medrese ve İlahiyat kavşağında İslÂmÎ İlİmler ...°ran ve anadolu medreselerinde felsefi...

Medrese ve İlahiyat Kavşağında

İSLÂMÎ İLİMLER

(Uluslararası Sempozyum)

المؤتمر الدولي للعلوم اإلسالميَ◌ّ◌ة بين المدارس الدّ◌ينية التَ◌◌ّقليديّ◌ة

والكليّ◌ات الد◌ّينيّ◌ة المعاصرة

Islamic Sciences at the Crossroad of Madrasah and Theology

(International Symposium)

29 Haziran - 1 Temmuz 2012

29 June – 1 July 2012

Editör

Yrd. Doç. Dr. İsmail NARİN

Bingöl Üniversitesi Yayınları

2013

2. Cilt

İran ve Anadolu Medreselerinde Felsefî İlimlerin Yeri

Nurettin YAKIŞAN1

Giriş

İslam dünyasının ilk sistematik eğitim kurumları olan medreselerin müfredatında felsefî ilimlerin2 konumu daima problem teşkil etmiştir. Antik Yunan ve Helen kül-türünün felsefî mirasının Abbasiler döneminde Arapçaya tercüme edilmesiyle bir-likte, felsefe İslamî ilim muhitinde giderek daha fazla yer edinmeye başladı. Niha-yet tefsir ve kelam gibi temel İslamî ilimlerin bünyesine yoğun bir şekilde girmeye başladı. Bunun yanı sıra Batınîler gibi birtakım dinî ve siyasî fırkalar, Ehl-i Sünnet’e karşı mücadelelerinde felsefî ilimleri bir silah olarak kullanıyordu. İşte böyle bir atmosferde ortaya çıkan Gazalî (ö. 1111), felsefenin mukaddimesi sayılan mantık ilmini hoş tutmak kaydıyla bu duruma müdahale etmeye karar verdi. Gazalî’nin müdahalesi öyle çetin oldu ki artık felsefe adına hiçbir şey eskisi gibi olamazdı. Nitekim Gazalî’nin muhalefetiyle oluşan ve onun entelektüel karizmasından da beslenen felsefe aleyhtarı atmosfer, İbn Rüşd gibi bir şahsiyetin karşı duruşuna rağ-men değişmedi. Ancak Gazalî’nin muhalefeti, bir yandan sistematik (Meşşâî) felse-fenin geleceğine darbe vururken, öte yandan, onun eleştirilerini felsefî terminolojiyi kullanarak ortaya koyması nedeniyle, sonraki kelam eserlerinin sistematik felsefe eserlerine benzemesi sonucunu doğurdu. Gazalî sonrası dönemde, tasavvuf da bü-yük bir değişim geçirdi. Bu disiplin, özellikle Ş. Suhreverdi (ö. 1191) ve M. İbn Arabî (ö. 1240) gibi sûfî filozofların elinde felsefî bir nitelik kazandı. Tüm bu gelişmeler pek tabii olarak, İslam eğitim sistemine de etki etti.

Biz bu tebliğimizde, İran ve Anadolu medreselerinde felsefî ilimlerin konumunu

1 Arş. Gör., Bingöl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / BİNGÖL [[email protected]].

2 “Felsefî İlimler”den maksadımız, klasik dönem filozoflarının ondan anladıkları (fizik, matematik ve astronomi gibi daha sonra müstakil hale gelen birçok ilmi içeren) muhteva olmayıp sadece günümüz ilim dünyasının algısıyla metafizik, epistemoloji ve ahlak alanlarını kapsayan disiplin (felsefe) ile mantık ilmini kastediyoruz.

486 Medrese ve İlahiyat Kavşağında İSLÂMÎ İLİMLER

mukayeseli olarak inceleyeceğiz.

1. Felsefenin İslâm Dünyasına Girişi ve Müslümanların Ona Karşı Tepki-leri

Antik Yunan ve Helen kültürünün felsefî mirasının Abbasiler döneminde Arap-çaya tercüme edilmesiyle birlikte, felsefe İslamî ilim muhitinde giderek daha fazla yer edinmeye başladı.3 Günden güne yayılan ve gelişen bu disipline karşı Müslü-manların üç farklı tavır sergilediklerini görüyoruz:

Birinci tavır, felsefe’yi aşırı derecede yüceltenlerin tavrıdır.

İkinci tavır, onu tamamen reddedenlerin tavrıdır.

Üçüncü tavır ise bu iki aşırı (aşırı müsbet ve aşırı menfi) tavrın ortasını temsil eden ılımlı tavırdır.

Felsefeyi tamamen reddedenlerin başında fıkıhçılar ve hadisçiler; onu aşırı dere-cede yüceltenlerin başında ise Zekeriya er-Râzî geliyordu. Ilımlı tutumu, kelâmcıla-rın, filozofların ve mutasavvıfların temsil ettiklerini görüyoruz. Mehmet Bayrakdar, filozofların tutumlarını üç başlık altında inceler. Birinci grupta Yunan-Helenistik çizgideki filozofları; ikinci grupta Gazzâlî’yi; üçüncü grupta ise Doğulu Hikmet’i kurmak isteyen (işrâkî) filozofları görür.4 Bu tavırların hepsini tafsilatıyla ele almak, tebliğimizin sınırlarını aşar. Bu nedenle biz burada, önce felsefeyi reddedenlerin tavırlarını, daha sonra, felsefe aleyhtarı cepheye yakınlığını ve kendinden sonraki entelektüel aktiviteler üzerindeki etkisini dikkate alarak Gazzâlî’nin tavrını ele ala-cağız. Böylece, tebliğimizin sonraki sayfalarında inceleyeceğimiz Anadolu ve İran medreselerinde felsefî ilimlerin durumunun tarihsel arka planını göstermeye çalı-şacağız.

İslâm felsefesi denince ilk olarak akla gelen Kindî, Fârâbî, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi Meşşâî filozoflar, kimi eleştirmenlerin iddia ettikleri gibi ilkçağ Yunan fel-sefesinin birer şârihi olarak kalmadılar. Onlar, önlerindeki felsefe müktesebatın-dan, İslâm vahyini de dikkate alarak, nübüvvet teorisiyle özgün bir çehre kazanan yepyeni bir sentez ortaya koydular. Fakat bu sentezde gözetilen tüm İslâmî duyar-lılığa rağmen Müslüman filozoflar, kendi entelektüel geleneklerini inşa ederken, tamamıyla engebesiz bir kültür arazisinde ilerlemediler. Onların bu sentezlerine

3 Detaylı bilgi için bk. Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, İz Yay., İstanbul 2000, s.23-26; Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Islamic Publications for The Institute of Ismaili Studies, London 1977, s.14-23; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), Şa-to, İstanbul 2004, s.18-42.

4 Bk. Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1998, s. 129-134.

487Nurettin IPKBŞPN

dinî gerekçelere dayandırılmış aleyhtar tutumlarla mukabele edildi ve Kindî, İbn Rüşd gibi bazı filozoflar felsefenin dinî meşruiyetini temellendirme ihtiyacını his-settiler. İlhan Kutluer’in tespitine göre, bu karşıt tutumların geliştirilmesinde şu faktörler rol oynamıştır:5

• Tercümelerle intikal eden felsefî birikimin “yabancı” sayılışı,

• Bu birikimin, nebevî ışıktan mahrum İslâm-öncesi pagan kültür havzala-rında ortaya konmuş bulunması,

• Esasen bütün ilim ve “hikmet”in Kur’an ve sünnette mevcut olduğu telak-kisi,

• Felsefenin Bâtıniyye gibi zararlı sayılan akımların elinde fikrî bir propagan-da aracı haline dönüşmesi,

• Felsefî öğretilerin Berâhime, Dehriyye, Sâbiiyye. gibi zenâdıka muhitine ait telakkileri çağrıştırması,

• Felsefî muhitte ilmî otorite kavramının mevkiinden edildiği kanaatinin yaygınlaşması,

• Bu ilimlerle iştigalin, ferdi ibâhî bir karaktere büründürdüğü gözlemi…. vd.

Kutluer’in “İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru” adlı eserinde işaret ettiği gibi, felsefeye muhalefet edenler açısından “felsefe paradigması” içinde “hikmet” sayılan esaslar “ilhad”, “ilim” sayılan bilgiler “cehalet”, “burhanî” sayılan yöntem “taklidî” idi. Kutluer, burada bir noktaya daha dikkatimizi çeker ki, o da şudur: Felsefe geleneğine benzeri ithamlarla mukabele eden birçok Müslüman düşünür, felsefeye neler borçlu olduğunu itiraf ediyor olsun olmasın yahut felsefî birikimden aldığı etkilerin farkında bulunsun bulunmasın, “İslâm felsefesi paradigması”na bir yönden iştirak etmiştir.6

2. Gazzâlî’nin Felsefeye Tepkisi

Gazzâlî’nin hemen öncesinde, İslâm topraklarında felsefe hareketi hem yatay hem dikey olarak zirveye çıkmıştı. Başta Farabi (ö. 950) ve İbn Sina (ö. 1037) olmak üzere İslam filozoflarının, din ile felsefenin uzlaşı içinde olduğunu gösterme çaba-ları, felsefeye İslam toplumunda önemli bir zemin hazırlamış ve felsefe, tefsir ve kelam dâhil olmak üzere temel dini ilimlere sirayet etmeye başlamıştı. Öte yandan Batınîler gibi birtakım dinî ve siyasi fırkalar ile felsefecilerin bizzat kendileri, Ehl-i

5 İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay., 2. Baskı, İstanbul 2001, s. 20.

6 Bk. Kutluer, a.g.e., s. 20.


Sünnet’e karşı mücadelelerinde felsefî ilimleri bir silah olarak kullanıyordu. Gaz-zâlî’den önceki Ehl-i Sünnet paradigması savunucuları, yukarıda kısaca değindi-ğimiz üzere, felsefeye karşı farklı yoğunlukta tepkiler ortaya koymuşlardı. Fakat bu tepkilerin hiçbiri felsefi ilimlerin İslam aleminde gerilemesini sağlayamadı.7 İşte böyle bir tarihsel periyotta ortaya çıkan Gazzâlî (ö. 1111), felsefe disiplinini, savu-nucusu olduğu Ehl-i Sünnet paradigması açısından zararlı buldu ve ona müdahale etmeye karar verdi.

Gazzâlî’nin eğitim hayatında gördüğü dersler içerisinde, büyük bir ihtimalle felsefe de vardı. Fakat o, filozofların görüşlerindeki tutarsızlıkları ortaya koymayı amaçlayınca, felsefeyi derinlemesine inceleyip öğrenme ihtiyacı hissetti. Çünkü ona göre, bir sanatı eleştirmek/çürütmek için, en az o sanatın zirve âlimleri kadar hatta onlardan daha fazla o sanatı bilmek gerekir. Aksi takdirde, bir düşünceyi anlama-dan ve özünü kavramadan reddetmek karanlığa taş atmak gibidir ve hedefi vurma imkânı yoktur. Bu düşünceyle işe koyulan Gazzâlî, Nizamiye’deki 300 talebesine verdiği derslerden ve kitap yazma işinden artakalan vakitlerinde Meşşai felsefeyi okumaya başladı. Yaklaşık iki yılda, gerekli olan bütün okumaları bitirdikten sonra, bir yıl boyunca, okudukları üzerinde düşündü. Onun ifadesiyle, “bu gayretinin so-nucunda, felsefe ilminin ihtiva ettiği aldatmaca ve sahtekârlıkları, gerçek ve hayalî unsurları hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde öğrenmiş oldu”.8

Gazzâlî Meşşai felsefeyi bütün incelikleriyle öğrendikten sonra, Makasıd el-Fela-sife adlı eserini yazdı. Burada o, kendi görüşlerini katmadan, Meşşai/Yeni Platoncu felsefeyi bütün çıplaklığıyla ortaya koydu. Gazzâlî bu eserdeki tarafsızlığı ve vukû-fiyeti nedeniyle, başta St. Thomas olmak üzere Ortaçağ Skolastiklerince Meşşai fi-lozofu olarak bilindi.

Gazzâlî Makasıd el-Felasife adlı eseriyle, felsefecilerin “bizim görüşlerimizi an-lamadıkları halde eleştiriyorlar” şeklindeki tenkitlerinden sıyrıldıktan sonra, önce Aristo mantığının önemli bir el kitabı olan Mi’yar el-İlm adlı eserini, ardından, nihai amacı olan Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı meşhur eserini ortaya koy-du. Bu son eserde, hedef aldığı felsefenin İslâm topraklarındaki en önemli iki tem-silcisi olan Fârâbî ve İbn Sîna ile onların hocası Aristoteles’in fikirlerini çürütmeye çalışır.9 On altısı metafizik, dördü fizik konusu olmak üzere, toplam yirmi meseleyi

7 Gazzâli bu hususu Munkız’da şöyle açıklar: “Kelâm kitaplarında felsefecilere reddiye niteliğinde yer alan ifadeler; an-laşılmaz, dağınık, açık çelişkilerle ve bozuk ifadelerle dolu sözlerden ibarettir. Bu sözlerin, ilimlerin inceliklerini araştıran bilgili insanlar bir yana, avamdan olanları bile tatmin etmesi beklenemez.” Ebû Hamid Gazzâlî, el-Munkız mine’d-dalâl (Hakikate Giden Yol), (Trc. Ali Kaya), Semerkand Yay., İstanbul 2004, s. 57.

8 Bk. Gazzâlî, el-Munkız, s. 56-59.

9 Bk. Ebû Hâmid Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005, s. 45.


ele aldığı bu kitapta, üç meseleden dolayı filozofların küfre girdiğini, geri kalan on yedi meselede ise bid’atçi olduklarını savunur. Filozofların küfrüne sebep teşkil ettiğini ileri sürdüğü üç mesele şunlardır: 1- Âlemin ezelîliği meselesi 2- Allah’ın cüz’îleri bilmesi meselesi 3- Haşrin cismanîliği meselesi.

Gazzâlî’nin Tehafüt’ündeki sistematik eleştirilerden sonra, İslam dünyasında Meşşai felsefe mahkûm oldu ve hızla gerileme devrine girdi.10 Söz konusu eserin etkisi o derece büyük oldu ki yaklaşık bir asır sonra İbn Rüşd’ün onun eleştirileri-ne verdiği ustaca cevaplar (Tehafüt et-Tehafüt=Tutarsızlığın Tutarsızlığı) bile oluşan felsefe aleyhtarı havayı değiştirmeye yetmedi. Fakat Gazzâlî’nin Meşşai felsefeyi mahkûm etmesinden sonra, İslam dünyasında felsefe farklı bir kanaldan mevcu-diyetini sürdürdü. Bu kanal, Ş. Suhreverdi’nin kurduğu İşrakîlik’tir. Bilindiği gibi, Gazzâlî el-Munkız mine’d-dalâl adlı otobiyografik eserinde, hakikat arayışı esnasında yaşadığı bunalımları anlatır ve arayışının neticesinde hakikate aklıyla değil fakat Allah tarafından onun kalbine atılan bir nur ile ulaştığını ifade eder. İşte Suhre-verdi, rasyonalist karakterdeki Meşşaliği tenkit ederek “akıl” ile birlikte “kalp” ve “nur” gibi kavramları da merkeze alarak İşrakîlik denilen akımı kurdu.

Gazzâlî’nin felsefeyle ilgili çalışmalarının İslam düşüncesi açısından en önemli sonuçlarından biri de şudur: Gazzâlî’nin filozofları eleştirirken, onların terminolo-jini kullanması, bu terminolojinin başta kelam ve tasavvuf olmak üzere bazı İslamî ilimlere taşınması sonucunu doğurdu. Çünkü özellikle kelam ve tasavvuf, felsefe-nin ele aldığı birçok konuyla ilgileniyor ve alternatif farklı tezler ortaya koyuyordu. Öyle ki Gazzâlî’nin yolundan devam eden ve İbn Sina’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserine şerh yazıp N. Tûsî’nin ifadesiyle onu cerh etmeye çalışan Fahreddin Râzî (öl.1209)’den sonraki kelam kitapları, sistematik felsefe kitaplarına benzemiştir. Tasavvufta ise benzer bir dönüşümü İbn Arabî gerçekleştirmiştir. Adı “vahdet-i vücûd” doktrini ile özdeşleşen İbn Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem adlı şaheserleri başta olmak üzere yazdığı çok sayıdaki eser ile üst düzey bir felsefî ta-savvuf anlayışı ortaya koymuş ve kendinden sonraki birçok alimi etkilemiştir.

3. Medrese ve Felsefe

Medrese denilince daha çok, Alparslan’ın ve ardından oğlu Melikşah’ın vezi-ri olan Nizamülmülk tarafından Nîşâbur ve bilhassa Bağdat’ta açılan Nizâmiye medreseleri akla gelmektedir. Bunların yanında Merv, Herat, Belh, Basra, İsfahan, Âmül, Musul Cizre ve Rey gibi şehirlerde de Nizâmiye medreseleri inşa edilmiştir. Nizâmiye medreselerinin en ünlüsü 1067 yılında Bağdat’ta öğrenime açılan med-

10 Bk. Fahri, a.g.e., s. 254-256; Bayrakdar, a.g.e., s. 76, 94, 115; Leaman, a.g.e., s. 45.


rese olmakla beraber Nişâbur’un zaman itibariyle önceliği vardır. Yine Selçuklular döneminde Cürcân, Rey, Hemedân, Yezd, Şîraz, Kirman, Merv ve Kâşân’da birçok medrese inşa edilmiştir. Bu sistemle ilmi seviyelerini yükselten Selçuklular, Şiî Fa-timîler’in Kahire’de kurdukları Ezher ve Dârulhikme vasıtasıyla yürüttükleri pro-paganda faaliyetlerine de karşı koyabilmişlerdir. Nizâmülmülk’ün İran ve Aşağı Mezopotamya’da yaptığını Nûreddin Mahmud Zengî ve Selâhaddîn-i Eyyûbî Yu-karı Mezopotamya, Suriye ve Mısır’da gerçekleştirmiş, böylece medrese sistemi ba-tıya doğru yayılmıştır.11

Klâsik eğitim-öğretim kurumları olan medreseler, temelde Fıkıh öğretimi veren müesseseler olarak doğup gelişmişlerdir. Bununla birlikte, ilk dönemlerde medreselerin programlarında felsefe dersleri bulunuyordu. Ancak felsefî ilimlerin medreselerde hemen hiçbir devirde medrese öncesindeki parlak seviyesine erişmediği de bilinmektedir. Nitekim Nizamiye Medreseleri’nin programlarında felsefe yer almakla birlikte, çok geçmeden kötü bir gözle görülmüş, programlardan çıkarılarak yerini Kelâma bırakmıştır. Özellikle Bağdat /Nizamiye Medresesi mü-derrisi Gazzâlî’nin ağır eleştirileri, medreselerde felsefî araştırmaların etkinliğini yitirmesinde önemli rol oynamıştır.12

3.1. Anadolu Medreselerinde Felsefî İlimlerin Yeri

3.1.1. Selçuklular Dönemi

Türklerin 1071 yılındaki Malazgirt Zaferi ile Anadolu’ya gelişinden itibaren bu coğrafyada birçok medresenin yapıldığı görülmektedir. Anadolu Selçukluları bir şehri fethettiklerinde ilk iş olarak orada cami, medrese ve zaviye inşa ederek tüccar-ları, din adamlarını ve Türk nüfusunu buralara yerleştirmişlerdir.13

Genel hatlarıyla Anadolu Selçuklularının medrese sistemi, bazı küçük farklılık-lar dışında Büyük Selçukluların medrese sistemiyle (Nizamiyelerle) aynıdır. Ana-dolu Selçukluları bu sistemi ilerletip Anadolu’nun kasabalarına kadar genişletmiş-lerdir.14

Ders programları bakımından da Anadolu Selçukluların medreseleri Nizami-

11 Nebi Bozkurt, “Medrese”, DİA, XXVIII, Ankara 2003, s. 324.

12 Osman Kafadar, “Felsefe Öğretiminin Türk Eğitim Sistemine Girişi ve Tarihi Gelişimi”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 1994, Sayı: 1, Cilt: 27, s. 279-280.

13 Bozkurt, “Medrese”, DİA, XXVIII, 325; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Dergah Yay., Lstanbul 1980, s. 357.

14 İsmail Güven, “Türkiye Selçukluları’nda Medreseler”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Cilt: 31, 1998, s. 139, 144.


ye Medreselerini büyük ölçüde takip etmiştir. Fakat felsefî ilimler, çok geçmeden gözden düşmüş, kötü gözle görülmüş, medreselerin programından çıkarılmış ve yerini kelama bırakmıştır. Buna neden olarak, felsefenin karmaşık olduğu, dinden çıkardığı, cahil kimselerin buna kapılmaları ve bilim adamlarının o zamanlar arala-rındaki çekişmelerin olması gösterilmektedir.15

3.1.2. Osmanlı Dönemi

Nizâmiye medreselerinde okutulan kitaplar şerh ve hâşiyeleriyle XX. Yüzyılın ilk çeyreğine kadar varlıklarını sürdüren Osmanlı medreselerinde ders kitabı ola-rak okutulmuştur. Kutbeddin Şirâzî (ö. 1311), Kutbeddin Râzî (ö. 1365), Sadeddin Taftazani (ö. 1390), Seyyid Şerif Cürcani (ö. 1413) ve Muhammed İbn Mübarekşah (1440), Nizamiye medreselerinde Gazzâlî ve daha sonra Fahreddin Razi’nin (ö. 1209) geliştirdiği ilmi düşünce ve metodu, yazdıkları eserler ve yetiştirdiği öğrenci-ler vasıtasıyla Osmanlı medreselerine taşımışlar, özellikle Kelam, Felsefe ve Mantık gibi ilim dallarında devraldıkları ilmi mirasın, Osmanlılara aktarılmasında önemli rol oynamışlardır.16

Osmanlı kaynaklarında, “Riyaziyat”, “Tabiiyat” ve “Hikemiyat” şekillerinde geçen riyazî ve tabiî ilimler de aklî ya da felsefî ilimlere bağlıdır. Genelde, med-rese vakfiyelerinde müderrislerin, icazet-nâmelerde müderrislik izni almışların özelliklerinden bahsedilirken, onların hem aklî hem naklî ilimleri bilmeleri gerektiği kaydedilmektedir.17 Osmanlı dönemi âlimleri hakkında yazılan biyografik eserler-de, hemen her âlimin hal tercümesinde onun aklî ve naklî ilimlerde mâhir ve bâhir olduğu zikredilmekte, bazı âlimlerin ise özellikle aklî ilimlerdeki maharetleri “…aklî ilimlerde âlimdi…”, “…aklî ilimlerde bâri’ idi…”, “…aklî ilimlerde ârif idi…” ve “…son derece üstünlüğü ve zekâsı vardı; özellikle aklî ilimlerde ve hikemî ilim-lerin dallarında…” gibi ibarelerle belirtilmektedir.18

Osmanlı devletinin kuruluşundan (1299) Fatih’in tahta çıkışına (1451) kadar ge-çen bir buçuk asırlık bir müddet zarfında, felsefe, Osmanlı medreselerinde özel bir mevkiye sahip olamamıştır. Fakat kelam, mantık ve fıkıh, evvelce Selçuklu medre-selerinde olduğu gibi, okutulmuştur. Fatih’in tahta çıkışıyla beraber, müsbet ilim-lerin değilse bile felsefî ve ilmî düşünüşün Osmanlılar arasında yayıldığına şahit oluyoruz. Boş zamanlarını daima en yüksek âlimlerle münakaşa ile geçiren Fatih

15 Güven, “a.g.m., s. 140; Ahmet Çelebi, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, Damla Yay., Lstanbul 1976, s. 209.

16 Kenan Yakupoğlu, Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, Gökkubbe Yay., Lstanbul 2006, s. 54.

17 Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yay., Lstanbul 1997, I, 117.

18 İzgi, a.g.e., I, 118.


Sultan Mehmet, özellikle ilim ve felsefeye olan temayülünü bütün hayatı boyunca göstermiştir.19 Onun bu özelliğini, devrinin önde gelen iki âlimi olan Hocazade (ö. 1488) ile Ali Tûsi (ö. 1482)’yi, kelamcılar ile felsefeciler arasındaki tartışmalı konu-ları aydınlatmak üzere, birer kitap yazmakla vazifelendirmesinde açık bir biçimde gözlemlemek mümkündür. Bilindiği gibi, tehafüt geleneği olarak adlandırılan söz konusu polemik, İslam düşüncesi tarihindeki en hararetli tartışmaları içerir.20

İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı adlı eserinde, XVI. asır sonlarına doğru hem müderris (öğretmen) kalitesi itibariyle hem de tedrisat (öğretim) ve talebe cihetiyle medreselerin bozulmaya başladığını ve gün geçtikçe bu bozukluğun artarak devam ettiğini belirtmektedir. Uzunçarşılı, medreselerin bozulmasının en önemli sebebinin, düşünceyi harekete geçiren Matematik, Kelam ve Felsefe (hikemiyat) gibi aklî ilimlerin terk edilerek bunların yerine tamamen naklî ilimlerin konulması olduğunu ifade eder.21 Uzunçarşılı’nın bu görüşüne re-ferans gösterdiği Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn adlı eserinin “İlmu’l-Hikme” madde-sinde, felsefe ve hikmetin, Osmanlı Devleti’nde fetihten sonra revaç bulduğunu ve bu halin devletin tarihinin ortalarına kadar devam ettiğini ifade eder. Çelebi bu tespitinden sonra, söz konusu devirde kişinin itibarının aklî ve naklî ilimleri tahsili ve bu ilimlerdeki bilgisiyle ölçüldüğünü bunun bir sonucu olarak felsefe ile dini ilimleri şahsında toplayan Şemseddin Molla Fenâri, Kadızâde-i Rumî, Hocazâde, Ali Kuşçu, Müeyyedzâde, Mîrim Çelebi, Kınalızâde Ali Efendi gibi büyük bilginler yetiştiğini belirtir. Çelebi, sözlerine şöyle devam eder: “Bu sırada şeyhülislamlar-dan biri hikmetin (felsefenin) okutulmasını menetti… Pek azı dışında felsefi ilimler söndü. Bu müftü, Osmanlı Devleti’nde ilimlerin çökmesine sebep oldu. Bu durum devletin gerilemesinin alametlerinden birisidir.”22

Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-Hakk adlı eserinde ise yukarıdaki fikirlerini teyit eder ma-hiyette şu satırlara yer vermektedir: “… Ulu Osmanlı Devleti’nin ilk çağlarından Sultan Süleyman Han zamanına gelinceye dek hikmet ile şeriat ilimlerini uzlaştı-ran gerçek araştırıcılar ün almışlardı. Ebü’l-Feth Sultan Muhammed Han, Medâris-i Semâniye’yi yaptırıp kanuna göre iş görülüp okutulsun diye vakfiyesinde yazmış ve Hâşiye-i Tecrîd ve Şerh-i Mevâkif derslerinin okutulmasını bildirmişti. Sonra gelen-ler bu dersler felsefiyyattır diye kaldırıp Hidâye ve Ekmel derslerini okutmayı akla uygun gördüler. Yalnız bunlarla yetinmek akla uygun olmadığı için ne felsefiyyât

19 Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, 2. Baskı, Maarif Matbaası, Lstanbul 1943, s. 16.

20 Bk. Gürbüz Deniz, Kelâm-Felsefe Tartışmaları, Fecr Yay., Ankara 2009, s. 20-21; Adıvar, a.g.e., s. 39-40.

21 Bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, TTK Yay., Ankara 1984, s. 67.

22 Kâtie elebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Daru Lheai’t-Turasi’l-Arabiyy, Beyrut, ts., I, 680


kaldı, ne Hidâye ne Ekmel. Bununla Osmanlı ilim pazarına kesat gelip bunları oku-tacak olanların kökü kurumaya yüz tuttu. Kimi kıyıda köşede, Doğu Anadolu’da yer yer kanuna göre ders gören öğrencilerin daha yeni başlayanları İstanbul’a gelip gösteriş yapar oldular…”23

Osmanlı eğitim sisteminde XVI. asırdan itibaren felsefî ilimlere karşı takınılan olumsuz tavır daha başka birçok âlimi rahatsız etmiştir. Hatta Taşköprüzâde, daha 1540’larda, medreselerde felsefî ve teknik konuların ulemâ arasında önemini yitir-mesinden, ilim seviyesinin düşmesinden yakınmaktadır. Kadızâdeliler ve Sivâsîzâ-deliler arasındaki yersiz tartışmalara bizzat şahit olan Kâtip Çelebi muhtemelen bunun da tesiriyle artık seviyeli, faydalı kelâm ve felsefe tartışmalarının yerini lü-zumsuz zıtlaşma ve inatlaşmaların aldığını belirtmiştir.24 İbrahim Hakkı ise (1752 yılında) yazdığı eğitim programında Felsefe ve Hikmet dersine de yer vererek bu olumsuzluğa başkaldırmıştır.25

Meşrutiyet döneminde, Batılılaşma hareketi ilk defa olarak etkili bir şekilde Osmanlı eğitim sisteminin geleneksel eğitim-öğretim müesseseleri olan medrese-lere de sirayet ederek, bazı reformlara girişilmesine sebep olmuştu. Bu dönemde medreselerin ıslahı amacıyla önce 26 Şubat 1909’da Medaris-i İlmiye Nizamnâme-si çıkarılmış ve medreselerin programlarına bazı müspet ilim derslerinin yanı sıra “hikmet” ve “hikmet-i cedide” adlı dersler de konulmuştu.26 1912’de açılan ve bir İslam misyoner okulu olarak nitelenen Medresetü’l-Vaizîn isimli medresenin yö-netmeliği 1914’te çıkarılmıştır. Çıkarılan bu yönetmeliğe ek olarak, okutulacağı belirtilen dersler arasında “Felsefe” de anılmış ve böylece ilk defa bir medrese programına “Felsefe” adıyla bir ders girmiştir.27

1914 yılında yayınlanan Islâh-ı Medâris Nizamnâmesi'ne göre bütün İstanbul medreseleri "Dârü'l-Hilâfeti'l-Âliye Medresesi" adıyla birleştirilmişlerdi. Bu medre-senin orta kısmının ders programına “felsefe” ve “hikmet” dersleri de konulmuş-tur.28

Cumhuriyet’in ilanından sonra medreseler açısından kurumsal olarak çok sıkın-

23 Kâtie elebi, Mizânu’l-hakk fi ihtiyari’l-ehakk, Milli Eğitim Basımevi, Lstanbul 1972, s. 20-21.

24 Mehmet İpşirli, “Medrese”, DİA, XXVIII, 329.

25 Ömer Özeılmaz, Osmanlı Medreselerinin Eğitim Programları, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002, s. 145-146.

26 Bk. Mustafa Ergün, “II. Meşrutiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Islah Çalışmaları”, DTCF Dergisi, 1982, c. 30, Sayı: 1.2, s. 77-79; Kafadar, a.g.m., s. 283.

27 Ergün, a.g.m., s. 86.

28 Ergün, a.g.m., s. 86-87.


tılı bir dönem başladı. Cumhuriyet’ten kısa bir süre sonra çıkarılan Tevhid-i Tedri-sat Kanunu ile kapatılan medreseler, gayri resmi bir şekilde varlığını sürdürmek zorunda kaldı. Bu tarihten sonra, medreseler kendini revize ederek programlarını çağın şartlarına göre güncellemek yerine tamamen içe kapanıp, eski müfredatı da budayarak çok sınırlı bir programla tedrise devam etti. Cumhuriyet’ten önce bile müfredatta ancak zaman zaman ve sınırlı bir şekilde yer bulabilen felsefe artık po-zitif bilimlerle birlikte tamamen müfredat dışı kaldı. Cumhuriyet dönemi Anadolu medreselerinde felsefenin durumu günümüze kadar böyle devam etti. Mantık ilmi ise Gazzâlî’nin ona verdiği konumu, gerek Selçuklu ve Osmanlı dönemi olsun ge-rekse Cumhuriyet dönemi olsun aynen devam ettirdi.29 Bu derste okutulan metinler Şerh-i Şemsiye, Şerh-i İsaguci, mufassal olarak Şerh-i Metali ve diğer şerhlerdir.30

Anadolu medreselerinde felsefî ilimleri yeri konumuzla alakalı son olarak bir noktaya dikkat çekelim… Bu medreselerde ders olarak felsefe veya ilm-i hikmetin okutulması ile felsefî konuların okutulması meselelerini ayrı mütalaa etmek gerekir. Bu tebliğin “Gazzâlî’nin Felsefeye Tepkisi” konusunda belirttiğimiz üzere, Müteah-hirûn denilen Gazzâli sonrası kelamcıların eserleri hem terminoloji hem içerdiği ko-nular bakımından felsefî eserlere benzemiştir. Bu nedenle Anadolu medreselerinde okutulan kelam metinlerini okuyan öğrenciler dolaylı şekilde felsefenin birçok ko-nusunu okumuş oldular. Kelamda genel olarak Adudüddin el-Îcî’nin el-Mevakıf’ı ile Seyyid Şerif Cürcani’nin ona yazdığı şerh, Nasıruddin Tûsi’nin Tecridü’l-Kelam’ı ile Cürcânî’nin ona yazdığı hâşiye, Taftazani’nin Şerhü’l-Akaid’i, Ebherî’nin Hidaye-tü’l-Hikme’si ve Kazvinî’nin Hikmetü’l-Ayn’ı gibi bir kısmı felsefî sayılabilecek me-tinler okutulmuştur.31

3.2. İran Medreselerinde Felsefî İlimlerin Yeri

Büyük Selçuklular’ın kurduğu Nizamiye Medreseleri’nin bir kısmı İran’ın İsfa-han, Şiraz ve Rey gibi önemli şehirlerindeydi. Dolayısıyla İran’daki medrese gele-neği, İslam dünyasının diğer bölgelerinde olduğu gibi, Nizamiye Medreseleri’nin devamı niteliğinde olmuştur. Yani bu medreselerdeki eğitim de fıkıh ağırlıklı olup, özellikle Sünni iktidarlar döneminde, felsefî ilimlerin göz ardı edildiği bir progra-ma dayanıyordu.

İran medreselerindeki eğitimin içeriği Anadolu medreselerindeki eğitimle aşağı

29 Cumhuriyet dönemi medreselerinde felsefî ilimlerin durumu hakkında detaylı bilgi için bakınız: M. Halil Çiçek, Şark Medreselerinin Serencâmı, Beyan Yay., İstanbul 2009, s. 168, 169, 177, 178.

30 Bk. Uzunçarşılı, a.g.e., s. 21.

31 Bk. Uzunçarşılı, a.g.e., s. 21; Hatice Toksöz, “Osmanlı’nın Klasik Döneminde Felsefe ve Değeri”, Değerler Eğitimi Dergisi, c. V, Sayı: XIII, Yıl: 2007, İstanbul, s. 144-147.


yukarı aynı doğrultuda iken, bu topraklarda daha sonra ortaya çıkan bazı simalar, İran’ın entelektüel kaderi açısından önemli icraatlarda bulundular. Bu noktada 13. asrın ortalarında Nâsıruddin Tûsî tarafından ortaya konan faaliyet bir dönüm noktası sayılır. Tûsî, Gazzâlî’nin saldırısıyla büyük darbe alan İbn Sina öğretilerini tekrar diriltti. Daha sonra Sühreverdi ve İbn Arabi’nin yeni düşünce okullarının kurulması ve Kutbuddin Râzi, Mir Seyyid Şerif Cürcani, Celaluddin Devvani ve İbn Turke Isfahani gibi bir dizi filozof ve bilim adamının çalışmalarıyla İslam düşüncesi yeni bir boyut kazandı. Bunların tümü İbn Sina, Sühreverdi ve sufilerin eserlerinin irfani bir yorumu aracılığıyla İslam düşünce hayatını yeniden oluşturmaya çalışan ve daha önceleri Kindi ve Farabi tarafından başlatılan, Kur’an tefsirlerinde İbn Sina tarafından genişletilen ve Sühreverdi tarafından bir adım daha ileri götürülen din ile felsefenin korelâsyonunu kurma çabasını daha ileri bir noktaya taşıyorlardı.32

13. asırda Nâsıruddin Tûsî ile başlayarak diğerleriyle devam eden (yukarıda saydığımız) felsefî, kelamî ve irfanî faaliyetler, 16. asırdan itibaren ortaya çıkma-ya başlayan kültürel bir rönesansın fikrî zeminini oluşturmuştur. Bu asırda, Safevi İranı’nın yeni Şiî atmosferinin bağrından kimisi Molla Sadra’nın hocaları olan bir dizi ünlü filozof ve hakim zuhur etti: Mir Damad, Mir Findiriski, Şeyh B. Amili ve Seyyid Ahmed Alevi… Bu şahsiyetler içinde Mir Damad, Molla Sadra’nın içinde yetiştiği “İsfahan Okulu”nun kurucusu olarak özellikle önemlidir.33

Safeviler döneminde, son zamanlarda “İsfahan Okulu” olarak adlandırılan (Nasr, M.M. Şerif) özel bir felsefe ekolünün ortaya çıktığına şahit oluyorsak bu olgu, olumlu ve yardım edici sosyal şartlardan çok, sınırlı sayıdaki şahsın sabır-lı, titiz ve kesintisiz felsefi meşguliyetlerine atfedilmelidir. Çünkü bu dönemde, medrese sisteminin dışında kalan gizli saklı mekânlar ve zengin şahısların kütüp-haneleri dışında İslam felsefesinin kurumsal bir temeli bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra, tıpkı İbn Sina ve Nasiruddin et-Tusi örneğinde görüldüğü üzere daha önceki Müslüman filozoflarda olduğu gibi, astrolojik ve tıbbi ihtiyaçlardan dolayı hükümdarların ilgisi, Mir Damad ve çağdaşı olan İslam felsefesinin diğer şahsi-yetlerine, entelektüel meşguliyetleri için gerekli olan maddi imkânları sağlamıştır. İslam felsefesinin zengin bir entelektüel söylemle zuhur etmesi, uygun bir sosyal ortamdan ziyade, filozofların direngen ısrarının ve dindar kişilikleri ile dinî ilimlere vukûfiyetlerinin takdir edilmesinin bir sonucudur.34 Mesela Mir Damad, bir yandan

32 Seyyid Hüseyin Nasr, “İsfahan Okulu”, İslam Düşüncesi Tarihi, M. M. Şerif, c. 3, s. 128; Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadra Ve İlahi Hikmet, İnsan Yay., İstanbul 2009, s. 25.

33 Nasr, Molla Sadra, s. 32-33.

34 Hamid Debâşî, “Mîr Dâmâd ve İsfahan Okulu’nun Kuruluşu”, İslam Felsefesi Tarihi, S.H.Nasr ve Oliver Leaman, c. 2, Açılım Kitap, İstanbul 2007, s. 262-263.


aklî ilimlerde bilgi sahibi iken diğer yandan fakih ve kelamcılar arasında büyük bir otorite olarak kabul görüyordu. Oldukça müttaki bir hayat süren Mir Damad’ın her gece Kuran’ın yarısını okuduğu söylenir. Onun şiirlerinin çoğu Hz. Peygamber ve Hz. Ali’ye atfen yazılmıştır. Mir Damad’daki dini şevk öylesine güçlü olmuştur ki onun İbn Sina ile Sühreverdi’nin hikmetini diriltmesini pek kimse eleştirmemiştir. Bu unsura onun eserlerindeki muğlâklığı da eklemek gerekir; zira onlara yabancı olanların gözünde anlamını perdeleyen bu muğlâklık ulemadan muhalefet görme-den hikmetin bayrağını dikmeye yardımcı olmuştur.35

Mir Damad İbn Sina felsefesini işrâkî bir kisvede yeniden diriltmiştir. Onu, Şii-liğin manevi evreninde İbn Sina’nın metafiziğini işrâkî bir tarzda yorumlayan kişi olarak kabul edebiliriz. Fakat onun yorumu, Batı’nın Ortaçağ Latin Skolâstikle-ri’nin yorumu sayesinde tanıdığı akılcı İbn Sinacılıktan çok farklıdır.36 Hakikaten Mir Damad, Yemeni ve Yunani felsefeyi bilerek birbirinden ayırır. Ona göre ilki, vahiy ve aydınlanmaya dayanırken ikincisi akılcı bilgiye dayanır. Buradaki “Ye-meni”, Hz. Musa’nın vahyi aldığı vadinin sağ tarafını (yemin) sembolize etmek-tedir. Böylece sağ taraf ya da doğu, sembolik olarak aydınlanma ve vahyin yani nur ve maneviyatın kaynağını temsil ederken sol taraf ya da batı, işrâkî hikmetin ünlü sembolizmine uygun olarak, karanlığın yani salt argümansal ve akılcı bilginin kaynağını temsil eder.37 Mir Damad’ın kurduğu okul bu yüzden Batı’da bilindiği şekliyle İslam Meşşai okulunun bir devamı olmaktan uzaktır; bilakis o, içinde ay-dınlanmanın (işrâkın) akılla birleştirildiği ve İbn Sina felsefesinin soyut bir düşünce sistemi olmaktan kurtarılarak manevi vizyon ve realizasyonun nesnesi olan somut manevi bir gerçekliğe dönüştürüldüğü bir okuldur.38

Yakın tarih açısından baktığımızda, İran’da, “hovezât-ı ilmiye” olarak bilinen medreselerde hem felsefe taraftarlığı hem felsefe aleyhtarlığı mevcuttur. Son yarım asırda felsefenin medreselerde yaygınlaşmasında İmam Humeyni (ö.1989), Mu-hammed Hüseyin Tabâtabâî (ö.1981) ve Murtazâ Mutahhârî (ö.1979)’nin öncü/önemli rolleri olmuştur.39 Öte yandan, bunların felsefe alanında yetiştirdiği öğren-cilerden pek çoğu bugün İran üniversitelerinde felsefe hocalığı yapmaktadır. Mu-

35 Seyyid Hüseyin Nasr, “Safevi Döneminde Manevi Hareketler Felsefe ve İlahiyat”, (Makaleler-2 içinde), İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 76-77.

36 Bkz. Henry Corbin, Avicenna And The Visionary Recital, (Fransızca’dan trc. Willard R. Trask), Pantheon Books, New York 1960, s. 101.

37 Bk. Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, 4. Baskı, İnsan Yay., İstanbul 2009, s.87-88.

38 Nasr, “Safevi Döneminde Manevi Hareketler Felsefe ve Llahieat”, s.77-78.

39 Reza Akbari - Tahir Uluç, “Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakül-tesi Dergisi, 2009/1, c. 8, sayı: 15, ss. 59-75, s. 64-65.


hammed Takî Misbâh Yezdî (d.1934), Abdullah Cevâdi Âmulî (d.1933) ve Gulâm-hüseyin İbrahimi Dînânî ve daha birçok tanınmış sima bunlar arasındadır.40

Medreselerde felsefe öğretiminin yaygınlaşmasında Mutahharî, Tabâtabâî ve Humeynî’den başka şu isimlerin önemli katkıları olmuştur:

Abdullah Cevâdi Âmulî: Âmulî’nin felsefî faaliyetleri Molla Sadra’nın kurucu-su olduğu Hikmet-i Muteâliye ve Esfâr ekseninde yoğunlaşmaktadır.

Muhammed Takî Misbâh Yezdî: Kum’daki İmâm Humeynî Eğitim ve Araştırma Enstitüsü’nü (Müessese Âmûzeşî ve Pejûheşî İmâm Humeynî) kuran ve halen başkan-lığını yürüten Yezdî, İslâm Felsefesi’ni İslâm dünyasının ve İran toplumunun dinî, fikrî ve içtimâî problemlerine çareler üreten bir araç olarak kullanılmasını hedefle-miş; klasik İslâm düşüncesinin günümüze uyarlanmasında çaba harcamıştır.41

Celâleddîn Aştiyânî (ö. 2006): Aştiyânî, en az Kum medreseleri kadar önemli olan Meşhed medreselerinde yetişmiş olup aynı zamanda bir üniversite hocasıydı. O, Meşhed medreselerindeki ulemanın tepkisine rağmen Molla Sadra ve sonraki fi-lozofların eserlerini neşrederek İran’da İslam Felsefesi’nin canlı kalmasında önemli bir rol oynamıştır. Onun öğrencileri halen Meşhed’de felsefî faaliyetlerini sürdür-mektedir.42

Seyyid Hüseyin Nasr (d.1933): Tabâtabâî’nin öğrencisi olan Nasr, İslam felsefesi alanındaki öncü çalışmalarıyla sadece İran’da değil İslam ve Batı dünyasında da tanınmış bir şahsiyettir. Nasr gerek yetiştirdiği öğrenciler gerekse eserleri ile İslam Felsefesi’nin son son kırk elli yılına damgasını vurmuştur.43

İran medreselerinde felsefe öğretimi metin merkezli olup önce Molla Hâdî Seb-zvârî’nin Şerhu’l-Manzûme’si ardından İbn Sina’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı ile Molla Sadrâ’nın el-Esfâru’l-Erba’a’sı okutulur. Ancak Tabâtabâî Bidâyetu’l-Hikme ve Nihaye-tu’l-Hikme adlı eserlerini telif ettikten sonra bunlar yaygın bir şekilde Sebzvârî’nin anılan eserinin yerine okutulmaya başlandı. Özellikle el-İşârât’ı okutan bazı hoca-ların bu metin üzerine yaptıkları açıklamalar kayda alınır, daha sonra bu kayıtlar deşifre edilerek kitaba dönüştürülerek ilim camiasının istifadesine sunulur.44

40 Akbari-Uluç, a.g.m., s. 64

41 Akbari-Uluç, a.g.m., s. 65.



44 Akbari-Uluç, a.g.m., s. 64, 71.


3.2.1. Felsefe Karşıtlığı

Entelektüel İslam tarihinin muhtelif döneminde genellikle görüldüğü üze-re, Safeviler döneminde de felsefe çalışmaları İranlı filozofların kendi şahsi ve sosyal durumlarını tehlikeye atarak sürdürdükleri bir uğraş durumundaydı. Felsefe öğrencileri maddi bir destek bulamıyorlardı. Medrese sisteminin tamamen dini bağışlara bağlı yapısı, felsefeye ilgi duyan öğrencilere ekonomik destek sağlanmasını yasaklıyordu. Öte yandan, bu dönemde yazılan felsefi denemelerin önsözleri ve sonuçları, filozoflara eziyet eden ve onların huzurunu kaçıran fıkıh otoritelerinden yakınmalarla doludur.45 Özellikle Mir Damad örneğinde görüldü-ğü üzere, filozoflar zulüm korkusuyla, anlaşılması güç ve dolambaçlı söylemlerde kendilerine bir sığınak arıyorlardı. Ya da Mir Damad’ın meşhur öğrencisi Molla Sadra’da gördüğümüz gibi memleketlerini terk ederek ülkenin ücra köşelerinde sürgünde yaşamaya zorlanıyorlardı. Sadra’nın yaşadığı söz konusu sıkıntılar, oto-biyografik risalesi Se Asl’a da yansımıştır. Kendi meşruiyetlerini sağlama ihtiyacı duyan Safevi hükümdarlarının desteğini yanlarında bulan şii fıkıhçılar, sadece kendi metafizik söylemlerinin temelleri için değil, aynı zamanda, haklı olarak siyasi güçleri ve sosyal statüleri bakımından zararlı buldukları rasyonel söylemlere karşı çok az hoşgörülü idiler.46

Burada, konumuz açısından önem arz eden bir noktaya daha değinmemiz ye-rinde olacaktır: Acaba İranlı filozofların karşılaştıkları baskı ile Şi’îlik arasında nasıl bir ilişki mevcuttur. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, Mir Damad ve Molla Sadra’ya atfedilen metafizik ve teosofik doktrinin ortaya çıkması, Şiîliğe rağmen değil, şer’î otoriteler bazı durumlarda güçlükler çıkarmış olsa bile, Şiîlikten dolayıdır. Çünkü bu hikmet (Molla Sadra’nın adlandırmasıyla söyleyecek olursak, Hikmet-i İlahi) ile Şiî kâinat anlayışı arasındaki bağ gözden kaçırılmayacak kadar derindir. Hatta aralarında nedensel bir bağ vardır… Peki, Safevi İran’ında yaşayan felsefecilerin karşılaştıkları tepkileri nasıl anlamalıyız? Nasr, bu probleme şöyle bir açıklama getirir: Bu tepkiler Sünni çevrelerde bazı fıkıhçılar arasında gözlemlenen duruma benzer. Şii ulema son dönem Safevi felsefecilerine muhalefet etmişse de geleneksel Şiî medreselerinde hikmet öğretilmeye devam etmiş ve bu sayede bugüne kadar gelmiştir. Bugün İran’da İslam felsefesini ve hatta ‘Aristo teolojisi’ni yani Plotinus’u en iyi bilenler hikmet sahibi ‘serbest düşünürler’ değil, türban takanlar ve din bil-ginleridir. Safevilerin dini eğitim merkezlerini kurup buralara şer’i ve teolojik önem vermesi hiç şüphesiz aydınların enerjilerini ekseriyetle bu alana çekmiş ve bu da

45 Debâşî, a.g.m., s. 264.

46 Bk. Debâşî, a.g.m., s. 262-263; Nasr, Molla Sadra, s. 32.


dolaylı olarak diğer alanlardaki faaliyeti olumsuz yönde etkilemiştir. Ancak bu, akli ilimleri yok etmediği gibi Safevi dönemine damgasını vuran geniş metafizik sentezlerin ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır.47

İran medreselerinin son dönemlerine baktığımızda, felsefe karşıtlığının var olmaya devam ettiğini görüyoruz. Tıpkı Safevîler devrindeki filozoflarda olduğu gibi bu dönemde de felsefe ile iştigal edenlerin birtakım sıkıntılarla karşılaştıklarını görüyoruz. Mesela Tabâtabâî, tepkiler üzerine, herkese açık felsefe derslerini iptal etmek ve bu derslerini gizli bir şekilde sürdürmek zorunda kalmıştır. Fakat hemen belirtmeliyiz ki, devrim sonrasında felsefe karşıtlığı var olmakla birlikte eski şid-detini kaybetmiştir. Felsefe aleyhtarlığı özellikle Kum ve Meşhed medreselerinde görülmektedir.48

Günümüz Meşhed medreselerindeki felsefe aleyhtarlığı Mîrzâ Mehdî İsfehânî’nin felsefe karşıtı söylem ve duruşuna dayanmaktadır. O, hakikate ulaşma-nın biricik yolunun Kur’ân ve sünnete yönelmek, Kur’ân ayetleri üzerinde tefekkür etmek ve Hz. Peygamber’den ve imamlardan gelen rivayetler üzerinde yoğunlaş-mak olduğunu belirtmiştir. İsfehânî’nin ve onun talebelerinin düşünceleri “Tefkîk Ekolü (Mekteb-i Tefkîk)” olarak bilinen felsefe karşıtı akımın temelini oluşturmakta-dır. Bu ekolün taraftarları, hakikate ulaşma yolu olarak dinî ve felsefî metot arasın-da keskin bir ayrım yaptığından ve ikinci metodun saf dinî hakikati bulanıklaştırdı-ğını iddia ettiklerinden, söz konusu ekol bu şekilde isimlendirilmiştir.49

Tefkîk Ekolü taraftarları Kur’an ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasın-da felsefî düşüncenin yeri olmadığına ve bu ikisi arasında kesin bir sınır çekilmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu nedenle onların eleştirileri Molla Sadra başta olmak üzere onun ekolüne mensup filozoflara yöneliktir. Tefkik Ekolü taraftarlarının eleş-tirilerine Humeyni de muhatap olmuştur. Humeyni 1980’li yıllarda televizyonda ya-yınlanan tefsir derslerinde, Fâtiha Sûresi’ni İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesi ve Molla Sadrâ’nın Hikmet-i Müteâliyesi temelinde ve tefsir rivayetlerinden de fay-dalanarak tefsir etmiş ve bu durum Meşhed ve Kum medreselerindeki Tefkîk Ekolü taraftarlarının sert tepkisiyle karşılaşmıştır. Tepkilerin şiddetinden dolayı Humeynî tefsir programına son vermiştir.50

47 Bk. Nasr, “Safevi Döneminde Manevi Hareketler Felsefe ve Llahieat”, s. 70-71; Nasr, Molla Sadra, s. 32.





4. Değerlendirme

Gazzâlî sonrası dönemde, hem İran’da hem Anadolu’da felsefe ile iştigal eden âlimler birtakım muhalefetlerle karşılaşmışlardır. Fakat İran’da, özellikle Safeviler devrinde, felsefe tedrisi yapanlar, bütün baskılara rağmen bu ilmi geliştirme ve yayma hususunda çok daha hevesli davranmışlardır. Bunun sonucu olarak İran medreselerindeki felsefe geleneği Anadolu’ya nazaran daha güçlü olmuş ve günü-müz Anadolu medreselerinin müfredatında felsefe hemen hemen hiç yokken İran medreselerinde (özellikle Kum ve Meşhed medreselerinde) son derece ciddi bir fel-sefe eğitimi verilmektedir.

Sonuç olarak denilebilir ki, İslam tarihindeki ilk sistematik eğitim kurumları olan medreseler, Cumhuriyet Dönemi örneğinde görüldüğü üzere illegal sayılmalarına rağmen Müslümanlar tarafından yaşatılmışsa, bugünden sonra da var olmaya devam edecektir. O halde devlet, halkın sahiplendiği ve yaşatmak için çabaladığı bu geleneksel eğitim kurumlarına yasal bir statü vermeli ve onların geliştirilmesi için gereken desteği sağlamalıdır. Medreselerde eğitim vermek suretiyle onları yaşatmaya çalışan gönüllü eğitimciler ise, geçmişin tecrübelerinden ders çıkararak, felsefe okumanın, öğrencileri dinden çıkarmak ya da dine karşı lakayt yapmak gibi zorunlu sonuçlar barındırmadığını görmeliler. Öte yandan, felsefe okumanın öğ-rencinin muhakemesini kuvvetlendirdiğini dolayısıyla bu öğrencilerin temel dini dersleri daha iyi kavradığını kabul etmelidirler.

Kaynakça

Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, 2. Baskı, Maarif Matbaası, İstanbul 1943.

Akbari, Reza – Uluç, Tahir, “Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009/1, c. 8, sayı: 15, (ss. 59-75).

Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1998.

Bozkurt, Nebi, “Medrese”, DİA, XXVIII, TDV Yay., Ankara 2003.

Corbin, Henry, Avicenna And The Visionary Recital, (Fransızca’dan tercüme: Willard R. Trask), New York: Pantheon Books, 1960.

-----------, History of Islamic Philosophy, London: Islamic Publications for The Institute of Ismaili Studies, 1977.

Çelebi, Ahmet, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, Damla Yay., İstanbul 1976.

Çiçek, Halil, Şark Medreselerinin Serencâmı, Beyan Yay., İstanbul 2009.


Debâşî, Hamid, “Mîr Dâmâd ve İsfahan Okulu’nun Kuruluşu”, İslam Felsefesi Tarihi, S.H.Nasr ve Oliver Leaman, Açılım Kitap, İstanbul 2007.

Deniz, Gürbüz, Kelâm-Felsefe Tartışmaları, Fecr Yay., Ankara 2009.

Ergün, Mustafa, “II. Meşrutiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Islah Çalışmaları”, DTCF Dergisi, 1982, c.30, Sayı: 1.2.

Gazzâlî, Ebû Hâmid, el-Munkız Mine’d-Dalâl (Hakikate Giden Yol), Çev. Ali Kaya, Semerkand Yay., İstanbul 2004.

-----------, Tehâfütü’l-Felâsife, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005.

Güven, İsmail, “Türkiye Selçukluları’nda Medreseler”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 31, Sayı: 1, 1998.

İpşirli, Mehmet, “Medrese”, DİA, XXVIII, TDV Yay., Ankara 2003.

İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yay., İstanbul 1997.

Kafadar, Osman, “Felsefe Öğretiminin Türk Eğitim Sistemine Girişi ve Tarihi Gelişimi”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 1994, Sayı: 1, Cilt: 27.

Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabiyy, Beyrut, ts.

-----------, Mizânu’l-hakk fî ihtiyari’l-ehakk, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1972.

Kutluer, İlhan, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, 2. Baskı, İz Yay., İstanbul 2001.

Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, İz Yay., İstanbul 2000.

Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, Şa-to, İstanbul 2004.

Nasr, Seyyid Hüseyin, “İsfahan Okulu”, İslam Düşüncesi Tarihi, M. M. Şerif, c. 3 (ss. 125-152).

-----------, Üç Müslüman Bilge, 4. Baskı, İnsan Yay., İstanbul 2009.

-----------, “Safevi Döneminde Manevi Hareketler Felsefe ve İlahiyat”, (Makaleler-2 içinde), İnsan Yay., İstanbul 1997.

-----------, Molla Sadra Ve İlahi Hikmet, İnsan Yay., İstanbul 2009.

Özyılmaz, Ömer, Osmanlı Medreselerinin Eğitim Programları, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002.

Toksöz, Hatice, “Osmanlı’nın Klasik Döneminde Felsefe ve Değeri”, Değerler


Eğitimi Dergisi, C. V, Sayı: XIII, Yıl: 2007 İstanbul, (ss. 123-154).

Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Dergah Yay., İstanbul 1980.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1984.

Yakupoğlu, Kenan, Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, Gökkubbe Yay., İstanbul 2006.

medrese ve İlahiyat kavşağında İslÂmÎ İlİmler ...°ran ve anadolu medreselerinde felsefi...

Documents