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L. PÉREZ VILATELASección de Estudios Ibéricos

LA SUPERSTICIÓN SEGÚN PLUTARCO: DEL BÁRBARO A SANTO TOMÁS.

ABSTRACT: Superstition and fear to daimons are explained in Plutarch and in the Antiquity and Chiristian times. Too is exposed the Plutarch’s opinion about the atheist and superstitious, the superstitious character in the greek literature and the use of superstition for political purposes.

KEY WORDS: Plutarch, superstition, Ancient Religion.

RESUMEN: Son explicadas la superstición y el miedo a los daimones en Plutarco y en la Antigüedad así como en tiempos cristianos. También se expone la opinión de Plutarco sobre el ateo y el supersticioso, el carácter supersticioso en la literatura griega y el uso de la superstición con fines políticos.

PALABRAS CLAVE: Plutarco, superstición, religiones antiguas.

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IDEISIDAIMONÍA Y SUPERSTITIO

La primera distinción que creemos debe hacerse al abordar este asunto durante la Antigüedad es ésta. Ni la etimología, ni a menudo, la traducción de la palabra griega a la latina o viceversa son equivalentes. De hecho son frecuente significados tan disímiles que inducen un rico substrato de malentendidos entre griegos y romanos. Malentendidos muy fructíferos en un campo muy próximo al de la superstición son los que produjeron las Quaestiones romanae de Plutarco, un tratadito lleno de noticias curiosas y a ni modo de ver, no exento de ironía.

La deisidaimonia de los griegos parece tener semántica y etimológi-camente una explicación más clara y unívoca (deído, daímo). Quien la tiene, teme a lo sobrenatural, a toda clase de daimones, dioses incluidos. La deisidaimonia es una doxa, una “opinión” llena de patetismo (o de pasión) empathe y una suposición generadora de miedo que angustia y quebranta al hombre, quien cree en la existencia de los dioses, pero que son malos y perjudiciales según Plutarco (1).

Ahora bien, la superstitio latina es más ambigua y enigmática: en algunas ocasiones se emplea como estricto equivalente de “adivino” o “hechicero” todo lo más (2). Vaya por delante que Plutarco hubiese rechazado esta gama del ceñido espectro semántico de deisidaimonia, dado que para el beocio la adivinación no es mero conocimiento del ser sino que penetra la esencia misma del ser (3). La forma latina ad-divi-nare en cambio, mantiene plenamente en su etimología la posibilidad de acceso al tiempo futuro en manos aún de los dioses (4). Todavía en algún pasaje de Cicerón está presente la aplicación de superstitiosus a determinados individuos relacionados con prácticas adivinatorias: missa sum superstitiosis hariolationibus (5).

Evidentemente, una actitud favorable a los oráculos es lo que cabría expresar en un sacerdote de Apolo como Plutarco (6). También rechaza enérgicamente que el daimon de Sócrates pertenezca al ámbito de la superstición, reafirmando la opinión de Galaxiodoro (7).

La voz latina superstitio, en otras ocasiones, es más bien equivalente a “culto”, así en el caso de Justino: Hic tot necenitudinibus sanguinís adii superstitionem templi quo abdita profugerit, tantoque religiosibus colendo sibi deos, que magis his propitiis ac faventibus vicissent...(8),

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pero generalmente se emplea para casos de un culto muy primitivo, o bárbaro, sangriento en este caso. Y con ese matiz intensivo de religiosus. No hay nada similar en la gama semántica griega de deisidaimonia. Pero el mismo Cicerón utiliza superstitio en un sentido peyorativo semejante al de la voz griega y la emplea para distinguir al hombre religioso del hombre que lleva la piedad a un plano de interés personal y familiar impropio, creando así prácticas “propias de viejas” (9). Muy sugestiva resulta la concordancia (10) incluso en la comparación con San Pablo (11). Se trata pues de ambas nociones: el interés egoísta in-dividual o familiar (algo muy caro a algunas gentes romanas como los Iulii con Eneas) por una parte y de una nimedad o credulidad causada típicamente por la senilidad por otro, ambas características distinguen la superstición. En alguno de los párrafos cicerioniamos la superstitio fusa per gentes opressit fere animos, atque hominum imbecillitatem occuparit (12). Cicerón tendrá gran influencia sobre San Isidoro y ésta pudo ser una de las líneas maestras que convergen en Santo Tomás, pues los padres grecobizantinos que usaron a Plutarco ampliamente, Teodoro Metoquita, Máximo Planudes, Mauropo no figuran entre sus fuentes. Empero, es gratificante la convergencia de dos espíritus hu-manistas cargados de sindéresis.

Queda el sentido más cercano de superstitio: se trata de la voz latina superstes, nacida del mismo radical etimológico, que significa esta pala-bra latina, la cual fue adoptada como onomástico en los países bárbaros occidentales, celtas e ilirios principalmente (13) incluida Hispania- aun-que menos frecuentemente este tipo de “supervivientes” parece que lo eran a su propio parto y en consecuencia sitúan su onomástica en esa esfera de lo nutricio y funerario a la vez, propia del culto a las Matres entre los antiguos celtas, principalmente.

En los pasajes ciceronianos aludidos, se da además la contraposición entre religio y superstitio reaparecen por su influencia en San Isidoro (14) y en otros autores cristianos de tiempos muy posteriores.

Servio, en su comentario a Virgilio explicita dos posibles etimolo-gías de la palabra superstitio, una de ellas inspirada en Cicerón (15) en la que vuelven a colación las pobres viejas, superstitio estatimor superfluus et debirus, aut ab aviculis dicta superstitio, quia multae superstites per aetatem debirant et stultae sunt (16). Aquí encontramos el peculiar engarce entre la onomástica provincial latina de substrato ideológico celta e ilirio y las explicaciones cultas: la superstición es

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propia de “supervivientes” ancianas, que han superado la media de edad de la época y que a Servio le merecen muy poco respeto. La otra etimología es la de Lucrecio (17) aut secundum Lucretium superstitio est superstantium rerum id est caelestium et divinarum quae super nos stant, inonis et superfluus timor, la cual recoge Servio en su comentario. Evidentemente, en esta opción la superstitio se relaciona con supersto “estar por encima” en el sentido físico- cosmológico con su derivación religiosa. Lo que está por encima, lo celeste, influye en lo que queda por debajo, la tierra. En esta acepción de un incrédulo cual Lucrecio, la palabra es casi exacta tradución de la deisidaimonia griega.

Sin embargo, atendiendo a otros autores latinos, la nitidez de la definición lucreciana se desdibuja. Así, el gramático Festo diferencia el homo religiosus del superstitiosus en que el primero da culto a los dioses de su patria, a sus protectores “legales”, en tanto que el segundo lo da a dioses extranjeros (18). En el mundo romano la noción de superstitio se aplicó con frecuencia a cultos extranjeros desde los misterios de Dioniso hasta los ritos egipcios (Isis, Serapis) incluso el judaísmo y cristianismo Esta es la opinión de intelectuales tan influyentes como Tácito (19) y Suetonio (20). Pero el más completo compilador, el historiador Tito Livio señala como en 326 a. J. C. (21) los ánimos de los antiguos romanos habían sido “captados por la superstición”.

Virgilio da una rápida pincelada sobre ella: vana superstitio (22) algo hueco, vano, sin contenido real, opinión que no parece haber cundido en-tre sus contemporáneos romanos, pese a la glosa de Caro Baroja (23).

Varrón, recogido por Agustín de Hipona (24) indica que quienes con-sideran a los dioses como enemigos son supersticiosos, mientras que quienes los honran son piadosos religiosi. Una opinión muy similar a la que un siglo después sostendrá Plutarco.

En la Antigüedad clásica –aunque no lo parezca– hunden sus raíces la hechicería y brujería occidentales en general (25). Entre griegos y romanos había quienes creían que se podía conminar a ciertos dioses mediente nigromancia, mántica, etc. Bien es cierto que una parte de estos “manipuladores de lo divino” procedían de zonas con un substrato diferenciando como Egipto o Mesopotamia.

La superstición puede ser un acto de “enemistad” con los dioses, como bien nota Plutarco en el carácter del supersticioso (26).

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IISUPERSTICIÓN PAGANA Y

CRISTIANISMO ANTIGUOS: UNA NOTA

En general para los padres de la Iglesia, el campo de la “superstición” está en el erial de la religión pagana, religio veri cultus est, superstitio falsa (27). Lactancio, pagano, empero matizaba considerablemente en cambio que los filósofos (paganos) habían separado la superstición de la religión nam qui totos dies precabantun et immolabant, ut sui sibi liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati... y los diferencia de las personas “religiosas” paganas que dan culto a los dioses sin excesos (28).

No cabe duda de que uno de estos filósofos que habían depurado sus creencias paganas de superstición había sido Plutarco. Ahora bien Lactancio incluye en la superstición la adivinación –impensable para Plutarco–, la magia, ciertas prácticas médicas y la astrología (29) –en lo que se diferencia v.g. de Prisciliano, Alberto Magno o Raimundo Lulio, entre tantos autores cristianos.

Con el triunfo del cristianismo, no se perdieron las prácticas mencio-nadas por Lactancio como “supersticiosas” y se añadieron otras nunca nuevas del todo, pero remozadas, como la santería, las reliquias, etc., etc.,

Y llegamos a Santo Tomás. Pese a haber investigado las fuentes anti-guas en que se inspira –y declara así, en cada cuestión– Plutarco no fue fuente directa del Aquinate, quien en cambio, se valió de Cicerón, San Isidoro y San Agustín, entre las fuentes antiguas sobre la superstición y acaso bebiendo las noticias paganas en los autores cristianos.

Santo Tomás expone una teoría idéntica de Plutarco cuando po-lariza dos extremos con vicios opuestos a la religión cristiana: uno, ocasionado por defecto es la incredulidad, otro, causado por exceso es la superstición (30).

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IIIEL ATEO Y EL SUPERSTICIOSO, SEGÚN PLUTARCO

Plutarco es optimista en su apreciación de que es posible para el hombre el acceso a Dios. Se vale en buena parte de la autoridad de Platón y principalmente del “Fedro”, cuando relata la contemplación continua de la justicia, sabiduría y verdadera ciencia, es lo que le da a dios su divinidad (31).

Los hombres que se consagren a tal contemplación llegan, en cierto modo, a ser dioses, añade Plutarco (32). “El cuerpo es el instrumento del alma y el alma lo es de dios”, como nos repetirá Calderón más de un milenio después... “El alma es el más dócil de todos los instrumentos... se ofrece a sí misma a dios para que, utilizándola, la dirija y vuelva hacia donde ella quiera... (33)”.

Ateísmo y superstición son dos canales de desconocimiento de los dioses, de los cuales uno se produce al igual que sobre suelos duros en caracteres obstinados, el ateísmo, en tanto que como surcando suelos mollares, la superstición, en caracteres blandos (34).

Retomará en De Iside et Osiride esta cuestión a propósito de la ve-neración de los animales entre los egipcios y repite lo de los caracteres: simple y blandos frente a duros y valientes.

El camino que conecta la eusebeia es la buena senda; la deisideimonía una zona en la que acechan ladrones, fuego, fieras, ciénagas en tanto que la atheotes serán siempre un precipicio (35). Curiosamente, observa, pese a lo dicho sobre los caracteres, que los hay quienes por huir de la supers-tición saltan al ateísmo, olvidando que en el centro está la piedad.

Los extremos planteados por Plutarco que son la atheotes y la dai-sidaimonia se tocan: ésta última es un principio para que nazca el ateísmo (36).

La actitud del supersticioso es tal que prefiere llegar a considerar que no existen los dioses y que por tanto no actúan sobre el hombre. Hu-yendo del temor cae en el ateísmo como aquel que por huir de ladrones o fieras o fuego se despeña en abismos y precipicios (37) y al ateísmo es otra clase de temor, un olvido de los dioses de tal manera que en tanto no existan, no nos podrán castigan ni recompensar, se deduce (38).

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El ateo padece una apatheía que lo libera –aparentemente– de temor. Identifica ateísmo con esa apatheía en De superstitione, en tanto que la deisideimonia es un pathos (39). El ateísmo reibe en este tratado una consideración más positiva que en el conjunto de las “Vidas”, de redacción más tardía y madura. El supersticioso, al contrario que el ateo es pasional, irritable, perturbador y esclavizador (40) cualidades impropias a la atheotes. Este comparte con los estoicos la valoración ne-gativa de toda pasión (41). El ateo nos es presentado como un deficitario en sensaciones, mediante metáforas referentes al oído y a la música, a la vista y la contemplación de escenas trágicas. La insensibilidad ante todo ello, anaisthesia, lo caracteriza (42).

En el decurso cronológico de la obra plutarquea, la valoración de esa negligencia ante lo divino va dejando de ser neutra en su valora-ción, sino negativa, de desprecio periphronesis (43) progresivamente, conforme va desarrollando su obra. De superstitione es un tratado de juventud. En éste había presentado las ventajas del ateo sobre el supersticioso: se encuentra en una quietud soberana ante las heridas, pálpitos, tormentos, del supersticioso (44). Su fortaleza, su inmovilidad (45) se debe a la ausencia de sensaciones –en definitiva, a una negati-va–. Reacciona ante las desgracias de una forma fría, pues no espera nada de los dioses, al igual, según él, que los epicúreos y los estoicos (46). En un plano moral es preferible, según circunstancias, el ateo al supersticioso (47), pero esta opinión la irá matizando, descalificando progresivamente el ateísmo en diversas “Vidas” y sobre todo, la proyec-ción social del mismo. Por otra parte, escamoteará informaciones sobre la indiferencia religiosa de personajes como Sila, Craso, etc. Pero si hay que situar el planteamiento teórico de la cuestión, no puede ignorarse que para el beocio, una y otro provienen igualmente de la agnonia, de la ignorancia, del error (48).

Plutarco define al ateo como el que desconfía y desprecia las cosas divinas (49) como una insensibilidad hacia lo divino o como la errónea opinión de que no existen nada feliz e inmortal (50).

La finalidad que persigue el ateo con su falta de fe en lo divino, es no temerlos (51). La falta de pistis, fe, apistia es llevar una opinión muy extremadamente, en exceso (52).

Ateo y supersticioso presentan más en común de lo que pudiera parecer en el pensamiento de Plutarco. Hay que partir del hecho de

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que para él, el conocimiento de dios es la más excelente de cuantas percepciones pueda tener el hombre (53): los ateos no ven en absoluto a los dioses, los supersticiosos los miran con resquemor. Uno y otro, se deduce cabalmente comparten el miedo: miedo a temerlos es lo que le da al ateo su indiferencia ante cualquier tipo de pasión (54), miedo por desconfianza hacia los dioses, que le resultan malos y perjudicia-les, de modo que preferiría que no existiesen en el supersticioso, que cree contra su voluntad (55). Siendo tal el pensamiento de Plutarco no resulta extraño que haya sido un autor muy estudiado por teólogos y clérigos cristianos y afines.

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IVEL CARÁCTER SUPERSTICIOSO

EN LA LITERATURA GRIEGA

Como sagazmente apuntaba Caro Baroja, para tener cabal compre-sión de lo que en la Antigüedad helénica se entendía por “superstición”, conviene que nosotros procedamos como los mismos estudiosos de ca-racteres antiguos, es decir, describir el comportamiento de un supersti-cioso, mejor que elaborar una definición, que por otra parte, ya hemos recogido en el caso de Plutarco (56). La más completa descripción es la de los “Caracteres” de Teofrasto, quien dedica al supersticioso uno de sus capítulos, ya analizado entre nosotros por Cerezo (57).

Pero la voz deisidaimonía como “temor al daímon” ya está presente en autores como Jenofonte (58). Es muy probable que un creador de tipos escénicos como Menandro en la “comedia nueva” retratase al “supersticioso” (59).

En fin, Teofrasto lo presenta como un medroso peculiar, a efectos del aspecto que analizamos, un temeroso espiritual ante lo divino, cuyo carácter carece de cualquier control al ser precisamente los to-dopoderosos dioses el objeto de su perpetuo temor. La Bruyère en sus “Caracteres” apenas hubo de alterar el texto de Teofrasto en la adapta-ción al ambiente “clásico” francés. El supersticioso ve en los actos más vulgares, en las experiencias más cotidianas, elementos, signos que él traduce en motivos de continua preocupación frente a lo numinoso (60). En el francés, hay empero mayor abstracción que en Teofrasto. Es muy probable que tanto Teofrasto como Plutarco hayan utilizado la misma fuente (61), el cínico Bión de Borístenes, pero discrepan de su incredulidad.

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VSUPERSTICIÓN Y POLÍTICA

Aristóteles en su “Política”, obra que ni se interesa –apenas– ni va dirigida a los bárbaros, señala que para su propia perduración y provecho el tirano debe dar la sensación de hombre religioso o más concretamente con determinados escrúpulos religiosos para patentizar que los dioses son sus aliados (62).

El arcadio Polibio observó que los dirigentes romanos, los amos del mundo, habían sabido aprovechar la superstición y solemnidad con habilidad mediante el boato de las ceremonias públicas y priva-das, pero precisamente para tener dominados a los propios romanos “vulgares y ordinarios”, el pueblo romano es “apasionado, irracional”, “violento, iracundo y lleno de deseos ilegítimos...”. Sin embargo este recurso a los poderes de ultratumba eficaz entre los antiguos romanos no era empleado por los dirigentes romanos de entonces (s. II a. C.), lo cual Polibio toma como un desatino, pues el sistema antiguo había funcionado (63).

Polibio considera seriamente la posibilidad de que algunos grandes dirigentes hubieran introducido un elemento supersticioso en las consti-tuciones –o disposiciones prácticas– ideadas por ellos con objeto de cimen-tarlas: los ejemplos señeros serían Licurgo y Escipión el Mayor (64).

Máximo de Tiro (125-185 d. C.) afirma que el hombre religioso es el amigo de los dioses, en tanto que el supersticioso es su adulador (65). Es una opinión muy interesante, dado que es contemporáneo de Plutarco y que escribió en lengua griega. Según lo conservado, se constata que sus pareceres no estaban muy alejados de los plutarqueos.

La superstición interesa principalmente a Plutarco desde la óptica de la religión, de “la preocupación del hombre y el filósofo por la verdad”. “Plutarco... está preocupado por la depuración de la religión, enfren-tándose a todo aquello que no se refiere a la esencia de la religión o... a aquello que se refiere a la religión, pero de manera incorrecta, es decir, engañosa. Por eso se preocupa por criticar la idolatría y la supersti-ción...” (66) como se ha dicho atinadamente.

Según Latzarus en De superstitione lo que más le preocupa es en-frentarse a la postura atea tanto en la modalidad que niega a Dios

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como en la que niega al hombre su posibilidad de relación con él (67). No obstante, en este tomito de juventud, Plutarco prefiere el ateo al supersticioso, como vimos.

Por otra parte, como su nombre indica, la superstición es una “opi-nión” doxa llena de pasión y una suposición creadora de miedo que angustia y quebranta al hombre, porque cree que los dioses existen pero presume indirectamente que son malos y perjudiciales (68).

Plutarco compara el supersticioso con el pasajero de un navío que se da cuenta de que naufraga y dice a voz en grito que enseguida el navío se partirá o lo tragarán las olas, en vez de mantener algún tipo de esperanzas (69). Es peculiar que Plutarco atribuya ateísmo a los epicúreos (70).

Varios personajes de las “Vidas” aparecen tocados con la parafernalia del supersticioso (71). Estar rodeado de adivinos caldeos o encontrarse en el cadáver de alguien una tablilla caldea, son constantes éticas que se ven alguna vez que otra en nuestro autor para subrayar una apti-tud y comportamiento tal… Mario era supersticioso (72). Y además los casos de Octavio, el rival de Mario (73), Cornelio Léntulo Sura (74) o la mujer de Espartaco (75). Otro motivo denotativo de superstición es –para quienes la padecen– la aparición extemporánea de un enjambre de abejas que Dión (76) interpretó desfavorablemente –en cambio, tomó como natural un eclipse de Luna– así como Bruto (77) quien vio el enjambre sobre un valladar, así como dos carroñeras. El motivo fue utilizado por autores latinos como Virgilio y Silio Itálico, también como augurio.

Los casos máximos de supersticiosos en el tratado específico fueron Midas el Viejo y Aristodemo de Mesenia, los cuales acabaron su días suicidándose (78). No hay que “apartar al supersticioso de los san-tuarios: allí sufre su castigo” (79). Los mayores ejemplos de políticos supersticiosos son Alejandro (79) y Nicias (80) en las “Vidas”.

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VILA SUPERSTICIÓN COMO FORMA DE GOBIERNO

Sertorio, quien dirigió tropas hispanas contra los gobernantes romanos optimates entre 83 y 72 a. C., recibió de un lusitano (81) el regalo de una cervatilla completamente blanca, circunstancia de por sí extraordinaria, a la que al principio no prestó demasiada atención, sin embargo la gabata le tomó mucha afición al general “popular”, el cual la adiestró para que se presentase ante el tribunal en los momentos que a él le interesase. Sin duda, aunque Plutarco no lo explicite, en el ínterin, la cierva era ocultada y vigilada. Así pretendía dar a entender que era un don de Diana, la cual prevenía y le dispensaba protección (82). Apunta entonces Plutarco que así Sertorio cultivaba las tenden-cias supersticiosas “por que conocía que la índole de los bárbaros es asequible por naturaleza a la superstición” (83) sin advertir que A) la asociación de Diana / Artemis al ciervo es una característica irónica, emblemática y “religiosa” casi paradoxal, ¿colocada intencionadamente por Plutarco?, y en términos generales propia de griegos y romanos en un momento avanzado de su desarrollo religioso y B) que en el “tribunal” para haber podido ser tal habían de estar presentes oficiales romanos necesariamente y sólo accesoriamente, hispanos, si es que los convocare. Ciertamente, que entre el público hubieron de estar presentes algunos elementos hispanos. De modo que, como ya hemos advertido (84), la pobre impresión que tiene Plutarco de la credulidad de los indígenas hispanos, es un espejismo que reflecta las supersticiones propias de las zahúrdas de la cultura greco-romana, proyectadas en un escenario hispánico.

El máximo contraste con esta apreciación es la que expone en la vida de Numa (85) en que critica las disposiciones de este rey que dejaron a Roma a merced acrítica de cualquier creencia estrafalaria. En menor grado Éumenes (86). En cambio hace como que no se apercibe del impío manejo que hizo Temístodes del evento de la fuga de la serpiente de la Acrópolis y de la consiguiente presión sobre los sacerdotes para que emitiesen el oráculo que él quería (87).

A veces se pasa por alto que en Alex., Plutarco, que confiesa haber depurado su texto de muchas maravillas que se atribuían al Magno, ha de presentar empero, como cualquier otro biógrafo del macedonio, un elenco de maravillas. Plutarco afirma que Alejandro no fue esclavo de la superstición, pues no se vio afectado ni engreído por su supuesta

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divinidad, sino que esta creencia era para él tan sólo un instrumento de dominación (88). Pero la mayoría de prodigios y devociones que Plutarco desliza en su Alex. sólo eran comprensibles para los griegos no para lo bárbaros: así el de la fuente de Jantos (89), sus sacrificios en Ilion o la tumba de Aquiles (90), etc.

Por tanto, teóricamente, la superstición es una práctica no apropiada para gobernar a griegos y romanos, aunque sí a los bárbaros. Un hombre de estado civilizado puede, en su fuero interno, ser supersticioso, como Nicias, Éumenes, Alejandro o Numa, si bien no es algo conveniente para los negocios públicos. La Historia de sus biografiados se lo evidencia en la realidad por encima de las consideraciones teóricas-caracteriológicas de Superst. En caso de ser supersticioso, su deber no puede quedar obs-curecido por las prácticas de esta índole. Y, si la practica públicamente, debe ser para provecho de la res publica, a veces con éxito (Alejandro o Numa), pero por ser en sí misma censurable, puede hipotecar el futuro de toda una comunidad (Numa).

Dice Wardman (91), que es imposible para Plutarco imaginar un po-lítico ateo, pero no hay duda, por otra parte que los hubo (Craso, César, Sila) y que Plutarco lo sabía, aunque procura pasar sobre ascuas sobre el asunto configuración del político recto ocupa un lugar intermedio entre el ateo y el supersticioso, y se caracteriza religiosamente, por la piedad eusebeía. Y si hubiere de elegir entre el exceso de piedad de un dirigente (Nicias, por su extremada valoración de lo que es susceptible de producir augurios) y otro, completamente indiferente a los prodigios (Craso), es preferible el primero siempre que siga “la costumbre y le-yes heredadas”, condición que limita a Nicias por sobrepasarlas, pero sigue siendo preferible (92) a quien por presunción se aparta de la ley, puesto que la verdadera esencia de la religión, el verdadero y completo acceso a lo divino, se da en la adivinación, que no es meramente un conocimiento del porvenir, sino que incide en la misma esencia del ser (presente, pasado y futuro) (93).

La adivinación no es evidentemente superstición, se nos da en el “instante eterno”, con una verdadera esencialización de la persona, mediante la religación con el ser, con nuestro origen, lo que es el sentido profundo de la religión (94).

“Para Plutarco, lo político, lo moral y lo humano están estrecha-mente imbricados” en las vidas (95). La superstición y la desconfianza

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cunden como norma no solamente en la naturaleza y costumbre de los bárbaros, sino en parcelas substanciales de la vida pública romana, como en el calendario (96).

En fin, según R. Mª Aguilar, el alma humana no es única, sino bi-partita: el nous se sobreinpondría a la psiche. El nous puede devenir en un demon que habita en las regiones superiores cuando alcanza su mayor grado de apartamiento del cuerpo (97).

¿En qué parte del alma puede asentarse pues la superstición?. Apli-cando el criterio de Aguilar habríamos de concluir que en la “psique”, en la parte del alma más prendida al cuerpo y que lo rige. Y añadiendo lo que hemos revistado, concluiremos que hay psiquismos más proclives a la superstición, principalmente los de los bárbaros.

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VIINOTAS

(1) Plu. Superst. 2= 165 B, 1994, p.157, traduc. básica.

(2) Plaut. Amph. I, 1,167, Curc. III, 27, Rud. IV, 4, 95.

(3) Plu. De def.orac., Mor. 432 B, M. GARCÏA VALDÉS trad.: Plutarco Obras morales y de costumbres, Torrejón de Ardoz, 1987, Vid. ZIEGLER, RE XXI col. 825-826 s.v. “Ploutarchos”.

(4) LOZANO, LABAJOS, 1994 p. 259.

(5) Cic. Div. I, 66 y relacionado Div. XI,56.

(6) R. FLACELIÉRE: “Le fontionnement de l´oracle de Delphes au temps de Plu-tarque”, Annales de l´École des Hautes Etudes de Gand 2, 1938, pp.67 ss.;ID.: “Plutarco como fuente de los oráculos”, en GARCÍA VALDÉS, 1994, pp.145-156.

(7) Plu. Gen. Soc. 9= 579; SOURY, F. G.: La Démonologie de Plutarque, París, 1943

(8) Iust. XXXIX, 3.

(9) Cic. Nat. Deor. II, 70 superstitiones paene aniles y II,72 Cic. Div. I, 4; I, 42.

(10) Cf. Plu. Dio 2.4: además es “enfermedad” propia de locos, mujeres y niños.

(11) Paul. I Tim. I, 4, 7; CARO BAROJA, 1974 p.153.

(12) Cic. Div II, 72.

(13) I. KAJANTO: The Latin Cognomina, Helsinki, 1965 p. 274; G. ALFÖLDY: Die Personennamen in der römischen Provinz Dalmatia, Heidelberg, 1969 p. 303; J. CORELL: “Dos inscripción a Liber Pater procedentes de la Montaña Frontera (Sagunt)”, Arse 20, 1985, pp.27s..

(14) Isid. Orig. X, 244.

(15) CARO BAROJA, 1974 p.154.

(16) Serv. Aen.II,1,226, Thilo, Hagen.

(17) Lucr. Rer. Nat. I,66.

(18) Fest. fr. p.366, Lindsay.

(19) Tac. Ann. II, 85.

(20) Suet. Tib.36.

(21) Verg. Aen. VIII, 187.

(22) CARO BAROJA, 1974, p.154.

(23) Aug. Civ. Dei VI, 9.

(24) Vid. Vg. J. CARO BAROJA: Las brujas y su mundo, Madrid, 1992 (reimpr).

(25) Plu. Superts. 2 = 165 B.

(26) Lact. Div. Inst. IV, 28.

(27) Lact. Vera sap. IV, 28.

(28) Lact. Doct. Chr.II, 20-22, etc.

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(29) Thom. Aquin. Summa Theol. II-II q. 92 a 1 ad 3.

(30) Plat. Phaidr. 247 D.

(31) LATZARUS, 1920, p.52-53; LOZANO, LABAJOS en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, p.225.

(32) Plu. Septem sap. Conv. = Mor. 163F - 164 A.

(33) Plu. Superst. 1 = 164 E. R.H. BARROW: Plutarch and his Time, Londres, 1967.

(34) Plu. Superst. 14 = 171 E, también Is. Et. Os. = Mor. 378 A-B.

(35) Plu. Superst. 12 = 169 E-F.

(36) Plu. Superst. 14 = 171 E.

(37) Plu. Superst. 2 = 165 B.

(38) Plu. Superst. 2 = 165 B-C.

(39) Plu. Superst. 5 = 167 B.

(40) OSORIO en FERNÁNDEZ DELGADO, PORDOMINGO eds., 1996 p. 247.

(41) Plu. Superst. 6 = 167 E, Suav. Viv. Epic. 23 = 1103 C.

(42) Plu. Cam. 6.6.

(43) Plu. Superst. 1 - 164 F.

(44) Plu. Superst. 2 = 165 B.

(45) Plu. Suav. Viv. Epic. 23 = 1103 C-D. ERBSE, 1952, pp. 297 ss., marca el contra-punto con el ateísmo de Bión de Borístenes.

(46) Plu. Suav. Viv. Epic. 20 = 1101 B-C.

(47) Plu. Superst. 2 = 165 B, Superst. 5 = 167 A.

(48) Se deduce de Alex. 75.2 y Mor. 706 B.

(49) Plu. Superst. 2 : 167 E.

(50) Plu. Superst. 2: 165 B.

(51) Plu. Cam. 6.6, OSORIO en FERNÁNDEZ DELGADO, PORDOMINGO eds., 1996, pp. 245-254.

(52) Superst. 5: 167 A.

(53) Superst. 5 : 167 B.

(54) Superst. 10 : 170 E.

(55) CARO BAROJA, 1974, p. 156.

(56) Theophr. Char. 16. CEREZO en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, pp. 159-160.

(57) Xen. Ages. 11.8.

(58) T.B.L. WEBSTER: Studies in Menander, Manchester, 1960 (3ª): relación entre Menandro y el perípato. N. de OLWER: El teatro de Manandro, Barcelona, 1915, p. 54.

(59) Teoph. Char. 16; O. REGENBOCHEN: RE Suppl. VI col. 1551 s.; CARO BAROJA, 1974, p. 157.

LA SUPERSTICIÓN

519

(60) ERBSE, 1952, pp. 298s..

(61) Arist. Pol. V, 9, 15, 1314g, 38-1315 a, 1-3, Bonitz.

(62) Pol. VI, 56, 6-12.

(63) Pol. X, 2, 9-13.

(64) Maximus Tyrius Diss. IV pp. 44-45, Davisius.

(65) LATZARUS, 1920, pp. 50 s.; LOZANO, LABAJOS en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, p. 255.

(66) LATZARUS, 1920, pp. 52-53.

(67) Plu. Superst. 2 = 165 B. CEREZO en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, p. 155.

(68) Plu. Superst. 7 = 108 C.

(69) OSORIO, en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, pp. 248-251.

(70) A. I. OSORIO: “Dialéctica razón-religión en el pensamiento de Plutarco” en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, pp. 551-559.

(71) CEREZO en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, p. 168.

(72) Plu. Mar. 41.1 s.

(73) Plu. Sul. 25. 2.

(74) Plu. Cic. 17.5.

(75) Plu. Crass. 8. 3.

(76) Plu. Dio 24.1.

(77) Plu. Brut. 49.5.

(78) Plu. Superst. 7 = 168 F.

(79) Plu. Superst. 2 = 166. F.A.E.WARDMAN: “Plutarch and Alexander”, CQ n.s. 5, 1995, pp. 96-107; W. HOFFMANN: Das literarische Porträt Alexanders des Gros-sen im griechischen und römischen Altertum, Diss. Lipsia, 1907, pp. 87 s.; J.R. HAMILTON: Plutarch Alexander.A Commentary, Oxford, 1969; F.J. GÓMEZ ES-PELOSÍN: “Los elementos religiosos en la Vita Alexandri” en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, pp. 169-178.

(80) Plu. Nic. 23, 1 s.. F.B. TITCHENER: “The structure of Plutarch Nicias”, en FERNÁNDEZ DELGADO, PORDOMINGO edc., 1996, pp. 351-356.

(81) Plu. Sert. 11.3, Val. Max. I,2,4.

(82) Plu. Sert. 11.3-4.

(83) Plu. Sert. 11.6. Trad. R.Mª AGUILAR en EAD., L. PÉREZ VILATELA: Plutarco Vidas de Sertorio y Pompeyo, Akal clásica, Torrejón de Ardoz, 2004.

(84) L. PÉREZ VILATELA: “Ártemis y Dioniso ibéricos: apelación a Plutarco” en GARCÍA VALDÉS, 1994, p.p. 265 s..

(85) Plu. Num. 15. 1-3. CEREZO en GARCÍA VALDÉS, 1994, p. 163.

(86) Plu. Eum. 13. 2-3.

(87) Plu. Them. 10. 1-2.

520

L. PÉREZ VILATELA

(88) Plu. Alex. 28.6.

(89) Plu. Alex. 17. 2-4. GÓMEZ ESPELOSÍN en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, p. 177.

(90) Plu. Alex. 17. 4-6.

(91) A.E. WARDMAN: Plutarch´s Lives, Londres, 1974, pp. 86-93.

(92) Plu. Comp. Nic. Crass. 5.2.

(93) Plu. Def. or. 431C.

(94) LOZANO, LABAJOS en GARCÍA VALDÉS ed., 1994, pp. 259-260; AGUILAR, 1981.

(95) F.FRAZIER: “Principes et décisions dans le domain politique d’aprés les Vies de Plutarque”, en I. GALLO, B. SCARDIGLI, eds.: Teoria e prassi política nelle opere di Plutarco. Atti del V Convegno plutarqueo, Certosa di Pontignano, ed. Nápoles, 1995, p. 170.

(96) Plu. Cam. 19.13. L. PÉREZ VILATELA: “Pautas de actuación de los gobernadores romanos de Iberia (Vidas y cuestiones romanas)”, en C. SCHRADER, V. RAMÓN, J. VELA: Plutarco y la Historia, ed. Zaragoza, 1997, pp. 412-413.

(97) AGUILAR, 1981, pp. 157 ss.

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