LA RIFORMA PROTESTANTE

SINTESI A MODO DI BREVE COMPENDIO

By

Stefano Ulliana

SMASHWORDS EDITIONS

*****

published by:

Stefano Ulliana on Smashwords

La Riforma protestante

Copyright 2016 by Stefano Ulliana

Web-page of the author c/o Smashwords.com:

https://www.smashwords.com/profile/view/StefanoUlliana

https://www.smashwords.com/profile/view/StefanoUlliana

INDICE

Premessa

Introduzione

Prima parte. Il problema rappresentato dalla Riforma

Erasmo da Rotterdam

Seconda parte. Lutero

Una nuova proposta teologica

Il corpo dottrinario della nuova proposta teologica

I primi effetti politici

Terza parte. La sinistra protestante

Quarta parte. La destra protestante

Quinta parte. La Riforma in Inghilterra e in Italia

Sesta parte. Conclusioni

Note

Bibliografia e sitografia

Pagina dedicata allautore

PREMESSA

Lelaborazione di questo breve saggio dedicato alla nascita ed al primo sviluppo della

Riforma protestante gravita attorno ad una serie organica di poli gravitazionali teorici ed

interpretativi, che possono essere qui rapidamente delineati e descritti sotto forma di

domanda. Essi sono relativi a:

a) lacquisizione di una possibile via di fuga fondamentale nel modo di pensare la genesi

della modernit (in connessione con lo sviluppo intrecciato della prima filosofia moderna).

La Riforma protestante d forse luogo ad una nuova possibile fase di civilizzazione per il

continente europeo, nella quale lelemento platonizzante (prevalentemente a trazione

trascendente) si scontra e/o si fonde con una rivitalizzazione dellelemento aristotelizzante

rinascimentale (prevalentemente a radicalit immanente)? La questione della salvezza

individuale (secondo la grazia e la provvidenza divine o secondo i meriti legati alle opere)

deve essere vista come uno schermo, attraverso ed oltre il quale si muovono fattori di natura

teologico-politica, che dunque possiedono in s una forte carica di trasformazione

economico-sociale e culturale? La prevalenza del fattore trascendentista su quello

immanentista immobilizza e neutralizza le spinte pi rivoluzionarie, messe in moto dalla

Riforma? Si pu cos parlare di una Destra (Calvino) e di una Sinistra (via via pi radicale e

rivoluzionaria: Melantone, Zwingli, Mntzer e gli Anabattisti) nel movimento teologico-

politico protestante franco-tedesco? La figura di Lutero andrebbe cos a rappresentare il

Centro ed il perno di una possibile ricomposizione dellantico e tradizionale modo di

pensare e di vivere medievale con il nuovo impulso alla trasformazione, che per sia

funzionale alla limitazione e neutralizzazione delle sue forme teologico-politiche pi

eversive?

b) Questa problematizzazione come pu avvalersi degli apporti delle conoscenze storiche

legate alla suddivisione territoriale tedesca di quella fase storica? Si devono considerare i

contesti territoriali germanici limitati come occasione di nuove libert (teologiche, politiche

ed economico-sociali)?

c) Qual linfluenza della pressione centrale dellImpero su queste forme di libert

tradizionali ed ora innovative? Lo sviluppo della contesa fra il potere politico centrale e la

sua difesa del cemento ideologico costituito dalla religione cattolica (Carlo V) pone a

rischio di deflagrazione la stessa struttura politico-gerarchica dellImpero? Apre, o avrebbe

potuto aprire, soluzioni completamente nuove ed incompatibili con quella ricomposizione

fra lantico ordine feudale e lavvio di un processo protocapitalistico mercantile verso il

quale le nuove forze dirigenti nellImpero (Dieta e Fgger) sembravano voler spingere?

d) La nuova sistemazione teologico-politica, instabile sino alla met del secolo

successivo (Guerra dei Trentanni) e diversa nei diversi territori dellImpero, confligge

tendenzialmente e potenzialmente con laccentuarsi delle tendenze alla concentrazione dei

poteri, che dalla costituzione delle monarchie nazionali in Europa tender rapidamente in et

moderna alla fondazione di stati ad impronta assolutista (vedi Francia di Luigi XIV)? Cos

la mancata costituzione di uno stato unitario germanico (oltre lapporto linguistico

desumibile dallopera teologico-politico e letteraria di Lutero) vale come una mancanza nei

confronti del procedere del progresso storico europeo, o non invece come uno di quei

ritardi della storia stessa, che come indicava Ernst Bloch [1] avrebbero potuto

anticipare un futuro nuovo e completamente diverso, rivoluzionario?

e) Il tema della nascita della coscienza individuale, della sua autonomia e libert, della

sua indipendenza e della sua attiva determinazione progettuale, pu collegarsi con

lavventura di una nuova organizzazione razionale della conoscenza filosofica e scientifica

(Telesio, Bruno, Galilei)? Il principio della libert teologica si compone con quello della

libert razionale e della ricerca naturale? La svalutazione iniziale della Natura in Lutero

per la predominanza del peccato originale e della Legge pu trovare soluzione, sempre

nello stesso Lutero, con la rivoluzione attuata dallAmore divino? Lapertura che qui viene

decretata salva la stessa considerazione naturale e avvia verso le forme di impulso agli studi

naturalistici (secondo la linea germanica che collega Paracelso a Bhme)? In questa

prospettiva il futuro idealismo e post-idealismo tedesco potrebbero essere considerati come

il consolidamento definitivo della ideologia tedesca, [2] quale depositaria finale delle

intenzioni di conservazione e composizione mediativa (sovrastrutturale) luterana [Marx

1846]? Gli effetti storici successivi che avranno come soggetto la nazione tedesca

(militarismo, imperialismo, nazionalsocialismo, neo-liberismo autoritario del Capitale)

con le relative problematiche politico-sociali ed economiche, ovvero ideologiche devono

essere visti come la necessaria conseguenza della sua continua ripresa e ricomposizione?

INTRODUZIONE

Lorizzonte e lo sfondo della civilt medievale in senso sia teologico e psico-sociale,

quindi culturale, che in senso lato politico era dominato dalla concezione di un Dio

apparentemente damore, che incuteva per ambiguamente paura e terrore nei confronti dei

propri nemici, che aveva dunque in se stesso la prevalenza di fattori atti alla negazione ed

alla subordinazione nei confronti di un mondo inferiore particolarmente turbolento, riottoso

e corrotto, quasi fosse icona della maschilit paternalista tradizionale invidioso et

invido [3] avrebbe detto successivamente Giordano Bruno nella sua mirabolante critica

del processo ideologico che innervava lo sviluppo della civilt occidentale della libera

potenza creativa della Natura e della Ragione, riguardata come lestrema personificazione

dellessenza e dellesistenza diabolica. Un Dio che, quindi, faceva intravedere piuttosto la

continuit con limperio e la costrittivit della Legge (il V.T.), piuttosto che la liberazione

ottenuta grazie alla spontaneit ed eguaglianza dellamore infinito ed universale (il N.T. e lo

Spirito del Cristo).

Tutte le forme ereticali che lo avevano quindi storicamente attraversato Catari,[4]

Patari, Albigesi si fissavano dunque pi sulla negazione di questa negazione, con un

eccesso della stessa che conduceva verso forme di auto-annichilimento collettivo, piuttosto

che sulla riapertura di un orizzonte dotato di una spinta radicale propulsiva, sia dal punto di

vista psicologico, che culturale e politico. Al contrario i diversi e ricorrenti movimenti italici

dei secoli XII-XIII-XIV, legati alle figure di Arnaldo da Brescia (influenzato

dallinsegnamento parigino di Abelardo), Gioacchino da Fiore [5] (desideroso di trasporre in

senso civile lideale comunitaristico orientale), Dolcino (con la sua critica alla concezione

verticistica e gerarchica del potere, insieme religioso e politico), Pietro dAbano [6] (fautore

della libert di movimento per gli stessi astri celesti e della visione dialettica di

composizione-scomposizione universale), Marsilio da Padova [7] (che con il suo Defensor

Pacis forse d avvio alla divisione fra potere dello Stato e riferimento teologico ed

ecclesiastico) tendevano a considerare e valutare positivamente lapporto popolare e

tendenzialmente democratico alla vita religiosa ed a quella politica, per impedire che la

relazione verticale del potere perdesse la Chiesa stessa dentro il vortice alienante dei

rapporti di forza (economici, istituzionali e culturali dominanti), e la portasse a farsi

strumento della rischiosa valorizzazione delle nuove forze protoborghesi, voluta allinterno

delle nuove forme civili cittadine (i Comuni), tese allo smarcamento della vita individuale e

collettiva dalla determinazione religiosa ed alla rincorsa della felicit e dei piaceri, che

lideologia dellimmanenza (vedi la ripresa di Aristotele) poteva fondare e garantire (vedi,

anche, le opere letterarie di Boccaccio). Cos mentre le possibili derive democratiche dei

Comuni vengono neutralizzate in Italia dallavvento delle Signorie, il movimento

umanistico comincia a riutilizzare il classicismo filosofico e le antiche prassi civili e

politiche greco-romane per consolidare una forma di potenza immanente, priva della

necessaria giustificazione teologica e/o religiosa, ma nello stesso tempo adatta ad impedire

vie di fuga laterali di tipo effettivamente rivoluzionario (possibilit che invece si

ripresenteranno allinizio dellet moderna, almeno nelle proprie possibilit teoriche, con le

posizioni di Giordano Bruno e Baruch Spinoza). Le posizioni di Lorenzo Valla e di Niccol

Machiavelli starebbero cos successivamente a dimostrare unaccettata impossibilit a

fuoriuscire da tendenze politiche o politico-teologiche immanenti e/o trascendenti, di nuovo

neoplatonizzanti (da Nicola Krebs a Marsilio Ficino). In tal modo la nuova fase dello

sviluppo ideologico della civilt occidentale vedrebbe in Italia agitarsi un dibattito fra due

posizioni, che in realt non consentono ciascuna per parte propria alcuna variazione ed

alcuna trasformazione di quellimpianto tradizionale (Aristotele ricomposto allinterno di

Platone), che fa comunque leva su di un orizzonte superiore di determinazione

assolutamente vincolante, quindi di un rapporto di egemonia e di potere ineludibile e

necessario. Sia nellipotesi di una sovradeterminazione, che in quella di una raccolta di

differenze legate dal comune interesse dello Stato regionale in formazione, la divisione,

lalienazione e la scissione del soggetto civile e politico contempera in s sia la versione

neomistica dellinfinito della volont e della potenza (sovranit assoluta del regnante), che

quella neoaristotelica della separazione astratta delle virt e delle classi socio-

economicamente e politicamente o culturalmente dominanti (secondo il principio di una

determinazione di natura oligarchica).

Di fronte a questa situazione sembra allora stare la polemica di natura prettamente

religiosa che pare a questo punto quasi di mera retroguardia fra unipotesi di salvezza

individuale vincolata alla determinazione dogmatica delle prassi legate alle buone opere ed

al relativo merito ed una nuova ipotesi interpretativa, fondata sul primato assoluto della

libert della grazia divina, sollecitata dalla famosa questione della vendita delle indulgenze,

ma connessa anche con le aspirazioni politiche tedesche verso una maggiore autonomia e ad

un deciso annullamento di tutte le forme di eterodeterminazione provenienti dal Papa e dalla

Curia romana. In questo senso il valore di questautonomia e di questa autodeterminazione

tender a negare quella proposta umanistica (vedi la disputa fra Lutero ed Erasmo da

Rotterdam), riproiettando verso un orizzonte di nuovo assolutistico, ma al contempo

tendenzialmente democratico (comunit protestanti), quella volont di alienazione e cos

ricomponendo il punto dorigine di una nuova fase di attivit, tendenzialmente protesa verso

un mondo veramente e realmente nuovo. Dotato di un nuovo orizzonte ideologico e con

nuove modalit dialettiche, proposte dalle nuove relazioni intersoggettive (sia in terra

tedesca, che olandese, od inglese, sino alle colonie americane di nuova formazione).

In questo contesto il primato della fede, della grazia e della Scrittura assumer, dunque, il

valore, il senso ed il significato paradigmatico di una nuova alleanza fra divino ed umano,

tesa a ribadire costantemente il proprio contenuto e la propria forma originari (con il

richiamo alla fonte del Nuovo Testamento e la messa in questione della tradizione

ecclesiastica come giustificazione principale per la salvezza), mentre lorizzonte finale e

conclusivo dellopera umana nel mondo non dovr far altro che seguire il semplice, ma

complicatissimo, principio etico-religioso (e politico) dellamore fraterno ed infinito (vero

ed unico, reale, dono della divina Provvidenza). In questo senso si potrebbe anche sostenere

che il movimento protestante tedesco rigetter tutte le incrostazioni umanistiche e

classicheggianti della fede, per liberarsi dallabbraccio mortale con un potere politico ed

economico, con il quale, per, non riuscir mai ad esclusione delle formazioni pi di

sinistra, radicali e rivoluzionarie a fare fino in fondo i propri conti, con ci dimostrando

ancora una volta il difetto dorigine della propria impostazione: lappiglio e laggancio

necessario alla diagonalizzazione tradizionale dellEssere, che stabilisce ed incasella da un

lato (quello dellidentit platonica) la potenza/volont divine, mentre dallaltro depone la

limitatezza e la corruzione dellente finito (seguendo, in questo modo, limpostazione

tomistica). Solamente il ripristino del contatto con loriginario creativo e doppiamente

dialettico di una Materia Vivente che appare come Spirito (infinito ed universale) ed il

capovolgimento del teismo in a-teismo come vera e reale religiosit comune permetter

forse tramite Fichte, il primo Schelling e la linea interpretativa che nascer a partire da

Feuerbach e Marx al movimento protestante tedesco di realizzare le proprie aspirazioni

pi alte, profonde e radicali.

PRIMA PARTE IL PROBLEMA RAPPRESENTATO DALLA RIFORMA [8]

Se la modernit pare iniziare nel continente europeo proprio grazie al sommovimento

teologico, ecclesiastico e politico-sociale originato dalle riflessioni teologiche di Martin

Lutero come sostiene fin dallOttocento la storiografia protestante allora grazie alla

rottura con luniversalismo coatto del cattolicesimo romano, che lo spirito di libert della

nuova epoca pu librarsi nei nuovi cieli di uneticit religiosa e nel contempo civile e

politica rinnovata, aperta e di nuovo creativa, forte di nuove promesse di salvezza

individuale e collettiva, capace di rinnovare limpegno per levangelizzazione e la

trasformazione anche radicale dei modi di vita e dei comportamenti sociali ed economici.

Non ci si deve dimenticare, infatti, come gli studi di M. Weber [9] e E. Troeltsch [10]

abbiano sottolineato allinizio del Novecento la forte compenetrazione della corrente che qui

definiremo di destra del movimento protestante il calvinismo con il nuovo ed

emergente spirito del capitalismo borghese e mercantile, attento alla accettazione e

giustificazione divina della propria vocazione e del proprio successo economico,

sociale e/o politico. Come pure, dal lato opposto, la stessa sinistra protestante sia stata

vista come la premessa per lo sviluppo del successivo Deismo e del movimento illuminista

pi radicale e rivoluzionario,[11] magari sino alle prime teorizzazioni socialistiche ed

egualitarie, poste a cavallo fra Settecento ed Ottocento (Babeuf, Buonarroti).

Al contrario, se si sottolinea come fatto nellIntroduzione la forte valenza

predeterminista di origine agostiniana della speculazione di Martin Lutero, non si pu non

assegnare al movimento protestante una valenza retrograda, con la necessaria futura

prevalenza di decisioni teologico-politiche conservatrici, se non addirittura reazionarie

(come nel caso della repressione violenta della rivolta dei cavalieri e della guerra dei

contadini). Che natura dovr allora essere attribuita al nuovo ordine mondiale imposto dal

Protestantesimo? Per rispondere a questa domanda necessario prima discutere di alcune

premesse, legate alle proposte speculative religiose e politico-ecclesiastiche di Desiderio

Erasmo (Erasmo da Rotterdam).

Erasmo da Rotterdam

Se il controllo dellistituzione ecclesiastica e degli stessi Ordini religiosi oramai avveniva

tramite lindividuazione e la designazione papale dei benefici ecclesiastici, diventa chiaro

come la critica alla generale corruzione della Chiesa in ambito medievale sfoci facilmente

allinizio dellet moderna in prese di posizione personali e dotte, quali appunto quelle

assunte, prima da Lorenzo Valla (con la sua De falso credita et ementita Costantini

donatione, 1440), poi dallo stesso Desiderio Erasmo. Se, poi, ai benefici ecclesiastici si

sommavano le esenzioni fiscali e i tribunali ecclesiastici, la devozione popolare e/o cittadina

non poteva non avvertire una straordinaria contraddizione fra la forte spinta alla

rievangelizzazione dei ceti cittadini ed il vero spirito mercantile e finanziario, che animava e

giustificava realmente la vita della Chiesa, a partire dalle somme istanze decisionali (Papa e

Curia romana). Nello stesso tempo i monasteri maschili detenevano il monopolio delle

attivit di predicazione, mentre quelli femminili diventavano asilo protetto per le figlie delle

famiglie nobili o borghesi arricchite. E tutto ci in un regime di completa dipendenza dal

sostentamento esterno, a carico completo del lavoro e dei beni prodotti dalle comunit nelle

quali essi erano presenti ed operavano. Un carico ed un peso di separazione e di privilegio

decisamente sempre pi insopportabile.

Il merito ottenuto da Cristo con la sua morte sulla croce, per la salvezza dellintera

umanit (una sorta di proto-capitalizzazione e patrimonializzazione della morte del divino),

era diventato strumento di mercimonio nello scambio ecclesiastico e curiale fra la salvezza

delle anime dei defunti ed i lasciti o patrimoni dei parenti, che contribuivano cos ad

assicurare una notevole fonte finanziaria alle attivit economiche della Chiesa stessa. In pi,

a partire dallevento della morte, per risalire poi sino alla nascita ed alla vita correttamente

cristiana, la serie dei sacramenti contribuiva a indottrinare rigidamente i comportamenti

collettivi ed individuali, con una forma di necessitazione schiacciante, priva persino della

possibilit di una qualsiasi alternativa o di una critica pratica. Il riconoscimento del proprio

peccato diventava nella confessione il riconoscimento della necessaria ed assoluta

subordinazione alla struttura che ne poteva annullare gli effetti, per il tramite di una

penitenza operosa. Il Dio, prima utilizzato nella sua morte, si trasformava poi nel

mandante di un completo assoggettamento alle volont ed alle decisioni umane di un corpo

sociale separato e privilegiato, animato con tutta evidenza da uno spirito non propriamente o

principalmente evangelico.

a causa di questa contraddizione esiziale per la stessa Chiesa che Erasmo da Rotterdam

[12] (1466/9-1536) decide di sciogliere il proprio vincolo di obbedienza speculativa alla

tradizione, per intraprendere una critica a largo spettro dorizzonte, tramite la quale

riformare ovverosia, nelle proprie intenzioni (come sar del resto per lo stesso Lutero),

restaurare il messaggio originario della fede cristiana (e quindi delle sue stesse istituzioni

ecclesiastiche), nella sua lettera e soprattutto nel suo spirito, di libert e di amorosa

eguaglianza. Gli Adagia, lElogio della follia, i Colloqui sono il testamento di unopera tesa

alla fresca e vivace rivitalizzazione del messaggio cristiano e delle sue finalit, secondo gli

ideali classici ed eruditi di uno dei primi fra gli Umanisti. Qui la sopraffazione che

accompagna ogni forma di violenza e lideologia che la giustifica, nascondendo dietro ideali

strumentali la pura e semplice acquisizione e moltiplicazione del proprio potere (economico,

sociale, politico, culturale od anche ecclesiastico) diviene la maschera tragica e nello stesso

tempo beffarda dello spirito della Chiesa e dei tempi, in un florilegio continuo ed in un

caleidoscopio ininterrotto di immagini e di figure tragi-comiche, destinate a ricapovolgere il

mondo invertito della pseudo-normalit (basata sulla doppiezza dellipocrisia e sulla

necessaria superstizione che la accompagna), in un nuovo ordine morale e religioso,

riacquisito e restaurato per tutti grazie alla riscoperta ed alla libera espressione del vero,

originario, ed autentico messaggio cristiano: lamore infinito ed universale. La stessa

Institutio principis christiani non faceva altro che ricordare questo semplice, ma

difficilissimo messaggio, rammentando che solo lumilt mantiene in contatto con

loriginario della creazione. E che di fronte alla protervia del potere la verit di questo

infinito si riafferma alta ed ideale a costo del supremo sacrificio, della sua apparente

negazione. Quasi nietzscheano prima di Nietzsche, Erasmo sottolinea la valenza distruttiva

della Volont di Potenza del potere umano, feticcio e scimmia di Dio in un presunto sapere

ed in una falsa azione, per ripristinare la volont di potenza delloriginario creativo, libero

ed eguale, intimo, vicino a noi e fraterno. Fonte autentica della vera scienza e della buona

azione.

La riscoperta dello spirito del Cristianesimo doveva perci avvenire attraverso una

reinterpretazione del testo del Nuovo Testamento, depurata da tutte le incrostazioni dovute

ad una cattiva tradizione, sia filologica, che semantico-allegorica. Per questo egli attese alla

riedizione critica in greco del Nuovo Testamento (1514), pochi anni prima dellesplosione

del caso Lutero.

SECONDA PARTE LUTERO

Una nuova proposta teologica

bene ricordare, prima di introdurre la figura di Lutero, il particolare contesto storico-

politico che ha accompagnato e sollecitato lo sviluppo antagonista delle tesi luterane.

LImpero germanico era frantumato in una miriade di Stati territoriali, principati

ecclesiastici, citt libere, ed era debole di fronte alla minaccia esterna rappresentata dai

Turchi. In pi era minato allinterno dalla contrapposizione fra la visione unitarista e

monarchica dellImperatore e quella oligarchica e cetuale dei principi territoriali e cittadini.

I principi intendevano aumentare la propria autonomia ed il proprio potere, sottraendolo alla

Chiesa cattolica germanica, che quindi chiedeva protezione per i propri diritti e privilegi

acquisiti presso lImperatore, per la conservazione della stabilit dello stesso ordine

imperiale. Ma la causa prossima, scatenante dellincendio e dellappoggio alla critica

luterana, provenne dalle richieste papali di finanziamento per la crociata contro i Turchi del

1518, che i principi tedeschi avrebbero dovuto appoggiare economicamente con le proprie

sovvenzioni, in un contesto gi piagato dai favoritismi economici ecclesiastici e

dallinterventismo locale della Curia romana.

Nato ad Eisleben in Turingia nel 1483 da una famiglia di contadini arricchitasi con

lestrazione del rame, Lutero [13] si dedica subito con fervore agli studi ed al lavoro, ancora

intrappolato entro una dimensione superstizioso-religiosa, dove le forze del male i demoni

della natura venivano combattuti dalle forze spirituali evocate dai e grazie ai santi cattolici

(veri intermediari di una salvezza ingenua e spontanea, piuttosto paganeggiante). Monaco

per grazia ricevuta, comincia ad approfondire la teologia paolina ed agostiniana presso il

convento di Erfurt. Dottore in teologia, comincia ad insegnare esegesi biblica presso

lUniversit di Wittenberg, dove inizia a sviluppare alcune proprie considerazioni sul

rapporto damore che lega le creature a Dio, attraverso il Cristo (tema della misericordia

divina). In questo modo il dono del Figlio diventa il dono della fede, in una forma, in un

contenuto e secondo una finalit che luomo stesso fatica a comprendere. il tema

dellimperscrutabilit della grazia e del giudizio divini, del destino dellumano, che nella

sua finitezza non pu che affidarsi alla potenza ed alla volont dellEssere personale che lo

ha creato e che ora lo sostiene. Cos di fronte al peccato dorigine la scelta egoistica e

fortissima del bene e del piacere materiale labisso nel quale luomo rischia di precipitare

pu essere risolto e dissolto solamente da un intervento soprannaturale (agostinismo di

Lutero), mentre il semplice aggancio alla perfezione umana lascesi e la mortificazione

della carne resta una pura illusione destituita di senso, se bastante a se stessa. Labisso del

negativo lo sprofondare e rivoltarsi nel circolo diabolico illimitato del possesso pu

essere richiuso solamente dallapertura positiva, che avviene grazie allaccoglimento della

fede e della grazia divina. La sproporzione fra infinito e finito viene dunque annullata dal

farsi finito dellinfinito Cristo come uomo in attesa che la sua morte sulla croce ne riveli

attraverso la resurrezione di nuovo linfinitezza. Peccatore nella e secondo la Legge (il

Vecchio Testamento), luomo pu decidere se salvarsi o meno uscendo dalla necessaria

adeguazione ai comandamenti, che comunque lo tengono connesso al finito, cos come

stato voluto dai piani della divina provvidenza, per ritrovare lo spirito di una nuova

salvezza, in un nuovo slancio: la giustizia nella fede. Lordine della fede (il vivere per

fede di S. Paolo).[14]

Qui non pu non esplodere la vitalit del nuovo pensiero teologico luterano, che pare far

rimbalzare leffetto della finita infinitezza di Cristo nellinfinita infinitezza della sua

apertura misericordiosa, del suo amore per tutte le creature e della sua volont salvifica per

tutte le creature. Questa visione apre il cuore e la mente di Lutero, che fa della fede

nellamore infinito ed universale (carit) il fondamento della sua nuova predicazione e della

sua nuova speculazione etico-religiosa.[15]

La spinta verticale associata a questa direzione scioglieva lancoraggio al criterio delle

buone opere, alla adeguazione che esse stesse sembravano richiedere al fedele sottomesso

agli insegnamenti tradizionali della Chiesa. Questa necessit non poteva pi assicurare tutto

il respiro, la profondit, lelevazione e lapertura invece decretate da quellimpostazione.

Tutta la serie delle buone opere non sarebbe stata che una misura finita per riempire una

grandezza infinita. Tutta la costruzione del potere religioso e temporale, che

allarchitettonica del finito si appoggiava, non poteva non crollare a pezzi in terra. Ecco la

rivoluzione luterana e protestante! Una rivoluzione con effetti devastanti sullordine

teologico, politico, sociale ed economico tradizionali. Effetti non visti dallo stesso Lutero,

come dimostreranno i casi della rivolta dei cavalieri e della guerra dei contadini.

Scrive Susanna Peyronel Rambaldi:

Nessuna opera, nessuna devozione, nessun lascito pio, nessuna mortificazione corporale

erano pi necessarie agli occhi di Dio, nemmeno la messa, opera per eccellenza, n quei

sacramenti che non fossero stati espressamente istituiti da Cristo, cio il battesimo e lultima

cena. Le opere che luomo poteva compiere per onorare Dio e per aiutare il prossimo erano

dunque soltanto una conseguenza della fede. [Peyronel Rambaldi S. 2001, 54-55]

Una fede che non poteva dunque nemmeno essere giudicata esteriormente, da poteri che

si ponessero o venissero giudicati come al di fuori di essa. Ecco, allora, lorigine della

qualificazione negativa di setta e di fanatismo attribuiti dal potere combattuto alle

forme pi resistenti e critiche del movimento protestante. Una fede, soprattutto, che si apre

alla grazia divina, perch vive e si nutre di essa, si muove per essa e per essa trasforma il

mondo: ecco, ancora, la terribile forza storica del movimento protestante, che determin una

serie di atteggiamenti e di mentalit collettive ed individuali fortemente impegnate nella

successiva democratizzazione del mondo moderno, attraverso i movimenti culturali e

politici del Deismo, dellIlluminismo in generale e delle fasi precoci del pensiero

rivoluzionario ottocentesco (socialista ed anarchico).[16]

Questo nuovo impianto teologico-politico radicale ed originario non poteva quindi non

scontrarsi con il movimento di predicazione animato da Johannes Tetzel (legato alla vendita

delle indulgenze), che rappresentava in s tutte le caratteristiche della mercificazione di un

falsa fede strumentale, tutta orientata a favorire lintreccio fra gli interessi politico-religiosi

locali (Alberto di Brandeburgo, come arcivescovo di Magonza) e quelli romani (la

costruzione della nuova basilica di S.Pietro).

Il corpo dottrinario della nuova proposta teologica.

La relazione espressiva e creativa, libera ed eguale, dialettica nel doppio senso della

verticalit metafisica e dellorizzontalit politica, che il movimento della fede nella grazia

divina dimostrava come struttura teologica e politica, doveva nel caso di Lutero

naturalmente irrobustirsi della sua attivit esegetica, svolta nei confronti dei testi biblici.

Grazie alla nuova invenzione della stampa a caratteri mobili tutti i lavori del monaco

agostiniano vengono rapidamente divulgati e diffusi: nei primi tre anni dopo la affissione

delle 95 tesi [17] (1517-1520) una trentina delle sue pubblicazioni vennero pubblicate in un

numero allora elevatissimo di copie. A Wartburg Lutero traduce e pubblica la Bibbia in

tedesco (1522), mentre in precedenza aveva dovuto affrontare il legato pontificio, il

cardinale Cajetano, di fronte al quale aggiunge il terzo pilastro delle proprie argomentazioni

teologiche: laffermazione dellautonomia dei testi sacri nella mediazione alla e per la

salvezza delle anime.

In questo modo Lutero dispone la serie di quei tre principi fondamentali, che diventer

paradigmatica per laffermazione della futura confessione religiosa protestante: sola fide,

sola gratia, sola Scriptura. Il libro sacro occupa ora quel posto medio e mediano, che

in precedenza era stato occupato dal corpo organizzato e gerarchico della chiesa cattolica

(che aveva in questo modo fatto valere il criterio direttivo e determinante della filosofica

aristotelica).

Nel 1520 Lutero compone Alla nobilt cristiana di nazione tedesca, Della cattivit

babilonese della Chiesa, Della libert del cristiano, attraverso le quali approfondisce gli

effetti pratico-politici della propria proposta teorica. Se lapertura della fede nella grazia era

luniversale stesso divino, che si manifestava agli uomini a tutti gli uomini, nessuno

escluso allora questa stessa apertura giustificava laffermazione del sacerdozio

universale, dunque lo smantellamento della divisione gerarchica fra clero e laicato, ovvero

la decadenza della Chiesa tradizionale come veicolo e strumento privilegiato della e per la

salvezza. Il battesimo infatti faceva entrare consapevolmente e qui si ricordi la futura

questione legata alle proposte degli Anabattisti tutti gli uomini indifferentemente nella

comunit dei possibili salvati, che dovevano quindi prestarsi reciprocamente aiuto, cos

nelle questioni e negli affari della vita quotidiana, come pure nelle comuni decisioni legate

allo spirito. La comunit luterana era tanto politica quanto religiosa. Certo il ministro di

culto godeva di una particolare posizione di privilegio, ma questa poteva essere fatta

decadere, a seguito di un comune giudizio negativo. Entrava cos in gioco nella modernit il

concetto orizzontale della revocabilit, che impedisce la fissazione sostanziale delle

gerarchie (socio-economiche o politico-istituzionali e religiose). Diventava subito evidente,

allora, che la demolizione della struttura sostanziale della Chiesa, praticata da Lutero,

avrebbe incontrato i desideri di liberazione dai privilegi ecclesiastici dei ceti imperiali

(limitazione delle giurisdizioni ecclesiastiche, freno alle ingerenze della curia, liberazione

dei contadini dalle corve ecclesiastiche). Nello stesso tempo questa demolizione dissolveva

la materialit strumentale stessa attraverso la quale la gerarchia cattolica si reggeva: il

sacrificio legato alla messa non viene ripetuto, ma solamente quello originario del Cristo;

la confessione, la cresima, il matrimonio, lestrema unzione, il sacramento dellordinazione

sacerdotale non trovavano aperta e chiara, evidente, affermazione nella Sacra Scrittura.

Tutto il movimento e la trasformazione legati al passaggio del Cristo dalla condizione

umana a quella di nuovo divina era linvisibilit infinita ed universale della vera e reale

Chiesa, mentre le comunit visibili non potevano non cercare di adeguarsi a questo

movimento metafisico.[18] Veniva cos ridimensionato teoricamente ogni vincolo stabilito

dalle leggi umane, che dovevano trovare in quel movimento la propria reale giustificazione

e ricomposizione.

quindi lorizzonte aperto della libert il Padre trinitario, avrebbe poi affermato

Giordano Bruno a mostrarsi e manifestarsi come quel rapporto damore reciproco,

universale, che ha uno spirito infinito, eterno ed immortale, nel muovere e trasformare in

modo eguale e nello stesso tempo diverso tutti gli esseri viventi. Il Padre cos si mostra

attraverso il Figlio, nel suo stesso Spirito. Creativo, eguale, fraterno.

In questa relazione dialettica Lutero scioglie ogni inutile e dannosa limitazione, ogni

freno alla libert dello spirito, a partire dalla stessa condizione del celibato ecclesiastico. Ed

proprio questa relazione dialettica, che gli consente di ricongiungere in modo

apparentemente paradossale gli opposti della libert e della soggezione, ricordando che

quella relazione orizzontale si regge sullincrocio di quella verticale, che appunto eleva ad

una libert che non signoraggio medievale, ma accoglienza eguale e reciproca di ogni

essere, umilt profonda nei confronti di ogni reciproco e complementare movimento

desistenza.[19]

I primi effetti politici.

Convocata per discutere della posizione di Lutero e per costringerlo a ritrattare le sue

argomentazioni teologico-ecclesiastiche, la Dieta di Worms (1521), decisa dal nuovo

Imperatore Carlo V (1519), ottiene leffetto opposto: anzich stabilizzare la situazione

politico-religiosa dei territori germanici, causa la definitiva separazione di alcuni fra i

principi tedeschi e il potere imperiale. Lutero non ritratta e si mantiene saldo al principio,

che ha aperto una nuova visione dorizzonte, al divino nella coscienza comune e propria. La

libert che Dio non pu, infatti, disgiungersi e separarsi dalla libert che e devessere

nelluomo.[20] La libert delluomo, nel contempo, non pu a propria volta separarsi e

disgiungersi dalla libert che Dio. Si pu immediatamente notare, qui, quanta influenza

questo principio etico-religioso abbia poi determinato sulle correnti politiche pi radicali,

che dal Deismo attraverseranno lIlluminismo e sfoceranno nel torrente impetuoso della

Rivoluzione francese.

Bandito dallImperatore, Lutero viene messo in salvo dallelettore di Sassonia, il principe

Federico di Sassonia, che lo accoglie dopo un finto rapimento presso il suo castello di

Wartburg. Confinato in questa dimora, Lutero assiste alla rapida diffusione presso tutti i ceti

e presso tutti i principi tedeschi della sua posizione teologico-politica. Alcuni dei principi

confermarono la propria adesione alle nuove idee, disponendosi ad unalleanza difensiva nei

confronti del potere imperiale ed ecclesiastico. Questa alleanza si fond su una specifica

dichiarazione di fede, la Confessio augustana,[21] elaborata da Filippo Melantone (1497-

1560) e letta alla Dieta imperiale di Augusta del giugno del 1530. La minoranza evangelica,

definita protestante, rifiut di sottomettersi allImperatore, in questo giustificata dallo

stesso Lutero, sulla base del fatto che lelezione stessa dellImperatore avveniva dal basso,

secondo un potere di investitura, che non poteva e non doveva essere sottratto o diminuito.

La teoria dellelezione avrebbe avuto, come ben si pu immaginare, un travolgente

sviluppo, insieme al diritto di resistenza, nei secoli successivi.

NellImpero si formarono due partiti politico-religiosi, uno cattolico e uno protestante,

questultimo organizzato nella Lega di Smalcalda. Nel 1547 la parziale vittoria di Carlo V

impone sulla Sassonia e gli altri principi riottosi un Interim (un accordo transitorio), che

per su subito rovesciato dalla vittoria protestante nella guerra dei principi (1552) e dalla

conseguente pace di Augusta (1555), che port allabdicazione dello stesso Imperatore

Carlo V. Secondo il principio del cuius regio, eius religio ai principi protestanti e solo ad

essi, non ai propri sudditi venne concessa la libert di culto, in tal modo costituendo la

base religiosa per un modello politico di tipo federale. Gli stessi regni di Svezia e di

Danimarca adottarono il luteranesimo come religione di Stato.

TERZA PARTE LA SINISTRA PROTESTANTE

Durante tutta la stagione dei sommovimenti religiosi e politici che accompagnano la

riforma protestante il turbine scatenato dai principi luterani non poteva non investire in

modo diverso e differente i diversi strati sociali della popolazione dei diversi territori

germanici. Cos la nobilt dei cavalieri, i contadini ed i borghesi delle citt rapidamente si

impadronirono del senso generale del messaggio luterano, per approfondirne la portata

rivoluzionaria. Nel 1525 scoppi cos quella che venne definita la rivolta o la guerra dei

contadini. Esacerbate dallaggravarsi dei vincoli di servit medievali e dalla relativa

limitazione delle libert amministrative e comunitarie, le popolazioni contadine si

richiamarono al diritto divino, al Vangelo nella lettura luterana, per contrastare le

restrizioni e le oppressioni stabilite ed esercitate dal potere gerarchico e separato del

combinato-disposto fra il potere ecclesiastico ed il potere temporale dei Signori e dei patrizi

cittadini. Seguendo il Manifesto dei Dodici Articoli, redatto nel 1525 dal parroco evangelico

di Memmingen, Christoph Schappeler, e dal pellicciaio e teologo laico Sebastian Lotzer, i

contadini cominciarono a contestare i diritti signorili sulle persone e sui beni e diritti

comunitari (foreste, caccia e pesca). Nello stesso tempo decisero di riappropriarsi dei diritti

comunitari sulle terre, chiedendo nel contempo la potest di eleggere e destituire i parroci e

quella di rivolgere le decime alle spese comunitarie dei villaggi e non alla Chiesa.

Questa spinta verso una piena eguaglianza trasform le comunit di villaggio contadine

in fratellanze cristiane, spingendo allestremo le stesse conseguenze della posizione

luterana. Linscindibilit della libert e la sua inalienabilit componevano un corpo sociale e

politico che si autodeterminava ed autorganizzava, nei tributi e nei servizi reciproci e

collettivi. La reciprocit positiva diventava il fondamento della nuova esistenza comune. Per

questo doveva essere bandita ogni separazione ed ogni potere alienante.

Cos, radunati nellUnione cristiana, i contadini si contrapposero ai principi, e la rivolta

dilag in tutta la Germania, sino al Tirolo, alla Svizzera e allAlsazia. Dopo il saccheggio di

castelli e monasteri, Thomas Mntzer (1489-1525)[22] prese la direzione della rivolta,

approfondendone ulteriormente i tratti apocalittici e messianici: la prossima Apocalisse

avrebbe decretato lavvento millenario del nuovo Regno di Cristo, dove pace, giustizia,

libert ed eguaglianza, sarebbero state garantite per tutti e senza alcuna esclusione, proprio

grazie alla spada sguainata contro le vessazioni e lo stesso potere dei principi da parte del

nuovo popolo degli eletti, che avrebbe quindi dovuto eliminare proprio quella tradizionale

separatezza ed autoreferenzialit del potere, che era stata trasmessa dalla forma ideologica

dominante nella civilt occidentale (lUno necessario e dordine). Linfinito aperto dellUno

luterano diventa cos in Mntzer giustificazione materiale come sar per la speculazione di

Giordano Bruno per leliminazione del distacco e della separazione, della scissione e

dellalienazione della libert (il Padre), che finalmente si ricompone con la finalit e lo

scopo di uneguaglianza essa stessa infinita (il Figlio), per rendere di nuovo manifesto, reale

e concreto, il progetto rivoluzionario dellinfinito dello Spirito, dellamore infinito ed

universale.

Lutero, non solo prese le distanze dal diabolico Mntzer, ma sobill con lo scritto

Contro le empie e scellerate bande dei contadini la feroce reazione dei principi tedeschi

contro di lui e le stesse popolazioni germaniche (massacro di Frankenhausen), adeguando il

principio di autorit tradizionale allinterno della propria posizione e cos cominciando a

compiere quel processo regressivo, che animer la destra protestante (Calvino). Veniva di

nuovo a separarsi e a legittimarsi reciprocamente nei suoi due elementi quella

distinzione fra potere religioso e potere terreno, che era stata il versante della tradizionale

composizione imperiale e cattolica dei poteri. in questo momento che il movimento

protestante si fa Chiesa visibile a propria volta, abbandonando il radicalismo originario. Se

il mondo di sopra, spirituale, era ad appannaggio di questa nuova chiesa, il mondo di

sotto, materiale, doveva restare soggetto alle autorit tradizionali, medievali, senza alcuna

possibilit di trasformazione e tanto meno di rivoluzione. per questo, dunque, che Lutero

si riaccosta alla sua formazione neoplatonica, piegando e richiudendo in senso conservatore

il proprio precedente orizzonte ed il proprio sguardo, che pare oramai rassegnarsi ad una

ricomposizione moderata delle istanze di giustizia sociale ed economico-politica (con

riflessi sulla stessa argomentazione teologica e sulle procedure della nuova organizzazione

ecclesiale).

La sconfitta di Thomas Mntzer non fu, per, la sconfitta del processo di radicalizzazione

teologico-politica del movimento protestante. Altre correnti rivoluzionarie infatti erano

provenute in precedenza da Zwickau, una cittadina sassone al confine con la Boemia, dove

una nuova predicazione dai fortissimi contenuti spiritualistici ed egualitari era stata portata

avanti da tre nuovi predicatori laici: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel, Marcus Stbner (i

profeti di Zwickau). A partire dal 1521 la questione della conversione consapevole e non

forzata alla nuova fede e quindi della sua acquisizione razionale divenne questione

centrale nel dibattito teologico non solo tedesco, comportando dei decisi effetti rivoluzionari

sulla stessa organizzazione politica delle citt e dei territori germanici. Era la famosa

fazione religioso-politica definita dai propri avversari come setta degli Anabattisti.[23]

Unendo aspetti delle eresie medievali spiritualistiche e millenaristiche con anticipazioni

dei futuri sviluppi storici, anabattisti, spiritualisti e razionalisti evangelici costituiscono una

specie di ponte lungo tutta la storia dellOccidente addirittura si potrebbe dire sin dai

tempi delle eresie di Marcione e di Montano, fino agli attuali movimenti no-global che

conserva e trasmette alla modernit (ed alla contemporaneit) lo spirito della libert e della

fraterna eguaglianza, nellinsieme naturale e razionale, fra le creature e fra gli uomini. La

libera decisione di entrare nella comunit dei fedeli si distingueva per dalla necessaria

adesione alle forme dellorganizzazione statuale: la Chiesa dei fratelli doveva essere

separata dallo Stato dei cittadini. Konrad Grebel, seguace critico di Zwingli a Zurigo, da il

via al movimento anabattista, incentrato sul ripudio della violenza e del potere che la

richiede: in questo senso separa la nuova chiesa dalle istanze di un potere, che non era

ancora stato compiutamente trasformato e che, forse, non avrebbe mai potuto trasformarsi in

quel senso positivo, che era invece stato subito indicato dalloriginario impulso ed impeto

luterano. Il realismo e pragmatismo del potere porta a questa necessaria scissione e

separazione. Una scissione e separazione che il potere naturalmente non accett,

perseguitando chi si rifiutava di impugnare le armi e di prestare giuramento nei tribunali.

Dalla Svizzera, quindi, linfluenza dei fuoriusciti pacifisti e della non-violenti cattur gli

animi dei radicali sconfitti nella guerra dei contadini, rinnovandone in altro modo lo spirito

rivoluzionario. Linvoluzione, per, dellesperimento rivoluzionario della cittadina di

Mnster (prima con Bernhard Rothmann ed il suo comunismo degli apostoli, poi con la

dittatura teocratica di Jan Mathijs e Jan Bockelson) decret la fine delle spinte

rivoluzionarie in terra tedesca (assedio e massacro del 1535). Lanabattismo prosegu poi in

Olanda il proprio processo e progresso storico, con la chiesa fondata da Menno Simons

(Chiesa Mennonita, costituita da comunit guidate in modo rigoroso da anziani fedeli

allinsegnamento neotestamentario). Nello stesso tempo la fortissima e feroce persecuzione

antianabattista perseguita in tutta Europa portava al trasferimento in terra morava

(Austerlitz) di un gran numero di profughi. Qui si stabilirono comunit dove si pratic la

comunanza dei beni (sia distributiva, che produttiva), secondo linsegnamento apostolico

(Jacob Hutter). La successiva Guerra dei Trentanni disperse queste comunit.

Tentativi di riforma pi moderati e critici, certamente meno rivoluzionari, vennero tentati

nella citt svizzera di Zurigo, ad opera di Huldrych Zwingli (1484-1531).[24] Nelle citt

dellEuropa centrale era dalla fine del Medioevo che le spinte per la trasformazione

economico-sociale e politico-istituzionale delle strutture civili e religiose avevano

manifestato un grande impulso per lautonomizzazione della vita collettiva ed individuale

dai controlli e dai legami (dottrinari, giurisdizionali ed economici) delle organizzazioni

ecclesiastiche (principi-vescovi) e dal potere dei Signori feudali. Le comunit cittadine per

questo avevano favorito ed inseguito degli ideali di tipo repubblicano, che linfluenza

dellUmanesimo italiano non poteva non incrementare e sviluppare (soprattutto attraverso la

nascita e la moltiplicazione dei centri di studio e delle Universit). Citt di mercanti e

artigiani, in cui anche la nobilt aveva dovuto adattarsi agli ordinamenti cittadini su base

rappresentativa, Zurigo era governata da un Piccolo e da un Grande Consiglio, in cui si

confrontavano gli interessi divergenti delle dodici corporazioni artigiane e della ricca

borghesia degli ottimati. Qui lopera riformatrice di Zwingli accese subito linteresse e la

partecipazione della cittadinanza, spingendola verso lattivo intervento nelle questioni di

natura e di ordine religioso. Subito la critica di Zwingli si dispose a dissolvere lelemento di

mediazione fra Dio e gli uomini del potere ecclesiastico gerarchico tradizionale: i santi.

Questi vennero considerati come delle figure strumentali e come delle fonti, quindi, di

superstizione a garanzia, non certo della salvezza delle anime dei semplici, quanto piuttosto

delle finalit terrene e materiali delle strutture gerarchiche cattoliche tradizionali, che le

utilizzavano celebrandole continuamente attraverso i miti e i riti pi diversi (ed anche pi

strani o comunque difficilmente comprensibili). Spinto da una grande volont

razionalizzatrice, sia in campo teologico, che etico-religioso ed ecclesiastico, Zwingli

riaccosta la fede al grado pi basso e bisognoso della realt umana: i poveri ed i bisognosi,

riattualizzando in tal modo la potenza grandiosa dellannuncio evangelico. Nella disputa

voluta dal Consiglio cittadino (1523) per la riforma generale della chiesa locale le 67 tesi di

Zwingli sbaragliarono i divieti preventivi episcopali e riattualizzarono un potere costituente

immediato (unaffermazione, questa, che avrebbe avuto in futuro grandiosi sviluppi e

mirabili conseguenze). Un potere costituente, dunque, religioso e politico immediato,

tramite il quale la cittadinanza stessa, nel suo insieme, avrebbe goduto del diritto

allautodeterminazione totale. Zwingli pot quindi continuare la propria predicazione,

mentre tutte le immagini dei santi venivano tolte dalle Chiese, per evitare ogni forma di

superstizione strumentale. I conventi vennero soppressi, la messa riorganizzata attraverso la

semplice lettura e spiegazione della Bibbia, il culto in generale trasformato attraverso la

conservazione dei soli sacramenti del battesimo e della cena. Contemporanea alla riforma

della chiesa venne realizzata anche una riforma della vita e dellorganizzazione politica

della citt: con i proventi della vendita dei conventi venne istituita una cassa municipale per

i poveri; si istitu un controllo sulla vita familiare e sociale (matrimonio e costumi); si fond

una scuola di studi teologici.

Diversamente da Lutero Zwingli accentu la lettura allegorica del sacramento

delleucarestia, alludendo quindi ad un orizzonte di interpretazione che poteva ricostituirsi

in modo razionale e nel contempo dogmatico. Conseguentemente la razionalit umana non

si discostava in immagine da quella divina, che era stata la fonte unica della parola di Dio.

Al contrario Lutero, distinguendo in modo oppositivo fra linfinita sapienza divina e la

limitatezza della conoscenza umana, rimase pi critico verso la possibilit di organizzare in

modo fortemente disciplinato una nuova serie di argomentazioni dogmatiche, preferendo

mantenere cos separati il piano soprannaturale della fede e della spiritualit da quello

naturale della politica. Al contrario Zwingli ricompose in senso possibilmente dogmatico e

di qui le istituzioni di controllo sulla vita dei cittadini lambito politico delle scelte e delle

differenziazioni e la sfera principale delle imposizioni religiose. In questo modo una forte

visione di tipo necessitarista pot influenzare ed aprire la strada con il proprio

moderatismo conservatore alle forme pi reazionarie e di destra della Riforma protestante:

alle posizioni ginevrine di Giovanni Calvino e delle diverse e molteplici diramazioni

successive del calvinismo stesso. La sconfitta di Kappel contro i quattro cantoni cattolici

(1531) permise a questa nuova corrente di affermarsi e di occupare sullo scenario europeo

(si pensi alla Francia, allInghilterra, alla Scozia, allOlanda) uno spazio libero da

concorrenti ed avversari (sia teologici, che politici).

QUARTA PARTE LA DESTRA PROTESTANTE

Riformatore della citt di Ginevra, Giovanni Calvino (1509-1564)[25] unisce in s le

caratteristiche dellumanista conosceva il latino, il greco e lebraico, che utilizz per lo

studio dei testi sacri e della Patristica e del riformatore religioso, rigoroso, estremamente

conseguente ed anche autoritario (basti ricordare il caso di Michele Serveto).[26] Seguendo

la regola luterana, tenne separata la potest spirituale da quella temporale, pur pensando e

ritenendo che lorizzonte soprannaturale della grazia e della determinazione divina non

potesse non giungere in basso sino ai primi esponenti della societ civile e politica, ai

magistrati della citt, per consentire loro di orientare i comportamenti collettivi al

perseguimento del bene comune, ad una corretta giustizia ed a equilibrati e responsabili

rapporti civili e sociali.

Fuggito a Basilea dalla Francia per evitare le persecuzioni di Francesco I, qui compone la

sua opera forse pi importante, lIstituzione della religione cristiana (1536). In questo

manuale di teologia ed ecclesiologia diventa centrale il tema della superiorit e della

separatezza imperscrutabile della potenza e della volont divina, che esprime e manifesta se

stessa secondo finalit che restano oscure ai pi, pianificando con lintervento della propria

Provvidenza le occasioni ed i modi della salvezza e della dannazione, individuale e

collettiva. Coinvolto dallinfluenza agostiniana (e forse anche eckhartiana), Calvino ritiene

che la predestinazione divina tocchi e muova la vita e lopera, il giudizio, di ogni uomo,

conducendolo senza possibilit di errore e di variazione al destino infallibile e

necessario per esso prefissato. In Calvino, dunque, la necessit della libert si trasforma e

capovolge nella necessit della necessit stessa: se in Lutero tutti possono essere salvati,

nella posizione espressa da Calvino solo alcuni pochi eletti potranno effettivamente

esserlo, per quella grazia di Dio che orienta la loro opera verso la perfezione e la purezza.

Tutta la gran massa dannata rester invece impotente a salvarsi, perch incapace per la

pervicacia della propria corruzione di accogliere e accettare la superiore finalit divina.

In una Ginevra liberata dal principe-vescovo e dal dominio sabaudo, Calvino si scontra

con gli interessi conservatori e moderati della borghesia cittadina, mentre diventa pastore e

predicatore cittadino. Espulso dalla citt nel 1538 e rifugiatosi a Strasburgo (dove fu

influenzato dalle riflessioni di Martin Butzer), Calvino rientra nel 1541 a Ginevra,

imponendo la condizione che la Chiesa locale venisse riformata secondo il Vangelo e gli usi

originari delle prime comunit cristiane. Per questo organizza la struttura ecclesiale

dividendo il momento dogmatico lasciato ai dottori in teologia dal momento pratico

lasciando la predicazione ai pastori; nello stesso tempo una deputazione di anziani scelti dal

Consiglio cittadino avrebbe controllato tramite il Concistoro ladeguazione necessaria dei

costumi cittadini alle leggi ed alle prescrizioni religiose decise ed adottate. Per la parte

relativa ai pi deboli, poveri e bisognosi, lassistenza cittadina sarebbe stata controllata ed

organizzata dai diaconi. Neutralizzazione delle tensioni sociali attraverso lassistenza e

controllo dei comportamenti sociali devianti diventarono allora i due cardini dellasse di

governo della citt, mentre teologi e pastori provvedevano alla determinazione della

direzione della vita cittadina ed allattivit di persuasione ad essa necessaria. Una santit

necessaria e costretta per la celebrazione della gloria di Dio fu quindi lanima

determinatrice della vita cittadina, che venne subordinata in basso dal potere di intervento

dei magistrati civili ed in alto dalla potest di intervento dei predicatori (che potevano

uniformare alle proprie decisioni le soluzioni alle questioni ed ai problemi pi importanti ed

essenziali per la conservazione dellordine civile). In questo modo Calvino costituiva per la

prima volta un regime teocratico, allinterno del quale ogni diversit veniva considerata

come una pericolosa devianza e subiva pertanto la necessaria correzione e penitenza

religiosa. In un gioco di scambio i ministri del culto giuravano fedelt alle leggi ed alle

magistrature civili, mentre i governanti civili a loro volta assicuravano lorientamento

cristiano della comunit a loro affidata (come a dei pastori laici).

Cos lautorit imperante, voluta e giustificata da Dio stesso, avrebbe avuto due diverse

braccia per condurre innanzi e controllare il progresso civile, sociale ed economico della

citt. In questa politica gerarchica dei due poteri Calvino riesce dunque ad inserire lo

strumento privilegiato destinato a realizzarla: il concetto della vocazione e dellimpegno a

realizzare ci che interiormente luomo sente come chiamata divina, come obbedienza

prima ad una vita familiare senza sopraffazione sessuale, poi come attivit lavorativa

equilibrata, corretta e giusta, senza sopraffazione economica o sociale e politica. Cos

luomo viene chiamato ad agire a gloria di Dio, per dare manifesta testimonianza della sua

particolare vocazione e per dimostrare alla comunit lavvenuta sua elezione o la sua

partecipazione al costituendo regno di Dio. Come lo storico e sociologo Max Weber scriver

nel suo Letica protestante e lo spirito del capitalismo (1904/5), Calvino pare instillare nei

due secoli successivi il XVII e XVIII la malattia vivace dellattivismo economico

eticamente fondato e giustificato, con ci contribuendo a sviluppare quella forte

componente economica legata allo scambio prima ed alla produzione primaria e

secondaria, con le due rivoluzioni industriali del XIX secolo poi, che forgeranno il

progresso storico della civilizzazione borghese e capitalistica. La limitazione delle spese

edonistiche e la pressoch totale capitalizzazione dei profitti derivanti dallattivit

economica costitu, secondo linterpretazione weberiana, la base materiale di

quellaccumulazione patrimoniale, che successivamente diede impulso continuo

allincremento costante ed alla moltiplicazione delle forze produttive.

Se, dal punto di vista storico-sociale ed economico, la posizione calvinista pu essere

anche collegata al successivo sviluppo della mentalit capitalista, il movimento

internazionale che da essa scatur influenz profondamente e durevolmente la formazione di

nuovi orizzonti culturali generali, con decisi effetti anche sul piano politico e pragmatico.

Lapprofondimento della dottrina della predestinazione, da parte del successore di Calvino a

Ginevra, Theodore Beza (1519-1605), comport per la diffusione del movimento calvinista

a livello europeo una forte accentuazione della propria volont di selezione e

autovalorizzazione, di distacco e di ripresa di temi storico-biblici a forte componente

gerarchica ed autoritaria, negativa e punitiva. Il Vecchio Testamento divenne lo strumento da

brandire per la regolazione dei conti con tutta la circostante atmosfera civile e politica,

squalificata dallidentificazione religiosa con il male assoluto e radicale. La nuova

Gerusalemme diventava lobiettivo di una radicale trasformazione, destinata a negare tutte

le forme negative incontrate, tutte le forze e i condizionamenti che impedivano con la loro

diabolica corruzione di raggiungere quella terra promessa, quella organizzazione teologico-

politica che era nello stesso tempo segno e prova dellavvenuta salvezza. In questo vero e

proprio delirio di persecuzione e di onnipotenza (di continuo ed inesausto scontro fra il

Nemico diabolico e lAssoluto), Dio garantiva agli uomini attraverso la grazia la salvezza,

mentre gli uomini ne riconoscevano la determinazione assoluta attraverso lobbedienza

assoluta alle sue manifestazioni necessarie e necessitanti, alle sue leggi (determinazioni

dogmatiche dei nuovi teologi e predicatori). Non allora difficile vedere in questa

impostazione i prodromi e le premesse della formazione logica dei futuri Stati assoluti. In

particolare Ginevra attu una vera e propria rivoluzione politico-sociale: cacciata la parte

della popolazione pi ricca e legata alla tradizione religiosa, il governo della citt venne

preso dai profughi e dai perseguitati per motivi religiosi che provenivano dagli altri stati

(Francia, Inghilterra, Germania, Italia), con una forte propensione prima allapertura

cosmopolitica dei propri interessi (culturali e materiali), poi al controllo teologico e politico

dellintera cittadinanza.[27] Rapida fu la diffusione delle congregazioni calviniste in

Francia, con il controllo di numerosi governi cittadini. Altrettanto rapida fu, sempre in

Francia, la reazione cattolica contro tale penetrazione e controllo territoriale: si form un

partito cattolico, armato e guidato dai duchi di Guisa, che divenne un elemento delle future

guerre di religione in territorio francese (1562-1598), contro laltro elemento protestante ed

ugonotto, guidato dai Borbone. La reazione della grande nobilt feudale francese alla

reazione cattolica anche questa tendente verso forme di forte centralismo autoritario si

abbeverer alla fonte delle teorie dei monarcomachi, ovverosia a quelle tendenze politiche

che giustificavano luccisione del tiranno, in nome di un ordinamento garantito e

giustificato dalla stessa potenza/volont e legge divina (V.T. e N.T.).[28]

Il calvinismo si diffuse anche in Olanda e in Inghilterra, contribuendo alla giustificazione

teorica e pratica della guerra contro Filippo II (repubblica dOlanda, 1566-1648) e della

resistenza ai tentativi autoritari e tirannici di Carlo I Stuart (prima rivoluzione inglese, 1640-

1649).

QUINTA PARTE LA RIFORMA IN INGHILTERRA E IN ITALIA

In particolare la situazione inglese vide contrapporsi e svilupparsi diverse tendenze anti-

cattoliche, motivate da una questione strettamente personale. Qui Enrico VIII Tudor (1509-

1546) per questioni legate alla trasmissione del regno si era arrogato il diritto di separarsi

dalla moglie cattolica Caterina dAragona, parente di Carlo V. Alla reazione negativa papale

il re inglese convoc il Parlamento, che fra il 1532 ed il 1535 stabil una serie di norme che

di fatto tagliarono le relazioni della Chiesa dInghilterra con il Papa e la Curia romana.

Prima di tutto i poteri sul clero vennero trasferiti in capo allarcivescovo di Canterbury

(Thomas Cranmer); poi il re stesso venne nominato capo supremo della Chiesa

dInghilterra. Larcivescovo di Canterbury cerc di introdurre una traduzione della Bibbia in

inglese, per favorire il contatto diretto della popolazione con la parola di Dio. La

soppressione degli ordini monastici, lincameramento dei beni ecclesiastici confiscati da

parte della corona inglese e la loro vendita favor, da un lato il finanziamento delle guerre

contro la Francia, dallaltro la formazione di un ceto nobiliare di piccoli e medi proprietari

terrieri, la famosa gentry. Con Edoardo VI (1547-1553) si avvi la vera e propria Riforma

anglicana: venne composto il Book of Common Prayer (1549), che allontan dal culto ogni

forma di superstizione medievale, procedendo ad una semplificazione e volgarizzazione del

culto stesso. Nel 1552 questo testo fondamentale venne modificato secondo un

impostazione zwingliana da parte di Martin Butzer e Pier Martire Vermigli (presenza

simbolica del Cristo nelleucarestia). Lascesa al trono di Maria la Cattolica (1553-1558),

figlia di Caterina dAragona e moglie di Filippo II di Spagna, diede il via alla repressione

anti-protestante. Alla sua morte, in un clima di profondo ed esteso risentimento popolare

anti-cattolico ed anti-papale, Elisabetta I (1533-1603) spinse il Parlamento a ripristinare la

legislazione antiromana precedente (Atto di supremazia) e a riaffermare la precedente

riforma liturgica (Atto di uniformit). Con i Trentanove articoli di fede (1562)[29] la

formazione teologica della Chiesa dInghilterra compose alla fine in unit elementi desunti

dal cattolicesimo, dal luteranesimo e dal calvinismo (predestinazione ed elezione), cercando

di mediare le finalit legate al principio dautorit secondo gli interessi della casa regnante

con quelli subordinati (e subordinanti) del potere spirituale (i vescovi anglicani), togliendo

forza e giustificazione alle pretese di superiorit e priorit affermate dalla posizione

calvinista (Presbiteriani e Puritani), che spingevano strumentalmente verso soluzioni

assembleari (sinodo di anziani e pastori), per costituire come a Ginevra una forte

componente teologico-politica autoritaria (cfr. lesito dittatoriale di Oliver Cromwell, che

unisce il moderatismo alla reazione anti-rivoluzionaria). Anche in questultimo caso, per,

la torsione strumentale dellassemblearismo avrebbe ridato via libera alle contro-spinte

rivoluzionarie pi radicali ed egualitarie (New Model Army, Diggers, Levellers). In questo

contesto e lungo il tragitto storico che porter alla prima (1640-1649) ed alla seconda

rivoluzione inglese (1688-1689), da un lato la spinta residua dei cattolici, dallaltro quella in

crescita dei puritani (John Knox in Scozia), determinarono le condizioni per una forte

instabilit religiosa e politica, risolta alla fine con lemigrazione forzata delle componenti

religiose pi fanatizzate (soprattutto verso le colonie inglesi dellAmerica settentrionale).

In Italia la situazione generale, sia dal punto di vista politico che teologico ed ecclesiale,

era ben diversa. La situazione di conflitto interno fra gli Stati regionali italiani (Repubbliche

di Venezia e Firenze, Ducato di Milano, Stato della Chiesa, Regno di Napoli) venne a

composizione con la pace di Lodi (1454). Successivamente la politica dellequilibrio,

mantenuta grazie alle alleanze intessute da Lorenzo de Medici si dissolse con la sua morte

(1492), dopo la quale risorsero le fratture e le contrapposizioni dinteresse precedenti, mai

veramente risolte: di questa situazione approfitt Carlo VIII, con la sua spedizione

meridionale alla conquista del Regno di Napoli (1494). In questo modo si diede luogo alla

precipitazione ed al coinvolgimento per reazione dialettica negativa di tutte le potenze

europee (Spagna, Impero) nel tentativo di controllo e di dominio militare della penisola

italiana, per salvaguardare anche in questo caso una relazione di relativo equilibrio, infranta

dalliniziativa francese. forse in questo momento che iniziarono, allora, le guerre europee

sul continente ed in ambiente italiano (poi protrattesi sino al secondo conflitto mondiale, nel

XX secolo). Il reciproco isolamento e la reciproca dialettica negativa che in questo modo si

instaur fra gli stati regionali italiani indebol fatalmente e dissolse qualsiasi eventuale

progetto di unit politica e statuale nazionale, come ben ci ricorda prima lanalisi critica di

Machiavelli e poi quella di Guicciardini. In questo contesto la facile colpevolizzazione delle

mire antiunitarie dello Stato della Chiesa provoc un forte risentimento anti-ecclesiastico e

anti-curiale, che sfoci rapidamente in aperta contestazione politica ed in profonda critica

teologica, non appena i primi frutti della Riforma protestante doltralpe si unirono con la

tradizione umanistica e rinascimentale di tendenza repubblicana. In questo momento la

costituzione dellInquisizione e dellIndice dei Libri proibiti furono dunque destinati a

reprimere sia leresia religiosa, che le forme di mobilizzazione politica, instaurando in

questo modo una tradizione conservatrice e censorio-reazionaria, che accompagner

influenzandoli profondamente e pesantemente ogni futuro sviluppo politico-sociale ed

ideologico della civilt italica, perdurando nei suoi effetti sino ai giorni nostri.

Conosciuto in negativo come tanta parte della tradizione critica di questo paese, del

resto sin dalle prime forme eresiali antiche (Marcione, Montano) Lutero viene presentato

dai controversisti cattolici come un puro e semplice attentato alla stabilit delle autorit

politiche e religiose. La deificazione dellautorit, del suo essere soggetto medio e nello

stesso tempo mediante (secondo una tradizione aristotelica neoriplatonizzata), compiuta

dalla tradizione cattolica sin dal tempo di Agostino, del resto non poteva non facilitare un

orizzonte critico-negativo di questo genere e tipo. Ma saranno proprio alcuni monaci

agostiniani (Agostino Mainardi, Giulio da Milano) tra il 1525 ed il 1526 ad entrare in

contatto e a diffondere inizialmente le riflessioni di Lutero. Lo stesso generale dei

Cappuccini Bernardino Ochino rivolger le proprie famose prediche intorno

allinterpretazione dei Vangeli.

In particolar modo a Napoli attorno alla figura di Juan de Valds (1509-1541) si

costituisce un cenacolo spirituale (con lo stesso Ochino, Vittoria Colonna, Giulia Gonzaga,

Galeazzo Caracciolo, Pietro Antonio di Capua, MarcAntonio Flaminio, Pietro Carnesecchi,

Reginald Pole) che elabora progressivamente una riflessione teologica (con evidenti influssi

politici) di chiaro stampo razionalista, dove il Dio nascosto ed infinito della tradizione

mistica si rivela alla singola coscienza del credente nel suo stesso atto soggettivo di fede, di

carit e di speranza. In relazione a questapertura di stampo sicuramente luterano

lobbedienza allautorit della Chiesa diventava un atto formale e semplicemente richiesto

per evitare la distruzione dellordine civile e sociale (nicodemismo). Il moderatismo della

critica riformatrice italiana, del resto, veniva bene espresso dal Trattato utilissimo del

beneficio di Christo verso i christiani,[Fontanini B. 1543] dove laffermazione della

salvezza per sola fede non intaccava n lorganizzazione ecclesiastica tradizionale, n la

valutazione e luso degli strumenti dottrinari.

Un altro movimento riformatore importante in terra italica fu quello dei Valdesi. A

Modena il cardinal Giovanni Morone copr le azioni degli eterodossi locali, subendo

insieme ad altri alti prelati lazione repressiva di Papa Paolo IV, che si esercitava grazie

allInquisizione (a partire dal 1542) sia contro leresia luterana, che contro i tentativi degli

spiritualisti italiani di conquistare e riformare dallinterno la struttura ecclesiastica. Del

resto, lazione dellInquisizione provoc la fuga dallItalia di Bernardino Ochino, Agostino

Mainardi, Giulio da Milano, Pier Martire Vermigli. Molte erano le citt italiane che

avevano, infatti, accolto le nuove idee protestanti: Venezia, Modena, Bologna, Lucca, Siena.

Nelle piccole comunit clandestine erano presenti elementi della nobilt ed appartenenti al

clero, artigiani che costituirono dei cenacoli culturali dove si svilupparono riflessioni

autonome e diversificate (di natura etico-sociale e laica). Problemi di natura teologica,

interpretativa od organizzativa ne costituivano il contenuto tematico. Risultati ne furono una

approfondita critica al culto superstizioso dei santi, ai privilegi del clero, alle imposizioni

della Chiesa non fondate sulle sacre Scritture, con la conseguenza ulteriore che le stesse

istituzioni ecclesiastiche venivano investite di una tale delegittimazione teorica e pratica, da

venire identificate come un effettivo capovolgimento dellautentico spirito cristiano.

Forme radicali di critica e di contestazione teologico-politica emersero in Veneto, dove

lanabattismo incarn la volont di dissolvimento della gerarchia del potere e della violenza

del potere stesso. In questa critica radicale esso si riconnett ad un certo filone antitrinitario,

che negava la separatezza della natura divina del Cristo (insieme alla separazione e

contrapposizione tradizionale fra infinito superiore e finito inferiore), ricongiungendola al

reale e concreto movimento dello Spirito, secondo loriginaria libert del Padre. In questo

senso quelli che vennero negativamente definiti dai propri avversari come antitrinitari, in

realt espressero una diversa valutazione e considerazione dellimmagine e della realt in

movimento del divino (nella natura e nella ragione). Essa doveva esprimere la reale

inscindibilit della libert (il Padre) e delleguaglianza (il Figlio), attraverso lamore

insieme infinito ed universale (lo Spirito). In questa rivoluzione della Trinit tradizionale

essi come fece, dopo di loro e prima dei fratelli Lelio e Fausto Sozzini, Giordano Bruno

immisero nella riflessione teologico-politica la natura razionale di unumanit sciolta dal

feticcio della partecipazione al potere ed alla sua violenza rassicurante ed indirizzata,

invece, verso gli esiti felici di un universale spirito di tolleranza religiosa e politica.

LOlanda e lInghilterra del 600, la Francia del 700, sapranno portare a nuovo e fecondo

sviluppo i semi gettati da questi pensatori ed umanisti, mentre la cappa conformista cattolica

italiana o attraverso lo strumento inquisitoriale, o per mezzo della rigida subordinazione

dei poteri politici ed accademici trasmise allo sviluppo storico e civile italiano del 600 e

700 un immobilismo ed un conservatorismo imposto ed uno autonomo, vero e proprio

sterilizzatore di ogni movimento realmente creativo e dialettico. Con conseguenze

pesantissime, giunte sino alla nostra contemporaneit.

SESTA PARTE CONCLUSIONI

Quali furono, allora, le conseguenze principali dello sviluppo del movimento protestante?

Forse possibile riassumerle tramite questa serie di considerazioni.

Si frantum luniversalismo cattolico, nel suo orizzonte culturale e di organizzazione

sociale: la conoscenza pi alta, quella teologica, divenne appannaggio anche dei laici;

questa diffusione ed il movimento critico e giustificativo al quale diede origine modific in

profondit ed ampiezza lassetto istituzionale, sia ecclesiastico, che generalmente politico;

questa modificazione and nella direzione di un rigetto della separazione classica e

tradizionale del potere, dellordinamento dellautorit che, anche quando venne conservata

nella sua legittimazione divina, consent comunque e sempre un richiamo ed un riflesso

attivo da parte popolare ed assembleare, quando non un fondamento ed una giustificazione

radicale e totalmente democratica; questa partecipazione popolare e democratica rivers

nelle Chiese riformate e negli Stati che le accoglievano una fortissima componente creativa

e dialettica, di natura immediatamente materiale ed organizzativa (con una forte tendenza

allautodeterminazione ed autorganizzazione); gli effetti economico-sociali di questa

partecipazione furono progressivamente sempre pi presenti, evidenti ed automoltiplicativi,

muovendo la modernit verso ideali di benessere e di sicurezza collettivi tendenzialmente

sempre migliori e pi felici; per questo la pluralit dei movimenti protestanti sia nelle loro

forme progressive, che apparentemente regressive diede un grande contributo alla

scissione della modernit dal passato tradizionale medievale.

Si frantum luniversalismo cattolico nelle coscienze individuali: lorizzonte

determinante e di compenetrazione superiore, attuato grazie alla mediazione ecclesiastica si

dissolve nella propria sostanzialit ed autoreferenzialit, mentre ricompare ad illuminare le

coscienze il concetto e la prassi antica dellinfinito creativo e doppiamente dialettico;

limmagine e la realt in movimento del divino, la sua potenza inscindibile ed inalienabile,

fa riscoprire al soggetto la propria forza morale e politica, incrementandone la speranza e la

tendenza progettuale ideale; conseguentemente il soggetto si libera progressivamente dalla

concezione tradizionale del peccato, come sottrazione e negazione alla determinazione da

parte di una supposta ed ipotizzata autorit superiore separata; depone la

strumentalizzazione della vita attraverso la morte e la sofferenza (o il sacrificio e

lalienazione), la finitezza e la definizione archetipica (i santi); conseguentemente, ancora, il

soggetto riacquisisce la dimensione della gioia e della felicit, come universale nello stesso

tempo collettivo ed individuale, inalienabile.

Nella sua parte oggettiva e nella sua parte soggettiva il movimento protestante riesce,

dunque, a costituirsi come fattore veramente e realmente determinante nel processo di

passaggio alla modernit, come rottura e scissione rispetto alla tradizione rigidamente

determinista e separata del potere, sia spirituale che temporale; in questo esso favor la

trasformazione del senso e della struttura economica e sociale avviata con i processi di

accumulazione primaria del Capitale, come pure le trasformazioni politiche ed istituzionali

che accompagnarono questo evento.

In Germania la Riforma avanz terribilmente lungo le potenzialit rivoluzionarie che

aveva aperto (Thomas Mntzer), regredendo per la paura delle stesse verso posizioni

moderate e conservatrici, che annullarono la totalit di quelle potenzialit, per concentrarle

di nuovo secondo un tipo di visione e di prassi quasi tradizionale (Lutero).

Nella Confederazione elvetica il moderatismo iniziale (Zwingli) apr la strada verso

soluzioni neoautoritarie, basate sulla costruzione del consenso popolare (Calvino).

In Francia la pulsione verso la libert radicale attecch con maggior vigore, preparando

esiti futuri e lontani di maggior spessore ideale e pratico (Illuminismo e Rivoluzione

francese).

In Inghilterra il moderatismo riformista (Elisabetta I) non riusc allinizio a tenere

completamente a freno le tendenze assembleariste, che si divisero secondo una tendenza

ancora neoautoritaria (Oliver Cromwell), oppure verso esiti radicalmente e totalmente

democratici (Diggers, Levellers). Per questo utilizz due diverse e successive rivoluzioni

per la rinormalizzazione del paese: la prima che contro le spinte pi radicali e

democratiche od egualitarie raggiunse esiti paradossalmente quasi reazionari (con la

rimonta del movimento cattolico), la seconda che ristabil un ordine stabilmente moderato e

liberale (cfr. John Locke).

Negli Stati regionali della penisola italiana il conformismo cattolico moder le sparse e

residue formazioni riformiste, spegnendo sul nascere per intimidazione o per acquiescenza

generale ogni pulsione per la trasformazione, con un lungo lascito di immobilismo e di

ricomposizione delle spinte tese alla modificazione dello status quo.

NOTE

[1] Non-contemporaneit.

La realt storica soggetta a una dialettica frammentaria, piena di arresti e salti,

cortocircuiti e brusche mediazioni.

Lesperienza dellattualit non la stessa per tutti. C sempre qualcosa di anteriore, non

del tutto passato e risolto, che viene a mescolarsi al presente. Secondo Laura Boella, con

lespressione non-contemporaneit Bloch intende la diversit dei ritmi temporali che

contraddistinguono una determinata epoca e determinano lincrociarsi, nelle sue

manifestazioni artistiche, economiche, politiche e ideologiche, di progresso e stasi, di futuro

e passato. Pertanto la non-contemporaneit una categoria storico-temporale che assume

molteplici declinazioni: coesistenza di diversi modi di produzione (capitalismo e forme

economiche premoderne); sviluppo ineguale di economia e arte, cultura e altre

manifestazioni dello spirito; dimensione socio-psicologica dei rapporti tra classi e ceti

(momenti irrazionali e inconsci); pluralit di percorsi storici e scenari geopolitici

(citt/campagna, provincia/metropoli, centro/periferia, Oriente/Occidente); infine,

possibilit storica bloccata (contro le teorie dellarretratezza). La non-contemporaneit

rompe quindi il continuum storico e permette di recuperare e attualizzare il passato;

contrapponendo alla storia, intesa come un tempo omogeneo e vuoto, una storia riempita da

tempi diversificati, intessuta di elementi che non necessariamente sono tendenze di

avanzamento e progresso, ma quasi sempre rappresentano creazioni o idee sorpassate,

momenti psicologici irrazionali e inconsci, che allimprovviso irrompono nella cronaca, si

mettono di traverso al continuum storico-evolutivo, interferiscono con esso e addirittura lo

interrompono. Da quanto sin qui detto, risulta evidente che, con la teoria della non-

contemporaneit, Bloch ha voluto criticare ogni forma di storicismo e di positivismo, i quali

interpretano la storia esclusivamente nel segno di un progresso graduale e lineare. In questo

senso, anche il Benjamin delle Tesi di filosofia della storia elaborer un nuovo modo di

intendere il tempo storico, al di l dello storicismo liberale, ma anche socialista, attraverso

una sintesi originale di escatologia e materialismo storico

Allinterno della non-contemporaneit Bloch distingue due lati. Un lato oggettivo, che

concerne il ritardo o anche soltanto la lontananza dal presente di modi di produzione

precapitalistici e residui premoderni, e un lato soggettivo, inteso come opposizione

spirituale al contemporaneo nella forma del rifiuto, della nostalgia e del risentimento. Nel

caso specifico della Germania, Bloch vede nella storia tedesca un retaggio non-

contemporaneo, che si manifesta nella provincia organica, con il suo arsenale di

anticapitalismo romantico, e che ne impedisce la modernizzazione. Il nazional-socialismo

ha saputo risvegliare queste forze oscure, ha indicato loro uno sbocco politico, ottenendo

consenso proprio tra la piccola borghesia non-contemporanea (impiegati, contadini,

commercianti, artigiani e giovani delusi e arrabbiati), rimasta indietro nel processo storico e

pertanto affascinata dal richiamo conservatore del mito del sangue e del suolo. Di fronte a

un presente duro e insopportabile le masse hanno creduto allimbianchino austriaco. Nel

concreto, lanalisi blochiana del blocco sociale che ha appoggiato il nazismo acuta e

particolareggiata. Innanzitutto i giovani, per cui la viva emozione conta pi del freddo

ragionamento. Le parole dordine della destra (purezza, decisione, autenticit, patria, forza,

ecc), attraverso lesaltazione orgiastica e comunitaria, hanno fatto breccia negli animi

giovanili, afflitti e depressi dallo spettacolo deprimente della democrazia weimariana. Poi ci

sono i contadini che hanno visto nel nazismo, oltre allanticomunismo viscerale e alla

protezione doganale, il richiamo al radicamento nella terra e alla fedelt alla tradizione e

nella nazione umiliata e offesa. Infine il ceto medio, rovinato dallinflazione e perduto il

prestigio sociale dellepoca gugliemina, stato abbindolato e catturato dalla propaganda

hitleriana: complotto giudaico e delirio di grandezza pangermanico. Nella classe media si

manifesta un desiderio di subordinazione, che si trasforma in partecipazione mistica al

destino del popolo tedesco. La precaria democrazia weimariana ormai screditata e la

vecchia classe dirigente liberale giudicata responsabile del fallimento dei ceti medi a

vantaggio del grande capitale e, in parte, del movimento operaio. Limpiegato diventa

selvaggio e bellicoso. La collera repressa del borghese fallito cerca una via di fuga,

rivitalizzando un passato mitico a partire dallurgenza del presente. Ma linganno della

destra eversiva palese. Per il capitale lo Stato corporativo uno strumento contro la

lotta di classe; per la piccola borghesia rappresenta il suo riscatto materiale dalla miseria.

Nella crisi il capitalismo usa la reazione (non-contemporanea) per occultare la sua

contraddizione (contemporanea), e dirigerla verso il fascismo, che ha il compito di salvare il

capitalismo, contro la prospettiva rivoluzionaria (contemporanea) del comunismo.

A questo punto, per decostruire la non-contemporaneit, occorre una dialettica critico-

materiale, in grado di dialettizzare gli elementi irrazionali della reazione non-

contemporanea. Per il militante Bloch necessario un esame di coscienza. La sinistra,

soprattutto quella marxista, rimasta troppo astratta e intellettuale, non ha avuto la capacit

di intercettare le fantasie inconscie delle masse. A differenza del nazista, il marxista non sa

comunicare emotivamente con la gente. I nazisti parlano una lingua ingannatrice, ma a

degli uomini, i comunisti parlano una lingua totalmente vera, ma che riguarda soltanto le

cose. Insomma, il marxismo deve mostrare al popolo la sua utopia concreta. Come dice

Bloch al termine del suo studio, la contraddizione soggettivamente non-contemporanea la

collera repressa, la contraddizione oggettivamente non-contemporanea il passato non

ancora esaurito; la contraddizione soggettivamente contemporanea latto rivoluzionario

libero del proletariato, la contraddizione oggettivamente contemporanea il futuro impedito

contenuto nel presente, i benefici della tecnica bloccati, la societ nuova bloccata di cui

quella vecchia gravida nelle sue forze produttive. Per Bloch, in una prospettiva marxista,

anche se non del tutto ortodossa, la contraddizione oggettivamente contemporanea il

conflitto tra il carattere collettivo delle forze produttive dispiegate nel quadro capitalistico e

il carattere privato della loro appropriazione. Questo soltanto, tra capitale e lavoro, lunico

e reale conflitto di classe contemporaneo. Laltro conflitto, non-contemporaneo, tra capitale

e piccola borghesia, coesiste col primo solo in maniera confusa e produce unicamente

angoscia e collera repressa. Tale conflitto secondario si ferma ai sintomi della crisi, attutisce