identidad como filósofo. sabeque una parte importante de su trabajotiene que ver con una tradición definida ala que repiensa una y otra vez y que se ne-cesitan, como señaló líneas arriba, cursosy departamentos universitarios que se en-carguen de hacer un “trabajo experto” enesa área. Pero igualmente reconoce que “laprofesionalización de la filosofía, su trans-formación en una disciplina académica, hasido un mal necesario” que “ha dado alasa los intentos de hacer de la filosofía unaciencia semiautónoma” y que:

“es preciso oponerse a esos esfuerzos.Cuanto mayor sea la esfera filosóficaque interactúe con otras actividades hu-

manas ––no sólo con la ciencia natural,sino también con el arte, con la litera-tura, con la religión y con la política––,tanto más relevancia adquirirá la filoso-fía para la política cultural, y tanto másútil resultará en consecuencia. Por elcontrario, cuanto más luche por alcanzarsu autonomía, menos atención mereceráen el presente” (Rorty, 2010, 13).

Porque autonomía no significa aquíespecificidad, sino cientificidad y autosu-ficiencia situada al margen de la conver-sación que sobre la humanidad mantie-nen el resto de los saberes. significaaislamiento empobrecedor.

en conclusión, desde la óptica del pen-samiento débil, encarnada aquí mayorita-riamente bajo el perfil de Richard Rorty, lafilosofía seguirá existiendo mientras si-gan produciéndose cambios culturales ynecesitemos dar un sentido individual ycolectivo al mundo que habitamos. Talsentido será siempre provisional y en laconquista del mismo los filósofos no es-tarán solos. siempre podrán y tendrán quecontar con las artes, las ciencias y la polí-tica a la hora de construir narrativas nece-sariamente difusas en pos de un mundomejor, más democrático y libre y menoscruel. el final de la filosofía es para estecolectivo de pensadores, pues, el final delun tipo de filosofía, la metafísica, perono, como suele decirse con demasiada ra-pidez, el final de toda filosofía y todo fi-losofar. Y la universidad es el lugar privi-legiado para su cultivo. un espacio quedebería ser lo más libre y plural posible y,hasta donde fuera operativo y razonable,con el menor número de rigideces curri-culares.



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Con las reflexiones precedentes cerra-mos nuestras consideraciones generalessobre fin de la filosofía ––entendida comometafísica––, democracia y educación uni-versitaria en el pensamiento débil. Las di-ferencias con Hobbes parecen abismalesen todos los órdenes que hemos tratado y,sin embargo, algo inquietante aparececuando reparamos en la clave de bóvedaque sustenta de alguna forma ambas pro-puestas: la proclamación de la contingen-cia y la subordinación de toda propuestanormativa al acuerdo que se establece den-tro del orden civil. Hobbes, como ya he-mos visto, lo expresa diciendo que todaverdad ha de someterse al tal orden: “auc-toritas, no veritas, facit legem”. Y Rorty,como también terminamos de exponer,sosteniendo que la filosofía es política cul-tural, es decir, que la filosofía igualmenteha de “subordinarse” de alguna manera aun relato político, en este caso, el relatopolítico democrático35. es verdad que elresultado que hobbesianos y partidariosdel pensamiento débil sacan de este comúnpunto de partida es bien diferente. el hob-besianismo, como ya hemos indicado, esambiguo con respecto a la tradición de-mocrática: por un lado, puede estar a labase de ciertos principios imprescindiblesen aquella ––caso, por ejemplo, de la li-bertad negativa––, por otro, es inspiradorde ciertas teorizaciones de los regímenesautoritarios y totalitarios. Por contra, lospartidarios del pensamiento débil son, tam-bién lo sabemos, auténticos campeonessin fisuras de la democracia. Pero eso esprecisamente lo inquietante, que la raíz deambas cosas parezca ser común. A talesperplejidades dedicamos, entre otras cosas,la coda final de este trabajo.

Coda. La parábola del rey-filósofo y elpragmatista. Algunas reflexiones finalessobre la contingencia en la época del finalde la metafísica.

“Todo humanismo se basa en una me-tafísica...”

martin Heidegger

un tema esencial que nos había quedadopendiente cuando desarrollamos nuestra lec-tura de Hobbes concernía al estatuto y fun-ciones de lo que entendía como filosofíapurgada de toda metafísica. Y para entenderesas nuevas funciones pragmático-políticasque ha de cumplir en Hobbes la filosofíamoderna resulta imprescindible enumerarlas diferentes formas en las que este nuevosaber filosófico se separa de la tradición:

1. La filosofía se distingue de la experien-cia, de un saber basado en el recuerdo y quepertenece a la esfera de lo prudencial. Tal sa-ber lo comparten tanto los animales másevolucionados como los seres racionales. Lafilosofía, para Hobbes, es hija del método(establecimiento de premisas y axiomas vá-lidos, orden lógico de los razonamientos).

2. La filosofía equipara el misterio con elerror. si se trabaja con conceptos concre-tos, no abstractos o espirituales, conceptosque definan fuerzas y movimientos y noesencias o identidades fijas y si se man-tiene el orden correcto del razonamiento,no se puede cometer ningún tipo de errory se despejan los enigmas.

3. el saber filosófico no puede sustentarseen la autoridad de la tradición. el conoci-miento no puede fundarse en un saber ba-sado en la tradición y en los libros,



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4. La revelación sobrenatural no tiene nin-guna relevancia ni filosófica ni epistémica.ningún tipo de información que se obtengapor esa vía puede ser concebida como unconocimiento razonado (aquellos que vandel efecto a la causa o de la causa al efecto).

5. el conocimiento filosófico se separa de lasescuelas, incluídas las universidades, y de lossaberes que estas generan, debido al fracasoque han tenido este tipo de instituciones paraalmacenar y distribuir el conocimiento y porlos errores imputables a las doctrinas que na-cen en su seno. emblemático, en este sen-tido, es el caso de la escolástica, a la que sedefine como la quintaesencia de la forma enque la universidad almacena, concibe, orga-niza y distribuye los saberes.

no hay demasiadas indicaciones en elLeviatán del nuevo marco institucional36

que acogería a este nuevo tipo de saber fi-losófico; abundan, por contraste, las queespecifican las diferentes funciones o ta-reas que debe cumplir este saber. una deellas, de gran relevancia, es discenir la di-mensión imperativa del lenguaje37: de quéforma se puede distinguir, por ejemplo, unmandato, una orden y cómo se diferenciade un consejo o de una exhortación. Laspreguntas que permiten dilucidar la natu-raleza de estos enunciados son: quién ha-bla, a quíen se dirige y bajo qué circuns-tancias se produce este acto de habla;todas destacan el lado pragmático del len-guaje en detrimento de su lado semántico.estas interrogaciones indagan sobre el ca-rácter performativo del lenguaje; esa di-mensión que convierte al lenguaje en ac-ción, que permite, como diría Austin en subello libro muchos años después, hacer

cosas con las palabras. este nuevo rol dela filosofía que propone Hobbes estableceuna estrecha relación entre el uso prag-mático del lenguaje y la dimensión civil dela verdad. La verdad solo interesa en fun-ción de su utilidad o prejuicio para el or-den civil, el lenguaje, en función del con-texto de enunciación de cada palabra. sila verdad no interesa per se sino que noslimitamos a preguntarnos por la utilidad odaño que puede causar a cierto orden po-lítico, la dimensión semántica del lenguajedeja de ser relevante, ya sea entendida ensu dimensión referencial (relación delenunciado con la realidad) o intralingüís-tica (relación entre significante y signifi-cado, relación diferencial de los diferen-tes significantes y significados entre sí).Lo que tiene que producir esta nueva filo-sofía es una total “civilización” del cono-cimiento, es decir, la subordinación delorden ontológico-cognitivo a lo político.La verdad, el lenguaje, el propio infinito(Dios) definidos en función de la polis.

esta sustitución de las preguntas me-tafísicas ––preguntas sobre el qué (la iden-tidad) y el por qué (el origen y la causali-dad de algo)–– por preguntas pragmáticas––las que indagan sobre las circunstan-cias políticas, económicas y simbólicasde un fenómeno (cómo), sobre su utilidady función (para qué) y sobre las condicio-nes de enunciación y sus agentes (quién,de qué manera, en nombre de quién),etc.—, resulta sólo parcialmente traduciblea los planteamientos pragmático-conver-sacionales de Rorty o Vattimo. sobre todo,porque en las preguntas hobbesianas lareflexión sobre el lenguaje se abre a lapotencia y a la sujeción de los cuerpos. elpoder, la representación, la coerción, el



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estatus simbólico y económico de los queparticipan en el diálogo adquieren, desdeesta perspectiva, mayor protagonismo quela invención de nuevos vocabularios. estatensión constituye el primer ángulo desdeel que cabe contemplar la paradoja queguía soterradamente este ensayo. Desdeesta mirada, la propuesta del filósofo prag-mático contemporáneo y la del filósofodel siglo XVII no sólo van a tener, comoya sabemos e insistiremos a continuación,lecturas políticas muy distintas de la con-tingencia, sino que la propia radicalidad delas preguntas pragmáticas que lanza Hob-bes parece desbordar de alguna manera elplanteamiento de Rorty o Vattimo. esto sedebe, quizá, a que éstos todavía manejanuna noción demasido espiritual y huma-nista del filósofo y la filosofía no metafi-sicos. en este sentido, la total subordina-ción de la verdad al orden civil, el fin dela metafísica, parecería requerir, si cree-mos a Hobbes, algún tipo de postura anti-humanista.

el segundo lado de la paradoja tieneque ver, como terminamos de señalar, conlas diferentes consecuencias políticas quepuede tener el fin de la metafísica. Rortyy Vattimo avecindan la clausura de la me-tafísica con la celebración de la diversidady la democracia. Para estos autores, yotros como ellos, la democracia no tieneun fundamento riguroso en la deflación dela idea de verdad, pero esta sí proporcionabuenas razones para la defensa de una co-munidad democrática. Como sostiene Vat-timo inteligentemente: “Donde hay de-mocracia no puede haber una clase dedetentadores de la “verdadera” verdad queo bien ejercen directamente el poder (losreyes-filósofos de Platón) o bien suminis-

tran al soberano las reglas de comporta-miento” (Vattimo, 2013, 196). Hay en esterelato, pues, una identificación del final dela filosofía como metafísica con el asen-tamiento práctico y político de los regí-menes democráticos. Pero como hemosaprendido con Hobbes, esto no tiene queser necesariamente así. el fin de la meta-física puede terminar en un estado totali-tario donde sea la autoridad y la espada so-berana la que interrumpa el nudoGordiano del conflicto de las interpreta-ciones, de la lucha entre las opiniones di-vergentes, del diálogo interminable sinque nadie pueda decidir el sentido o la in-terpretacion correcta de una ley, unanorma, una tradición38. Pareciera que al fi-nal el que tiene razón es el rey–revolucio-nario-filósofo y lo que habría que pregun-tarse es lo siguiente: fin de la metafísica sí,pero, ¿para quién, para hacer qué? solo deese modo se lograría entender de unaforma pragmática el fin del relato metafí-sico y se podría evitar la propia carga me-tafísica de preguntas como las siguientes:¿qué se debe entender por el fin de la me-tafísica? ¿Por qué la metafísica llegó a sufin? Pero como ya se ha visto la preguntapragmática le sirve tanto al más autorita-rio de los filósofos, el filósofo-rey, comoa los más convencidos demócratas, Deweyo Rorty. La parábola del rey filósofo y delpragmatista termina en una aporía.



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noTAs

1 Queremos manifestar nuestro reconocimiento aJosé Cerna bazán por su atenta lectura del artículo y suspertinentes sugerencias. José Luis moreno Pestaña es-cuchó algunas de las ideas aquí presentes en una ver-sión previa del texto, hizó críticas y comentarios agudosa algunas de ellas y nos invitó a desarrollarlas en un tra-bajo más amplio. es, por tanto, el “instigador” últimode este ensayo y los autores no queremos dejar pasar laocasión de agradecerle su inteligencia y amabilidad.Con Yansi, Gema y Antón la deuda es, una vez más, in-finita. Podemos trabajar gracias al “crédito” que nosdan.

2 Para aquellos que sorprenda la inclusion de Rortybajo un rótulo que suele ser reservado a Vattimo, sirvacomo boton de muestra lo dicho por el propio Rorty enla introducción al volumen segundo de sus Philosophi-cal Papers II: “mis ensayos deben entenderse como unamuestra de lo que un grupo de filósofos italianos actua-les han denominado ‘pensamiento débil’” (Rorty, 1991,6). La colaboración e intercambio de pareceres entreambos filósofos, siempre desde un trasfondo común yun mutuo y ferviente aprecio, está ahí para cualquieraque coteje sus libros y algunos de los proyectos realiza-dos conjuntamente, lo cual no significa que no hayatambién diferencias apreciables. en este ensayo nos in-

teresa poner el foco en ese conjunto de ideas comparti-das. una narración biográfica de Vattimo sobre su pri-mer encuentro y la constatación de que “decíamos cosasparecidas”, en Rorty, 2009a, 8. La misma tesis más am-pliada se encuentra en Vattimo, 2008, 143-144, 158,223. Para un tratamiento conjunto de ambos filosofos,cf., por ejemplo, Grondin, 2006, 109-117; zabala, 2009,31, 35-38; zabala, 2006, 15-45.

3 Como especificaremos más adelante, en Hobbesparecen tomar pie, por un lado, algunos de los princi-pios que se consideran esenciales a la democracia, porejemplo, la defensa de la libertada negativa. Por otraparte, también parecen emanar de su filosofía políticaalgunos de los postulados que han sostenido a ciertosregímenes autoritarios y totalitarios.

4 Para aquellos todavía perplejos ante el juego deespejos que queremos establecer en el presente ensayoentre la tesis de la contingencia y sus ramificaciones po-líticas y educativas tanto en Hobbes como en el pensa-miento débil de Vattimo y Rorty, quizá el siguiente textodel primero contribuya a comenzar a ver su posibleplausibilidad y rendimiento: “un principio modernocomo el de “auctoritas, non veritas, facit legem” ha es-tado siempre expuesto a la crítica racionalista de inspi-ración metafísica, incluso cuando estaba impulsada por




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las mejores intenciones revolucionarias. Cuando en po-lítica entra en escena la verdad, comienza también elpeligro del autoritarismo, el autoritarismo precisamentedel ‘cierre’ [de la sociedad] que Popper estigmatiza ensu obra” (Vattimo, 2013, 194).

5 uno de los dos autores de este texto ha mantenidodurante el último año un seminario con Higinio marínPedreño sobre el Leviatán de Hobbes. La lectura queproponemos aquí está llena de los rumores de esas con-versaciones, lo cual complica aún más la noción de au-toría en este texto.

6 uno de los filósofos que con más claridad ha pen-sado la relación entre lo civil y la mortalidad es JavierGomá Lanzón. en Aquiles en el Gineceo afirma quetoda experiencia efectiva de mortalidad es política. enNecesario pero imposible se atreve a proponer la idea deuna “civilización del infinito” que conlleva la sustitu-ción de la noción de inmortalidad por la de una morta-lidad postergada. La experiencia de la mortalidad, de lafinitud, llega a convertirse, para Gomá Lanzón, en unode los fundamentos de la sociedad democrática, el otroes la igualdad. Como se tratará mostrar en este ensayoni el proceso de civilización del infinito ni el del fin dela filosofía, cuyo estrecho vínculo en el pensamiento deHobbes se verá enseguida, necesariamente terminan conla fundamentación y la defensa de la sociedad demo-crática.

7 morir es un hecho biológico del que participa todolo vivo incluido, en casos excepcionales, los propios dio-ses. mortal es solo aquel que es un individuo y tiene con-ciencia de serlo. La mortalidad, además, es más unaexperiencia de la muerte ajena que de la propia. ParaHobbes, la experiencia de la mortalidad, la propia y laajena, contiene, como uno de sus mínimos denominado-res, el miedo a la desaparición total. el otro común de-nominador lo constituye la experanza en algún tipo deperdurabilidad, de invulnerabilidad ante la inminente des-trucción. Con miedo, con mucho miedo, y de algunasgotas de esperanza se construye ese hombre gigante-monstruo-máquina-dios mortal que es el Leviatán.

8 Para una monografía que hace de esta expresiónla clave del estudio de la filosofía política de Hobbes, cf.Hernández Losada (2002).

9 no nos interesa en este artículo evaluar la veraci-dad que pueda tener la teoría del surgimiento de la filo-sofía que propone Hobbes. Lo que importa más bien esofrecerla como muestra de uno de los primeros intentosde hacer una teoría social del conocimiento filosóficovinculada, además, a la función que cumplieron las es-cuelas filosóficas en el mundo antiguo y la universaden el mundo medieval y renacentista.

10 “De aquí vino el que el lugar donde alguno deesos enseñaba y disputaba fuese llamado schola, que ensu lengua significa ocio y sus disputaciones recibían el

nombre de diatribae, es decir, formas de pasar el rato”(Hobbes, 2011, 543)

11 Leo strauss en su libro The Political Philosophyof Hobbes afirma: “That means the introduction of thismethod [el método geométrico] into political philo-sophy presupposes the previous narrowing-down of thepolitical problem, i.e., the elimination of the funda-mental question as to the aim of the state. The intro-duction of Galileo’s method into political science is thusbrought at the price that new political science form theoutset renounces all the discussion of the fundamental,the most urgent question[...]The ‘resolutive-compositvemethod’ thus presuposses nothing less that a systematicrenunciation of the question of what is good and fitting”(strauss, 1936, 151-152). en esta sustitución de las pre-guntas sustantivas por preguntas pragmáticas, preguntasque no se interesan por el sentido y definición del es-tado sino por su funcionamiento, ve strauss la mayororiginalidad y el mayor error de la teoría política deHobbes. esto tiene además otra consecuencia de ex-traordinaria importancia para pensar la filosofía políticamoderna en contraposición a la antigua, en el principiono se coloca una ley sino un derecho cuyo sustrato es unapetito, un deseo, una pulsión. La importancia de esto severá más tarde en el desarrollo del texto.

12 Imputarle este error, entender la metafísica tam-bién como teología, a los escolásticos y la instituciónuniversitaria es una exageración de Hobbes. Ya en eltexto aristotélico ambas acepciones coexistían y encierto sentido se confundían: ciencia del ser en cuantoser y filosofía primera o teología. La historia de la me-tafísica, se podría decir, es la del contrapunto, lucha, fu-sión de estas dos acepciones. Para el estudio de estosproblemas en el texto aristotélico ver Pierre Aubenque:El problema del ser en Aristóteles. Para la historia de lametafísica uno de los mejores libros sigue siendo El sery los filósofos de Étienne Gilson.

13 “si hubiera un lenguaje en el que no hay verboque sea equivalente a est, o ser, los hombres que habla-ran ese lenguaje no serían por ello menos capaces de in-ferir, concluir y llevar a cabo todo tipo derazonamiento” (Hobbes, 2011, 548).

14 en este texto destacamos el lado antihumanistade la filosofía de Hobbes que se convierte en protagó-nico en el Leviatán. sin embargo, esta lectura no le hacejusticia a la totalidad de su obra. Para estudiar la im-portancia que tiene el legado humanista en la obra deHobbes ver Reason and Rhetoric in the Philosophy ofHobbes.

15 Para Hobbes doctrinario es cualquier saber quese separa de los cuerpos y sus movimientos, que pro-pone un orbe espiritual, que trata de concebir un mundohecho de sustancias incorpóreas como las almas.

16 Quentin skinner es quien ha señalado con mayor




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lucidez este carácter ficcional de la figura del soberanoy del propio Commonwealth en Hobbes: “The act of co-venating may thus be said to engender two persons thathave no previous existence in the state of nature. one isthe artificial person to whom we grant authority tospeak and act in our name. The name of that person... isthe sovereign. The other is the person we bring intobeing when acquire a single will and voice by way toauthorize a man or assembly to serve as our representa-tive. The name of this further person... is the Common-wealth or state”( skinner, 2008, 345) nosotrosañadiríamos que el pacto también genera una tercerapersona, la del sujeto-súbdito autor de los actos que eje-cuta la persona ficticia del soberano. esto supone queen el pensamiento político de Hobbes tanto el soberano,como la comunidad política y el sujeto-ciudadano ten-gan un carácter ficcional. La radicalidad de esta posturasepara a Hobbes de las tres más influyentes teorías delcontrato: Locke, Rousseau y Kant. el otro rasgo de suseparación es el uso del termino covenant en lugar decontract. Aloysius martinich en su libro The Two Godsof Leviathan es el único estudioso de Hobbes, que co-nocemos, que ha investigado este último problema afondo enfatizando los ecos bíblicos que el término co-venant tiene en la tradición inglesa y el carácter de re-lato de futuro, de promesa, que todo “covenant” o pactole impone a todo acuerdo. Los pactos o covenants no sehacen con un individuo sino con un representante o per-sona pública. un pacto supone la unión bajo una mismapersona pública de todo el cuerpo social y comprometea la descendencia y no solo a las entidades que partici-pan en el mismo. La disolución del pacto supone la di-solución del orden civil.

17 Lo que hace de la multitud una comunidad es launidad del representante, la figura del soberano o ma-gistrado, y no la de lo representado, la multitud. La uni-dad, por tanto, es una entidad representativa y ficcionalcomo la propia persona representante lo es.

18 el soberano funda el derecho de propiedad yaque previo a la soberanía todos los hombres pueden re-clamar para sí todas las cosas que existen. esta univer-salidad del reclamo, poder desearlo todo sin lalimitación de lo que se considera ajeno, que poseen loshumanos por igual es tambien lo que impide que nin-guna cosa pueda ser considerada como propia en el es-tado de naturaleza ya que todo nos puede serarrebatado.

19 Para el uso que el concepto de de persona tieneen diferentes culturas y su evolución sigue siendo im-presicindible el estudio de marcel mauss titulado“sobre una categoría del espíritu humano: la noción depersona y la noción de yo. Allí afirma: “[...] ‘persona’ esalgo más que el resultado de una organización, es algomás que el nombre o el derecho de un personaje o de

una máscara ritual, es fundamentalmente un hecho dederecho. Para el derecho, dicen los juristas, sólo existen:las personas, las res y las actiones, principio que toda-vía hoy rige la división de nuestros códigos. este prin-cipio es resultado de una evolución especial del derechoromano.”( mauss, 1979, 323)

20 no se debe olvidar, como ya se señaló, que elsaber prudencial, que es el que domina en el estado denaturaleza, es compartido tanto por los animales comopor los hombres y por lo tanto no puede ser definidocomo un saber plenamente racional ni los que lo ejecu-tan merecen en propiedad el nombre de individuos.

21 norberto bobbio en su estudio Thomas Hobbesand The Natural Law Tradition trata de resolver la pa-radoja de que el filósofo inglés sea considerado, a lavez, tanto uno de los principales teóricos del iusnatura-lismo del siglo XVII junto con Grocio, spinoza y Pu-fendorf y como uno de los fundadores del positivismojurídico. La solución que propone para este dilema esla siguiente: “Hobbes invents, elaborates, and refinesthe most sophisticated ingredients of natural law theory–the state of nature, the laws of nature, individual rights,the social contract. but he ingeniously employs them tobuild a gigantic obedience machine” (bobbio, 1993,171). La más importante ley natural es la búsqueda dela paz y su preservación porque esta es la única formade garantizar la propia supervivencia. solo se alcanzala paz a través de la obediencia de las leyes civiles o po-sitivas implementadas por el soberano.

22 “To do all the list” dice el texto original. “List”es un término del inglés antiguo que connota deseo. elOxford English Dictionary define esta acepción en lossiguientes términos: “Appetite, craving; desire, longing;inclination...now only arch.”

23 “A problem of sovereignty arises only when theright to rule on the part of reason and reasonable peopleare called into question (strauss, 1936, 159).

24 “Que el alma humana es eterna por naturaleza yes, en sí misma, una criatura, independiente del cuerpo,o que cualquier hombre es inmortal de otro modo queno sea por virtud de la resurrección del último día es,excepto en los casos de enoch y elías, una doctrina queno aparece en la escritura.” (Hobbes, 2011, 379).

25 Importa enfatizar la distancia que tiene nuestrapostura de la que defendió Giorgio Agamben en su tri-logía Homo Sacer. el filosofo italiano proponía en esatrilogía el campo de concentración, con el estado de ex-cepción que le es inherente, como paradigma biopolí-tico de lo moderno, pero aquí se afirma algo totalmentedistinto: que el fin de la metafísica, al menos tal y comola concibe Hobbes, puede tener resultados tan antagó-nicos como las democracias liberales y los estados to-talitarios. no deja de ser desconcertante, sin embargo,que una noción del pensamiento que enfatiza la finitud


de todo lo que existe, el carácter contingente de todaverdad respecto al orden civil, la ausencia de funda-mento ultimo, pueda producir nociones de la politeiatan opuestas entre sí. Abundaremos en esta ambigüedaden el desarrollo de la segunda parte del trabajo y la dis-cutiremos más en profundidad en la coda.

26 Para algunas de esas diferencias, no menores, cf. ,por ejemplo, Vattimo, 2012. También se leerá conmucho provecho marramao, 2009, 98-108. Paras lasconfluencias, sirvan como botón de muestra, Rorty,2009b, 177-187. Para diferencias y confluencias anali-zadas por los propios protagonistas, ver Rorty/Vattimo,2006. La bibliografía sobre ambos autores por separadoes enorme. sobre la que cubre la figura de Rorty hare-mos un breve apunte más adelante. en relación a Vat-timo, recomendar la ya insuficiente que aparece enzabala, 2009, 477-496 y reconocer entre nosotros lalabor de traducción e interpretación de Teresa oñate yCarmen Revilla, entre otros.

27 Hay que señalar que el fin de la metafísica se hapensado de muy diferentes modos y su formulación estámuy condicionada por la tradición filosófica a la que sepertenezca. nosotros hemos dado cuenta en este ensayode dos relatos sobre el particular, pero alguien como Ru-dolf Carnap o Karl Popper, por citar sólo dos ejemplos,entiende el fin de la metafísica de modo muy diferentea como lo hacen Heidegger, Rorty o Vattimo. en la codase reflexionará sobre el sentido que puede tener la pre-gunta sobre el final de la metafísica desde un punto devista estrictamente pragmático.

28Al hilo de esta tesis, no podemos entrar ahora enun asunto altamente polémico en el pensamiento deRorty: las tensión público/privado y el modo en que esoafecta al estatuto de la filosofía. nuestra interpretaciónentiende, frente a lo que suele ser común y, a veces,frente las ambigüedades del mismo Rorty, que la filo-sofía conversacional tiene un amplio papel emancipa-dor en la esfera pública. Pensamos que la idea rortyanade la filosofía como política cultural, que desarrollamosmás adelante, así lo atestigua. sobre algunas de estastensiones, cf. Del Águila, 1998, 9-25 y Raga Rosaleny,en Colomina y Raga 2010, 89-111.

29 Dos obras muy recientes permeadas por estasideas son: Vattimo, 2013 y Rorty 2010. La relación dela filosofía con las humanidades, así como la nuevaidentidad no metafísica de la filosofía débil o conversa-cional, serán abordada más adelante desde la óptica rort-yana. sobre todos estos asuntos y otros aledaños a ellosen el conjunto de la obra del estadounidense, cf., entrenosotros, el excelente volumen La filosofía de RichardRorty. Entre pragmatismo y relativismo (Colomina yRaga, 2010). el volumen contiene artículos de algunosde los más cualificados especialistas en la obra de Rortydentro del ámbito español: Ramón del Castillo, Juan

José Colomina, Antonio Lastra, Joan David mateu, Fe-derico Petrolati, David Pérez Chico, Pedro J. Pérez, mi-guel A. Quintana, Vicente Raga y Gabriel Rodríguez.Decir, por otro lado, que la bibliografía sobre Rorty esya inmensa, pero en este contexto quizá merezca la penamencionar un libro que a finales de los ochenta se pre-guntaba, a propósito de un ensayo del filósofo estadou-nidense, si la filosofía como “institución” y comodisciplina estaba en crisis. Cf. Cohen y Dascal, 1989.

30 un apunte breve con respecto al por qué de laelección de Rorty y no de Vattimo para desarrollar esteasunto. Hemos escogido a Rorty porque parece habertratado la tríada educación, universidad y filosofía deun modo más “orgánico” en relación al conjunto de supensamiento. el estatuto de la filosofía, su función en elseno de la sociedad y su lugar y relación con el conjuntode los demás saberes le interesaron al filósofo pragma-tista a lo largo de toda su vida. es más, no es una exa-geración decir que una parte importante de susreflexiones han estado relacionadas, de una u otraforma, con ese tipo de indagaciones metafilosóficas, in-dagaciones que tuvieron un cierto nivel de intensifica-ción en los 10 últimos años de su vida. Cf.,especialmente, la segunda parte del volumen cuarto desus Philosophical Papers titulada precisamente Philo-sophy’s Place in Culture. el propio título que da nom-bre al libro, Philosophy as Cultural Politics, indicaigualmente la importancia que le concedió. Tambiénhemos tenido especialmente en cuenta los artículos“education as socialization and as Individualization” y“The Humanistic Intellectual: eleven Theses” (Rorty,1999b, 114-130). Por otra parte, no queremos concluiresta nota explicativa sin mencionar que existen des-acuerdos entre Vattimo y Rorty sobre estos asuntos. Vat-timo parece temer en ciertas ocasiones una excesiva“literaturización” de la filosofía por parte de Rorty. Peromás allá de la justicia o no de esta y otras críticas, pen-samos que tales desacuerdos se dan siempre dentro de laasunción compartida de un gran marco común. sobreesa comunidad de fondo es muy ilustrativo ese encen-dido homenaje a Rorty que es Comunismo hermenéu-tico. De Heidegger a Marx. sus autores dicen allí, entreotras cosas, que el filósofo norteamericano es, junto aDerrida, el inspirador del libro (Vattimo y zabala, 2012,Pos 288).

31 Las intervenciones de Rorty sobre la educación seenmarcan en las disputas más amplias que la derecha y laizquierda estadounidense tienen sobre los temas cultura-les y la propia identidad del pais. La posición del prag-matista, vinculada a lo que podría llamarse el alasocialdemócrata y liberal de esa izquierda, también lla-mada “izquierda reformista”, ha sido ampliamente con-testada, desde luego, por los conservadores en general ypor los straussianos a lo Allan bloom ––con quien com-



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partió clase en Chicago––, en particular. Pero las impug-naciones más feroces han venido por parte de lo que enalgunas obras califica como “izquierda cultural” o “iz-quierda neonietzscheana”. sobre ésta, grandemente in-fluenciada, aunque no sólo, por las obras de nietzsche,Heidegger, Foucault y Derrida, cf., Rorty, 1999a, 71-96.

32 Rorty, 1999b, 114-126.33 el papel de la razón será precisamente roturar,

urbanizar el terreno o “espacio lógico” previamente mo-dificado o reinventado por la imaginación. Cf. Rorty,2010, 189-212.

34 Para una postura muy crítica ante esta noción dela universidad y de las humanidades, ver el libro de An-tonio Valdecantos El saldo del espíritu (Valdecantos,2014). Resulta también muy recomendable la reseñaque hizo sobre esta obra José Luis moreno Pestaña:“Para que no se salde el espíritu nos sigue valiendo or-tega. Conversación con Antonio Valdecantos” (morenoPestaña, http://moreno-pestana.blogspot.com.es). en lacoda de este texto se hará una lectura crítica de la pos-

tura humanista de Rorty a partir de ciertas ideas de Hob-bes.

35 Cf., el ilustrativo texto de Vattimo de la nota 4 yRorty, 2009b, 181.

36 Parece, por lo indicado anteriormente, que la uni-versidad no sería el mejor ámbito para su desarrollo.

37 el capítulo más relevante del Leviatán a este res-pecto, aunque es un tema que aparece en muchos otros,es el XXV: “Del consejo”.

38 “Las leyes escritas, si son breves, pueden ser fá-cilmente mal interpretadas debido a los diversos signi-ficados que cabe dar a una y dos palabras; y si son leyeslargas, serán todavía más oscuras...Para él[el legislador]no puede haber en la ley ningún nudo insoluble, ya seaporque puede encontrar los cabos que le guíen a desha-cerlo, ya sea por el procedimiento de hacer tantos cor-tes como quiera, lo mismo que hizo Alejandro con suespada en el caso del nudo Gordiano, haciendo uso delpoder legislativo, cosa que ningún otro intérprete de laley puede hacer”(Hobbes, 2011, 239).



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la parábola del rey filósofo y el pragmatista. dos relatos

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