paper proceedings · paper proceedings international conference on natural science and heritage...

PAPER PROCEEDINGS INTERNATIONAL CONFERENCE ON NATURAL

SCIENCE AND HERITAGE FROM ISLAMIC PERSPECTIVE 2018 (INSPIRE) 2018

HERBAL AND LOCAL TRADITION WITHIN SCIENCE AND ISLAMIC KNOWLEDGE

6-8 August 2018/ 24-26 Zulkaedah 1439h Langkawi Seaview Hotel, Langkawi Island,

Malaysia

Edited by :

Dr. Nurulwahidah Fauzi

Nur Faizzati Nawawi

Hosted By :

Faculty of Quranic and Sunnah Studies, Islamic Science University of Malaysia

&

Faculty of Science, Universiti of Malaya

In Collaboration With :

Langkawi Development Authority (LADA)

PROCEEDINGS OF THE INTERNATIONAL CONFERENCE ON NATURAL SCIENCE AND HERITAGE FROM ISLAMIC PERSPECTIVE 2018 (INSPIRE) 2018

HERBAL AND LOCAL TRADITION WITHIN SCIENCE AND ISLAMIC KNOWLEDGE

First published in 2018 by Penerbit USIM Universiti Sains Islam Malaysia, Bandar Baru Nilai 71800, Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia. Email : [email protected]/[email protected] Website : www.penerbit.usim.edu.my Phone : +606-798 8226/6749

Copyright © Universiti Sains Islam Malaysia

All rights reserved. No part of this publication may be reproduces, stored in a retrieval system, or transmitted in any form, or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the publisher.

Perpustakaan Negara Malaysia Cataloguing-in-Publication Data International Conference on Natural Science and Heritage from Islamic Perspective (2018 : Malaysia) INTERNATIONAL CONFERENCE ON NATURAL SCIENCE AND

HERITAGE FROM ISLAMIC PERSPECTIVE 2018 (INSPIRE) 2018 : HERBAL AND LOCAL TRADITION WITHIN SCIENCE AND ISLAMIC KNOWLEDGE, 6-8 August 2018/24-26 Zulkaedah 1439h, Langkawi Seaview Hotel, Langkawi, Kedah, Malaysia / Edited by: Dr. Nurulwahidah Fauzi, Nur Faizzati Nawawi. ISBN 978-967-440-519-9 1. Herbs—Therapeutic use—Congresses. 2. Islam and science—Congresses. 3. Government publications—Malaysia. I. Nurulwahidah Fauzi, Dr. II. Nur Faizzati Nawawi. I. Title. 615.321

PROOFREADERS Dr Nurulwahidah Fauzi Cik Nur Faizzati Nawawi

DESIGNER & LAYOUT Cik Rita Nursuhaila Ridzuan

mailto:[email protected]/[email protected]

International Conference On Natural Science and Heritage From Islamic Perspective (INSPIRE) 2018 | i

LIST OF CONTENT

List of Content i

Full Paper (Malay Language)

1. Menelusuri Amalan Mantera dalam Perawatan Tradisional

Masyarakat Melayu dari Aspek Bahasa

Noor Liza Abdullah, Dr. Fatimah Ibrahim, Dr. Ruslan Abdullah, Dr.

Mohd. Razak Mohd Nordin, Ahmad Fashil@ Ahmad Fazil Zainal

Abidin

2

2. Tumbuh-Tumbuhan Dengan Aktiviti Antivirus

Nazlina Ibrahim, Mariya Mohd. Tahir, Rashidah Iberahim,

Mahmud Yuses Yusef Ismaeel, Alaa Abd Alwahid, Adibah

Ahamad Bahtiar, Norefrina Shafinaz Md Nor

17

3. Kajian Integrasi Kalimah Zanjabil Dalam Surah Al-Insan:17

Dan Manuskrip Perubatan Melayu Mss1754

Robiatul Adawiyah Mohd, Nurulwahidah Fauzi, Norzulaili Mohd

Ghazali, Nur Faizzati Nawawi

22

4. Pemahaman Tentang Penggunaan Daun Bidara Dalam

Perspektif Ilmu Wahyu: Satu Analisis

Khadher Ahmad, Mohd Yakub@ Zulkifli Mohd Yusoff

28

5. Perbahasan Halia (Zanjabil) Berdasarkan Hadis Dan Tibb

Nabawiy (Perubatan Nabawiy)

Norzulaili Mohd Ghazali, Robiatul Adawiyah Mohd,

Nurulwahidah Fauzi

48

Full Paper (English)

6. Using E-Learning Methods for teaching Islamic subjects:

Prospects and Challenges

56

International Conference On Natural Science and Heritage From Islamic Perspective (INSPIRE) 2018 | ii

Dr Mesbahul Hoque Chawdhury, Prof. Madya Dr Adnan Mohamed

Yusoff, Dr Mohd Zohdi Mohd Amin, Dr Yuslina Mohamed, Dr Siti

Fatimah Mohd Tawil

7. Synergistic Study Of Lawsonia Inermis (Henna) Leaves

Extract And Citrus Limonum (Lemon) Juice Against Bacteria

Causing Skin Infections

Rashidah Iberahim, Khairunnisa Samsudin

62

FULL PAPER

(MALAY LANGUAGE)

International Conference On Natural Science and Heritage From Islamic Perspective (INSPIRE) 2018 |2

Menelusuri Amalan Mantera Dalam Perawatan Tradisional Masyarakat Melayu dari Aspek Bahasa

Noor Liza Abdullah*

Dr. Fatimah Ibrahim** Dr. Ruslan Abdullah***

Dr. Mohd. Razak Mohd Nordin**** Ahmad Fashil@ Ahmad Fazil Zainal Abidin****

Abstrak Amalan mantera dalam perawatan tradisional terkenal dalam masyarakat Melayu sejak dahulu lagi sebagai satu ikhtiar bagi memperoleh kesejahteraan hidup. Kajian ini meneliti amalan mantera dari aspek bahasa yang digunakan dalam perawatan tradisional sebagai satu terapi pemulihan. Kajian berbentuk kualitatif ini menggunakan kaedah kepustakaan dan kajian lapangan bagi memperoleh data. Temu bual dilakukan dengan tiga orang informan di negeri Perak berserta dengan kaedah pemerhatian. Analisis mantera dalam perawatan tradisional Melayu dari aspek penggunaan bahasa dibuat berdasarkan teori psikolinguistik dan pendekatan struktural. Hasil kajian mendapati bahawa penggunaan bahasa dalam mantera boleh mempengaruhi perlakuan serta psikologi pemikiran perawat dan orang yang dirawat. Penggunaan kata-kata yang memerihalkan kekuatan dan kekuasaan di dalam mantera secara berulang-ulang dapat merangsang deria rasa dan deria dengar kepada orang yang dirawat. Magis bahasa dalam mantera dapat dihubungkaitkan dengan kuasa untuk mempengaruhi dan mengubah emosi serta diasosiasikan dengan perawatan penyembuhan jiwa dalam masyarakat Melayu. Kata kunci: mantera, perawatan tradisional, masyarakat Melayu, bahasa

Pengenalan

Penggunaan mantera seiring dengan fahaman animisme yang ada dalam budaya Melayu sehingga mempengaruhi kepercayaan dan pemikiran mereka terhadap sesuatu kejadian. Perkataan mantera amat jarang disebut oleh masyarakat Melayu kerana mereka menyebutnya ‘jampi’ dan ‘serapah’. Harun Mat Piah1 menggunakan mantera untuk istilah yang merangkumi jampi, serapah, tawar, sembur, cuca, puja, seru, tangkal dan lain-lain. Geertz pula 2 berpendapat bahawa perbuatan menyamakan jampi

dan mantera adalah kurang tepat. Menurutnya, jampi adalah sejenis mantera bagi menyembuhkan penyakit yang biasanya dibaca pada ubat, air dan minyak.

Dalam hal ini, Maryati3 pula berpandangan bahawa serapah biasanya digunakan untuk mengusir makhluk halus. Walau bagaimanapun, Kamus Dewan mentakrifkan bahawa perkataan menjampi boleh digunakan untuk maksud perbuatan membaca mantera. Justeru mantera ialah karangan berangkap yang menerangkan world-view dan kosmos bagi manusia berhubung dengan makhluk-makhluk ghaib. Mantera menerangkan pemikiran tentang peranan dan kepentingan manusia untuk menguasai ilmu, menghayati alam sekitar, dan hubungan manusia dengan kehidupan, sebuah


ekspresi intelektual serta memberi penekanan kepada keindahan dan kehalusannya iaitu dari segi budi dan bahasanya.

Mantera mempunyai unsur terapi dalam bentuk bahasa dan bunyi sekali gus berupaya untuk mempengaruhi pemikiran seseorang individu agar menjadi lebih sempurna dalam kehidupan mereka dan kehidupan bermasyarakat. Justeru, kajian ini bertitik tolak daripada teori psikolinguistik yang melihat proses kreatif dalam berbahasa boleh mempengaruhi psikologi manusia dan teori struktural yang melihat dunia kata-kata dalam mantera. Teori struktural tidak akan dilihat sebagai dunia yang autonomous tetapi akan dihubungkan dengan konteks atau budaya masyarakat yang melahirkan mantera.

Sorotan Kajian Amalan Perawatan Tradisional

Masyarakat Melayu secara turun temurun mengamalkan perawatan tradisional. Hal ini banyak dibicarakan oleh beberapa orang sarjana berdasarkan amalan perubatan Melayu yang dipelopori oleh pengamal-pengamal perubatan seperti bomoh, pawang dan dukun. Misalnya Haliza Mohd Riji4 yang mengkaji asal usul perubatan Melayu tradisional, falsafah perubatan Melayu dalam kehidupan, peranan pengamal-pengamal perubatan, falsafah kesihatan serta kaitannya dengan perawatan cara Islam yang berbeza dengan amalan perawatan tradisonal pada peringkat awal yang berkait dengan peranan bomoh, pawang dan dukun.

Manakala Nurdeng Deuraseh dan Hayati Lateh 5 dalam artikel berkaitan ruqyah (jampi) pula membicarakan tentang kaedah perubatan Islam yang telah dipraktiskan dalam perawatan tradisional masyarakat Melayu. Perawatan Islam yang dibicarakan termasuklah rawatan penyakit, pendinding diri dan harta. Kedatangan Islam ke Tanah Melayu sekitar abad ke-13 hingga abad ke-15 telah menyebabkan berlakunya pertembungan budaya termasuk pertukaran ilmu pengetahuan tentang perawatan. Pertembungan di antara Islam dan animisme telah mewujudkan suatu sifat yang universal dalam penggunaan dan pengucapan mantera. Struktur mantera telah diberi perubahan dan pembauran Islam, contohnya, mantera akan dimulai dengan lafaz Bismillahir-Rahmanir-Rahim dan diakhiri dengan Laila-hail-lallah. Oleh itu, penggunaan dan pengucapan mantera telah menjadi universal sifatnya. Kata-kata yang diungkapkan dalam mantera boleh merangsang pancaindera manusia untuk berubah menjadi apa-apa yang dimahukannya mengikut amalan individu tersebut yang mempercayai sepenuh hati kemujaraban hasil daripada pengucapan mantera tersebut.

Puisi Melayu tradisional yang dilontarkan melalui lisan daripada satu generasi

kepada satu generasi yang lain mempunyai peranan yang amat besar dalam dunia kehidupan masyarakat tradisi. Sebelum ini kajian dari aspek bentuk dan isi banyak dilakukan namun kajian dari aspek peranan puisi Melayu tradisional sebagai terapi melalui bahasa dan bunyi kurang dilakukan oleh penyelidik dan sarjana tempatan. Justeru kajian ini menelusuri amalan mantera dalam perawatan tradisional masyarakat Melayu, khususnya dari aspek bahasa. Hal ini dilihat sebagai satu langkah untuk mengetengahkan peranan puisi Melayu tradisional, iaitu mantera yang bukan sahaja dilihat untuk mendidik dan menghiburkan, tetapi berperanan sebagai terapi kepada individu dan masyarakat pengamalnya.


Kerangka Teori Melalui teori psikolinguistik dan pendekatan struktural, maka kajian ini amat penting dibincangkan kerana puisi Melayu tradisional seperti mantera mempunyai banyak falsafah yang tersurat dan yang tersirat di dalamnya. Menurut George A. Miller 6, psikolinguistik bertujuan untuk menghuraikan proses psikologi yang berlaku ketika seseorang menggunakan ayat. Aitchison7, pula berpendapat bahawa psikolinguistik adalah kajian bahasa dan akal budi yang berfokuskan tiga aspek iaitu pemerolehan pengetahuan bahasa pertama atau bahasa ibunda, proses pemahaman input-input bahasa serta aspek-aspek yang berkaitan dengan ingatan dan penyimpanan maklumat- maklumat bahasa atau pengetahuan bahasa.

Oleh yang demikian, psikolinguistik adalah disiplin ilmu yang mengkaji apa-apa yang dikaji oleh disiplin linguistik dan psikologi. Dengan demikian, disiplin ini kadang-kala dikenali juga sebagai psikologi bahasa. Disiplin ilmu ini secara saintifik menganalisis perkara-perkara yang berlaku dalam akal budi manusia semasa seseorang itu berbahasa dan memberi tumpuan dalam aspek-aspek yang berkaitan dengan perlakuan manusia yang melibatkan bahasa. Bidang psikolinguistik berusaha untuk mengenal pasti struktur dan proses yang mendasari kebolehan manusia untuk bercakap dan memahami bahasa iaitu meneliti hal yang berlaku di dalam diri individu. Oleh itu, bahasa atau pengucapan kata-kata dalam mantera akan dilihat berdasarkan cara bentuk pengucapan mantera boleh mempengaruhi indera, pemikiran atau psikologi manusia atau individu yang mengamalkannya. Dalam hal ini Sperber8

menyatakan bahawa simbolisme dalam bahasa mempunyai dua kriteria, iaitu simbol dalam bentuk mental yang berupa corak pemikiran dan simbol yang berupa makna semiotik yang merangkumi makna yang tersembunyi. Dalam konteks mantera, simbol tidak terhad kepada apa yang ada pada bahasa yang diucapkan sahaja, tetapi turut meliputi suasana, gaya hidup pengamal dan peralatan yang diprasyaratkan.

Kajian ini juga turut memanfaatkan teori struktural dan sosiologi sastera. Teori struktural melihat teks sebagai dunia kata-kata yang autonomous dan rujuk kendiri yang melihat teks sebagai dunia yang tertutup. Bacaannya memberi tumpuan kepada aspek-aspek intrinsik teks puisi mantera, seperti diksi dan bahasa figuratif di samping aspek-aspek ektrinsik puisi dari segi bentuk dan tema atau isi. Pendekatan struktural dengan demikian membenarkan penerokaan aspek bentuk dan tema atau isi dan dibincangkan. Unsur-unsur bentuk dan tema atau isi mantera ini kemudiannya akan dihubungkan pula dengan konteks, sosio-budaya yang melatari teks tersebut. Pendekatan struktural dengan demikian dapat menampilkan aspek-aspek dalaman teks yang kemudiannya akan dihubungkan dengan dunia luar

melalui bacaan kontekstual. Analisis kontekstual pula bertitik tolak daripada teori sosiologi sastera yang melihat sastera sebagai produk budaya. Justeru mantera bukan sahaja melahirkan atau mencerminkan dunia zamannya tetapi juga amat dipengaruhi dan ditentukan oleh zamannya. Oleh itu, bentuk kata-kata mantera akan dilihat berdasarkan sosial masyarakat yang melahirkannya dan mengamalkannya. Melalui teori-teori ini maka kajian ini amat penting dibincangkan kerana puisi Melayu tradisional seperti mantera mempunyai banyak falsafah yang tersurat dan yang tersirat di dalamnya.


Metodologi

Data mantera diperoleh daripada tiga orang informan dan data dianalisis untuk melihat aspek bahasa, sekali gus menjelaskan tentang gambaran pemikiran yang terdapat dalam mantera tersebut. Aspek bahasa dalam mantera dilihat dari sudut diksi dan bahasa figuratif. Diksi mantera dapat membangkitkan suasana sakral atau kesan magik melampaui batas keupayaan sebenar manusia yang melangkaui kekuasaan hukum alam yang memasuki alam ghaib dan kesaktian Haron Daud9. Bahasa figuratif dalam mantera dapat dilihat dalam bentuk bahasa kiasan dan simbol. Perbincangan berkaitan simbol dalam bahasa yang digunakan untuk simbol berbentuk kuasa, alam, manusia , benda dan ruang seperti yang tergambar dalam mantera.

Dapatan Kajian dan Perbincangan

Dapatan kajian ini dianalisis berdasarkan data mantera yang diperoleh daripada setiap informan. Data mantera yang diperoleh daripada informan pertama, iaitu Pawang Tan yang menunjukkan bahawa mantera digunakan bagi tujuan menundukkan seseorang dan mendapatkan kasih sayang daripada seseorang secara paksa rela. Manakala data mantera daripada informan kedua, iaitu Hadizah Shaari pula menunjukkan bahawa mantera digunakan bagi tujuan pengubatan diri sendiri atau terapi pemulihan seperti mantera penawar bisa dan mantera cekik tulang. Mantera pengasih yang diutarakan oleh informan kedua berbeza dengan yang dikemukakan oleh informan pertama. Manakala informan ketiga pula, iaitu Saadiah Omar memperlihatkan fungsi mantera sebagai ruqyah (jampi) dalam bentuk bacaan doa-doa yang berlandaskan rawatan secara Islam.

Mantera Ilmu Pemanis Dapatan kajian mendapati bahawa penggunaan bahasa dalam mantera dapat mempengaruhi perlakuan serta psikologi pemikiran pengamalnya. Ungkapan dalam mantera yang dilafaz, diamal serta disebut berulang-ulang dapat memberikan kuasa magis, kekuatan dan kekuasaan secara psikologi. Pemilihan kata-kata dalam mantera dapat merangsang pemikiran, tanggapan dan kepercayaan yang positif kepada pengamalnya. Lebih tepat lagi, bahasa dalam mantera dapat dihubungkaitkan dengan kuasa untuk mempengaruhi dan mengubah emosi serta diasosiasikan dengan perawatan penyembuhan jiwa dan sebagai terapi kepada individu dan masyarakat pengamalnya. Contohnya ialah mantera ilmu pemanis atau ilmu seri muka. Mantera ini dilafaz dan diamalkan supaya setiap orang yang memandang akan berasa senang hati atau kasih akan pengamalnya. Mantera pemanis diri yang diamalkan adalah seperti yang berikut:

Mantera Pemanis Diri

Reribu di kanan jalan

Ular lidi melintang tasik Seribu teman aku berjalan

Aku juga yang merdu manis Seri manis temuli manis

Bukan seri temuli yang manis


Aku yang merdu manis Berkat La ila ha ilallah Muhammad Rasulullah.

(Sumber : Pawang Tan, 2018)

Mantera di atas ialah kata-kata magis yang diulang-ulang sebutan dan dijadikan

amalan setiap hari bermanfaat untuk pemanis diri. Diamalkan pada subuh dengan mengambil air liur menggunakan ibu jari kanan dan setelah dimanterakan disapukan pada wajah, tangan dan dada. Cara menggunakan mantera pemanis ini ada kesamaannya dengan cara yang diberikan oleh informan kedua. Namun demikian, waktu pemakaian mantera pemanis ini berbeza antara informan pertama dengan informan kedua. Bagi informan kedua,mantera pemanis mustika embun ini diamalkan kira–kira pukul 5.30 pagi. Caranya dengan mengambil embun dengan kedua telapak

tangan, lalu dibacakan mantera tersebut dan disapukanlah ke wajah mengikut jarum jam. Menurut informan kedua, mantera mustika embun ini bermanfaat untuk menaikkan seri muka yang sama fungsi kegunaannya seperti mantera pemanis yang diberikan oleh informan pertama.

Mantera Pemanis Mustika Embun

“Hai simanggur bulan dan bintang. Matahari terbit di ubun – ubunku, Bulan purnama di mukaku, Bintang tujuh di keningku, Bintang penabur di dadaku. Hai Allah tiada penabur di dadaku. Hai Allah tiada aku kelindihan

Duduk mak inang canang yang banyak berkat aku memakai si awang yang lebih. Jika aku duduk aku juga yang lebih, Jika berdiri aku juga yang lebih. Jika aku berjalan aku juga yang lebih. Dilebihkan Allah, dilebihkan Muhammad, Dilebihkan baginda Rasullah Berkat Lailahaillallah”. (Sumber : Hadizah, 2018 )

Mantera jenis ini menjadikan wajah dan perwatakan seseorang berseri dan

menarik sehingga menimbulkan minat dan kasih sayang orang lain kepadanya. Dalam mantera di atas, bahagian anggota badan dibandingkan dengan unsur alam yang cantik atau sesuatu yang disukai ramai. Mantera Ilmu Pengasih atau Ilmu Guna-guna Selain itu, hasil kajian mendapati bahawa terdapat satu lagi mantera yang memberikan kebaikan kepada diri sendiri, iaitu mantera ilmu pengasih atau ilmu guna-guna yang ditujukan khas kepada orang yang tertentu. Yang berikut ialah mantera ilmu pengasih.


Mantera Ilmu Pengasih

Hai Nursa Nursi Nurpapu Nur aku Nur Muhammad Datang lah kau kepada aku

Kuseru engkau datanglah engkau kepadaku Datang menyembah tapak kakiku yang kiri

Berkat La ila hailallah Muhammad Rasulullah.


Mantera ini menggunakan perkataan “Nur Muhammad” untuk meyakinkan pengamalnya. Nur Muhammad ialah cahaya Nabi Muhammad. Menurut Pawang Tan, perkataan “Nur” berasal daripada bahasa Arab “al-Nur”; iaitu cahaya atau sinaran,

lawan kepada perkataan “zalam” yang bermaksud gelap. Nur juga merupakan salah satu daripada sifat Allah SWT. Pengkaji mendapati maksud perkataan Nur yang dinyatakan oleh Informan 1 ini amat bertepatan dengan ayat yang terdapat dalam al-Quran yang bermaksud:

“Allah (Pemberi) Nur atau cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan Nur (cahaya) Allah adalah seperti sebuah lubang yang tidak tembus yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca, (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang banyak berkatnya, (iaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah Timur dan tidak di sebelah Baratnya yang minyaknya (sahaja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis). Allah membimbing kepada cahayaNya sesiapa yang Dia kehendaki”.

al-Quran Nur Karim, Surah Al-Nur (24): 35

Menurut Informan pertama, perkataan “Muhammad” pula merujuk:

“Nabi Muhammad SAW, nabi kita. Nabi akhir zaman yang diutuskan oleh Allah SWT untuk seluruh umat manusia. Nabi kita lahir di Makkah al-Mukarramah. Orang Arab. Kabilah Quraisy Bani Hashim. Ayahnya Abdullah dan maknya Aminah. Bila kedua-dua perkataan digabung jadilah ia “Nur Muhammad”, maksudnya “roh Nabi Muhammad” atau Haqiqah Muhammadiah, yakni makhluk Allah yang mula-mula dijadikan, dan semua makhluk yang ada di langit dan di bumi dijadikan dari Nur Muhammad .”

(Sumber : Temu bual Pawang Tan, 2018)

Mantera tersebut jelas mengambil contoh kelebihan Nabi Muhammad SAW sebagai kayu ukuran untuk membuktikan keberkesanan mantera yang diamalkan. Ungkapan mantera menunjukkan adanya keyakinan pengamal mantera tersebut untuk memperoleh cahaya nabi melalui pengamalan serta penghayatan bacaan mantera tersebut. Kesannya, pengamal mantera ini akan berasa amat yakin dirinya akan memiliki “Nur” Nabi Muhammad SAW. Namun begitu, mantera ini turut menyebut


Hai Nursa Nursi Nurpapu, iaitu seruan terhadap makhluk lain selain manusia. Menurut informan pertama, makhluk ini berupa jin. Hal ini membuktikan bahawa pengaruh animisme masih terdapat dalam mantera tersebut. Dapatan ini menunjukkan bahawa mantera pengasih yang diamalkan ini ada percampuran antara apa-apa yang hak dan mutlak dengan yang batil.

Mantera ilmu pengasih ini berupa ungkapan ilmu guna-guna yang disebut

dalam hati dengan tujuan untuk memujuk dan merayu seseorang agar kasih, jatuh hati atau terpikat kepada pengamalnya. Menurut Informan pertama, cara pengamalannya adalah dengan menentang biji mata seseorang yang akan “dipujuk dan dirayu” sambil membaca mantera pengasih “dengan menarik satu nafas yang panjang, kemudian tariklah ke dalam jantung”. Maka seseorang itu dengan tiba-tiba cinta dan kasih akan pengamalnya. Kata-kata “Datanglah kau kepada aku, Kuseru engkau datanglah engkau kepadaku, Datang menyembah tapak kakiku yang kiri” seolah-olah dapat memukau, mempengaruhi serta terpujuk hati seseorang supaya cinta, kasih dan tunduk sepenuhnya kepada si pengamal mantera.

Mantera Pengasih

Bismi’Ilahi ’L-Rahmani’L-Rahim Tepuk bantal panggil semangat Semangat datang dalam mimpi Aku tak menepuk bantal Aku menepuk jasad dan roh (si anu) Satu badan dua nyawa Satu jasad dua nyawa Rindu kasih sayang kasih Goncangkan jasad dan roh .........(nama orang)

(Sumber: Hadizah, 2018)

Manakala mantera pengasih yang diungkapkan oleh informan kedua seperti di atas, lebih khusus kepada orang yang ditujukan atau yang dihajati. Berdasarkan bahasa yang digunakan, jelas menunjukkan pemujaan semangat. Pengamal akan menguasai semangat, jiwa dan perasaan orang yang dihajati.

Mantera Ilmu Tawar atau Penawar

Dapatan kajian juga mendapati adanya mantera tawar atau penawar yang diamalkan dalam masyarakat Melayu. Menurut Informan pertama, Tawar atau disebut juga sebagai Penawar ialah mantera yang digunakan untuk mengubati penyakit.

Menurut informan pertama: “Penawar ini kita gunakan untuk mengubat penyakit dek benda-benda yang berbisa, yang panas macam api, yang beracun macam dipatuk ular, digigit binatang. Ataupun termakan racun. Atau sakit-sakit lainnya.Mantera penawar ni sebenarnya bergantung pada jenis penyakit. Lain penyakit, lain manteranya. Jadi, dengan tawar ini


segala yang berbisa dan yang beracun akan hilang sifat bisa dan racunnya”

(Sumber : Temu bual Pawang Tan, 2018).

Antara mantera penawar ialah mantera Penawar Api, mantera Penawar Bisa, dan Mantera Penawar Lipan seperti yang berikut:

Mantera Penawar api

Hei Cindu Gagup Tujuh Permaya Aku menawar sekalian yang bisa

Yang tajam tumpul Yang hangat sejuk Yang gagah tunduk Yang berani takut

Berkat La ila ha illallah Muhammad Rasulullah. (Sumber : Pawang Tan, 2018)

Mantera Penawar Bisa

Bisa batang bisa balik batang penawar

Turun sekalian bisa masuk sekalian penawar Tawar Allah Tawar Muhammad

Tawar baginda rasulullah Berkat La ila ha illallah Muhammad Rasulullah


Mantera Penawar Lipan

Ular lipan kala lipit

Ekor tersimpan kepala tersepit Turun bisa lipan naik penawar

Berkat la ila ha ilallah Muhammad Rasulullah.


Menurut informan pertama, biasanya bunga berwarna merah digunakan atau gunakan air liur yang diambil dengan telunjuk tangan kanan dan ditampung dengan telapak tangan. Kemudian, mantera dibacakan dengan penuh yakin dan diusapkan pada bahagian yang ingin diubati.

Informan kedua juga turut mengemukakan mantera penawar bisa. Menurut

informan kedua mantera tawar bisa digunakan untuk mengubati seseorang yang tersengat bisa atau racun binatang, seperti ular, lipan, kala jengking dan binatang buas lainnya. Biasanya digunakan bahan bunga berwarna merah atau pun juga air liur yang diambil dengan telunjuk tangan kanan yang ditampung dengan telapak tangan. Cara menggunakan mantera penawar yang dikemukakan oleh informan pertama sama dengan informan kedua.


Mantera Penawar Bisa

“Bismillahirrahmanirrahim, aku tau asal mulamu bisa darah haid Siti Hawa, syurga akan tempatmu, cabut bisamu, naikkan bisa tawarku, kabul do’a pengajar guruku, mustajab kepada aku, menawari bisa ..(nama orang)...dikulit jangan si polan. Tawar Allah tawar Muhammad,

tawar baginda Rasullah berkat Lailahaillallah”.

(Sumber: Hadizah, 2018)

Mantera Ilmu Pelindung Diri Mantera pelindung diri diamalkan sebagai benteng pertahanan tubuh badan yang bersifat kebatinan. Mantera ini digunakan oleh masyarakat Melayu untuk melindungi diri daripada pelbagai ancaman pihak lawan atau musuh. Mantera ini juga diamalkan untuk menghindarkan diri daripada sebarang bentuk kecelakaan dan mara bahaya dalam kehidupan pengamalnya.

“Mantera pelindung diri ini digunakan untuk melindungi diri atau badan dari pelbagai ancaman musuh, terhindar dari mara bahaya baik dalam perjalanan maupun di mana-mana saja kita berada. Mantera ini namanya Tenung Telunjuk. Diamalkan kerana kehidupan kita sering terdedah dengan perbuatan buruk dan jahat serta “tenung” yang dilakukan atau yang cuba dilakukan oleh seseorang untuk menganiaya kita, masyarakat sekeliling kita. Jadi mantera pelindung diri ini bersifat mendinding kita”

(Sumber : Temu bual Pawang Tan, 2018)

Menurut informan pertama, salah satu mantera pelindung diri ialah Mantera Tenung Telunjuk. Dalam mantera Tenung Telunjuk, pemerian tentang kekuatan dan kekuasaan makhluk lain dalam ungkapan manteranya secara tidak langsung akan merangsang rasa kehebatan, kepercayaan dan keyakinan yang cukup tinggi kepada pengamalnya. Kesan kehebatan kata-kata mantera ini meninggalkan rasa takjub, aneh dan luar biasa. Pengamalnya berasakan dirinya cukup hebat dan tidak perlu gentar terhadap pihak musuhnya. Mantera Tenung Telunjuk adalah seperti yang berikut:

Tenung Telunjuk Hei Nur Sidek tenung tunjukku

Kutunjuk ditenung senung canang Kalau mahu kamu bermain dengan aku kakap muka dada kamu

Kalau tak mahu kamu bermain dengan aku,kakap belakang kaki kamu Kabul dek aku senung canang

Dek guru ku pun kabul dek aku pun tajam


dengan berkat la ila ha ilallah Muhammad Rasulullah.


Dari segi bahasa, mantera ini menggunakan bahasa khusus dan sukar difahami beberapa patah perkataannya atau ungkapannya. Adakalanya, dukun atau pawang sendiri tidak memahami erti sebenar mantera yang dibacanya, ia hanya memahami sebab-sebab mantera tersebut dibaca dan tujuan mantera tersebut diamalkan. Mantera Ilmu Cuca Menurut informan 1, Cuca atau Cucer ialah ilmu sihir atau seperti tenung juga.

Mantera ini dikatakan banyak diamalkan oleh masyarakat Melayu Riau. Dengan mengamalkan cuca, pengamal itu akan dapat membuat seseorang menjadi takut, tunduk, patuh, akur akan kehendaknya. Mantera ini menurut informan pertama merupakan bacaan yang digunakan bertujuan untuk menganiaya atau merosakkan orang lain. Contohnya, jika seseorang itu berasa sakit hati terhadap seseorang maka pengamal cuca tersebut akan “mencuca” pihak yang ingin disakitinya. Mantera Cuca adalah seperti yang berikut:

Mantera Cucer

Ah tinggi gunung Selangga Linggi Tindih batu semayang

Geluk dari jauh hatinya gusar Udah dekat hatinya tunduk

Tunduk kasih tunduk sayang Tunduk menyembah tapak kakiku yang kiri

Aku langkah seperti batang aku tendang seperti tungku Aku sekeh seperti kucing

Berkat aku memakai cucer Tok Rabai Ah Yan Tok Yan balik Tok Yan Ah Min Tok Min balik Tok Min

Berkat kata la ila hailallah Muhammad Rasulullah


Dalam kehidupan orang Melayu, ada keyakinan bahawa tanah, air, matahari, bulan, gunung, binatang, jin dan semua makhluk atau benda lainnya memiliki semangat (spirit). Untuk itu, dimasukkan unsur-unsur tersebut dalam mantera agar semangat benda atau makhluk tersebut tetap positif bagi manusia. Ungkapan Ah tinggi gunung Selangga Linggi, Tindih batu semayang dikatakan oleh Informan 1 sebagai ungkapan menunjukkan ketinggian dan kekuatan gunung sebagai alam semula jadi yang dianalogikan dengan kekuatan dan kegagahan pengamal mantera ini. Begitu juga dengan ungkapan Tindih batu semayang melambangkan keyakinan diri yang positif yakni keras dan kuat laksana sifatnya batu sehingga semua makhluk lain tunduk terhadap pengamalnya seperti yang terdapat dalam ungkapan Tunduk kasih tunduk sayang, Tunduk menyembah tapak kakiku yang kiri. Orang lain adalah lemah, mudah ditundukkan seperti dalam ungkapan Aku sekeh seperti kucing. Ungkapan Tok Rabai,


Tok Yan dan Tok Min juga ialah kata-kata yang menyeru makhluk jin untuk memohon pertolongan bagi memenuhi hajat pengamalnya. Mantera Ilmu Penggerun Penunduk Mantera Penggerun Penunduk digunakan ketika menghadapi musuh, binatang atau segala makhluk lain atau ketika hendak memasuki hutan belantara agar semua musuh yang akan mencelakakan dirinya akan berasa gerun dan tunduk kepadanya. Mantera penunduk adalah seperti yang berikut:

Mantera Penggerun Penunduk

Daun kayu tunduk utan

Tunduk sekalian bebajang Tunduk sekalian bernyawa Tunduk sekalian berlawan

Tunduk ke batu lagikan belah Tunduk ke laut lagikan sejat

Tunduk kegunung lagikan tembus Tunduk ke rimba lagikan beringgut lagi beringgung

Tertunduk termenunglah hati si... memandang kepada aku Tunduk kasih tunduk sayang tunduk hormat kepada aku.


Mantera ini juga menggunakan unsur-unsur lain dalam ungkapan untuk keyakinan pengamalnya. Ungkapan bebajang, bernyawa, batu, laut, gunung, rimba ialah unsur alam semula jadi dan makhluk lain selain manusia yang dikatakan mempunyai semangat untuk dijadikan analogi kekuatan, kegagahan dan keyakinan yang positif pengamalnya. Pengamal akan berasa yakin bahawa dirinya benar-benar hebat.

Mantera Pengeras Zakar Terdapat mantera yang diamalkan untuk mengeraskan zakar kaum lelaki. Dipercayai bahawa mantera Pengeras Zakar ialah mantera penguat kemaluan lelaki. Mantera ini juga dapat mengelakkan ejakulasi pramatang para suami. Mantera penguat zakar ini khusus untuk laki-laki yang telah berumah tangga supaya hubungan kelamin memberikan kepuasan kepada pasangannya. Menurut informan pertama,

“ Mantera ini nak bagi zakar kita keras dan tegang elok. Tak lembik. Tak mudah cepat kalah jimak dengan isteri kita. Kalau keras, lambat pancut. Cepat pancut, pasangan kita tak puas. Tak elok untuk lelaki kerana nafkah batin kena bagi pada isteri”

(Sumber: Temu bual Pawang Tan, 2018)

Menurut informan pertama, mantera perlu diamalkan, dihafal dan diyakini. “Tiap awal pagi sebelum mandi baca mantera ini, ambil air liur di tengah lidah dengan ibu jari, lepas tu lumur (sapu) pada seluruh zakar. Mantera ini kena amalkan supaya zakar kuat, bertenaga,


walaupun dah berusia lanjut. Jika amalkan, insya-Allah isteri sayang dan setia pada suami. Rumah tangga akan bahagia. Nama mantera ini Besi Lesung”.

(Sumber: Temu bual Pawang Tan, 2018)

Mantera Besi Lesung

Besi lesungku Besi aluku

di pinggangku cula Adam tegak teguh sendi tulangku

kupilih pulang pulih seperti sediakala seperti adat zaman dahulu

inna kata Allah, innahu kata Muhammad aku anak nabi Ayyub, digodam tak patah

dipanggang tak masak bukan kata aku, kuasa Allah

Sayidi guru Sayidi mustajab guru mengajar aku


Mantera Penaik Nafsu Isteri Selain itu, didapati bahawa terdapat mantera untuk menaikkan nafsu para isteri yang diamalkan oleh orang-orang Melayu. Dalam hubungan kelamin, pihak isteri juga kadang-kala dingin nafsunya. Untuk mengekalkan keinginan dan keghairahan isteri dalam hubungan kelamin, mantera Penaik Nafsu Isteri perlu diamalkan. Menurut informan pertama, “Pada tiap-tiap pagi, ambil air embun daun pokok sireh atau pokok bunga raya yang mengadap matahari, buatkan penaik (sapu) pada tangan sambil baca mantera, sapu embun sampai kering”. Mantera penaik nafsu isteri adalah seperti yang berikut:

Mantera Penaik Nafsu Isteri

Dari tulang sulbi asal lelaki Dari tulang dada asal perempuan

Hei perempuan, aku tahu asal usul kamu Hei perempuan, kamu jadi dari tulang rusuk kiri

Akulah ibu bagi kamu Basmaka, naiklah nafsu ghairah kamu

Berkat kata La ila ha ilallah Muhammad Rasulullah.


Mantera Besi Lesung dan Mantera Penaik Nafsu Isteri merupakan mantera yang banyak mengandungi unsur-unsur Islam. Malah terdapat penggunaan nama Allah, nabi-nabi, dan alim ulamak ataupun tuan-tuan guru sebagainya menunjukkan adanya


pengaruh Islam yang kuat diadunkan dalam mantera tersebut. Dalam Mantera Besi Lesung penggunaan kata inna kata Allah, innahu kata Muhammad jelas adanya pengaruh bahasa Arab dan menyerahkan kemustajaban doa kepada Allah, iaitu ungkapan bukan kata aku, kuasa Allah. Dalam mantera Penaik Nafsu Isteri pula asal kejadian kaum lelaki dan kaum perempuan merupakan cerita yang terkandung dalam Islam.

Satu lagi aspek bahasa yang menarik untuk dibincangkan ialah penggunaan

ungkapan La ila ha ilallah Muhammad Rasulullah dalam mantera yang dikaji. Orang Melayu masih berpegang pada konsep tradisi, namun mereka akan takut jika tidak disebut sebagai seorang yang beragama Islam. Oleh itu, ungkapan La ila ha ilallah Muhammad Rasulullah ialah tanda keislaman. Ungkapan ini juga selalu dipakai orang Melayu dalam banyak amalan. Orang Melayu percaya bahawa semua amalan tidak

akan tertolak jika mereka mengucap La ila ha ilallah Muhammad Rasulullah. Semua dapatan kajian ini menunjukkan bahawa kepercayaan, kosmologi dan

sistem psikologi masyarakat Melayu begitu kompleks dengan sejarah perkembangannya yang tersendiri. Umum mengetahui bahawa masyarakat Melayu telah melalui beberapa fasa perubahan dalam sistem kepercayaannya. Masyarakat Melayu telah menganuti kepercayaan animisme, Buddha, Hindu dan Islam. Memang benar Islam telah mempengaruhi banyak gaya hidup, kepercayaan yang dominan dalam dasar psikologi orang Melayu, tetapi kepercayaan animisme, Buddha dan Hindu masih mempengaruhi amalan masyarakat Melayu hari ini termasuklah dalam ungkapan mantera.

Hasil kajian mendapati bahawa penggunaan bahasa dalam mantera boleh mempengaruhi perlakuan serta psikologi pemikiran perawat dan orang yang dirawat. Penggunaan kata-kata yang memerihalkan kekuatan dan kekuasaan di dalam mantera secara berulang-ulang dapat merangsang deria rasa dan deria dengar kepada orang yang dirawat. Magis bahasa dalam mantera dapat dihubungkaitkan dengan kuasa untuk mempengaruhi dan mengubah emosi serta diasosiasikan dengan perawatan penyembuhan jiwa dalam masyarakat Melayu. Namun kini, perawatan secara Islam telah berasimilasi dengan budaya tempatan dan mempengaruhi amalan perubatan dan perawatan tradisional. Justeru penggunaan mantera bagi masyarakat Melayu kini kurang diamalkan kerana kata-kata yang diungkapkan dalam mantera bertentangan dengan ajaran agama Islam.

Oleh itu wujudnya, perawatan dengan cara ruqyah. Ruqyah menurut bahasa

adalah bacaan, mantera atau jampi-jampi. Namun terdapat dua kategori dalam ruqyah, iaitu ruqyah syirkiyah dan rukyah syar’iyyah. Ruqyah syirkiyah adalah ruqyah yang diharamkan kerana ayat yang dibaca adalah bacaan yang mengandungi unsur syirik. Manakala ruqyah syar’iyyah pula adalah bacaan yang terdiri daripada ayat-ayat Quran atau hadis-hadis Rasulullah serta tidak dicampur dengan bacaan lainnya. Berdasarkan informan ketiga, perubatan bekam dan urutan dibuat dengan menggunakan ruqyah syar’iyyah. Dalam perawatan tradisonal seperti urutan, perawat meminta pesakit berbaring secara meniarap pada katil yang disediakan. Urutan dimulakan dengan kalimah “Bismillah...’ pada anggota badan sebelah kanan, iaitu tangan kanan, diikuti tangan kiri. Seterusnya, bahagian kepala dan sekitar leher selepas itu bahagian paha hingga hujung jari kaki. Semasa proses urutan, perawat akan membacakan petikan surah daripada Al-Quran, di samping itu pesakit diminta berselawat dan membaca


surah al-Fatihah serta Ayat al-Kursi. Dalam proses mengurut, perawat akan banyak berzikir sambil melakukan urutan dan berbual-bual dengan pesakit bagi mengurangkan ketegangan dan kesakitan. Bahagian yang diberikan perhatian seperti lutut, sendi kaki dan ruas jari kaki. Semua anggota tersebut diberikan perhatian semasa mengurut bagi membetulkan urat-urat yang tersimpul atau tersumbat aliran darah.

Perkhidmatan rawatan secara Islam ini dijalankan berlandaskan lunas-lunas agama Islam berasaskan ciri-ciri yang berikut: Pertama menggunakan bacaan daripada jenis ruqyah yang bersumberkan Al-Quran, sunah dan doa-doa yang baik; Kedua, mempunyai kaedah dan teknik rawatan mengikut ajaran Rasulullah SAW atau tidak bercanggah dengan syariat dan tidak meragukan.; Ketiga, menggunakan bahan-bahan rawatan tertentu yang bersih dan suci, bukan daripada jenis bahan yang diharamkan atau najis; Keempat, menitikberatkan syariat Islam dalam setiap aspek praktikal rawatan seperti pemeliharaan aurat wanita, tidak bersendirian antara perawat lelaki dengan pesakit wanita, mengamalkan konsep membantu sesama Muslim dan sebagainya Khadher Ahmat, Abdullah Yusuf dan Mohd Farhan Md Ariffin.10

Kesimpulan Terdapat fenomena yang disebut sebagai Manthra Effect atau Kesan Mantera dalam ilmu psikologi. Secara logiknya, perkataan dalam mantera tidak mempunyai apa-apa kuasa magis atau kuasa fizikal. Namun, dalam situasi pengamalan dan penghafalan kata-kata mantera ini seolah-olah mempunyai kuasa fizikalnya. Mantera seolah-olah berkuasa untuk meyakinkan pengamalnya ataupun dapat menyembuhkan orang sakit. Inilah yang dikatakan kesan mantera itu mempunyai kuasa psikologikal walaupun hakikatnya mantera hanyalah ungkapan atau perkataan semata-mata.

Kesan Mantera ini menimbulkan keyakinan pada pengamalnya. Tidak ada keyakinan bermakna tidak akan berkesan mantera tersebut. Oleh sebab itu mantera perlu diamalkan dan sifatnya perlu dibaca berulang-ulang kali. Sekiranya dibaca hanya sekali, maka mantera tersebut tidak mencetuskan kesan psikologi. Manakala perubatan alternatif Islam pula, bacaan doa yang digunakan tidak mengandungi perkara-perkara yang bertentangan dengan hukum syarak seperti yang membawa syirik, sihir dan seumpamanya. Doa yang dibacakan dalam perawatan secara Islam diasaskan bagi menjaga kemaslahatan umat manusia dan menjadi pelengkap kepada sistem rawatan secara klinikal tetapi menitikberatkan syariat sebagai landasan utama dalam pelaksanaan sistem tersebut.

Kesimpulannya, pengucapan dalam mantera berupaya untuk mempengaruhi psikologi pemikiran dan perlakuan pengamalnya. Penggunaan mantera secara berterusan dianggap sebagai satu terapi pemulihan bagi menangani permasalahan penyakit-penyakit misteri dalam konteks masyarakat Melayu.

NOTA HUJUNG

* Pensyarah Jabatan Pengajian Melayu, IPG Kampus Ipoh, [email protected] ** Pensyarah Kanan Jabatan Pengajian Melayu, IPG Kampus Ipoh, [email protected] *** Pensyarah Kanan Jabatan Pengajian Melayu, IPG Kampus Ipoh, [email protected]


**** Pensyarah Kanan Jabatan Pengajian Melayu, IPG Kampus Ipoh, [email protected] ***** Pensyarah Jabatan Pengajian Melayu, IPG Kampus Ipoh, [email protected] 1 Harun Mat Piah. 2000. Kesusateraan Melayu Tradisional edisi kedua. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 23. 2. Geertz Clifford. (1977). Cuoring, Soccery and Magic in Javanese Town dalam David Landy (ed.). Culture, Disease and Healing. New York: Macmillan Publishing. 3 Maryati Mastrawijaya. 1993. Sepintas tentang Mantera. Penerbitan Ilmiah, Universitas Indonesia. 4 Haliza Mohd Riji. 2005. Prinsip dan Amalan Perubatan Melayu. Kuala Lumpur: Universiti Malaya. 5 Nuredeng Deuraseh dan Hayati Lateh. 2011. Ruqyah dalam Perubatan Tradisional Melayu sebagai

Rawatan Penyakit, Pencegahan, Pendinding Diri dan Harta: Kehebatan dan Sumbangan Ilmuan Nusantara. Prosiding Nadwah Ulama Nusantara. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm 383-391. 6 George A.Miller. 1965. The psycholinguists. Encounter, July, hlm.29-37. 7 Aitchinson, Jean. 1998. The Articulate Mammal. An Introduction to Psycholinguistics. London: Routledge. 8 Sperber Dan. 1975. Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press. 9 Harun Daud. 1994. Mantera Pengasih: Penggunaan, Khalayak dan Nilai Sosial dalam Othman Puteh

(peny.). Teks: Cerminan Nilai Budaya Bangsa. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 255-277. 10 Khadher Ahmad, Abdullah Yusuf dan Mohd Farhan Md Ariffin. 2014. “Hala Tuju Perubatan Alternatif Berteraskan Islam Di Malaysia: Kajian Persepsi Pengamal Perubatan” dalam Al-Basirah Journal, Akademi Pengajian Islam Nilam Puri, hlm109-134.


Tumbuh-Tumbuhan Dengan Aktiviti Antivirus

Nazlina Ibrahim* Mariya Mohd. Tahir** Rashidah Iberahim***

Mahmud Yuses Yusef Ismaeel**** Alaa Abd Alwahid*****

Adibah Ahamad Bahtiar****** Norefrina Shafinaz Md Nor*******

Abstrak Kemunculan strain mutan virus yang rintang terhadap dadah antivirus merupakan salah satu masalah yang dihadapi dalam pengubatan jangkitan virus. Virus herpes simplex jenis-1 (HSV-1) adalah salah satu virus yang telahpun menghasilkan strain mutan Acylclovir (ACV) yang merupakan dadah utama dalam mengubat jangkitan virus tersebut. Abstrak ini membincangkan usaha penyaringan yang dijalankan terhadap beberapa tumbuhan tempatan yang mempunyai potensi sebagai sumber alternatif terhadap HSV-1 seperti Asplenium nidus (langsuyar), Eleusine indica (rumput sambau), Phaleria macrocarpa (mahkota dewa), Orthosiphon stamineus (misai kucing) dan Goniothalamus umbrosus (kenerak). Turut dibincangkan adalah kandungan fitokimia serta bagaimana tindakan setiap tumbuhan tersebut terhadap replikasi virus HSV-1. Kata kunci: Aktiviti antivirus, Asplenium nidus, Eleusine indica, Phaleria macrocarpa, Orthosiphon stamineus, Goniothalamus umbrosus Pengenalan Tumbuhan boleh dijadikan sumber utama dalam usaha pencarian dadah baru bagi rawatan terhadap virus. Menurut hasil kajian yang telah dibuat oleh Newman & Cragg1 dalam tempoh dari 1981 sehingga 2006 mendapati hampir 44% fauna mempunyai aktiviti antivirus. Statistik yang diperolehi ini telah menarik minat penyelidik terutama dalam bidang etnofarmakologi bagi mengkaji antivirus baru yang berpotensi tinggi daripada alam semulajadi bagi menggantikan agen antivirus sintetik yang sedia ada2. Menurut Salzberger3, rawatan terhadap jangkitan virus adalah suatu yang sangat mencabar kerana ianya sering beradaptasi dan mudah rintang terhadap agen antivirus.

Virus herpes simpex jenis 1 (HSV-1) mempunyai keunikan tersendiri. Terdapat

dua peringkat jangkitan yang diakibatkan oleh HSV-1 iaitu peringkat primer dan peringkat sekunder. Pada peringkat primer, titer virus yang menjangkiti sel perumah akan meningkat secara sederhana namun simptom penyakit yang terhasil akan berkurangan dengan cepat4. Tempoh masa pengeraman virus sebelum menghasilkan simptom paling awal adalah sekitar 48 sehingga 72 jam selepas jangkitan. Walau bagaimanapun, tidak keseluruhan partikel virus akan terhapus setelah simptom jangkitan hilang. Ini kerana partikel virus boleh berada dalam keadaan dorman dan berpotensi menyerang sel tubuh semula dalam peringkat jangkitan sekunder. Simptom penyakit berkemungkinan sama atau lebih teruk daripada sebelumnya.


Jangkitan HSV-1 tidak hanya menjangkiti sel mukosa tetapi boleh juga

menyerang sel saraf sebelum kembali reaktif dalam jangkitan sekunder. Kesan

jangkitan boleh menjadi serius bergantung kepada tahap kekuatan sistem imun

individu yang dijangkiti. Peringkat sekunder juga dikenali sebagai jangkitan menahun.

Jangka masa dan kesan jangkitan menahun mungkin lebih lama dan bahaya sehingga

boleh menyebabkan kematian pada individu yang dijangkiti sekiranya tidak dirawat

atau tersebat ke dalam sistem saraf tunjang.

Jangkitan HSV-1 juga dikenali sebagai jangkitan sepanjang hayat kerana tiada agen atau rawatan yang dapat membunuh HSV-1 secara menyeluruh dalam badan seseorang pesakit. Dargan5 mencadangkan terdapat beberapa cara mengawal atau

menghalang pengaktifan semula HSV-1 antaranya dengan mengkaji dan mengenal pasti bahan semulajadi yang mengandungi sebatian fitokimia yang mampu membunuh dan merencat replikasi virus.

Akibat daripada penggunaan dadah anti-HSV-1 iaitu Acylclovir (ACV) secara meluas, beberapa kesan telah menyebabkan pilihan dadah antivirus lain perlu diperkenalkan bagi menggantikannya. Menurut Biswas & Field6, aktiviti kerintangan terhadap antivirus ini berlaku melalui proses mutasi pada enzim timidine kinase atau DNA polimerase. Kesan daripada kerintangan ini telah menyukarkan proses rawatan sehingga boleh menyebabkan keadaan pesakit yang sedang kronik berakhir dengan kematian. Selain daripada kajian saintifik mencari agen terapeutik yang baru, Organisasi Kesihatan Sedunia (WHO)7 sedang bekerjasama dengan pihak penyelidik bagi menambah baik pelan tindakan dalam mengurangkan gejala penyebaran penyakit contohnya melalui aktiviti seks serta kajian penghasilan antivirus yang baru bagi mengelakkan penyebaran jangkitan menular. Maka, salah satu pendekatan yang mungkin bagi penemuan rawatan baru terhadap jangkitan HSV-1 adalah dengan menyaring kesan antivirus daripada tumbuhan di Malaysia memandangkan negara ini merupakan salah sebuah negara yang kaya dengan tumbuhan yang mempunyai nilai ubatan. Aktiviti Antivirus Asplenium nidus

Asplenium nidus merupakan sejenis paku-pakis yang tergolong dalam famili

Aspleniaceae. Ianya juga dikenali sebagai pokok langsuyar kerana sifat parasitiknya yang suka bertenggek atas pokok lain. Saringan kandungan fitokimia menunjukkan ekstrak akuas akar A. nidus mengandungi alkaloid, antrakuinon, flavonoid, tannin. steroid dan terpenoid8. Kajian terhadap sel menunjukkan bahawa fraksi ekstrak akuas akar A. nidus didapati tidak sitotoksik terhadap sel Vero dengan nilai indeks pemilihan (SI = CC50/MIC) mencapai sehingga 63. Nilai SI ini memberi petunjuk bahawa A. nidus boleh dikembangkan sebagai agen antivirus malah juga berpotensi terhadap bahan antivirus khususnya terhadap HSV-1.

Kajian lanjutan yang dijalankan, mendapati bahawa ekstrak akuas akar A. nidus

boleh menyebabkan kerosakan terus kepada struktur virus, menghalang penembusan virus ke dalam membran sel selepas dijangkitkan dan menghalang perlekatan virus kepada sel9. Keberkesanan ekstrak akuas akar A. nidus terhadap replikasi HSV-1


adalah seawal 2 jam selepas jangkitan virus yang menunjukkan tindakannya adalah pada fasa awal replikasi HSV-1. Aktiviti antivirus Eleusine indica Eleusine indica atau rumput sambau is adalah rumpai yang sering mengganggu tanaman terutama padi. Namun begitu ianya mempunyai nilai dalam perubatan tradisional untuk merawat darah tinggi, oligouria, jangkitan influenza, batuk berdarah serta jangkitan hati, buah pinggang dan pundi kencing. Ekstrak metanol E. indica didapati mengandungi flavonoid, triterpenoid, alkaloid, antrakuinon dan fenolik9. Aktiviti anti-HSV-1 ekstrak metanol rumput ini juga telah dikenalpasti dengan nilai indeks pemilihan 12.210. Ianya mempunyai tindakan pelbagai iaitu dapat melindungi

sel daripada jangkitan HSV-1, menghalang pelekatan dan kemasukan virus, merosakkan struktur virus, serta menghalang replikasi virus baru11.

Aktiviti antivirus Phaleria macrocarpa Phaleria macrocarpa atau mahkota dewa dikenali sebagai bahan merawat penyakit berkaitan ‘gaya hidup’ kerana secara tradisionalnya digunakan untuk merawat darah tinggi, kencing manis dan barah. Ianya juga telah dikenalpasti dengan beberapa aktiviti farmakologi seperti antikeradangan, anticeret-beret, mengembangkan salur darah, antioksidan, antibakteria, antikulat dan juga anti-virus. Aktiviti P. macrocarpa terhadap virus HSV-1 telah dibuktikan yang mana bertindak dalam mengubah struktur virus seterusnya menghalang pengikatan dan penembusan virus serta menghalang pembebasan virus baru12. Analisis fitokimia kualitatif menunjukkan kehadiran steroid, flavon aglikon, terpene, alkaloid, saponin dan tanin dalam pelbagai ekstrak P. macrocarpa13. Aktiviti antivirus Orthosiphon stamineus

Orthosiphon stamineus atau dikenali misai kucing telah digunakan secara meluas dalam perubatan tradisional untuk merawat demam, rheumatisme, batu karang, hepatitis, darah tinggi, kencing manis dan sawan. Ekstrak daun dan bunga telah disaring dan didapati mengandungi antaranya alkaloid, saponin, flavanoid, tannin, terpenoid, steroid dan anthrakuinon14. Aktiviti antivirus ekstrak metanol daun O. stamineus terhadap HSV-1 telah ditentukan dan didapati indeks selektif adalah di antara 19. Ini bermakna ekstrak yang dikaji berpotensi tinggi sebagai agen antivirus.

Ekstrak metanol daun O. stamineus didapati boleh mengubah permukaan perumah dan mengurangkan keupayaan virus untuk menjangkiti sel Vero. Ekstrak juga mampu mengganggu struktur virion dan menyebabkan kegagalan dalam perlekatan dan kemasukan virus ke dalam sel perumah disamping mengganggu aktiviti intrasel virus15. Ekstrak metanol daun O. stamineus mempunyai aktiviti antivirus yang berpotensi dibangunkan sebagai agen antiherpes alternatif. Aktiviti antivirus Goniothalamus umbrosus Goniothalamus umbrosus atau lebih dikenali sebagai pokok kenerak asalnya digunakan oleh penduduk tempatan sebagai pencegah kehamilan. Terbitan stirilpiron (SPD) adalah salah satu sebatian bioaktif daripada G. umbrosus. Sebatian ini pada awalnya dikenalpasti secara saintifik mempunyai ciri antikanser16, 17. SPD mempunyai aktiviti


antivirus terhadap virus HSV-1 dengan menggalakkan sel yang dijangkiti untuk melakukan apoptosis iaitu proses bunuh-diri sel yang seterusnya merencatkan replikasi virus18. Apoptosis atau proses pembunuhan diri sel yang dicirikan oleh pembengkakan membran sel dapat dilihat pada sel terjangkit HSV-1 yang dirawat dengan SPD. Kajian lanjut mendapati bahawa SPD boleh menggalakkan penghasilan sejenis protein iaitu protein seperti Kelch (KLHL24) bagi mengelak sel daripada jangkitan HSV-119. Kajian terhadap kebolehan minyak salap dengan gabungan SPD dan habatus sauda untuk mengurangkan lepuhan akibat jangkitan HSV-1 pada kulit mencit didapati paling berkesan jika disapu seawal 6 jam selepas jangkitan20. Rawatan berkesan kerana bilangan virus dapat dikurangkan selain daripada berlakunya

pengaktifan sel limfosit T.

Kesimpulan Saringan terhadap pelbagai tumbuhan yang ditonjolkan di atas jelas menunjukkan bahawa masih ada harapan untuk mendapatkan bahan antimikrob yang berkesan terhadap virus. Kebanyakan bahan yang disaring menunjukkan kesan selamat pada sel dengan tindakannya khusus terhadap HSV-1. Ada antara bahan yang disaring menunjukkan cara tindakan berbilang yang mana ini akan menyukarkan penghasilan kerintangan oleh virus berbanding dadah sedia ada yang mempunyai tindakan tunggal. Adalah diharapkan kesemua tumbuhan yang dijelaskan ini boleh dikaji selanjutnya agar dapat digunakan sebagai pilihan terhadap rawatan jangkitan virus di masa hadapan. Penghargaan Penghargaan kepada Universiti Kebangsaan Malaysia yang memperuntukkan kewangan, prasarana dan peralatan bagi menjalankan kajian ini (GUP-2014-058 & INDUSTRI-2011-026). Kajian ini juga menggunakan peruntukan daripada Kementerian Pendidikan Tinggi Malaysia (FRGS/1/2016/STG04/UKM/02/1).

Nota hujung *Nazlina Ibrahim, PhD, Profesor Madya, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected]

**Mariya Mohd. Tahir, PhD, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] ***Rashidah Iberahim PhD, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] ****Mahmud Yusef Yusef Ismaeel, SSn, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] *****Alaa Abd Alwahid, SSn, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] ******Adibah Ahamad Bahtiar, PhD, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] *******Norefrina Shafinaz Md Nor, PhD, Pensyarah Kanan, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia, [email protected] 1 Newman & Cragg (2007) Newman, D.J. & Cragg, G.M. 2007. Natural products as sources of new drugs

over the last 25 years. Journal of Natural Products. 70: 461–477.


2 Khan, M.T.H., Ather, A., Thompson, K.D., Gambari, R. 2005. Extracts and molecules from medicinal plants against herpes simplex viruses. Journal of Antiviral Research. 67: 107–19.

3 Salzberger, B. 2006. Antiviral therapy: From Influenza to Pfeiffer’s disease. Journal of The Internist. 47(12):1245 – 1250.

4 Wagner, E.K., Guzowski, J.F., & Singh, J. 1995. Transcription of the herpes simplex virus genome during productive and latent infection. Prog. Nucleic Acid Res. Mol. Biol. 51:123–165.

5 Dargan, D.J. 1998. Methods in Molecular Medicine. Journal of Virology. 10: 387- 405. 6 Biswas, S., Field, H.J., 2008. Herpes simplex virus helicase-primase inhibitors: recent findings from

the study of drug resistance mutations. Antiviral Chem. Chemother. 19, 1–6. 7 WHO. 2017. Herpes simplex virus. [http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs400/en/#hsv1].

update Januari 2017. (Di akses pada 27.9.2017). 8 Tahir, M., Ibrahim, N. & Yaacob, W. 2014. Cytotoxicity and Antiviral Activities of Asplenium nidus ,

Phaleria macrocarpa and Eleusine indica. AIP Proceeding. 549: 12–16. 9 Mariya Binti Mohd Tahir 2018. Potensi Asplenium nidus (langsuyar) sebagai agen antivirus virus herpes

simplex jenis. Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia. 10 Iberahim, R. Yaacob, W. A. and Ibrahim, N. (2015). Phytochemistry, cytotoxicity and antiviral activity

of Eleusine indica (Sambau). Proceeding of the 15th Postgraduate Colloquium. AIP Conference Proceeding. 1678, 030013-1-030013-4.

11 Iberahim, R., Md. Nor N.S., Yaacob, W. A. and Ibrahim, N. 2018. Eleusine indica inhibits early and late phases of herpes simplex virus type 1 replication cycle and reduces progeny infectivity. Sains Malaysiana (diterima untuk penerbitan).

12 Mahmud Yusef Yusef Ismaeel. 2016. antiviral mechanism of Phaleria macrocarpa fruits against herpes simplex virus type-1 (HSV-1). Tesis Sarjana Sains, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia.

13 Ismaeel, M.Y.Y., Yaacob, W.A., Tahir, M.M. and Ibrahim, N., 2015, Phytochemical screening, cytotoxicity and antiviral activity of hexane fraction of Phaleria macrocarpa fruits. In AIP Conference Proceedings (Vol. 1678, No. 1, p. 030012). AIP Publishing.

14 Alwahid, A.A., Yusoff, W.M.W., Nor, N.S.M. and Ibrahim, N., 2015, Cytotoxicity and phytochemical

analyses of Orthosiphon stamineus leaves and flower extracts. In AIP Conference Proceedings (Vol. 1678, No. 1, p. 030010). AIP Publishing.

15 Alaa Abd Alwahid Jiheel. 2017. Cytotoxicity and antiviral activity of Orthosiphon stamineus extracts against herpes simplex virus type 1(HSV-1). Tesis Sarjana Sains, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia.

16 Pihie, A H., Stanslas, J., Din, L.B. 1998. Non-steroid receptor-mediated antiproliferative activity of styrylpyrone derivative in human breast cancer cell lines. Anticancer Res. 18:1739–1743.

17 Yip, C.W., Nagaoka, Y., Nor, N.S.M. and Ibrahim, N., 2016, November. In vitro evaluation of anticancer effect and neurotoxicity of Styrylpyrone derivative (SPD). In AIP Conference Proceedings (Vol. 1784, No. 1, p. 020013). AIP Publishing.

18 Nor, N.M. and Ibrahim, N., 2012. Styrylpyrone derivative (SPD) induce cell cycle arrest during Herpes Simplex Virus type-1 (HSV-1) infection. International Journal of Infectious Diseases, (16), p.e97.

19 Norefrina Shafinaz Binti Md Nor. 2015. Antiviral Mechanism Of A Styrylpyrone Derivative (SPD) From Goniothalamus umbrosus Against Herpes Simplex Virus Type 1 (HSV-1). Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia.

20 Adibah Ahamad Bahtiar. 2018. Kajian terhadap rawatan topikal sebatian terbitan stirilpiron (SPD) ke

atas mencit terjangkit virus herpes simpleks jenis-1 (HSV-1). Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Sains dan Teknologi, Universiti Kebangsaan Malaysia.


Kajian Integrasi Kalimah Zanjabil Dalam Surah Al-Insan:17 Dan

Manuskrip Perubatan Melayu Mss1754

Robiatul Adawiyah Mohd

Nurulwahidah Fauzi

Norzulaili Mohd Ghazali

Nur Faizzati Nawawi

Abstrak

Zanjabil atau lebih dikenali sebagai halia merupakan tumbuhan herba yang kerap digunakan dalam kehidupan masyarakat Melayu sama ada dalam masakan, minuman mahupun perubatan. Ia juga diiktiraf sebagai salah satu rawatan komplementari bagi merawat pelbagai penyakit. Ia terkenal sebagai agen pemulihan sejak berkurun lamanya. Namun, kajian yang dijalankan terhadap halia lebih tertumpu kepada kajian saintifik di dalam makmal dan masih kurang didapati penelitiannya menerusi kitab-kitab tafsir dan manuskrip perubatan Melayu. Justeru, kajian ini bertujuan untuk (i) mengkaji kalimah zanjabil melalui 13 kitab tafsir terpilih, (ii) menganalisis makna kalimah zanjabil dan mengklasifikasikannya menggunakan pendekatan tematik, (iii) menganalisis kaedah rawatan zanjabil dalam manuskrip perubatan Melayu. Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif melalui “content analysis” berdasarkan pendekatan tematik. Hasil dapatan kajian mendapati bahawa kalimah zanjabil hanya disebut sekali sahaja dalam surah al-Insan, ayat 17. Terdapat beberapa 7 tema utama zanjabil yang dibahaskan dalam 13 kitab tafsir. Manakala dalam manuskrip perubatan Melayu, terdapat perincian dan pengayaan kaedah rawatan menggunakan halia untuk penyakit fizikal. Kajian ini akan memberi sumbangan besar kepada masyarakat dan penyelidik di masa akan datang mengenai khasiat zanjabil dari gabungan tiga aspek utama iaitu saintifik, manuskrip dan kitab tafsir al-Quran.

Kata kunci: Zingiber, halia, zanjabil, tafsir, surah al-Insan, manuskrip melayu, perubatan.

Pendahuluan

Halia sememangnya tumbuhan yang dikenali ramai sebagai ramuan dalam masakan dan juga ubatan bagi rawatan penyakit tertentu. Halia dalam bahasa sainstifik lebih dikenali sebagai zingiber zerumbet, manakala dalam bahasa arab dinamakan zanjabil. Menurut Ibn Qayyim (t.t) dalam al-Tibb al-Nabawi, zanjabil atau halia baik sebagai agen pemanas dan membantu mencernakan makanan, melembutkan perut, menyihatkan hati, menghilangkan penyakit mata kabur sama ada dengan makan atau bercelak dengannya, membuang angin di badan yang terdapat dalam perut, menghilangkan cairan dan lendiran kahak dan menjaga badan daripada kesan makanan-makanan yang bersifat sejuk.

Menyedari potensi dan kepentingan tumbuhan ubatan ini, pelbagai kajian saintifik dijalankan untuk menghasilkan produk yang boleh dikomersialkan. Penemuan bahan-bahan bermanfaat untuk manusia yang terdapat dalam halia juga turut merancakkan kajiannya dari semasa ke semasa. Malah, tumbuhan herba ini juga


turut dinyatakan dalam al-Quran sebagai salah satu produk minuman lazat dalam syurga nanti. Dalam al-Quran halia disebut dengan istilah zanjabil sebagaimana yang direkodkan dalam surah al-Insan, ayat 17. Firman Allah SWT:

اان مزاجها زنجبيل

ا ك

ساأون فيہا ك

ويسق

“Dan mereka dalam Syurga itu, diberi minum sejenis minuman yang campurannya dari Zanjabil”.

Justeru, kertas kerja ini yang membentangkan tafsiran para mufassirin berkenaan ayat 17 daripada surah al-Insan. Berdasarkan tafsiran para mufassirin ini, sudah pasti terdapat nilai tambah yang bermanfaat di sebalik sebutan kalimah zanjabil dan khasiatnya untuk diintegrasikan dalam bidang-bidang moden masa kini. Penulis juga akan mengkaji sebuah manuskrip perubatan Melayu:MSS1754 untuk mengenalpasti kajian ulama silam mengenai khasiat halia dalam rawatan penyakit. Manuskrip mempunyai 65 halaman muka surat kesemuanya. Namun begitu, nama penulis tidak dinyatakan pada ruangan manuskrip ini. Selain itu, manuskrip ini mengandungi 7 hingga 16 susunan baris bagi setiap halaman dan mempunyai 4 -10 patah perkataan bagi setiap lajur dalam halaman yang berbeza. (MSS1754).

Berdasarkan kajian literatur, penulis mendapati terdapat beberapa aspek utama yang dikaji dan dihasilkan daripada halia dalam kajian saintifik hari ini. Jadual (1) di bawah mengklasifikasikan beberapa aspek utama kajian yang dijalankan terhadap halia, sama ada dari sudut komponen halia, atau sebagai produk kesihatan fizikal, rawatan penyakit dan seumpamanya.

Aspek utama Bentuk kajian

Produk kesihatan Merawat penyakit fizikal

Suplemen

Rawatan wanita dalam pantang

Komponen dalam halia Ekstrak halia

Kompaun aktif halia

Spesis/keluarga halia

kesan antibakteria

Produk makanan (aroma) Rasa halia (aroma) dalam produk pemakanan seperti coklat, teh, dll.

Perisa dalam minyak

Jadual 1: Aspek utama kajian mengenai halia


Metodologi Kajian

Kajian ini menggunakan metodologi content analysis menggunakan 13 kitab tafsir yang terdiri daripada tafsir bil ma’thur dan bil ra’yi iaitu Tafsir al-Tabari, Tafsir al-Mawardi, Tafsir al-Baghawi, Tafsir al-Zamakhsyari, Tafsir al-Razi, Tafsir al-Biqa’i, Tafsir -al-Suyuti, Tafsir Abu Suud, , Tafsir al-Sa’diy, Tafsir Ibn Asyur, Tafsir al-Tantawi, Tafsir Wahbah al-Zuhaily dan I’rob al-Quran wa Bayanuhu. Manakala bagi kajian manuskrip perubatan melayu, kajian content analysis menggunakan manuskrip MSS1754 bertajuk “Kitab Tib. Azimat. Petua”. Hasil analisis ini akan dirumuskan dalam bentuk tematik bagi memudahkan rujukan.

Dapatan Kajian Dan Perbincangan

Kajian mendapati daripada perbahasan 13 kitab tafsir yang terdiri daripada tafsir bil ma’thur dan bil ra’yi terdapat beberapa tema utama mengenai zanjabil (halia) yang kerap dinyatakan tafsir tersebut. Kajian juga mendapati hanya terdapat satu perkataan zanjabil dalam al-Quran menerusi surah al-insan:17. Rajah (2) berikut menunjukkan kekerapan tema halia yang diulang dalam 13 tafsir yang telah dinyatakan.

Rajah 2: Tema utama Zanjabil dalam Tafsir

Kajian ini mendapati bahawa terdapat 7 tema utama dalam perbahasan zanjabil (halia) dalam al-Quran. Tema-tema ini menerangkan tentang keistimewaan zanjabil yang terdapat di dalam syurga. Ia juga turut menghuraikan beberapa justifikasi penggunaan zanjabil di dalam syurga dan ketika di dunia. Terdapat hubungan rapat dari aspek kelebihan zanjabil di syurga dan dunia, walaupun dari sudut rasanya, sudah tentu jauh beza antara di syurga dan dunia sebagaimana yang terdapat dalam salah satu tema perbahasan zanjabil dalam tafsir. Berikut adalah penjelasan mengenai setiap tema zanjabil yang telah dianalisis berdasarkan 13 kitab tafsir:

0 2 4 6 8 10 12 14

campuran dalam arak

budaya masyarakat arab

minuman lazat beraroma

mata air syurga

khasiat kesihatan

sama nama beza rasa

pengenalan pokok

17: اإلنسان { زنجبيلاويسقون فيها كأسا كان مزاجها }


1. Minuman lazat beraroma harum Kajian mendapati semua kitab tafsir menjelaskan bahawa keistimewaan utama yang terkandung dalam zanjabil adalah kerana aromanya yang harum dan rasanya yang lazat. Ia disukai dan digemari kerana memiliki aroma harum dan istimewa bagi golongan abrar di syurga.

2. Campuran yang diletakkan ke dalam gelas arak Kajian mendapati bahawa majoriti ahli tafsir bersepakat mengatakan bahawa zanjabil ialah suatu campuran khas yang diletakkan ke dalam arak di syurga. Sebutan gelas (ka’s) menunjukkan bahawa minuman tersebut adalah arak. Ini adalah kerana arak tidak diletakkan melainkan dalam gelas sahaja. Minuman ini hanya dikhususkan kepada golongan abrar sahaja. Ini bermakna arak campuran zanjabil tidak boleh dinikmati oleh semua penghuni syurga kecuali golongan abrar. Menurut al-Biqa’i (t.t)

dalam tafsirnya, zanjabil merupakan sebaik-baik campuran yang paling lazat di syurga.

3. Amalan budaya masyarakat arab jahiliyyah Berdasarkan kajian ini, 10 daripada 13 kitab tafsir menghuraikan hubung kait zanjabil dengan amalan budaya masyarakat arab jahiliyyah yang sering mencampurkan zanjabil dalam arak mereka kerana aroma harum yang istimewa dan sangat digemari oleh masyarakat ketika itu. Lazimnya arak mereka berbau kurang menyenangkan, justeru dengan campuran zanjabil ia mampu memberi aroma harum dalam arak mereka. Campuran arak ini hanya dihidangkan dalam pesta dan majlis keraian istimewa sahaja. Menurut Imam al-Sayuti (t.t) dalam tafsirnya mengatakan bahawa Allah SWT sengaja mendatangkan gambaran yang sama di dunia dengan gambaran di syurga. Tujuannya adalah supaya manusia dapat menggambarkan sebatas akal mereka mengenai kelazatan arak campuran zanjabil di syurga walaupun hakikatnya tidak serupa sama sekali sebagai satu usaha agar mereka kembali kepada Allah SWT.

4. Mata air yang terdapat dalam syurga Terdapat 5 daripada 13 tafsir yang merujuk zanjabil sebagai nama bagi sebuah mata air yang terdapat di dalam syurga.

5. Pengenalan pokok zanjabil dan khasiatnya Empat daripada 13 tafsir menceritakan mengenai asal usul pokok zanjabil, ciri-ciri pokok ini dan khasiatnya dari aspek kesihatan tubuh badan.

6. Zanjabil dunia tidak sama dengan zanjabil di syurga Dapatan kajian mendapati perkataan zanjabil digunapakai bagi tujuan mendekatkan

gambaran indah di syurga dengan suatu gambaran indah semasa hidup di dunia, di mana minuman arak campuran zanjabil di dunia hanya dihidangkan dalam majlis istimewa masyarakat arab jahiliyyah, sehingga dirakamkan dalam nas syair mereka. Walaubagaimanapun, para ahli tafsir menegaskan bahawa persamaan ini hanya dari segi nama dan bukan pada rasanya. Sudah tentu rasa zanjabil di akhirat lebih lazat dan istimewa berbanding di dunia.

Manuskrip Perubatan Melayu MSS1754

Hasil dapatan kajian terhadap manuskrip MSS1754 pula menunjukkan terdapat sebanyak 51 jenis penyakit, kaedah serta petua rawatan yang tertentu yang dinyatakan dengan jelas. Daripada 51 jenis penyakit ini, ia boleh dikategorikan kepada rawatan kepada penyakit fizikal dan sihir. Terdapat 3 daripada 51 jenis yang dirawat


menggunakan halia atau zanjabil. Rajah (3) menunjukkan bilangan dan bahagian zaijahil yang digunakan dalam rawatan:

Bil Jenis penyakit Bilangan Bahagian

1 Azimat demam kura

tujuh halia Tidak dinyatakan

lima halia Tidak dinyatakan

tiga halia Tidak dinyatakan

2 Ubat pengeras

zakar

Tidak dinyatakan sunti halia

3 Ubat dingin

ṣīrnya

Tidak dinyatakan halia padi

Tidak dinyatakan Halia hidup

Penutup

Kesimpulannya, terdapat hubungan yang sangat rapat di antara ayat al-Quran dengan sosiobudaya masyarakat arab jahiliyyah. Selain itu khasiat utama zanjabil daripada aspek aroma, kesihatan juga turut ditekankan oleh para ahli tafsir dalam tafsir mereka. Manakala manuskrip-manuskrip melayu perubatan turut menyumbang ke arah pengayaan dan pengkajian mengenai khasiat halia dalam kehidupan masyarakat sebagai salah satu kaedah rawatan. Kajian ini seharusnya dipertingkatkan lagi dalam penyelidikan dan pembangunan agar lebih banyak manfaat zanjabil yang dapat dihasilkan berdasrkan maklumat yang terdapat dalam al-Quran dan manuskrip.

Penghargaan

Kertas kerja ini mendapat sokongan pembiayaan daripada Pusat Pengurusan Penyelidikan dan Inovasi, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) kod geran : PPP/UCG-0116/FPQS/30/14316

Nota Hujung

Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran Dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran Dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran Dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia. Calon Sarjana di Fakulti Pengajian Al-Quran Dan Sunnah, Universiti Sains Islam Malaysia 1. Abu al-Suúud, al-I’madiy Muhammad bin Muhammad bin Mustafa. t.t. Irsyad al-Aql al-Salim ila

Mazaya al-Kitab al-Karim. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabiy. 2. Al-Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn bin Masud bin Muhammad. 2000. Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-

Quran. Pentahqiq: Abdul Razaq al-Mahdi.Beirut: Dar Ihyaal-Turath al-‘Arabiy. Cet1 3. Al-Biqaí, Ibrahim bin Umar bin Hasan al-Ribat bin Ali bin Abi Bakr. Nuzum al-Durar fi Tanasub al-

Ayat wa al-Suwar. Kaherah: Dar al-Kitab al-Islamiy.


4. Al-Mawardi, Abu al-Hasan Ali bin Muhammad bin Muhammad. t.t. An-Nukat wa al-Uyun. Beirut: Dar

al-Kutub al-Ilmiyyah. 5. al-Razi, Abu Abdullah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Hussain. 2000. tafsir Mafatih al-

Ghayb. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabiy. Cet3. 6. Al-Sa’diy, Abdul Rahman bin Nasir bin Abdullah. 2000. Taysir al-Karim al-Rahman fi Tafsir Kalam al-

Mannan. Pentahqiq: Abdul Rahman bin Ma’la al-Luwaihaq. t.t: Muassasah al-Risalah. 7. Al-Suyuti, Abdul Rahman bin Abi Bakr Jalaluddin al-Suyuti. t.t. al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bil

Ma’thur. Beirut: Dar al-Fikr. 8. Al-Tabari, Muhammad bin Jarir bin Yazid. W310H. 2000. Jami al-Bayan fi Ta’wil al-Quran. Tahqiq:

Ahmad Muhammad Syakir. Beirut: Muassasah al-Risalah. Cet1. 1420-2000. 9. Al-Zamakhsyari, Abu al-Qasim Mahmud bin Amru bin Ahmad. 1407H. al-Kasyaf ‘an Haqaiq

Ghawamidh al-Tanzil. Beirut: Dar al-Kitab al-Arabiy. Cet3 10. Al-Zuhaily, Wahbah bin Mustafa.1998. al-Tafsir al-Munir fi al-Aqidah wa al-Syariah wa al-Manhaj.

Dimasyq: Dar al-Fikr al-Mu’asar. Cet2.

11. Darwisy, Mahyuddin bin Ahmad bin Mustafa. 1995. I’rob al-Quran wa Bayanuhu. Dar al-Irsyad lisyuún al-Jamiáh. Beirut: Dar al-Yamamah. Cet4.

12. Ibn Asyur, Muhammad al-Tahir bin Muhammad bin Muhammad. 1984. Al-Tahrir wa al-Tanwir.

Tunisia: Dar al-Tunisiyyah. 13. Manuskrip Melayu Perubatan, MSS1754. 14. Tantawi, Muhammad Sayyid. t.t. al-Tafsir al-Wasit lil al-Quran al-Karim. Kaherah: Dar Nahdhah Misr.

Cet1.


Pemahaman Tentang Penggunaan Daun Bidara Dalam Perspektif Ilmu Wahyu: Satu Analisis

Khadher Ahmad

Mohd Yakub@ Zulkifli Mohd Yusoff

Abstrak Pokok bidara (Ziziphus mauritiana) iaitu adalah sejenis pokok yang mempunyai duri kecil, kebiasaannya mempunyai ketinggian antara 2 hingga 15 meter. Dalam bahasa Arab, pokok bidara dikenali sebagai al-Sidrah. Bahkan, dalam nas al-Quran dan hadith ada menyebutkan tentang bidara tersebut. Realiti pada hari ini daun bidara digunakan secara meluas dalam pengubatan alternatif bagi rawatan terhadap gangguan makhluk halus. Demikian juga, telah digunakan sepanjang zaman sebagai bahan mandian bagi memandikan mayat. Bagaimana sumber ilmu wahyu dapat menjelaskan hakikat penggunaan daun bidara ini? Melalui metode analisis induktif, artikel ini bertujuan untuk mengumpulkan nas al-Quran dan hadith yang membincangkan berkaitan dengan bidara dan mengeluarkan pandangan serta perbincangan berasaskan rujukan kepada pandangan mufassirin dan muhaddithin. Hasil penelitian menunjukkan bahawa terdapat empat ayat al-Quran dan 12 hadith yang ada menyebutkan tentang bidara. Analisis menunjukkan bahawa bidara dirujuk kepada beberapa perkara iaitu [1] Pokok bidara sama ada tumbuhan di akhirat ataupun di dunia, [2] Larangan menebang pokok bidara atas dasar manfaatnya; [3] Kegunaan daun bidara bagi memandikan mayat; [4] Kegunaan daun bidara bagi wanita bersuci dari haid; dan [5] Kegunaan bagi mandian terhadap orang yang baru masuk Islam. Dari sudut penggunaannya dalam rawatan penyakit gangguan makhluk halus atau disebabkan sihir adalah daripada pandangan para ulama. Kata Kunci: Bidara; al-Sidrah; Sidr; Ziziphus mauritiana, Daun Bidara. Pengenalan Bidara atau pokok bidara adalah tumbuhan yang tidak asing lagi dalam kalangan masyarakat Islam. Daunnya yang diramas dan dicampur dengan air biasa digunakan sebagai bahan mandian bagi memandikan mayat (jenazah). Bahkan, bidara adalah salah satu daripada tumbuhan yang disebutkan dalam nas al-Quran dan hadith Nabi SAW. Bahkan, para ulama dari kalangan ahli hadith (muhaddithin) dan juga ahli tafsir

(mufassirin) juga tidak terlepas dalam membicarakan tentang bidara.


Bidara Dan Latar Belakangnya Pokok bidara (Ziziphus mauritiana) iaitu adalah sejenis pokok yang mempunyai duri kecil, kebiasaannya mempunyai ketinggian antara 2 hingga 15 meter, daunnya berselang-seli, berbentuk lonjong, agak bergerigi, berwarna hijau dengan permukaan atasnya licin, permukaan bawahnya seperti berkapas, mempunyai bunga di pangkal daun dan berbuah bulat kekuningan, merah atau coklat dan agak manis, bijinya keras.1

Di dalam bahasa Arab, pokok bidara dikenali sebagai al-Sidrah. Menurut Ibn Manzūr, pokok al-Sidrah adalah dari spesies pokok al-Nabaq (bidara).2

Kata tunggalnya ialah Sidrah dan kata jama‘nya pula ialah Sidr. Ada juga yang berpendapat bahawa pokok al-Sidrah adalah spesies pokok al-‘Idah iaitu spesies pokok berduri.

Pokok ini mempunyai dua jenis iaitu jenis yang dikenali dengan nama ‘Ubriyy3 yang tumbuh di kawasan berair seperti sungai dan laut. Jenis kedua pula ialah Dal yang tumbuh di darat. Pokok bidara ‘Ubriyy adalah jenis yang tidak berduri, tidak merbahaya dan bersaiz besar. Manakala pokok bidara jenis Dal mempunyai duri yang bengkok dan tajam. Pokoknya pula bersaiz kecil dan tumbuh rendah di atas permukaan bumi.Kedua-dua jenis pokok ini berdaun rimbun yang berbentuk bulat.

Al-Azharī menjelaskan bahawa terdapat dua jenis pokok al-Sidr. Jenis pertama dikenali dengan nama Dal.4 Ia adalah jenis darat yang buahnya berasa pahit dan tidak boleh dimakan. Daunnya juga tidak digunakan untuk mandian. Hanya sedikit sahaja daunnya dimakan binatang. Jenis kedua pula dikenali sebagai ‘Ubriyy. Jenis ini hidup di kawasan berair seperti di tebing sungai dan di tepian pantai. Pokok, daun dan rantingnya menyerupai pokok anggur. Daunnya pula digunakan untuk tujuan pembersihan dan mandian. Buahnya berwarna kekuningan dan rasanya masam dan manis serta boleh dimakan.

Manakala, al-Zabidī pula menjelaskan bahawa pokok bidara banyak terdapat di negara Arab Saudi. Pokok ini memerlukan kepada cuaca panas dan kering. Pokok ini juga mempunyai banyak jenis. Buah bidara yang terbaik yang terdapat di negara Arab adalah dari jenis pokok bidara al-Hijr. Ia hanya terdapat di kawasan yang dikenali dengan nama al-Sultan. Rasa buahnya adalah manis dan berbau harum. Haruman buah bidara al-Hijr ini dapt dihidu dari mulut orang yang memakannya seperti haruman minyak wangi yang terkena pada pakaian.5

Berdasarkan kajian-kajian lepas, terdapat perbezaan mengenai penamaan pokok bidara dalam nama saintifiknya, perbezaan tersebut boleh dilihat di dalam jadual berikut :

Jadual 1.0. Perbezaan nama spesies bagi perkataan sidrah

Spesies Rujukan

Cedrus deodara Shafaqat

Ziziphus spina-christi Khafagi

Ziziphus mauritiana Marwat


Cedrus libani Farooqi Sumber: Hasil Analisis

Berdasarkan jadual di atas, terdapat empat nama spesies dengan dua genus yang berbeza bagi perkataan sidrah. Ziziphus spina-christi dan Ziziphus mauritiana adalah dari genus ziziphus iaitu pokok bidara. Manakala Cedrus deodara dan Cedrus libani adalah dari genus Cedrus.

Farooqi menyatakan bahawa pendapat yang mengatakan lafaz sidr merupakan pokok bidara yang merupakan genus Ziziphus adalah tidak tepat. Beliau menyatakan sidr ialah spesis Ziziphus spine-christi. Sebaliknya, Farooqi menyatakan sidr ialah tumbuhan spesies Cedrus libani. Sebab-sebab yang dikemukakan untuk menyokong pendapatnya ialah, pertama, tentang buah yang terhasil daripada pokok dalam genus Ziziphus yang terdapat di negara Arab ialah Ziziphus mauritiana yang buahnya dipanggil jujube atau ber (bidara), Ziziphus lotus yang buahnya dipanggil unnab dan Ziziphus spine-christi, yang durinya dikatakan telah digunakan untuk membuat mahkota Jesus Christ.

Kesemuanya menghasilkan buah yang boleh dimakan, namun, dari segi rasa, ianya tidak sesedap buah-buahan lain yang disebutkan dalam al-Qur’ān seperti kurma, anggur, tin, delima dan zaitun. Pada pandangan pengkaji, Farooqi ingin menjelaskan sekiranya benar pokok ziziphus adalah sidr yang sebenar, sudah tentu buahnya juga mempunyai rasa yang sedap seperti buah-buahan lain yang tercatat dalam al-Qur’ān.

Sebab kedua ialah mengenai ciri-ciri pokok dari genus Ziziphus dan juga sejarah bagaimana pokok dari genus Ziziphus dikenali sebagai sidrah.6 Merujuk kepada ciri-ciri pokok Ziziphus, kesimpulan yang dapat dibuat ialah, ianya tidak terdapat dalam salah satu ciri sidr yang dinyatakan dalam al-Qur’ān. Tiga ayat menceritakan tentang sidr yang berada di syurga dan satu ayat lagi menunjukkan ianya terdapat di kawasan pergunungan yang bercuaca sejuk di Yaman iaitu 4000 kaki dari paras laut. Dalam kawasan setinggi itu, Ziziphus tidak dapat hidup, walaupun Ziziphus liar. Ziziphus juga bukanlah sejenis pokok yang baik jika merujuk sebagai pokok yang terdapat di dalam syurga.

Jika merujuk kepada tafsiran ulama, ada pendapat yang menyatakan sidrah

ialah ‘pokok yang baik’. Justeru, dapat dipertimbangkan di sini kebarangkalian Cedar of Lebanon sebagai sidrah sebenar.7

Ketiga, pokok Cedar of Lebanon ini turut dinyatakan di dalam kitab Injil dengan

nama erez8 dalam Verdi dalam bahasa Greek dan dalam bahasa Eropah yang lain, ia diterjemahkan sebagai kedros, cedrus, cedro, cedros dan lain-lain. Juga dikatakan nama dalam Hebrew ialah erez yang sama dengan nama dalam bahasa Arab iaitu arz yang berasal daripada bahasa Sematik. Jika dilihat kepada sejarah, sebelum datangnya Islam, kawasan Syria, Palestin dan Iraq dibawah pengaruh Greek dan Itali. Kesannya. Kebanyakan nama tumbuhan dalam bahasa Rom dan Greek diadaptasikan ke bahasa Aran, perubahan yang ketara adalah dari segi cara sebutan dan format. Oleh yang demikian itu, arz (bahasa Arab) dan erez (Hebrew) yang juga dikenali sebagai sidr dan sidrah dalam bahasa Arab, adalah adaptasi daripada cedrus dan cedra.


Walaubagaimanapun, apabila sidrah sebenar sukar didapati di Lubnan dan Syria, orang ramai mula memanggil pokok lain sebagai sidrah. Misalnya, Juniperus yang dijumpai di kawasan bergunung di kawasan Hijaz dan tempat-tempat beraltitud tinggi di kawasan Arab juga dipanggil arz walaupun nama sebenarnya ialah Arar. Apabila Juniperus ditebang, untuk memenuhi permintaan kayu balak dan juga bahan api, beberapa pokok lain juga dipanggil sebagai sidrah, dan Ziziphus adalah yang utama di antara pokok-pokok tersebut, terutamanya apabila memandangkan beberapa spesis daripada genus Ziziphus seperti Ziziphus lotus dan Ziziphus spina christi dijumpai di semenanjung Arab. Inilah sejarah bagaimana Cedrus libani dilupakan sebagai sidrah dan digantikan dengan spesis ziziphus.9

Keempat, Farooqi mengaitkan pengecaman spesis ini dengan keadaan yang digambarkan dalam surah Sabā’ di mana menurut Farooqi, apabila banjir besar melanda Ma’arib, kesemua tanaman musnah tetapi hanya tiga tumbuhan yang kekal, salah satunya ialah pokok Cedrus libani. Ini kerana ketiga-tiga pokok yang kekal selepas banjir itu merupakan pokok yang mempunyai akar yang kuat. Namun begitu, pada pandangan penulis, hujah ini kurang tepat berdasarkan ayat al-Qur’ān dan juga tafsiran ulama yang menyatakan kebun-kebun di situ, iaitu yang menghasilkan buah-buahan digantikan dengan kebun yang terdiri daripada pokok-pokok ini.10 Pengkaji berpendapat terdapat dua hujah yang perlu diteliti semula. Pertama, berkaitan buah bidara yang tidak mempunyai manfaat seperti buah-buahan lain yang disebutkan dalam al-Qur’ān. Ini kerana, terdapat kajian-kajian saintiifik yang menyatakan tentang kebaikan buah bidara. Kedua, perkaitan antara tafsiran surah Sabā’ dengan ciri-ciri yang terdapat pada pokok Cedrus Libani itu sendiri. Menurut beliau, tiga jenis pokok yang disebutkan dalam surah Sabā’ ini tidak terjejas dengan banjir yang menimpa Yaman. Namun begitu, merujuk kepada tafsiran, semua tumbuhan di kawasan tersebut musnah, dan digantikan dengan tiga jenis pokok termasuklah pokok sidrah.11

Kebiasaan masyarakat hari ini memandikan mayat dengan daun bidara merupakan Sunnah Rasulullah SAW, dan masyarakat hari ini menggunakan daun bidara daripada genus Ziziphus, Hal ini boleh dikaitkan dengan hujah Farooqi yang ketiga, iaitu masyarakat mula menggantikan pokok dari genus Ziziphus sebagai bidara apabila spesis Cedrus Libani sudah berkurangan. Justeru, penulis bersetuju dengan pandangan Farooqi yang menyatakan perkataan sidrah adalah merujuk kepada Cedrus libani.

Skop Dan Metodologi Artikel ini akan memberi fokus terhadap penggunaan daun bidara yang disebutkan

dalam hadith-hadith bersumberkan riwayat daripada al-Kutub al-Sittah sahaja, tidak yang lain. Melalui metode analisis induktif, artikel ini akan mengumpulkan hadith, menyaring dan melakukan takhrij dari sumber al-Kutub al-Sittah. Kemudian dikeluarkan pemahaman hadith berdasarkan kepada pandangan yang dikemukakan oleh para muhaddithin. Perlu diketahui bahawa aspek penggunaan adalah merujuk kepada cara penggunaan daun bidara yang difahami daripada hadith. Hadith-hadith tersebut adalah memfokuskan kepada sumber al-Kutub al-Sittah sahaja yang terdiri daripada Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Jami` al-Tirmidhi, Sunan al-Nasa’i dan Sunan Ibn Majah.


Memandangkan bidara yang disebutkan dalam teks hadith atau al-Quran, tidak semua menunjukkan kepada aspek pengunaan daun, tetapi lebih meluas kepada menyebutkan tentang kegunaan pokok bidara sebagai tempat berteduh, atau larang tentang menebang pokok bidara atau ditujukan kepada Sidrah al-Muntaha yang jaun daripada aspek yang difokuskan dalam tulisan ini. Hasil Dapatan Taburan dan Jumlah Hadith-Hadith Tentang Bidara Dalam al-Kutub al-Sittah

Pengkaji mengumpulkan hadith-hadith yang berkaitan bidara dalam al-Kutub al-Sittah. Hadith-hadith tersebut dicatatkan dalam jadual dengan mengemukakan aṭrāf (pangkal hadith)12 sahaja bagi mengelakkan perbahasan terlalu panjang. Walaupun demikian, kajian ini mengemukakan taburan hadith-hadith tersebut dalam kitab-kitab hadith

khususnya daripada sumber al-Kutub al-Sittah sahaja.

Berdasarkan kepada penelitian yang telah dijalankan, terdapat 12 hadith yang berkaitan dengan bidara dalam al-Kutub al-Sittah. Hadith-hadith tersebut sama ada menjelaskan tentang pokok bidara dan penggunaan daun bidara di dunia atau menjelaskan tentang pokok bidara di langit ketujuh serta perkara yang mempunyai kaitan dengan bidara. Rujuk kepada Jadual 2.0 di bawah.

Jadual 2.0. Taburan Hadith-Hadith Mengenai Bidara Dalam al-Kutub al-Sittah (Termasuk Hadith

Berulang)

Hadith Dalam al-Kutub al-Sittah Matan Hadith Bil.

IM N T AD M B

باء , وسدر... 7 - 1 1 6 1 1 اغسلن ها ثلثا , أو خسا أو أكث ر من ذلك إن رأي تن

رنوا رأسهن... 2 8 1 - 6 1 ننوهن ف ث وب يه ول تنم 2 اغسلنوهن باء وسدر ، وكف

نت هى...ورنفعت ل سدرةن 3 - - 1 1 - 3 المن

نت هى... 3 3 - - - - 3 حت ان ت هى ب إل سدرة المن

ور... - 1 1 - - 1 رن ف تنحسنن الطهن ن ماءها وسدرت ها ، ف تطه ذن إحداكن 4 تأخن

5 ف وضعها عند سدرة... - 1 1 - - -

يه - - 1 - 2 1 ك 6 بضلع واغسليه باء وسدر.حن

7 فأمرن أن أغتسل باء وسدر. - - 1 1 1 -

در ت نغلفني به رأسك... - - 1 - 1 - ول الله ؟ قال : " بالس 8 بأي شيء أمتشطن يا رسن

درة وقف رسولن اهلل صلى اهللن عليه وسلم...حت إذا كنا عند - - 1 - - - 9 الس

10 .من قطع سدرة صوب اللهن رأسه ف النار - - 1 - - -

ادسة... - - - 1 1 - ماء الس نت هى وهي ف الس 11 سدرة المن

نت هى... - - - 2 - - 12 وذنكر لهن سدرةن المن


Singkatan Abjad: B (al-Bukhārī, M (Muslim), AD (Abū Dāwud), T (Tirmīdhī), N (al-Nasā’ī), dan IM (Ibn Mājah)

Sumber: Hasil Analisis

Seperti yang dijelaskan, keseluruhan 12 hadith dalam Jadual 2.0 di atas, menjelaskan tentang bidara dari pelbagai aspek. Namun demikian, daripada keseluruhan tersebut hanya 5 (lima) hadith sahaja yang menjelaskan tentang aspek penggunaan daun bidara yang akan diperincikan dalam perbincangan ini. Rujuk kepada Jadual 3.0 yang menjelaskan tentang hadith yang berkaitan dengan penggunaan daun bidara dan pembahagiannya kepada tema-tema yang berkaitan dengan penggunaan tersebut.

Merujuk kepada 12 hadith dalam Jadual 2.0 di atas, bukan keseluruhan menjelaskan tentang pengunaan daun bidara, tetapi ada yang menyebutkan tentang

pokok bidara sahaja, atau ditujukan kepada Sidrah al-Muntaha yang tidak mempunyai hubung kait dengan penggunaan daun bidara itu sendiri.

Jadual 3.0: Taburan Hadith Mengenai Penggunaan Daun Bidara Dalam al-Kutub al-Sittah

Hadith Dalam al-Kutub al-Sittah Matan Hadith Bil.

IM N T AD M B

Tema 1: Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian dalam memandikan jenazah

باء , وسدر... 7 - 1 1 6 1 .1 اغسلن ها ثلثا , أو خسا أو أكث ر من ذلك إن رأي تن

رنوا رأسهن... اغسلنوهن باء 2 8 1 - 6 1 ننوهن ف ث وب يه ول تنم .2 وسدر ، وكف

Tema 2: Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian bagi wanita bersuci daripada haid dan bahan untuk mencuci kesan darah haid pada pakaian

ن - 1 1 - - 1 ذن إحداكن ور...تأخن رن ف تنحسنن الطهن .3 ماءها وسدرت ها ، ف تطه

يه بضلع واغسليه باء وسدر. - - 1 - 2 1 ك .4 حن

Tema 3: Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian bagi seseorang yang baru memeluk Islam

.5 أغتسل باء وسدر.فأمرن أن - - 1 1 1 -

Singkatan Abjad: B (al-Bukhārī, M (Muslim), AD (Abū Dāwud), T (Tirmīdhī), N (al-Nasā’ī), dan IM (Ibn Mājah)

Sumber: Hasil Analisis

Keseluruhan 5 (lima) hadith ini dapat dibahagikan kepada tiga tema atau topik utama yang berkaitan dengan penggunaan daun bidara iaitu; [1] Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian dalam memandikan jenazah; [2] Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian bagi wanita bersuci daripada haid; dan [3]. PERTAMA: Penggunaan Daun Bidara Sebagai Bahan Mandian Dalam

Memandikan Jenazah. Perbincangan dalam tema pertama ini adalah merujuk kepada 2 (dua) hadith utama yang disenaraikan dalam Jadual 3.0 di atas.


Hadith Pertama: Menceritakan tentang jenazah puteri Rasulullah SAW yang meninggal dunia telah dimandikan dengan daun bidara.

ولن الله صلى اللهن ع نا رسن ها , قالت : " دخل علي ليه وسلم حني ت نونف يت اب نتنهن ، ف قال عن أنم عطية النصارية رضي اللهن عن ذلك باء , وسدر واجعلن ف الخرة كافنورا أو شيئا من : اغسلن ها ثلثا أو خسا كافنور ، أو أكث ر من ذلك ، إن رأي تن

ا ف رغنا آذناهن فأعطانا حقوهن , ف قال : أشعرن ها إياهن فآذنن ، ف لم ت عن إزارهن" فإذا ف رغتن

Terjemahan: Dari Ummu ‘Atiyyah al-Ansariyyah RA, katanya pada hari puteri Rasulullah SAW meninggal dunia, beliau datang kepada mereka dan bersabda: "Mandikanlah dia dengan air

bercampur sidr (semacam tumbuh-tumbuhan yang harum) tiga sampai lima kali, atau pun lebih dari itu jika memang baik menurut pendapatmu. Terakhir, campurlah dengan kafur (semacam tumbuh-tumbuhan yang harum juga). Jika telah selesai beritahulah aku." Tatkala kami telah selesai, kami beritahukan kepada beliau. Maka diberikannya kepada kami cadarnya sambil berkata: "Pakaikanlah ini kepada jenazah."13

Hadith Kedua: Menceritakan tentang seorang lelaki yang terjatuh dari unta dan mati, sedangkan dia dalam keadaan berihram. Lalu jenazah lelaki itu juga dimandikan dengan air campuran daun bidara.

ل من بعي ما ، عن النب صلى اللهن عليه وسلم : " خر رجن هن ه ف ونقص فمات ، ف قال : اغسلنوهن عن ابن عباس رضي اللهن عن يا".باء وسد عثنهن ي وم القيامة منلب رنوا رأسهن ، فإن الله ي ب ننوهن ف ث وب يه ول تنم ر ، وكف

Terjemahan: Dari Ibnu 'Abbas r.a., katanya, "Seorang lelaki jatuh dari unta ketika dia ihram lalu patah lehernya dan meninggal. Maka bersabda Rasulullah SAW., "Mandikan dia dengan air yang dicampur daun Sidir (bidara), kemudian kafankan dengan kedua kain ihramnya, dan jangan ditutup kepalanya; kerana sesungguhnya Allah akan membangkitkannya kelak di hari kiamat dalam keadaan membaca talbiyah (sedang mengerjakan haji)."14

Perbahasan Terhadap Hadith:

Berdasarkan kepada kedua-dua hadith ini, jelas menunjukkan bahawa daun bidara digunakan sebagai bahan yang di campur dengan air bagi memandikan jenazah. Dari sudut hukum memandikan jenazah, Imam al-Nawawi bersepakat mengatakan bahawa memandikan jenazah adalah fardu kifayah15. Berbeza dengan mazhab Mālikī berpandangan bahawa sunat memandikan jenazah, akan tetapi jumhur ulama bersepakat ia adalah wajib. Manakala mewudukkan jenazah seperti wuduk untuk solat adalah wajib bagi pendapat mazhab Shāfi‘ī, Mālikī mengatakan ia adalah sunat dan harus bagi Hanafi.


Daun bidara merupakan salah satu bahan yang digunakan untuk menyucikan

jenazah16. Daun bidara digunakan dengan cara melumatkan dan meramasnya atau menumbuknya dengan lesung batu hingga separa hancur17. Ulama berbeza pendapat adakah memandikan jenazah dengan air dan daun bidara itu berlaku pada setiap mandiannya. Ibn Hajar menyebutkan bahawa pendapat yang paling sahih menurut ulama mazhab Shāfi‘ī adalah bahawa basuhan daun bidara tidak dikira sebagai bahagian dari bilangan mandi, namun yang dianggap adalah basuhan dari air bersih setelah menghilangkan basuhan daun bidara dengan air bersih sebanyak tiga kali18. Memandikan dengan bidara itu sunnah jika mudah didapati, namun jika susah mendapatkannya, maka diperbolehkan digantikan dengan sabun19.

Cara yang afdal memandikan jenazah ialah memulakan dengan menjirus air

yang bercampur dengan daun bidara. Kemudian disiram dengan air biasa yang dicampur dengan sedikit air kapur barus. Ini dikira baru sekali dan hendaklah diulang sebanyak tiga kali. Ini bererti dilakukan pada kali pertama, kedua dan ketiga dengan cara yang sama iaitu dimulai dengan air daun bidara. Selepas itu disiram dengan air yang bercampur dengan kapur barus, barulah dikira tiga kali daripada sembilan kali seperti yang dikehendaki. Selepas itu barulah dijirus dengan air bersih sebanyak enam kali menjadikan jumlah semuanya sembilan kali20.

Manakala yang paling afdal dan yang sempurnanya ialah mula-mula sekali dijirus dengan air bidara ke seluruh anggota badannya sambal digosok-gosok badannya ke serata sudut dan selepas itu dibilas dengan air biasa. Diulang cara yang sama sebanyak tiga kali iaitu dimulai dengan air bidara dan dibilas dengan air biasa, menjadikan jumlah mandian enam kali. Kemudian barulah dijirus dengan air biasa yang bercampur dengan kapur barus, bermula dari hujung kepalanya hingga ke hujung kakinya. Diulang cara yang sama sebanyak tiga kali, maka ini dihitung tiga daripada sembilan21.

Cara yang lain adalah dilakukan tiga daripada tujuh iaitu dimulai dengan air bidara dan selepas itu dibilas dengan air biasa, maka jumlahnya empat kali. Selepas itu baru dijirus dengan air bersih yang bercampur kapur barus diulang sebanyak tiga kali, maka ini yang dikatakan tiga daripada tujuh22.Selain itu boleh juga dilakukan dengan cara daripada lima, iaitu dimulai dengan meratakan air ke seluruh badannya dengan air bidara. Selepas itu dibilas dengan air biasa, dan selepas itu dijurus dengan air bersih dan diulang sebanyak tiga kali. Adapun dua cara ini kurang fadilatnya kalau hendak dibandingkan dengan pertama23.

Al-Bassam ketika mengulas hadith pertama, mengatakan bahawa al-Sidr itu adalah merujuk kepada pokok al-Nabq (jenis pokok al-Sidr atau nama saintifiknya Ziziphus spina-christi) yang mana digunakan untuk memandikan (jenazah itu) menggunakan daunnya selepas dihancurkannya (dikisar).24 Badr al-Din al-‘Ain mengatakan bahawa disunatkan memandikan jenazah dengan al-Sidr atau seumpama dengannya daripada jenis pokok bergigi (serabut) kerana basuhan dengan demikian lebih mendatangkan bersih (lebih bersih).25

Ibn Battal pula memetik pandangan Ibn al-Mundhir yang mengatakan Sunnah adalah memandikan mayat dengan air dan bidara dengan satu basuhan, bukan bermakna meletakkan daun daripada daun bidara di dalam air seperti yang dilakukan


oleh awam. Ini kerana memandikan (jenazah itu) tertakluk dengan daun bidara yang diisi (dicampur) dengan air. Sedangkan Imam Ahmad mengingkari perbuatan yang meletakkan daun bidara lalu diletakan air secara umum.26 Ini bermakna bahawa daun bidara itu perlu dicampur atau disebatikan dengan air sebagai satu basuhan bukan berasingan. Tambah Ibn Battal lagi, jumhur ulama mengatakan bahawa mayat dimandikan dengan basuhan pertama adalah air, diikuti basuhan kedua dengan air campuran daun bidara, dan ketiga air campuran kapur barus.27

Al-San`ani dalam Subul al-Salam ketika mengulas hadith kedua menyebutkan

bahawa ungkapan (بماء وسدر) secara zahirnya bermaksud bahawa mencampurkan daun

bidara dengan air pada setiap basuhan (mandian) mayat itu. Ada pendapat mengatakan bahawa dirasakan basuhan (mandi) mayat itu dengan tujuan untuk membersihkannya bukan untuk menyucikan (angkat hadas) kerana air yang dicampur dengan sesuatu

bahan tidak lagi menyucikannya. Pendapat lain pula mengatakan, diandaikan bahawa daun bidara (al-sidr) ini tidak menukar sifat air sekalipun dicampur dengan air. Oleh yang demikian, diletakkan daun bidara pada mayat, kemudian dimandikan pada setiap basuhan.28 Al-San`ani juga memetik pandangan al-Qurtubi yang mengatakan bahawa daun bidara itu dicampur ke dalam air dan diramas sehingga mengeluarkan buih lalu dituangkan ke mayat, Kemudian dicurahkan air ke atasnya bagi membasuhnya. Pendapat lain pula mengatakan jangan meletakkan daun bidara ke dalam air supaya ia tidak bercampur dengan air. Apabila bercampur ia akan merubah sifat air mutlak.29 KEDUA: Penggunaan Daun Bidara Sebagai Bahan Mandian Bagi Wanita Bersuci Daripada Haid dan Mencuci Darah Haid Yang Terkena Pakaian Berhubung dengan isu ini, dapat dua hadith yang menjelaskan tentang perkara tersebut iaitu merujuk kepada Hadith Ketiga dan Keempat. Hadith Ketiga: Hadith mengenai mandian daun bidara bagi wanita bersuci dari haid.

ن ماءهاعن عائشة ، " أن أس ذن إحداكن وسدرت ها اء ، سألت النب صلى اللهن عليه وسلم عن غنسل المحيض ؟ ف قال : تأخنلنغ هن دلكا شديدا ، حت ت ب ور ، ثن تصنب على رأسها ، ف تدلنكن رن ف تنحسنن الطهن ها الماء ، ف تطه ئنون رأسها ، ثن تصنب علي شن

بح رن با ؟ ف قال : سن رن با ، ف قالت أساءن : وكيف تطه كة ، ف تطه س ذن فرصة من رين با ، ف قالت عائشةن ، ثن تأخن ان الله ، تطهرن ، ف تنح : كأن ها تنفي ذن ماء ، ف تطه م ، وسألتهن عن غنسل النابة ، ف قال : تأخن ور ، أو ت نبلغن ذلك ، ت تبعني أث ر الد سنن الطهن

ئنون رأسها ، ثن لنغ شن هن حت ت ب ور ، ثن تصنب على رأسها ، ف تدلنكن ها الماء ، ف قالت عائشةن : نعم النساءن ، الطهن تنفيضن علي ين". ن الياءن أن ي ت فقهن ف الد ن ين عنهن نساءن النصار ، ل يكن

Terjemahan: Dari 'Aisyah RA, katanya: " Asma' bertanya kepada Nabi SAW mengenai cara mandi haid." Sabda Nabi SAW, "Ambil air dan daun Sidr (sejenis daun yang berbuih banyak), maka bersihkan bekas-bekas darah kotor yang melekat di tubuh anda sampai bersih benar. Kemudian tuangkan air di kepalamu lalu gosok-gosok sehingga air rata membasahi akar-akar rambut. Sesudah itu tuang kembali dengan air. Kemudian, ambil sepotong


kain kapas yang telah diberi harum-haruman, bersihkan dengan kain itu." Tanya Asma', "Bagaimana caranya aku membersihkannya dengan kain itu!" Jawab Nabi SAW, "Subhanallah! Ya, bersihkan dengannya!" Lalu 'Aisyah menjelaskan dengan berbisik, "Gosokkan kain itu di tempat-tempat bekas kena darah!" Kemudian Asma' bertanya pula perihal mandi junub. Jawab Rasulullah SAW, "Ambil air, lalu bersihkan bahagian tubuh yang kotor sampai bersih benar. Sesudah itu tuangkan air ke kepala sambit mengosok-gosoknya, sehingga air merata sampai ke akar-akar rambut. Kemudian tuang kembali dengan air sampai ke seluruh tubuh." Kata 'Aisyah RA, "Wanita yang paling baik ialah wanita Ansar. Mereka tidak malu-malu bertanya kalau untuk mendalami agama."30


Daun bidara dari jenis pokok al-Nabq adalah bahan yang boleh dijadikan sebagai pencuci kulit dalam mandian31. Ia sebagai agen bertindak membersihkan tubuh badan seseorang daripada kekotoran seperti mana sabun dan syampu yang terdapat pada masa kini. Daun bidara boleh mengeluarkan buih yang banyak jika dicampuri dengan air dan ia digunakan untuk mencuci darah haid yang melekat pada tubuh wanita.

Wanita yang ingin mandi hadas besar sesudah suci daripada haid atau nifas, disunatkan mengambil sesuatu yang harum seperti pewangi dan diletakkan pada kain atau kapas lalu ia menyapu atau mencuci di bahagian faraj tempat keluar darah haid32. Hikmah mencuci dengan sesuatu yang wangi adalah untuk mengelakkan bau busuk dan mencegah daripada terkena penyakit yang merbahaya. Al-Mawardi berkata, kaedah ini boleh dilakukan sama ada sebelum mandi atau selepas mandi. Tetapi mengikut riwayat Muslim adalah disunatkan melakukannya selepas daripada mandi tersebut33.

Al-Qadi ‘Iyad mengatakan bahawa perbuatan membersihkan yang pertama adalah sebagai membersihkan daripada najis dan darah34. Pendapat lain mengatakan ia adalah sebagai wuduk sepertimana yang dijelaskan oleh Nabi SAW di dalam sifat mandi junub.

Hadith Keempat: Saranan Nabi SAW agar mencuci pakaian yang terkena darah haid dengan menggunakan air dan daun bidara.

عتن أنم ثن عدي بنن دينار قال س ونن ف حد : سألتن النب صلى اللهن عليه وسلم عن دم اليض يكن ق يس بنت مصن ت قنولنيه بضلع واغسليه باء وسدر ك الث وب قال حن

Terjemahan: Diceritakan daripada ‘Adi bin Dinar, berkata: “Aku pernah mendengar Ummu Qais binti Mihsan berkata: “Aku pernah bertanya kepada Rasulullah SAW tentang darah haid yang terkena pakaian”. Nabi SAW menjawab: “Kikislah (goreskan)


dengan kayu kecil (pada kesan darah), dan cucilah dengan air dan daun bidara.”35

Perbahasan Hadith

Merujuk kepada zahir hadith ini, Nabi SAW meminta agar pakaian yang telah terkena dengan kesan darah haid itu dicuci atau dibasuh menggunakan air yang dicampur dengan daun bidara. Jadi, bukan merujuk kepada wanita haid semata-mata, tetapi panduan yang diajarkan oleh baginda bagi membasuh dan menghilangkan najis darah tersebut pada pakaian tersebut.

Ungkapan (حكيه بضلع) ada pendapat mengatakan maksud al-Dal` itu merujuk

kepada keadaan cenderung kepada bentuk keadaan tulang- seperti sedia maklum- al-Dal` itu merujuk kepada maksud al-‘Izam (tulang). Sedangkan diketahui bahawa tulang sama sekali tidak akan diliputi oleh sesuatu najis. Bahkan jelas dalam hadith menyebutkan bahawa tulang ada makan kepada saudara kita dari jenis jin. Jadi, yang dimaksudkan dengan ungkapan itu adalah keadaan (darah haid) yang telah meliputi pakaian seperti keadaan tulang yang diliputi daging, yang mana kekotoran itu tidak dapat dicuci jika ia mempunyai jirim (kesannya) kecuali perlu kepada sesuatu untuk menghilangkan jirimnya (iaitu kesan darah pada pakaian). Kemudian, selepas itu baru dibasuh kesan yang tinggal pada pakaian dengan air dan daun bidara.36

Kemudian, ungkapan ( اء وسدرواغسليه بم ) iaitu daun bidara merupakan bahan yang

dapat membersihkan (kesan darah) dengan sempurna. Jika tidak, memadai dengan mencuci menggunakan air sahaja tanpa menambahkan (atau mencampurkan) dengan sesuatu pun. Maka, apabila ditambah pada air dengan daun bidara, yang demikian adalah adalah paling sempurna (baik) bagi menyucikan dan menghilangkan najis tersebut.37

Shams al-Haq al-‘Azim Abadi dalam Sharh Abi Dawud memetik pandangan Ibn al-Athir berkata, ia bermaksud “al-‘Awd”, yang asasl ditujukan kepada sejenis tulang rusuk yang dinamakan dengan al-Awd yang seumpamanya (yakni tulang rusuk) itu. Manakala al-Khattabi dalam al-Ma`alim pula mengatakan perintah Nabi SAW untuk mengosok (menggores) bekas darah itu dengan tulang rusuk adalah untuk meninggalkan kesan najis yang terdapat pada pakaian, kemudian diikuti dengan

(basuh) menggunakan air bagi menghilangkan kesanya.38 Manakala ungkapan ( واغسليهوسدر بماء ), ditambah dengan ungkapan (السدر) adalah bertujuan untuk menunjukkan

kesungguhan (dalam membersihkan najis), kerana memadai sebenarnya menggunakan air sahaja dalam membersihkannya.39

Justeru, dalam hadith jelas menunjukkan kepada penggunaan daun bidara

sebagai ejen pembersihan dalam membersihkan darah haid yang terkena pada pakaian. Pada pandangan pengkaji, seolah-olah daun bidara bertindak sebagai sabun yang dapat menghilangkan bekas darah yang terkena pada pakaian, Walaupun didahului dengan mengores tempat darah pada pakaian bagi mengeluarkan darah yang kemungkinan telah kering. Selepas itu baru dibasuh dengan air dan daun bidara. Bahkan, tidak dinafikan bahawa memadai dengan air, tetapi ia menunjukkan bahawa


terdapat manfaat penggunaan daun bidara sebagai pembersih atau sabun pada pakaian tersebut. KETIGA: Penggunaan daun bidara sebagai bahan mandian bagi seseorang yang baru memeluk Islam.

Pada hadith yang kelima, terdapat keterangan daripada Nabi SAW yang meminta agar seseorang yang baru masuk Islam untuk mandi dengan mandian yang dicampur dengan daun bidara. Hadith Kelima: Hadith perintah Rasulullah terhadap orang yang hendak masuk Islam supaya mandi dengan daun bidara.

سلم ، " فأمرن أن عن أغتسل باء وسدر". ق يس بن عاصم ، قال : أت يتن النب صلى اللهن عليه وسلم أنريدن ال

Terjemahan: Dari Qays bin ‘Asim, dia berkata: Aku datang kepada Nabi SAW hendak masuk Islam. Maka beliau memerintahkan daku untuk mandi dengan air dicampurkan dengan daun bidara."40


Apabila seorang kafir yang ingin memeluk agama Islam, hal yang pertama yang perlu

dilakukan adalah mengucap dua kalimah syahadah dan yang kedua adalah mandi.

Para ulama bersepakat mengatakan bahawa mandi selepas memeluk agama Islam dan

bagi orang yang murtad dari Islam lalu ingin kembali masuk ke dalam Islam adalah

disyariatkan. Tetapi terdapat perbezaan pandangan dalam kalangan ulama sama ada

mandi itu adalah wajib atau sunat sahaja.

Hadith di atas jelas menunjukkan bahawa sesiapa yang memeluk agama Islam

disuruh supaya mandi kerana perintah Nabi SAW membawa maksud wajib. Tetapi

kebanyakan ulama bersepakat mengatakan mandi tersebut hanyalah disunatkan

sahaja, tidak membawa maksud wajib. Imam al-Shafi‘ī mengatakan seorang kafir yang

masuk Islam atau orang yang murtad yang ingin kembali kepada Islam disunatkan

supaya mandi dan jika sedang berjunub, maka mandi itu menjadi satu kewajipan.

Jikalau tidak berhadas besar cukuplah mengambil wuduk untuk solat41. Ini adalah

pendapat majoriti para ulama kerana ramai dari kalangan sahabat semasa itu masuk

Islam namun tidak diriwayatkan bahawa Nabi SAW memerintahkan mereka untuk

mandi. Sekiranya ini adalah perkara yang wajib, nescaya akan terdapat riwayat yang

banyak dan masyhur.

Imam Ahmad dan Malik berpandangan wajib ke atas seorang kafir yang

memeluk Islam untuk mandi junub berdasarkan lafaz zahir pada hadith di atas42

kerana mengatakan orang kafir adalah najis dan sentiasa dalam keadaan berjunub


sebelum mereka memeluk Islam. Mereka berpegang kepada lafaz zahir perintah hadith

tersebut yang membawa maksud wajib. Mereka berpegang pada hadith yang

diriwayatkan oleh Abu Hurayrah RA berkata:

ل من بن حنيفة ي نقالن امةن بنن أنثال ، ف ربطنوهن بسارية من " ب عث النب صلى اللهن عليه وسلم خيل قبل ند ، فجاءت برجن لهن ثنامة ، فانطلق إل نل قريب من المسجد سواري المسجد ، فخرج إليه النب صلى اللهن عليه وسلم ، ف قال : أطلقنوا ثن

ولن الله دا رسن ".فاغتسل ، ثن دخل المسجد ، ف قال : أشهدن أن ل إله إل اللهن وأن منم

Terjemahan: “Nabi SAW mengirim pasukan ke daerah Najd, lalu mereka kembali dengan membawa seorang lelaki dari Bani Hanifah yang bernama Thumamah bin Uthal. Mereka kemudian mengikatnya di salah satu tiang mesjid. Lalu Nabi SAW keluar menemuinya dan berkata: “Lepaskanlah Thumamah!” Kemudian Thumamah pergi ke sebuah kebun kurma berhampiran masjid, lalu mandi, kemudian masuk ke dalam masjid dan berkata: “Saya bersaksi bahwasanya tidak ada Ilah (sesembahan) yang boleh disembah kecuali hanya Allah dan saya bersaksi bahwasanya Muhammad adalah utusan Allah.”43

Ulama tidak membahaskan tentang penggunaan daun bidara dalam mandian ini

kerana perkara yang lebih utama untuk dibincangkan adalah berkenaan hukum mandi

mengangkat hadas besar sahaja apabila masuk Islam. Pengkaji berpandangan bahawa

perbuatan menggunakan daun bidara dalam mandian masuk Islam adalah disunatkan

seperti yang terdapat pada hadith-hadith yang dibincangkan sebelum ini dalam iaitu

mandi haid jikalau mudah didapati daun tersebut. Jika tidak ia boleh digantikan

dengan sabun.

Al-Khattabi dalam Ma`alim al-Sunan ketika membahaskan hadith (kelima ini) mengatakan bahawa kebanyakan ulama mengatakan bahawa mandi itu adalah sunat, bukan diwajibkan. Sedangkan Imam al-Shafi`i pula mengatakan bahawa apabila seseorang kafir masuk Islam, sangat dikasihi jika dia mandi. Jika tidak, dia bukan dalam keadaan junub dan memadai dengan berwuduk dan seterusnya mengerjakan solat. Manakala Imam Ahmad bin Hanbal dan Abu Thawr pula mewajibkan mandi bagi orang kafir yang masuk Islam dengan merujuk kepada zahir hadith. Mereka mengatakan bahawa orang kafir juga tidak terlepas semasa mereka dalam keadaan kafir daripada bersetubuh (keadaan junub) dan juga bermimpi (mimpi mengeluarkan mani).44

Dalam perbahasan ini, menunjukkan bahawa sangat dituntut bagi orang kafir

yang baru memeluk agama Islam untuk mandi. Walaupun tidak diberikan penekanan secara tegas dalam penggunaan air dan daun bidara, namun dari sudut zahir hadith menunjukkan bahawa diharuskan untuk mandi menggunakan air bersama dengan campuran daun bidara. Dalam erti kata bahawa daun bidara bertindak sebagai agen pembersih atau sabun yang menghilangkan kotoran pada tubuh badan. Ini menunjukkan kepada kepentingan dalam penjagaan kebersihan zahir anggota badan juga.


Pandangan Ulama Terhadap Penggunaan Daun Bidara

Ibn Kathīr ketika menafsirkan ayat 102 surah al-Baqarah yang berkaitan dengan sihir:

ليمان ياطنين على منلك سن لنو الش حر وما أننزل وات ب عنوا ما ت ت ون الناس الس ياطني كفرنوا ي نعلمن ليمانن ولكن الش وما كفر سنر على الملكني ببابل هارنوت ومارنوت نة فل تكفن ا ننن فت ي قنول إن ما ما ف يت وما ي نعلمان من أحد حت هن ون من علمن

م بضارين به من أحد إل بإذن الله ي نفرقنون به ب ني المرء وزوجه م وما هن فعنهن م ول ي ن رهن ون ما يضن وا وي ت علمن ولقد علمنم خلق لمن اشت راهن ما لهن ف الخرة من سهن ون. ولبئس ما شروا به أن فن (Al-Baqarah 2: 102) لو كاننوا ي علمن

Terjemahan: Mereka (membelakangkan Kitab Allah) dan mengikut ajaran-ajaran sihir yang dibacakan oleh puak-puak Syaitan dalam masa pemerintahan Nabi Sulaiman, padahal Nabi Sulaiman tidak mengamalkan sihir yang menyebabkan kekufuran itu, akan tetapi puak-puak Syaitan itulah yang kafir (dengan amalan sihirnya); kerana merekalah yang mengajarkan manusia ilmu sihir dan apa yang diturunkan kepada dua malaikat: Harut dan Marut, di negeri Babil (Babylon), sedang mereka berdua tidak mengajar seseorang pun melainkan setelah mereka menasihatinya dengan berkata: "Sesungguhnya kami ini hanyalah cubaan (untuk menguji imanmu), oleh itu janganlah engkau menjadi kafir (dengan mempelajarinya)". Dalam pada itu ada juga orang-orang mempelajari dari mereka berdua: ilmu sihir yang boleh menceraikan antara seorang suami dengan isterinya, padahal mereka tidak akan dapat sama sekali memberi mudarat (atau membahayakan) dengan sihir itu seseorang pun melainkan dengan izin Allah. Dan sebenarnya mereka mempelajari perkara yang hanya membahayakan mereka dan tidak memberi manfaat kepada mereka. Dan demi sesungguhnya mereka (kaum Yahudi itu) telahpun mengetahui bahawa sesiapa yang memilih ilmu sihir itu tidaklah lagi mendapat bahagian yang baik di akhirat. Demi sesungguhnya amat buruknya apa yang mereka pilih untuk diri mereka, kalaulah mereka mengetahui.

Ayat ini menceritakan kisah syaitan yang memfitnah Nabi Allah Sulaiman AS

bahawa baginda menggunakan sihir bukan mukjizat. Setelah itu menurut Ibn Ibn Kathīr yang paling bermanfaat dalam menghilangkan pengaruh sihir adalah dengan menggunakan apa yang diturunkan Allah SWT kepada Rasul-Nya untuk menghilangkan hal itu iaitu membaca al-mu ‘awwidhazatain (al-Falaq dan al-Nās) dan ayat al-Kursī kerana ayat-ayat itu dapat mengusir syaitan.

Al-Qurtubi meriwayatkan daripada Wahb yang mengatakan, “hendaklah diambil tujuh helai daun bidara, lalu ditumbuk di antara dua batu, lalu dicampurkan ke dalam air serta dibacakan ayat al- Kursī padanya. Kemudian airnya diminumkan kepada orang yang terkena sihir sebanyak tiga tegukan, dan bakinya digunakan untuk mandi.


Sesungguhnya cara ini dapat melenyapkan sihir yang mengenainya dan cara ini amat baik untuk lelaki yang mengubati penyakit sihir ikat (tidak mampu menggauli isterinya)45.

Seterusnya kalau dilihat dalam karya al-Tib al-Nabawī menjelaskan kaedah yang digunakan untuk menghapuskan sihir adalah menggunakan daun sidr (bidara) yang diletakkan di dalam air sebagai mandian atau minuman46. Al-Hafīz Ibn Hajar berkata: “Ibn Battal menyatakan bahawa dalam kitab Wahb bin Munabbih disebut, hendaklah mengambil tujuh helai daripada daun bidara kemudian dilumatkan dengan dua batu lalu dimasukkan ke dalam air, dibacakan ayat al-Kursī dan surah-surah Qul (al-Jin, al-Kāfirūn, al-Ikhlās, al-Falaq dan al-Nās) kemudian diminum beberapa teguk kemudian pesakit mandi dengan air itu, sesungguhnya akan hilanglah semua penyakit sihirnya Inshā Allāh”47. Ini adalah bagus khususnya bagi lelaki yang terkena sihir ikat (tidak mampu menggauli isterinya). Perbincangan Dan Pandangan Berdasarkan kepada perbincangan dalam hadith dan pandangan para ulama, jelas menunjukkan kepada penggunaan daun bidara dalam kehidupan manusia yang difahami daripada hadith-hadith yang disebutkan sebelum ini. Berdasarkan kepada penjelasan itu, terdapat beberapa perkara yang boleh dijadikan perbincangan yang dapat disesuaikan dengan pemahaman semasa kini. Pertama: Isu Berkenaan Penggunaan Daun Bidara Berdasarkan kepada perbincangan terhadap keseluruhan hadith, berhubung dengan penggunaan daun bidara didapati bahawa hadith menjelaskan tentang penggunaan daun bidara yang digaul bersama air sesuai sebagai mandian bagi jenazah (mayat), digunakan bagi dalam air mandian untuk golongan kafir yang baru memeluk Islam (mu’allaf), dan mandian bagi golongan wanita yang lepas tempoh haid. Ketiga-tiga keadaan ini dijelaskan oleh Nabi SAW dalam hadith dengan jelas. Oleh itu, tidak timbul isu sama ada boleh ataupun tidak. Cuma apa yang dibincangkan ialah dari aspek hukum penggunaan air bersama daun bidara yang dicampur sama ada diwajibkan atau hanya sekadar sunat (dituntut). Keseluruhan perbincangan menunjukkan bahawa penggunaan daun bidara dalam mandian bagi ketiga-tiga golongan itu adalah harus atau dituntut disebabkan daun bidara mempunyai khasiat dan manfaat sebagai agen pembersih seperti sabun yang digunakan semasa kini.

Kedua: Isu Berkaitan Dengan Jenis Daun Bidara Yang Digunakan Manakala dari aspek jenis daun bidara yang digunakan dalam apa jua mandian sama ada memandikan jenazah, atau bagi wanita haid dan bagi orang kafir yang baru memeluk Islam, tidak dijelaskan dan diterangkan dalam mana-mana keterangan. Perkara ini bukan merupakan sesuatu perkara yang penting kerana nas hadith datang dengan menjelaskan secara umum yang mewakili semua jenis bidara. Oleh itu, sama ada dari jenis bidara di negara Arab atau di negara ini (Malaysia), ia tidak menjadi masalah untuk menggunakan sebagai bahan yang dicampurkan dengan air untuk jenis kegunaan yang telah disebutkan.


Namun demikian, memandangkan Nabi SAW berasal dari tanah Arab, kemungkinan boleh untuk menisbahkan jenis pokok bidara yang tumbuh di kawasan tanah Arab. Dalam buku yang diterbitkan oleh Qur’anic Botanic Garden, Doha, Qatar menyebutkan bahawa al-Sidr dinamakan sebagai Christ Thorn dari keluarga Rhamnaceae dari spesis Ziziphus spina-christi (L.) Desf.48 Pun begitu, tidak boleh dinafikan bahawa al-Sidr bukan daripada satu jenis sahaja dan secara umumnya tidak juga boleh dinafikan al-Sidr daripada negeri atau wilayah yang lain. Hal ini kerana Allah SWT menyatakan dalam al-Quran bahawa, sesuatu tumbuhan atau tanaman itu diciptakan daripada pelbagai jenis, ada yang serupa dan ada yang tidak serupa sekalipun daripada jenis yang sama. Firman Allah SWT dalam surah al-An`am ayat 141:

لنهن والزي تنو ر معرنوشات والنخل والزرع منتلفا أنكن و الذي أنشأ جنات معرنوشات وغي ر منتشابه وهن تشابا وغي ن والرمان من

Terjemahan: “Dan Dia lah (Allah) yang menjadikan (untuk kamu) kebun-kebun yang menjalar tanamannya dan yang tidak menjalar; dan pohon-pohon tamar (kurma) dan tanaman-tanaman yang berlainan (bentuk, rupa dan) rasanya; dan buah zaitun dan delima, yang bersamaan (warnanya atau daunnya) dan tidak bersamaan (rasanya).

Dalam ayat ini, jelas menunjukkan bahawa sesuatu tumbuhan itu, bukan daripada jenis yang satu sahaja tetapi bagi sesuatu jenis itu terdapat pelbagai bentuk, rupa, rasa dan sebagainya. Ketiga: Isu Berkenaan Dengan Cara Penggunaan Daun Bidara Kemudian, berhubung dengan cara penggunaan daun bidara, dalam hadith difahami bahawa daun bidara itu dicampur dengan air dan digunakan sebagai mandian. Namun, adakah perlu campur semata-mata, atau perlu diramas atau dilumatkan bagi dicampur dengan air. Merujuk kepada beberapa pandangan, dinyatakan bahawa kaedah untuk menggunakan daun bidara adalah dengan menghancurkannya sehingga separa lumat atau ditumbuk, digiling49 lalu dicampurkan dengan air bersih dan dibuat mandi. Perkara ini dikukuhkan dengan keterangan yang disebutkan oleh al-Qurtubi dalam tafsir beliau al-Jami` li Ahkam al-Qur’an yang meriwayatkan daripada Wahb bin Munabbih yang mengatakan, “hendaklah diambil tujuh helai daun bidara, lalu ditumbuk di antara dua batu, lalu dicampurkan ke dalam air serta dibacakan ayat al- Kursī padanya. Kemudian airnya diminumkan kepada orang yang terkena sihir

sebanyak tiga tegukan, dan bakinya digunakan untuk mandi. Sesungguhnya cara ini dapat melenyapkan sihir yang mengenainya dan cara ini amat baik untuk lelaki yang mengubati penyakit sihir ikat (tidak mampu menggauli isterinya)50.

Merujuk kepada apa yang jelaskan oleh Wahb bin Munabbih itu, cara penggunaan yang betul bagi daun bidara adalah dengan menghancurkan atau memecahkan daun itu dengan batu atau menggunakan sesuatu alat atau memadai dengan meramas daun bidara dengan tangan sehingga dapat memecahkannya dan dicampur dengan air biasa. Dari itu, jika hanya memasukkan daun-daun sahaja, tanpa meramas daun atau menghancurkan dengan batu dahulu, kemungkinan tidak mencapai matlamat campuran yang dikehendaki tersebut.


Dalam kalangan masyarakat Islam di Malaysia, daun bidara digunakan dalam

mandian jenazah adalah kerana ia dipercayai dapat melembutkan sendi anggota badan jenazah. Kaedah ini dapat membantu memudahkan proses memandikan dan mengkafankan jenazah tersebut selain digunakan sebagai bahan pencuci. Dalam proses mandian ini, daun bidara tersebut diramas bersama dengan air sehingga menjadikan daun itu bercampur dengan air dan mengeluarkan warna yang agak kehijauan. Kesimpulan Berdasarkan kepada keseluruhan perbincangan dan pandangan yang dikemukakan,

dapat disimpulkan bahawa daun bidara adalah bahan yang sangat bermanfaat kepada manusia khusus menjadi agen penyuci seperti sabun yang dapat digunakan untuk memandikan jenazah, bahan mandian bagi wanita yang haid dan sebagai mandian kepada orang kafir yang baru memeluk agama Islam. Daripada ketiga-tiga penggunaan ini, ia adalah bersumberkan kepada keterangan yang jelas daripada beberapa hadith yang telah dibincangkan.

Manakala dalam memahami cara penggunaan daun bidara itu sebagai mandian, daripada kesimpuan terhadap keseluruhan pandangan ulama dapat difahami bahawa dengan cara melumatkan atau meramas atau memecahkan daun bidara itu, kemudian baru dicampur dengan air, bukan semata-mata masukkan daun sahaja bersama air. Kemudian, dari aspek jenis pokok bidara atau jenis daun yang digunakan itu bukan menjadi persoalan, asal daripada jenis pokok bidara juga. Hal ini kerana, pohon bidara terdiri daripada pelbagai jenis. Jadi, memadai untuk kita mengambil daun bidara daripada jenis tumbuhan yang tumbuh di kawasan kita sendiri.

Semoga perbincangan ini dapat menjelaskan serba sedikit berkaitan dengan daun bidara dan manfaat serta kegunaannya yang difahami daripada perbincangan terhadap beberapa nas hadith. Penghargaan Penghargaan kepada Geran Penyelidikan Kompetitif (USIM-C) 2016 dengan kod penyelidikan: PPP/UCG-0116/FPQS/30/14316 dan geran penyelidikan Transdisciplinary Research Grant Scheme (TRGS), bernombor TR001A-2014A dengan tajuk penyelidikan: ‘Safe and Health Uses of Fruits and Herbs Mentioned in Al-Quran and Ahadith: An Analysis of Ethnomedicinal Importance in Islamic Products in Malaysia’ dari tempoh 2014-2017. Nota Hujung

Pensyarah Kanan dalam bidang hadith di Jabatan al-Quran & al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel: [email protected]

mailto:[email protected]


Profesor dalam bidang tafsir dan I`jaz al-Quran di Jabatan al-Quran & al-Hadith, Akademi Pengajian

Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel: [email protected]. 1 Kamus Pertanian Umum, ed. ke-3 (Jakarta: Tim Penyusun Kamus PS, 2003), 69, entri “bidara”. 2 Ibn Manzūr, Muhammad bin Mukram Ibn Manzūr, Lisān al-‘Arab (Beirūt: Dār I’hyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1996), 6:213. 3 Al-Ghasānī al-Turkumānī, Al-Mu‘tamid fī al-‘Adawīyat al-Mufradat, ed. Mahmūd ‘Amir al-Dimyātī (Beirūt: Dār al-Kitāb al-‘Ilmiyyah, 2000), 133. 4 Al-Azharī, Abu Mansur Muhammad bin Ahmad al-Azharī, Tahzīb al-Lughah, ed. Rasyīd ‘Abd Rahmān al-‘Abīdī (Kāherah: Dār al-Misriyyah Lita’lif wa al-Tarjumah, 1976), 12:353. 5 Al-Zabīdī, Muhammad Murtada al-Zabīdī, Tāj al-‘Arūs min Jawahir al-Qāmūs, ed. ‘Abd al-Sattar Ahmad al-Farj (Kuwaīt: Matb‘at Hukūmat al-Kuwaīt, 1965), 11:525. 6 Mohamed Iqtedar Husain Farooqi, Plants of The Qur’an (Lucknow: Sidrah Publisher, 2003), 87-89. 7 Cedar digunakan untuk membina kuil yang besar pada era pre-kristian. Strukturnya dan permukaannya

yang baik mudah untuk proses pembersihan. Juga dikatakan istana agung Sulaiman dibina daripada kayu daripada pokok ini. Semasa zaman Firaun juga, hutan besar yang terdapat pokok cedrus ditebang dan

dibawa ke Mesir untuk membina kuil dan istana bagi beberapa Rujuk Farooqi, ibid. 8 Balfour, John Hutton, Plants of The Bible (Newyork: Thomas Nelson an Sons, 1885), 21. 9 Hakikatnya, perubahan seperti nama tempatan dan vernacular tumbuhan merupakan fenomena biasa dalam kekayaan flora bagi sesebuah negara ataupun dalam kawasan linguistik. Contohnya, Kinos, copal, teak dan lain-lain digunakan bagi pokok-pokok yang berbeza yang merujuk kepada genera dan famili yang berbeza. 10 Ini merujuk kepada perkataan baddala di dalam ayat tersebut yang bermaksud yang digantikan. Rujuk Abī Ja‘far Muhammad bin Jarīr al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘An Aī Ta’wīl al-Qur’an, ed. ‘Abdullah bin ‘Abd al-Muhsin al-Turkī (Kāherah: Dār al-Hajir, 2001), 19:256. 11 Ibid. 12 Metode penulisan secara aṭrāf adalah seperti yang dilakukan oleh Muḥammad al-Sa’īd bin Basyūni Zaghlūl dalam kitabnya iaitu Mawsū‘ah Aṭrāf al-Ḥadīth al-Nabawī al-Sharīf. Kitab ini mengandungi

potongan-potongan hadith yang dipetik daripada 150 buah kitab hadith dan ia disusun mengikut susunan huruf hijā’iyyah (iaitu bermula dari huruf alif hingga yā’). Melalui kaedah aṭrāf ini ia memberi kemudahan

kepada pembaca untuk merujuk hadith-hadith dan seterusnya mencari sumbernya. Dalam kajian ini, pengkaji hanya mencatatkan pangkal hadith tanpa susunan mengikut susunan huruf hijā’iyyah tetapi menekankan kepada aspek periwayatan yang bermula daripada al-Bukhārī dan seterusnya Aṣḥāb al-Sunan. 13 Hadith riwayat al-Bukhārī: (Kitāb al-Jana’iz, Bab Ghusl al-Mayyit wa Wudu’ihi bi al-Ma’ wa al-Sidr, no. Hadith 1253). (Kitāb al-Jana’iz, Bab mā Yustahab an Yughtasal Witra, no. Hadith 1254). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Yuj‘al al-Kafur fi al-Akhirah, no. Hadith 1258). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Kaifa al-Ish‘ar li Mayyit, no.

Hadith 1261). (Kitāb al-Jana’iz, Bab al-Kafn fi Thaubayn, no. Hadith 1265). (Kitāb al-Jana’iz, Bab al-Hanut li Mayyit, no. Hadith 1266). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Kaifa Yukaffan al-Muhrim, no. Hadith 1267); riwayat Abū Dāwud: (Kitab al-Jana’iz, Bab Kaifa Ghusl al-Mayyit, no. Hadith 3142); Jāmi‘ al-Tirmīdhī: (Abwab al-Jana’iz, Bab mā Jaa’ fi Ghusl al-Mayyit, no. Hadith 990); riwayat al-Nasā’ī: (Kitāb al-Jana’iz, Bab Ghusl al-Mayyit bi al-Ma’ wa al-Sidr, no. Hadith 1882). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Ghusl al-Mayyit al-Witra, no. Hadith 1886). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Ghusl al-Mayyit Akthar min Khams, no. Hadith 1887). (Kitāb al-Jana’iz, Bab Ghusl al-Mayyit Akthar min Sab‘ah, no. Hadith 1888). (Kitāb al-Jana’iz, Bab al-Kafur fi Ghusl al-Mayyit, no. Hadith 1891). (Kitāb al-Jana’iz, Bab al-Ish‘ar, no. Hadith 1894); Rujuk, al-Bukhāri, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Ja‘fī. “Ṣahīh al-Bukharī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 98-99; dan riwayat Sunan Ibn Mājah: (Abwab al-Jana’iz, Bab mā Jaa’ fi

Ghusl al-Mayyit, no. Hadith 1458); Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘āth al-Sajistānī, “Sunan Abū Dāwud” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 1460; Abū ‘Īsā al-Tirmīdhī, Muḥammad bin Sūrah

Ibn Mūsā. “Jāmi‘ al-Tirmīdhī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 1745. Abū ‘Abd al-Rahmān Aḥmad bin Shu‘aib bin ‘Alī al-Nasā’ī, “Sunan al-Nasā’ī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-

Kutub al-Sittah, 2211-2212 dan Ibn Mājah, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Yazīd al-Qazwainī. “Sunan Ibn

Mājah” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 2564. Semua riwayat di atas adalah daripada hadith Ummu ‘Atiyyat al-Ansariyyah RA dan sahih pada keseluruhan riwayat. 14 Hadith riwayat al-Bukhārī: (Kitāb Jaza’ al-Sayd, Bab al-Muhrim Yamut bi ‘Arafah, no. Hadith 1849).

(Kitāb Jaza’ al-Sayd, Bab Sunnah al-Muhrim idha Mata, no. Hadith 1851); riwayat Muslim: (Kitāb al-Haj, Bab ma Yuf‘al bi al- Muhrim idha Mata, no. Hadith 2891, 2892, 2894, 2896, 2897, 2898, 2899, 2900); riwayat Abū Dāwud: (Kitab al-Jana’iz, Bab Kaifa Yusna‘bi al- Muhrim idha Mata, no. Hadith 3234); riwayat al-Nasā’ī: (Kitāb Manasik al-Haj, Bab Tukhmir al- Muhrim Wajhah wa Ra’sah, no. Hadith 2714, 2715). (Kitāb Manasik al-Haj, Bab Ghusl al- Muhrim bi al-Sidr idha Mata, no. Hadith 2856). (Kitāb Manasik al-Haj, Bab kam Yukaffan al-Muhrim idha Mata, no. Hadith 2857). (Kitāb Manasik al-Haj, Bab al-Nahyi ‘an an Yuhnaz al-Muhrim idha Mata, no. Hadith 2858). (Kitāb Manasik al-Haj, Bab al-Nahyi‘an Tukhmir Ra’si

mailto:[email protected]


al-Muhrim idha Mata, no. Hadith 2861); dan riwayat Ibn Mājah: (Abwab Manasik, Bab al-Muhrim Yamut, no. Hadith 3084). Rujuk Al-Bukhāri, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Ja‘fī. “Ṣahīh al-Bukharī”

dalam al-Jami‘al- Ṣaḥīḥ, ed. Muhib al-Din al-Khatib, (Kāherah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah, 1979), 2: 17; Abū al-Husayn Muslim bin al-Hajjāj al-Qushairī al-Naysābūrī, “Ṣaḥīḥ Muslim” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-

Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 875-876. Hadith no. 2898 dan 2899 menggunakan lafaz ( أن يغسل بماء وسدر) dan hadith no. 2900 menggunakan lafaz ( بماء وسدر أن يغسلوه ); Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘āth al-Sajistānī, “Sunan Abū Dāwud” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, ed. Ṣāliḥ bin ‘Abd al-‘Azīz Āl al-Shaykh,

(Riyād: Dār al-Salām, 2000), 1466; Abū ‘Abd al-Rahmān Aḥmad bin Shu‘aib bin ‘Alī al-Nasā’ī, “Sunan al-Nasā’ī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 2263, 2271-2272 dan Ibn Mājah, Abū ‘Abd

Allāh Muḥammad bin Yazīd al-Qazwainī. “Sunan Ibn Mājah” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub

al-Sittah, 2664. Semua riwayat di atas adalah hadith daripada Ibn ‘Abbas RA dan sahih pada keseluruhan riwayat. 15 Ibn Hajar, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar, Fath al-Bārī Sharh Sahih al-Bukhārī, ed. ‘Abd al-Qadir al-Hamd, (Riyad: Maktabat al-Mulk, 2001), 3: 150. 16 Ibid., 151. 17 Sa‘id bin ‘Ali bin Wahf al-Qathami, Ensiklopedi Shalat Menurut Al-Quran dan As-Sunnah, terj. ‘Abd al-Ghaffar (Jakarta: Pustaka Imam Asy-Syafi‘I, 2006), 401. 18 Ibn Hajar, Ahmad bin ‘Ali bin Hajar, Fath al-Bārī Sharh Sahih al-Bukhārī, 3: 151. 19 Sa‘id bin ‘Ali bin Wahf al-Qathami, Ensiklopedi Shalat Menurut Al-Quran dan As-Sunnah, 402. 20 Dāwud bin ‘Abd Allah al-Fatani, Furū‘ al-Masā’l wa Usul al-Wasa’il, ed. Abu Hasan Din al-Hafiz, (Selangor: Telaga Biru Sdn. Bhd., 2010), 525. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ibid. 24 Al-Bassam, Shaykh ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman Ibn Salih Al Bassam, al-Taysir al-‘Alam Sharh ‘Umdah al-Ahkam, ed. Sa'ad bin Àbd Allah al-Sa'adan, (Saudi: Dar al-‘Asimah, t.t.,), 1:256. 25 Abu Muhammad Mahmud bin Musa bin Ahmad al-Hanafi Badr al-Din al-‘Aini, Sharh Sunan Abu Dawud, ed. Abu al-Mundhir Khalid bin Ibrahim al-Misri, (al-Riyad: Maktabah al-Rushd, 1999), 6:71. 26 Ibn Battal, Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalaf bin ‘Abd al-Malik bin Battal al-Qurtubi, Sharh Sahih al-Bukhari li Ibn Battal, ed. Abu Tamim Yasir bin Ibrahim, (al-Riyad: Maktabah al-Rushd, 2003), 3: 250. 27 Ibn Battal, Sharh Sahih al-Bukhari li Ibn Battal, 3:250. 28 Ibid. 29 Muhammad bin Ismaìl al-Amir al-Kahlani al-Sanàni, Subul al-Salam, cet.4, (Halab: Maktabah Mustaffa al-Babi al-Halabi, 1960), 2:92. 30 Hadith riwayat Muslim: (Kitāb al-Hayd, Bab Istihab Isti‘mal al-Mughtasilah min al- Hayd Firsat min Misk fi Mawdi‘ al-Dam, no. Hadith 750); riwayat Abū Dāwud: (Kitab al-Taharah, Bab al-Istighal min al- Hayd, no. Hadith 314); dan riwayat Ibn Mājah: (Kitab al-Taharah, Bab fi al-Ha’id Kayfa Taghtasil, no. Hadith 642). Rujuk Abū al-Husayn Muslim bin al-Hajjāj al-Qushairī al-Naysābūrī, “Ṣaḥīḥ Muslim” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 732; Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘āth al-Sajistānī, “Sunan Abū

Dāwud” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 1246 dan Ibn Mājah, Abū ‘Abd Allāh

Muḥammad bin Yazīd al-Qazwainī. “Sunan Ibn Mājah” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 2514. Semua riwayat di atas adalah hadith daripada ‘A’ishah dan hukumnya adalah sahih. 31 Abu ‘Abd al-Rahman Sharf al-Haq al-‘Azīm Abādī, ‘Awn al-Ma‘būd ‘ala Sharh Sunan Abī Dāwud , ed. Mashhūr bin Hasan Ali Salmān, (Riyād: Maktabat al-Ma‘ārif, 2009), 1: 237. 32 Yahya bin Sharf al-Nawawī, Al-Minhāj fī Sharh Sahih Muslim, ed. ‘Ali ‘Abd al-Hamid, (Beirut: Dar al-Khair, 1996), 4: 13. 33 Ibid., 14. 34 Ibid., 15. 35 Hadith riwayat Abu Dawud, Kitab al-Taharah, Bab al-Mar’ah Taghsil Thawbaha Alladhi Talbasuh fi Haydiha, no.hadith. 363 dan riwayat al-Nasa’i, Kitab al-Taharah, Bab Dam al-Hayd Yusib al-Thawb, no.hadith 292 dan Kitab al-Hayd wa al-Istihadah, Bab Dam al-Hayd Yusib al-Thawb 395 dan Ibn Majah, Kitab al-Taharah wa Sunaniha, Bab Ma Ja’ fi Dam al-Hayd Yusib al-Thawb, no.hadith 629. Rujuk Abu Dawud Sulayman bin al-Asy‘at al-Sajastani al-Azdi (1424H), Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Kutub al-Àrabi, 1424H), 1:141, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad bin Shu‘aib bin ‘Ali al-Nasa’i, al-Mujtaba min al-Sunan, ed. ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, (Halab: Maktabah al-Matbuàt al-Islamiyyah, 1986), 1: 154 dan 1:195 dan Ibn Majah, Muhammad bin Yazid Abu ‘Abd Allah al-Qazwaini, Sunan Ibn Majah, ed. Muhammad Fuad

‘Abd al-Baqi, (Beirut: Dar al-Fikr t.t), 1:206. 36 Abd al-Muhsin bin Hamad bin ‘Abd al-Muhsin bin ‘Abd Allah bin Hamad al-‘Ibad al-Badr, “Sharh Sunan Abi Dawud li al-‘Ibad”, dalam al-Maktabah al-Shamilah, 3:33 37 Ibid.


38 Muhammad Shams al-Haq al-‘Azim Abadi, ‘Awn al-Ma`bud Sharh Sunan Abi Dawud, cet.2, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415H), 2:19. 39 Ibid. 40 Hadith riwayat Abū Dāwud: ((Kitab al-Taharah, Bab al-Rajul Yuslimu fa Yu’maru bi al-Ghusl, no. Hadith 355), al-Tirmīdhī: (Abwab al-Jumu‘ah, Bab ma Dhukira fi al-Ightisal ‘inda ma Yuslimu al-Rajul, no. Hadith 605), dan al-Nasā’ī: (Kitāb al- Taharah, Bab Ghusl al-Kafir idha Aslama, no. Hadith 188). Rujuk Abū Dāwud Sulaymān bin al-Ash‘āth al-Sajistānī, “Sunan Abū Dāwud” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub

al-Sittah, 1249; Abū ‘Īsā al-Tirmīdhī, Muḥammad bin Sūrah Ibn Mūsā. “Jāmi‘ al-Tirmīdhī” dalam Mawsū’at

al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 1705 dan Abū ‘Abd al-Rahmān Aḥmad bin Shu‘aib bin ‘Alī al-Nasā’ī, “Sunan al-Nasā’ī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-Kutub al-Sittah, 2098. Hadith di atas kesemuanya

adalah riwayat daripada Qays bin ‘Asim dan dinilai sahih oleh Abū Dāwud. 41 Abu ‘Abd al-Rahman Sharf al-Haq al-‘Azīm Abādī, ‘Awn al-Ma‘būd ‘ala Sharh Sunan Abī Dāwud , 1: 263. 42 Ibid. 43 Hadith riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Salat, Bab al-Ightisal idha Aslama, no. Hadith 462. Lihat Al-Bukhāri, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Ismā‘īl al-Ja‘fī. “Ṣahīh al-Bukharī” dalam Mawsū’at al-Ḥadith al-Sharīf: al-

Kutub al-Sittah, 39. 44 Al-Khattabi, Abu Sulayman Hamad bin Muhammad bin Ibrahim bin al-Khattab al-Busti, Ma`alim al-Sunan (Sharh Sunan Abi Dawud), (Halab: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1932H), 1:111. 45 Ibn Kathīr, Ismā‘il bin 'Umar bin Kathīr, Tafsir Al-Qur'an al-'Azim, ed. Husīn Shamsu al-Dīn (Beirūt-Lubnan: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 1: 256. 46 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Tib al-Nabawī, terj. Mustaqim bin Mohd Najib al-Kelantani, (t.tp.: Klinik Muallij Islamiah, 2010), 27. 47 Ibn Hajar, Ahmad ‘Alī bin Hajar, Fath al-Bārī Sharh Sahīh al-Bukhārī, 10: 233. 48 Fatima bint Saleh al-Khulaifi et.al, (ed), Illustrated Book of the Plants of The Qur’anic Botanic Garden, cet.1, (Doha, Qatar: Qur’anic Botanic Garden, 2015), 74-75. 49 Sa‘id bin ‘Ali bin Wahf al-Qathami, Ensiklopedi Shalat Menurut Al-Quran dan As-Sunnah, 401. 50 Al-Qurtubi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr, al-Jami` li Ahkam al-Qur’an, ed. Dr. ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Turki, (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 2006), 2:281 dan rujuk juga Ibn Kathīr, Ismā‘il bin 'Umar bin Kathīr, Tafsir Al-Qur'an al-'Azim, ed. Husīn Shamsu al-Dīn (Beirūt-Lubnan: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 1: 256.


Perbahasan Halia (Zanjabil) Berdasarkan Hadis Dan Tibb Nabawiy (Perubatan Nabawiy)

Norzulaili Mohd Ghazali

Robiatul Adawiyah Mohd

Nurulwahidah Fauzi

Abstrak Kebergantungan manusia kepada sumber alam bagi menjamin kelangsungan hidup tidak dapat dinafikan lagi. Antara sumber alam yang banyak diambil manfaat daripadanya ialah tumbuhan. Sehubungan dengan itu, kertas kerja ini akan memperbahaskan tentang salah satu jenis tumbuhan iaitu halia. Fokus penulisan diberikan kepada analisis hadis-hadis berkaitan halia daripada sudut kebolehan berhujah dengan hadis-hadis tersebut. Seterusnya akan disenaraikan manfaat halia sebagaimana yang terdapat dalam karya al-Tibb al-Naabawiy (Perubatan Nabawiy). Kajian ini juga akan membicarakan secara sepintas lalu tentang penggunaan halia di kalangan masyarakat Arab dengan merujuk kepada karya tafsir al-Quran tentang ayat yang mengandungi perkataan zanjabil. Hasil kajian menunjukkan ulama terdahulu dalam bidang Perubatan Nabawiy telah menyenaraikan khasiat halia dengan bersandarkan kepada hadis yang berstatus lemah. Selain daripada itu, disimpulkan juga bahawa penggunaan halia memang sudah sebati dengan masyarakat Arab sejak berkurun lama. Antara amalan mereka ialah mereka mencampurkan halia pada minuman atau menjadikan halia sebagai haruman yang mengurangkan bau kurang enak pada arak atau minuman keras. Kata Kunci: Zanjabil, Tibb Nabawiy. Pendahuluan Al-Quran telah menjelaskan hubungan dan keperluan manusia kepada air dan tumbuhan. Perkara ini boleh dilihat dalam beberapa ayat, antaranya; Surah al-Sajdah: 27, Surah al-Zumar: 21, Surah al-an’am: 141 dan Su1rah al-Nahl: 10-11. Kesemua ayat-ayat di atas menjelaskan bahawa Allah SWT menurunkan air daripada langit kemudian ia menjadi sumber air di bumi. kemudian tumbuhlah pelbagai jenis tumbuhan yang boleh dimanfaatkan oleh manusia. Hadis Rasulullah SAW juga turut menyebut tentang manfaat atau kelebihan tumbuhan atau makanan. Al-Najjar dalam karya beliau al-‘Ijaz al-‘Ilmiy fi al-Sunnah al-Nabawiyyah telah mengumpulkan hadis-hadis berkaitan makanan dan tumbuhan dalam bab yang dinamakan Bab Hadis-hadis Tentang Makanan. Menerusi bab ini, beliau telah membicarakan tentang keistimewaan tamar, khasit kam’ah, khasiat cuka, manfaat hilbah, manfaat kacang adas, manfaat buat tin dan keistimewaan buah delima. Bab ini juga membahaskan tentang bintang yang diharamkan untuk dimakan2. Selain daripada itu, Yusuf al-Hajj dalam bukunya yang bertajuk al-‘Ijaz al-‘Ilmiy telah memuatkan satu bab yang dinamakan “Tanda Kekuasaan Allah Dalam Tumbuh-tumbuhan. Antara tajuk yang diperbahaskan ialah Pernafasan Tumbuhan, Adaptasi Pada Tumbuhan, Tumbuhan Padang Pasir, Tumbuhan Air, Tumbuhan Menjalar, Tumbuhan Pemakan Serangga, Cara Tumbuhan Mempertahankan Spesisnya dan Zat Hijau Daun (Klorofil)3.


Sementara itu, terdapat juga beberapa buah karya yang membicarkan tentang

perubatan nabawiy menyentuh tentang manfaat dan khasiat tumbuhan. Antaranya ialah Ibn Qayyim al-Jawziyah dalam bukunya al-Tibb al-Nabawiy. Beliau telah memperuntukan satu bab yangdinamakan dengan “Bab yang Menyebut Tentang Ubatan dan Makanan Berdasarkan Apa yang Disebut Oleh Nabi”4. Perbincangan mengenai ubatan dan makanan ini disusun mengikut urutan huruf mu’jam. Penjelasan di atas menunjukkan bahawa tumbuhan adalah satu item yang mempunyai manfaat dan khasiat tersendiri. Ia sangat signifakan untuk diperbahaskan. Justeru, kertas kerja ini memilih untuk membincangkan tentang halia sebagai salah satu daripada jenis tumbuhan yang disebut dalam perubatan nabawiy. Perbahasan ini akan menjelaskan kedudukan hadis Rasulullah SAW yang berkaitan dengan halia. Seterusnya ia akan membahaskan tentang manfaat halia berdasarkan perspektif perubatan nabawiy dan

penggunaan halia di kalangan masyarkat Arab. Halia (Zanjabil) Dalam Teks (Matan) Hadis Salah satu teknik mendapatkan teks (matan) penuh bagi sesebuah hadis adalah dengan memilih salah satu perkataan (lafaz) dalam teks hadis tersebut. Justeru, penulis telah

memilih perkataan زجنبيل untuk mendapatkan hadis yang berkaitan dengan halia.

Pencarian hadis ini menggunakan dua jenis software pencarian digital iaitu Maktabah Syamilah dan Dorar Saniah. Berikut adalah senarai matan hadis yang terdapat

padanya perkataan زجنبيل:

Bil Matan Hadis Catatan أهدى ملك الروم إلى النبي صلى اهلل عليه وسلم هدايا ، فكان .1

فيما أهدى إليه جرة فيها زنجبيل Terjemahan: “Kaisar Romawi menghadiahkan Rasululllah SAW setempayan besar halia.

Matan hadis ini dikeluarkan oleh Abu Zar’ah al-Razi. Kedudukan atau status hadis ini laysa bisahih (tidak sahih/lemah)

وسلم جرة أن ملك الروم أهدى إلى رسول اهلل صلى اهلل عليه .2من زنجبيل فقسمها رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم بين

أصحابه فأعطى كل رجل قطعة وأعطاني قطعة Terjemahan: “Kaisar Romawi menghadiahkan Rasululllah SAW setempayan besar halia. Lalu Baginda memberikan satu potong halia kepada setiap sahabat yang hadir, termasuk saya”

Matan hadis ini dikeluarkan oleh Ibn Jarir al-Tabari. Kedudukan atau status hadis ini da’if (lemah)

عن أبي سعيد، قال: أهدى ملك الروم إلى رسول اهلل صلى اهلل .3جرة زنجبيل، فأطعم عليه وسلم هدايا، فكان فيما أهدى إليه

.كل إنسان قطعة، وأطعمني قطعة

Matan hadis ini dikeluarkan oleh al-Haythami. Kedudukan atau status hadis ini da’if (lemah)


Terjemahan: “Kaisar Romawi menghadiahkan Rasululllah SAW setempayan besar halia. Lalu Baginda memberikan satu potong halia kepada setiap individu yang hadir, termasuk saya”

إن في الجنة شجرة يقال لها : طوبى لو يسخر الراكب الجواد .4يسير في ظلها لسار فيه مائة عام ، ورقها برود خضر ، وزهرها

نانها سندس وإستبرق ، وثمرها حلل ، وصمغها رياط صفر ، وأف زنجبيل وعسل

Matan hadis ini dikeluarkan oleh al-Munziri. Kedudukan atau status hadis ini mu’dhal (terputus sanad). Dan ada sebagagian mengatakan kedudukan hadis ini munkar (perawi ditohmah berdusta) . Hadis munkar ialah hadis yang sangat lemah.

Kedudkan hadis ini di sisi Syeikh Albaniy adalah maudhu’ (palsu)

Jadual 1: Senarai Matan Hadis Yang Terdapat Padanya Perkataan زجنبيل

Pendirian Ulama Hadis Terhadap Kedudukan Hadis Yang Lemah Berdasarkan penjelasan di atas, difahami bahawa status hadis tentang zanjabil adalah bertaraf lemah atau sangat lemah atau palsu. Ulama hadis sepakat tentang ketidakbolehan berhujah dengan hadis berstatus palsu dan sangat lemah. Namun mereka berbeza pendapat tentang penghujahan dengan hadis bersatus lemah.

Menurut pendapat yang dipelopori oleh Ibn al-’Arabi yang bermazhab Maliki, al-Bukhari dan Muslim yang bermazhab syafie: “Tidak harus beramal dengan hadis da’īf secara mutlak, sama ada hadis itu berkaitan dengan perundangan atau hukum dan sama ada berkaitan dengan fada’il al-‘amal”(kelebihan beramal).

Sementara itu, ulama hadis khususnya, membenarkan penghujahan dengan hadis dai’f. Mereka telah menetapkan syarat tertentu untuk beramal dengannya.. Antara syarat beramal dengan hadis da’if ialah5:

1. Hadis ini asalnya boleh beramal, seperti Tilawah al-Quran dan berdoa. 2. Hadis ini tidak mensabitkan hukum syarak atau menjelaskan salah satu

dari sifat-sifat Allah S.W.T iaitu tidak berkaitan dengan perkara-perkara akidah dan hukum hakam, bukan amalan harus dan selainnya.

3. Ia bukan hadis palsu (mawḍhu’) 4. Hendaklah berhati-hati daripada sudut pegangan ketika beramal

dengannya. Hal itu supaya kita tidak tersalah menyandarkan hadis tersebut kepada Rasulullah S.A.W, sedangkan hakikatnya ia bukan hadis atau bukan perkataan Nabi S.A.W.

Berdasarkan penjelasan di atas, penghujahan dengan hadis yang berstatus lemah adalah dibolehkan kerana ia tidak melibatkan persoalan akidah atau penetapan hukum syarak. Hadis tentang halia ini menceritakan tentang Raja Rom yang memberi hadiah kepada Rasulullah SAW halia dan Baginda memberi makan para sahabat yang


ada pada ketika majlis itu berlangsung. Perkara ini termasuk dalam kategori fada’il al-‘amal”(kelebihan beramal).

Bertitik tolak daripada ini, ulama tibb nabawiy percaya bahawa halia sebagai satu tumbuhan yang banyak manfaat dan khasiatnya kerana ia disebut oleh Rasulullah SAW dalam hadis Baginda. Khasiat dan manfaat halia telah dibuktikan sejak zaman berzaman dan sehingga kini kajian mengenainya masih diteruskan. Kajian bukan sahaja tertumu kepada halia, bahkan telah berkembang kepada rumpun dan keluarga halia. Kelebihan Halia Berdasarkan Perspektif Tibb Nabawiy

Ibn Qayyim al-Jauziyah dalam bukunya “Tibb al-Nabawiy”ada membicarakan tentang manfaat halia. Sandaran beliau adalah apa yang dinulilkan oleh Abu Nu’aim dalam bab Tibb Nabawiy dengan bersandarkan kepada hadis Abu Sai’id al-Khudri iaitu:

من زنجبيل فقسمها رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم بين أصحابه أن ملك الروم أهدى إلى رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم جرة فأعطى كل رجل قطعة وأعطاني قطعة

Terjemahan: “Kaisar Romawi menghadiahkan Rasululllah SAW setempayan besar halia.

Lalu Baginda memberikan satu potong halia kepada setiap sahabat yang hadir, termasuk saya”.

Boleh diandaikan bahawa Ibn Qayyim al- Jauziyah berhujah dengan hadis yang

berstatus da’if (lemah) dan bukan bersandarkan hadis yang sangat lemah atau hadis palsu. Dengan bersandarkan kepada hadis ini, beliau menyenaraikan manfaat halia memandangkan ia telah disebut oleh Rasulullah SAW dalam hadis baginda. Khasiat ini bukanlah disebut oleh baginda , namun ia mungkin merupakan pengamatan penulis kepada penggunaan halia di kalangan masyarakat ketika itu. Antara khasiat halia yang disenaraikan ialah halia adalah minuman penghangat yang boleh membantu pencernaan makanan dan melancarkan perut (lambung dan usus). Halia bersifat panas pada tahap kedua dan lembap pada tahap pertama. Halia memanaskan tubuh, membantu proses pencernaan, melembutkan perut, membuka penyumbatan hati akibat hawa dingin dan kelembapan. Selain daripada itu, ia juga boleh manajamkan pandangan mata yang kabur akibat debu iaitu dengan cara dimakan atau diminum atau dibuat celak. Halia juga boleh meningkatan kekuatan seks, serta sesuai untuk hati dan perut. Ia juga berfungsi untuk mengurangkan lender (balgaham) di tekak,

menyedapkan bau badan serta boleh menepis bahaya makanan berat6. Selain daripada itu, halia juga boleh menambah daya hafal serta sesuai unyk hati dan perut yang sejuk dan menghilangkan kelembapannya akibat memakan buah-buahan7.

Umumnya, halia baik untuk menstabilkan hati dan perut yang dingin. Halia dicampur dengan dua bahagian gula dan sedikt air panas boleh berfungsi sebagai ubat julap dan boleh membebaskan tubuh daripada kotoran yang berbahaya. Halia berkesan untuk melarutkan lender8.


Selain daripada itu, dalam terjemahan buku buku al’Ijaz al-‘Ilmiy ada menulikan penyataan Ibn Sina yang menyatakan bahawa halia boleh menambah daya ingatan dan menghindarkan kelembapan kepala serta tekak daripada racun-racun (pencemaran) udara. Turut dijelaskan ialah penyataan Ibn Maskawih terhadap manfaat halia di mana ia boleh mengatasi penyumbatan pada hati akibat kelembapan, manambahkan daya seksual dan mengurangkan gasgas yang berat dalam perut dan usus9.

Di samping itu, perahan air halia merupakan salah satu ubat yang bagus untuk bermacam jenis pemyakit mata. Sementara itu, jika ia diminum, ia boleh melebarkan pembuluh darah sekaligusbertindak sebagai zat penghasil keringat. Selain itu, halia sering dimanfaatkan sebagai minuman penyegar dan peransang jantung serta pernafasan, membuang gas-gas beracun, ubat anti sakit perut dan pereda sakit

lambung. Sekiranya halia dicampur dengan senna (pohon kayu manis), ia boleh digunakan untuk mencegah mual10.

Halia yang direbus adalah bahan ekspotoran yang bermanfaat un tuk mengubati malaria dan merupakan ubat anti batuk. Selain itu, ia boleh dibuat manisan yang berfungsi mengubati berbagai gangguan pada dada. Halia juga boleh dimasak dengan teh atau ditumbuk, dan dicampur dengan madu lalu dimakan sebagai makanan penguat secara umum dan penambah daya seksual.11

Disamping itu, halia juga merupakan bahan peransang dan sekretor berbagai kelenjar, kerana itu ramai orang menggunakan halia sebagai rempah ratus yang dicampurkan letika membuat manisan, kuih-muih dan seumpamanya bertujuan untuk menambah bau wangi dalam masakan. Serbuk halia yang dicampur dengan madu boleh digunakan untuk disapu pada kulit dan sendi-sendi sebagai agen pelega atau penenang12.

Inilah dia sebahagian daripada manfaat atau khasiat halia yang ditemuai dalam karya Tibb al-Nabawiy. Sehingga kini telah banyak kajian dibuat berkaitan halia dan keluarganya. Bukan sedikit dapatan kajian yang menunjukkan manfaat halia daripada sudut perubatan moden. Secara umumnya, khasiat halia tertumpu kepada tiga kelompok berar iaitu; (i) bertindak sebagai zat pelancar, (ii) bertindak sebagai penguat, dan (iii) bertindak sebagai antiseptic13. Masyarakat Arab dan Pengunaan Halia

Halia (zanjabil) adalah nama bagi rizom halia yang terdapat dalam tanah, berwarna hendak keputihan, mempunyai bunga dan bau yang sangat harum. Rasanya agak sedikit pedas seperti cili dan banyak terdapat di negara China, Sind, Oman14. Ia juga merupakan satu elemen penting dalam perubatan herba di India, China, Asia Tenggara dan Mexico, di mana ia banyak membatu proses penyembuhan15. Negara China, India dan Arab telah menggunakan halia sejak berkurun lama sebagai satu rawatan herba dalam menguruskan penyakit seperti sakit kepada, sakit urat dan batuk16. Secara umumnya, Masyarakat Cina, India dan Arab percaya halia bertindak sebagai pokok herba yang boleh menguatkan badan dan merawat penyakit17. Masyarakat arab mengenali tumbuhan ini dan ia sering disebut dalam syair mereka serta mengumpamakannya dengan bau yang wangi. Halia juga turut digunakan sebagai


ubat dan ramuan dalam masakan. Aromanya harum dan rasanya sedikit kelat. Ia juga digunakan dalam minuman dan sebagai halwa. Perkataan zanjabil ada disebut dalam al-Quran menerusi firman Allah SWT dalam Surah al-Insan, ayat 17 yang berbunyi

كأسا كان مزاجها زجنبيل هاويسقون في Terjemahan: “Dan mereka dalam Syurga itu, diberi minum sejenis minuman yang

campurannya dari "Zanjabil"”

Sebutan gelas (ka’s) dalam ayat di atas menunjukkan bahawa minuman tersebut adalah arak, kerana arak tidak diletakkan melainkan dalam gelas. Arak ini adakalanya dicampurkan dengan “kafuur” dan adakalanya dengan “zanjabil”18. Imam al-Qurtubiy (al-Qurtubiy, 1997) semasa mentafsirkan ayat ini beliau menjelaskan

bahawa Orang Arab menyukai minuman yang dicampurkan dengan halia kerana aromanya yang harum. Rasanya juga sesuai pada lidah dan ia mampu mencerna makanan. Dek kerana kebiasaan ini semasa hidup di dunia, maka Allah SWT memberi gambaran tentang akhirat (syurga) dengan sesuatu yang mereka yakini sebagai satu kenikmatan dan keharuman19.

Masyarakat Arab jahhiliyah sememangnya sinonim dengan khamar (arak). Mereka sering mencampurkan halia (zanjabil) ke dalam arak kerana aroma harum lagi istimewa. Ini kerana arak mereka mengeluarkan berbau yang kurang menyenangkan. Justeru dengan campuran halia, ia mampu mengubah ke bau yang lebih harum dan selesa20. Kebiasaanynya, campuran arak ini hanya dihidangkan dalam pesta dan majlis keraian istimewa sahaja21.

Imam al-Sayuti dalam menjelaskan bahawa Allah SWT sengaja mendatangkan gambaran yang sama di dunia dengan gambaran di syurga. Tujuannya adalah supaya manusia dapat menggambarkan sebatas akal mereka mengenai kelazatan arak campuran zanjabil di syurga walaupun hakikatnya tidak serupa sama sekali sebagai satu usaha agar mereka kembali kepada Allah SWT. Menurut Ibn Abbas, segala benda dalam syurga yang mempunyai persamaan nama dengan sesuatu benda di dunia, ianya hanya serupa dari segi nama sahaja, namun tidak pada rasanya22. Penutup Halia telah dimanfaatkan oleh manusia sejak berkurun lama. Sejarah membuktikan bahawa halia digunakan sebagai rawatan herba bagi perlbagai penyakit bagi masyarakat Cina, India, Asia Tenggara, Arab dan lain-lain negara. Setiap bangsa mempunyai cara tersendiri untuk memanfaatkan tumbuhan ini.

Selain dariapa itu, boleh dikatakan keterujaan manusia terhadap halia tidak pernah terhenti bahkan kajian mengenainya terus berkembang dari semasa ke semasa. Kajian tidak tertumpu kepada halia semata, bahkan ia menjangkau kepada keluarga rumpun halia. Oleh yang demikian, penjelasan tentang khasiat halia menurut perspektif tibb nabawiy berpotensi untuk dibuat kajian selanjutnya sesuai dengan kondisi dan konteks masyarakat melayu.


Penghargaan Kertas kerja ini mendapat sokongan pembiayaan daripada Pusat Pengurusan Penyelidikan dan Inovasi, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) kod geran : PPP/UCG-0116/FPQS/30/14316. Nota Hujung

Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, USIM. Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, USIM. Pensyarah Kanan, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, USIM. 1 Al-Najjar, Zaghlul, al-‘Ijaz al-‘Ilmiy fi al-Sunnah al-Nabawiyyah, 2009, Misr: Nahdhah Misr. 2 Al-Najjar, Zaghlul, al-‘Ijaz al-‘Ilmiy fi al-Sunnah al-Nabawiyyah, 2009, Misr: Nahdhah Misr. 3 Yusuf al-Hajj, Ahmad, al-‘Ijaz al-‘Ilmiy. Terjemahan: Abu Maula.et.al, Ensiklopedia Kemukjizatan Sains

Dalam Al-Quran & Sunnah, 2012, cet3, Batu Cave: Al-Hidayah Publication. 4 Ibn Qayyim al-Jawziah, al-Tibb al-Nabawi, 2000, Beyrut: Dar al-Qutaybah. 5 Al- Layth, M. A., 'Ulum Al- Hadith: Asiluha Wa Mua'siruha, 2009, Selangor: Dar Al- Shakir, m/s: 6 Ibn Qayyim, , al-Tibb al-Nabawi, m/s:444. 7 Mohd. Rifqi Zainuddun, Berubat Mengikut Nabi SAW, cet.3, 2012, Terjemahan al-Tibb al-Nabawi, Kuala

Lumpur: Jasmin Enterprise , m/s: 404 8 Nabilah Abd. Jalil, Prubatan Rasulullah: Kenapa Raulullah Sentiasa Sihat?, 2013, Terjemahan al-Tibb

al-Nabawi Batu Cave: Al-Hidayah Publication, m/s: 401. 9 Abu Maula, e. a. Ensiklopedia Kemukjizatan Sains Dalam al-Quran & Sunnah. (2012). Batu Caves: al-

Hidayah Publication m/s: 900 10 ibid 11 ibid 12 ibd 13 ibid 14 Ibn 'Asyur, Muhammad Tahir. Tahrir wa tanwir, (1393H), Tunis: Dar al-Tunisiyah Li al-Nasyr, jil 7, m/s: 157. 15 A.K Ghosh, et al, Zingiber Officinale: A Natural Gold¸ dalam International Jurnal of Pharma and Bio Sciences, Vol.2, Issue1/Jan-Mar 2011, m/s: 283 16 Syariq Shamsi, et.al, Spice and Medicine: Zingiber Officinale, IJACPT, Vol.1, Issue 3, Nov-Dec 2010, m/s: 968. 17 Fei-fei Qin, Hui-Lian Xu, Active Compounds in Gingers and Their Therapeutic Use in Complimentary Medicationm, dalam Medicinal and Aromatic Science and Biotechnology, Global Sciense Books, 2008, m/s: 71. 18 Ibn ‘Asyur, Tahrir wa tanwir, jil 7, m/s: 157. 19 Sa’id Hawa, Al-Usus fi al—Tafsir, 1997, jil.11, m/s: 6292, Beyrut: Dar al-Fikr. 20 Al-Tabariy, Jami' al-Bayan, 1995, Beyrut: Dar al-Fikr.jil.14, m/s: 278. 21 al-Razi, Abu Abdullah Muhammad bin Umar bin al-Hasan bin al-Hussain. Tafsir Mafatih al-

Ghayb.2000. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabiy. Cet3 22 Al-Suyuti, Abdul Rahman bin Abi Bakr Jalaluddin . t.t. al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bil Ma’thur. Beirut: Dar al-Fikr.

FULL PAPER

(ENGLISH LANGUAGE)


Using E-Learning Methods for Teaching Islamic subjects: Prospects and

Challenges

Mesbahul Hoque Chawdhury* Adnan Mohamed Yusoff ** Mohd Zohdi Mohd Amin***

Yuslina Mohamed**** Siti Fatima Mohd Tawi*****

Abstract

E-Learning considered among the best methods of education over the globe to facing the

challenges of the fourth industrial revolution (4IR), because of its numerous advantages

in the education system. The number of E-learning resources available to educators has

dramatically increased even within Islamic education now days. A lot of repositories or

digital Islamic libraries have been established to manage access to E-learning materials.

This prompted many Islamic universities to adopt E-learning methods in their educational

system nowadays. However, E-learning is internet and information technology (IT) based

learning, not based on the moral and behavioural ethics. Moreover its can makes easier

for the students to commit academic dishonesty than in traditional system learning. On

the other hand, Islam emphasizes greatly on ethics and has its own philosophy of teaching

and learning. That’s make teaching Islamic Subjects through E-Learning methods are

more challengeable. The main objective of this paper is to shed light on the challenges of

teaching Islamic subjects through E-Learning methods and propose some guidelines to

overcome these challenges. We will discuss the philosophy of Islamic education with its

subjects and e-learning challenges in teaching these subjects in sections one and two

respectively. In the section three I will propose some guidelines to incorporate ethics in e-

learning system, and finally conclusion and recommendations will be highlighted.

Keywords: E- Learning. Islamic subjects. Methods. Challenges. Technology.

Introduction:

A number of terms are used in describing the teaching of Islam including: Islamic Education, Islamic Religious Education, Islamic Studies, and Islamic Sciences. Although sometimes used interchangeably, Islamic Education is broader than the other terms and it means a system or paradigm of education in the Islamic spirit which has no segregation between “religious” and “secular” knowledge. It aims at developing the entire human aspects physically, intellectually and spiritually as well as educating a person to be aware about his nature as a man and his roles as the servant of God and his vicegerent on this earth1.

However, Islamic Studies, Islamic Sciences and Islamic Religious Education mean the teaching of the heritage of Islamic theology through the Qur'an and the Sunnah. Generally includes: Quran recitation (Qiraa), memorisation (Hifdh) and interpretation (Tafsiir); Prophet’s Sayings and Practices (Hadith), Islamic Jurisprudence (Fiqh), Islamic basic beliefs (Aquiidah), Arabic Language, grammar, prose, rhetoric, literature, Islamic Rituals, Islamic History, Islamic Manners and Values2.


Philosophy and objective of Islamic education:

Education in Islam is “an education which trains the sensibility of an individual, in such a manner that their attitude towards life, their actions, decisions and approach to all kinds of knowledge are governed by the spiritual and deeply felt ethical values of Islam”. The philosophy of education in Islam is repeatedly emphasized in the Quran. Other than this, there are also several hadiths and sayings of the companions that are related to education. Learning is an aspect of worship in Islam. Education in Islamic perspective is a purposeful process based on the principles of Islam, which aims at educating human being socially, ethically, emotionally and physically in order to achieve complete submission to Allah.3 It prepares human beings for holistic life with no separation of this temporary life which ends with death, and the eternal life that begins after death. It is a means of training the body, mind and soul through imparting the knowledge of all kinds i.e. fundamental as compulsory and specialised as optional.4 Education in Islam is not merely of acquiring intellectual knowledge but it is a mean of moulding the nature and character of an individual so that they can collectively represent Islamic values, behave as khalīfatullāh fī al-ard (vicegerent of Allāh on the earth),5 . In another word, education is “a process through which human beings are trained and prepared in a concerted way to do their Creator’s bidding in this life (dunyā) to be rewarded in the life after death (ākhirah)”.To ensure that people fulfill their roles as àbd and khalifah, all of their intellectual, physical, spiritual, emotional, moral, social, and other potentials have to be developed. Therefore, the role of education and instruction is to initiate the germination and later flowering of each child’s potential. To this effect, Islamic education is designed to produce God-conscious (taqwa) people who serve Him and who are aware of their individual vertical relations with Him (hablu min Allah) and their horizontal social relations with their fellow human beings (hablu min al-nas). A good person, or the àbd in the Islamic perspective, will also be concerned about social justice, as were the Prophet and his Companions, all of whom commanded Muslims to disseminate good and eliminate evil (amr bi al-ma`ruf wa nahiy àn al-munkar). Clearly, then, the good person is one who is active and dynamic, always concerned with justice, fully devoted to seeking God’s favor, and always conscious of the need to worship Him alone6.

On the other side, the objective of education is to produce effective society members for the development of the nation having good ethical and moral values. These members are produced through education system. The same ideology is presented by all the religions in general, specifically by Islam. The objective of education will remain the same, either it would be in traditional educational system or e-learning educational system. The traditional educational system is somehow fulfilling this objective because of matured policies but e-learning educational system is still struggling to meet the

target, as this new mode of education have lot of challenges and deficiencies.

Definitions of E-Learning:

Commercialization of internet in education has prompt a new method of teaching which is known as electronic learning (E-learning). E-learning is also called Web-based learning, online learning, distributed learning, computer-assisted instruction, or Internet-based learning. E-learning content is delivered via the Internet, intranet or extranet, audio or videotape, satellite TV, and CD-ROM. It can be self-paced or


instructor- led and includes media in the form of text, image, animation, streaming video and audio. Dormant Woodall defined E-learning as capability of experiencing learning process by using technology to design, deliver, select, administer, support and extend the learning process7. While Kapp defined E-learning as a process of delivery training materials, information and connect directly to an employee’s computer desktop by taking advantage of Web browser technology to purposefully change behaviour or attitude8. According to Hall and Snider E-learning is the process of learning via computers over Internet and intranets and referred to as web-based training, online training, distributed learning or technology for learning9.

Historically, there have been two common e-learning modes: distance learning and computer assisted instruction. Distance learning uses information technologies to deliver instruction to learners who are at remote locations from a central site. Computer assisted instruction (also called computer-based learning and computer based training) uses computers to aid in the delivery of stand-alone multimedia packages for learning and teaching. These two modes are subsumed under e-learning as the Internet becomes the integrating technology.

New E-learning technology continues to become increasingly accessed and implemented by people of all walks of life. Increasingly, the technologies are becoming more integrated as an invisible and ubiquitous part of a global education system.

Advantages of e-learning:

E-learning is very beneficial to both students and institutions. Using information technologies and Internet in the learning process higher learning Institutions aim to give students a greater autonomy regarding the point in time, the content and the method by which they learn by providing on demand learning, that eliminates the barriers of time and distance. Faculty, administrators, and learners find that e-learning has a lot of advantages. These advantages can be categorized as targeting either learning delivery or learning enhancement.

Learning delivery is the most often cited advantage of e-learning and includes increased accessibility to information, ease in updating content, personalized instruction, ease of distribution, standardization of content, and accountability. Accessibility refers to the user’s ability to find what is needed, when it is needed. Improved access to educational materials is crucial, as learning is often an unplanned experience. Updating electronic content is easier than updating printed material. E-learning technologies allow educators to revise their content simply and quickly. Learners have control over the content, learning sequence, pace of learning, time, and, often, media, which allows them to tailor their experience to meet personal learning objectives. Internet technologies permit the widespread distribution of digital content to many users simultaneously anytime and anywhere. An additional strength of e-learning is that it standardizes course content and delivery; unlike, for instance, a lecture given to separate sections of the same course. Automated tracking and reporting of learners’ activities lessen faculty administrative burden. Moreover, e-learning can be designed to include outcomes assessment to determine whether learning has occurred.10

The advantages in learning enhancement are a less well recognized but potentially more revolutionary aspect of e-learning than are those related to learning delivery. E-learning technologies offer educators a new paradigm based on adult learning theory, which states that adults learn by relating new learning to past


experiences, by linking learning to specific needs, and by practically applying learning, resulting in more effective and efficient learning experiences. Learning enhancement permits greater learner interactivity and promotes learners’ efficiency, motivation, cognitive effectiveness, and flexibility of learning style. Learning is a deeply personal experience: we learn because we want to learn. By enabling learners to be more active participants, a well-designed e-learning experience can motivate them to become more engaged with the content.11 Interactive learning shifts the focus from a passive, teacher-centered model to one that is active and learner-centered, offering a stronger learning stimulus. Interactivity helps to maintain the learner’s interest and provides a means for individual practice and reinforcement. Evidence suggests that e-learning is more efficient because learners gain knowledge, skills, and attitudes faster than through traditional instructor-led methods. This efficiency is likely to translate into improved motivation and performance. E-learners have demonstrated increased retention rates

and better utilization of content, resulting in better achievement of knowledge, skills, and attitudes.12 On the other hand, Multimedia e-learning offers learners the flexibility to select from a large menu of media options to accommodate their diverse learning styles.

Islamic subjects and e- learning challenges:

Responding to the widely used of the E-learning services, several studies were conducted on E-Learning methods in Higher Education focus its reliability and challenges. For example: Nurul Islam in his study find out five main E-Learning challenges faced by academics in Higher Education generally, learning style and cultural challenges, pedagogical e-learning challenges, technological challenges, technical training challenges and time management challenges 13. Mubarak. Al-kharang explored some different challenges and barriers which influenced acceptance of e-learning in Kuwaitian Higher Education institutions such as technological and language barriers, lack of management awareness and support in implementing e-learning in Kuwait HE system.14 On the other hand Shihab A. Hameed in his study highlights ethical and moral challenges in e-learning based Education.15 According to Khader Musbah Unethical behaviours can be categorized into four academic dishonesty which are cheating in tests, seeking outside help, plagiarism and electronic cheating.

Adoption of E-learning in teaching Islamic subjects especially Quran and hadith are very beneficial to both students and institutions, its can help the students to using information technologies and Internet in the learning process. Although there are a lot of advantages of e-Learning, it also has some challenges to replace traditional learning process. Following are some list of challenges which need to consider:

1. One of the biggest challenge in E- learning compared with traditional learning Ethical challenges, there are more chances for learners to deviate from educational objectives and behave unethically because of lack of physical interaction where learners have more freedom without proper monitoring of instructor.

2. The lacking of physical interactions made e-learning students feel isolated and apprehensive. Lacking physical interaction may also affect the completion rate.

3. Physical classrooms, however, will enable learners to learn faster, as they can always refer to the instructors or peers for guidance.

4. Absent of body language in e-learning system might be effect in understanding and attention of learner.


5. E-learning may not be suitable for certain groups of learners, especially Ilmul Qiraat students who need face to face Instructions and exercises from instructors and Ilmul Jarh Wa Al-Tadil students who need extensive hadith science laboratory experiments.

6. Moving into e-learning is difficult for instructors who are already familiar with the traditional teaching environment. This is because the e-learning teaching environment is new and the e-learning technologies are developing and changing rapidly.

7. Instructors need to have interpersonal skills to communicate effectively in an electronic classroom. As a result, instructors need e-learning training before transitioning.

8. E-learners need additional courses, encouragement, support and motivation in order to get used to an e-learning environment and complete successfully their

activities16.

This is some general challenges for teaching Islamic subjects through e-learning methods.

Conclusion:

E-learning is becoming one of the main tools for the educational process in most of the organizations in all over the world. Almost all organizations have been transformed from traditional learning to e-Learning. However, organizations tend to emphasize on its benefits only and did not make enough effort to deal with its shortcomings. This paper introduced Islamic philosophy of education and also stated a lot of challenges faced by current e-learning system. It is difficult for Muslim academic organizations to achieve objectives of education in current e-Learning system. So they should rethink their approaches for their identity.

Acknowledgments

This paper is an outcome of research which was conducted by using the research funding of the USIM,PPP/GP/FPQS/30/18915.

References:

* Senior Lecturer Faculty of Quranic and Sunnah studies, University Sains Islam Malaysia (USIM)

** Associate Professor Faculty of Quranic and Sunnah studies, University Sains Islam Malaysia (USIM)

*** Senior Lecturer Faculty of Quranic and Sunnah studies, University Sains Islam Malaysia (USIM) **** Senior Lecturer Faculty of Major language studies, University Sains Islam Malaysia (USIM)

***** Lecturer Faculty of Quranic and Sunnah studies, University Sains Islam Malaysia (USIM). 1Faisal Ali & Carl Bagley. 2013. Islamic Education and Multiculturalism. Journal of Contemporary Issues in Education, 8(2), pp. 19-31 ISSN 1718-4770 © 2013 University of Alberta. 2 Shah, S. F, Ghazi, S. R., Miraj-ud-Din, Shahzad, S., & Ullah, I. (2015). Quality and Features of Education in the Muslim World. Universal Journal of Educational Research, 3(4), 243-257. doi: 10.13189/ujer.2015.030401. 3 Khan, Mohammad Wasiullah, Education and Society in the Muslim World (Jeddah: King Abdul Aziz University, 1981), 23. 4 Ghulam, “Islamic Education: its meaning, problems and prospects”.First World Conference on Muslim Education”, 12-20 Rabi-atthani; 1397, March 31-April 8; 1977, Hotel Intercontinental, Mecca al-Mukarramah, King Abdul Aziz University, Mecca al-Mukarramah, Saudi Arabia, 9.


5 Syed Sajjad Hussain, Crisis in Muslim Education. First World Conference on Muslim Education. 36. 6 Rosnani Hashim, “Intellectualism in Higher Islamic Traditional Studies: Implications for the Curriculum”. The American Journal of Islamic Social Sciences. 24.3. 97. 7 Dormant Woodall. (2002), “Evaluating E-learning Solution”, September 2002 (Online). from:http:/www.clomedia.com/content/templates/wp_clo_whitepaper.asp?articleid=36&zoneid=26. 8 Kapp, K.M., (2003). “Winning E-learning proposals: The Art of development and delivery”, J. Ross publishing. 9 Hall, B. & Snider, A. (2000). Glossary: The hottest buzz words in the industry. E-Schreiber, D.A., & Berge, Z. L. (1998). 10 Clark D. 2002. Psychological myths in e-learning. Med Teach. 24:598–604. 11 Chodorow S. 1996. Educators must take the electronic revolution seriously. Acad Med. 71:221–26. 12 Jorge G. Ruiz, MD, Michael J. Mintzer, MD, and Rosanne. 2006. The Impact of E-Learning in Medical Education. Academic Medicine, Vol. 81, No. 3 / March. p 208. 13 N. Islam, Martin Beer and Frances. (2015). E-Learning Challenges Faced by Academics in Higher Education. Published in Journal of Education and Training Studies. Vol. 3, No.5; September. 14 M. Alkharang, George Ghinea. (2013). E-learning in Higher Educational Institutions in Kuwait: Experiences and Challenges. Published in International Journal of Advanced Computer Science and Applications 4(4). 15 S. A. Rufai. (2016). The Challenge of Curriculum Integration for Islamic Universities: Setting the Principles of Curriculum Integration. Published in IIUM journal of educational studies, 4:1: 46 – 77. 16 Khader Musbah & Abdul Hafeez Muhammad. (2013). Comprehensive E-Learning System Based on Islamic Principles. Published in conference proceeding 5th International Conference on Information and Communication Technology for the Muslim World.


Synergistic Study Of Lawsonia Inermis (Henna) Leaves Extract And Citrus

Limonum (Lemon) Juice Against Bacteria Causing Skin Infection

Khairunnisa Samsudin*

Rashidah Iberahim**

Abstract

The aim of this study is to determine the phytochemical compounds that helps in antibacterial activity. On the other hand, the research also to determine the antibacterial activity of Lawsonia inermis (Henna) leaves and Citrus limonum (Lemon) juice alone compared with combination extracts towards bacteria causing Skin and Soft Tissue Infection (SSTI). The pathogenic bacteria used in the study were Staphylococcus aureus, Pseudomonas aeruginosa and Escheriae coli from clinical strain. In combination extracts contained antibacterial properties such as saponin, tannin, alkaloid, flavonoids, steroid and phenolics. Antibacterial activity were studied using agar well-diffusion method and minimal inhibitory concentration test. The result of antibacterial screening test shows that combination extract show inhibitory effect towards S. aureus, P. aeruginosa and E. coli which mostly better than the extracts used alone. Meanwhile, the MIC of combination extracts against S. aureus and P. aeruginosa with MIC of 3.13×104 ppm and followed by E. coli with MIC of 6.25×104 ppm. Overall, combination extract shows a better antibacterial activity in some bacteria and antagonist in other tested bacteria which were inhibited by the extract used alone. However, the combination extracts were compatible as a new choice of antibiotic treatment to fight against bacteria causing SSTI.

Keywords: antibacterial activity, phytochemical compounds, skin and soft tissue infection, synergystic.

Introduction

Skin represents the largest part of human body and usually there are presence of some bacteria that commonly colonized the respective area which known as normal flora 4. Bacterial invasion through the skin and soft tissue layers will cause various types of Skin and Soft Tissue Infections (SSTI) that may range between mild and life-threatening infection 7. According to Templer and Brito 23, there are several factors influence the development of SSTI among human such as lack of concern regarding their cleanliness, direct contact with SSTI patient, injured or damaged epidermis condition, and comorbidities. In previous study, it shows that the main causative agent for SSTI diseases is S. aureus 8. It can also caused by P. aeruginosa, group A Streptococci and Proteus sp. and rarely E. coli 23. There are two categories of SSTI which are purulent infection that includes furuncles, carbuncles and abscesses, and non-purulent infection that includes erysipelas, cellulitis and necrotizing fasciitis 22.

In order to control the severity of the diseases, the pharmaceutical industries have manufacture many types of antibiotics either from the natural or synthetic sources, which play an important role as antimicrobial agents that have the ability to


kill or inhibit the bacterial growth 14. However, frequent and long term usage of antibiotic treatment for certain diseases will lower its effectiveness as the bacteria has undergo evolution process that make them resistant towards the common antibiotic and the antibiotic resistance gene of the bacteria will be passed to their offspring as they continuously multiplying and cause more harm 3. S. aureus and P. aeruginosa were also identified as an ESKAPE pathogen which was a group of pathogen that was highly resistance against antibiotics that responsible for nosocomial infections 21.

Therefore, for this past few years, many researchers has taken interest to do some

investigations on the extract of various types of traditional medicinal plants that have been widely used by the older generation during old days as they possess the ability to inhibit the growth of bacteria 5. Citrus limonum (lemon) fruit is widely known with its high content of citric acid and according to Nagoba 16, the usage of citric acid in the

treatment of wound infections that cause by both gram positive and gram negative bacteria is highly efficient as well as it will bring no toxicity to the cells during wound healing process. Lawsonia inermis (henna) is another type of medicinal plant that has been traditionally used to treat bacterial infection and according to the study done by Habbal 9, the results shows that the fresh henna leaves has the highest antimicrobial activity against Pseudomonas aeruginosa compared to henna seeds and this is due to maturity state of active chemical constituents in henna leaves.

Methodology

Plant Material

The henna leaves were collected and dried up at 60ºC for 3 days before grinded into small powder. The method used to extract henna leaves referred to Ndip et al. (2007) with some modifications in order to enhance the extraction process. The solvent used in this process was absolute methanol and the solvent was separated from the extract using a rotary evaporator with temperature less than 60°C 13. The henna leaves extract was dissolved with 1% DMSO and 99% distilled water before used in assay. Meanwhile, for lemon juice extraction, the lemon fruit was squeezed manually for every single time during the test in order to retain the effectiveness of the lemon juice. The lemon juice was diluted with sterile distilled water to prepare serial dilution. The combination extracts was prepared by combining the highest concentration of henna leaves (1×105 ppm) and lemon juice (1×106 ppm). Preparation of bacterial culture

The bacteria used in this study were isolated from clinical specimen (Microbiology Laboratory, UiTM). The microorganisms used are S. aureus, P. aeruginosa, and E. coli. Most of these bacteria are the causative agents for the Skin and Soft Tissue Infections (SSTI). 24-hours-old bacterial culture was transferred into nutrient broth and standardized to 0.5 McFarland turbidity standards by using spectrophotometer in order to obtain desired cell density of 1.5x108 (cells/ml). 0.05 ml of 1.175% of barium chloride dehydrate was mixed with 9.95 ml of 1% sulphuric acid to prepare the 0.5 McFarland turbidity standard 14.


Phytochemical assays

The method used for phytochemical screening were obtained from Hossain 11 & Kaur 12.

Flavonoid Test 1 ml of sample was added with 1 ml of Sodium hydroxide (NaOH) (1%,i/i). The color changes were observed. The colour of the mixture changes to yellow indicated positive result.

Agar-well diffusion assay

Antibacterial activity of extract was determined by using agar well diffusion assay method with modifications as described by Irshad . Molten Muller-Hinton agar was poured onto petri dishes and leave to solidify. Then, 100μl of inoculums, approximately 1.5x108 cells/ml was spread onto Muller-Hinton agar by using sterile L-spreader or sterile cotton swab. 6 mm width wells were made into the agar by using sterile cork borer. 25, 50 and 100 ppm of henna leaves extract concentration were made by transferring 25, 50 and 100 mg of powdered henna leaves into three separate Eppendorf tubes containing 1 ml of 1% DMSO were sonicated for 30 minutes. Meanwhile, the lemon fruit was squeezed manually in order to obtain 1×106 ppm concentration of lemon juice and was diluted with sterile distilled water to obtain 75% and 50% concentration. Then, 20 μl of each prepared henna leaves extract and lemon juice concentration were

1 ml of sample was added with 1 ml of Sodium hydroxide (NaOH) (1%,i/i). The color changes were observed. The colour of the mixture changes to yellow indicated positive result.

Tannin Test 0.01 g of the sample was added with 10% of 𝐹𝑒𝐶𝑙3. The colour changes to greenish-blue indicated positive result.

Alkaloid Test 0.01 g of sample was added with a few drops of ammonia into the sample. Then, a

few drops of chloroform were added into the sample and shook by using hand. It was left for a few minutes for the reaction to occur. Lastly, Mayer’s reagent was added and the color changes was observed. Immediate change of color to cream indicated positive result.

Steroid Test (Salkowski test) 2 ml of the extract was added with a few drops of concentrated sulphuric acid slowly on the wall of the test tube. Appearance of reddish-brown ring indicated positive

result. Phenolic Test 10 mg of sample was added with a few drops of 𝐹𝑒𝐶𝑙3 (5%, i/i). Dark blue or black solution indicated positive result.

Saponin Test (Frothing test) 1ml of extract was added with 2 ml of distilled water and was shook vigorously. The appearance of froth for at least 15 minutes indicated positive result.


pipetted into the prepared wells. For positive control, 20 μl of 5×104 ppm Ampicillin was pipetted into another well. Meanwhile for negative control, 20 μl of 1% DMSO was pipetted into the last remaining well. The plates were incubated for 24 h at 37°C and the diameter of inhibition zone will be measured after 24 hours.

Minimal Inhibitory Concentration (MIC) assay

Minimum Inhibitory Concentration (MIC) of extract was determined by using broth microdilution assay as described by Eloff 5 with some modifications. 50 μl of the sterile nutrient broth was pipetted into each well of 96-well microtitre plate. 50 μl of 1×106 ppm of henna leaves extract was pipetted into first well of the first rows and this step was repeated for the second and third well of the first rows with 1×106 ppm of lemon

juice and mixture of both henna leaves extract and lemon juice respectively. The extract in the 1st column was serially diluted by mixing and transferring 50 μl of mixture to the next column until the 10th well. The control positive was using 50 μl of 50 ppm of Ampicillin while nutrient broth was used as negative control. Then, 50 μl of bacterial suspension was added into each row of cells. The microtitre plate was incubated for 24 h at 37°C and the MICs are the lowest concentration where no viability or no turbidity can be observed after incubation period.

Result And Discussion

Phytochemical compounds in henna leaves, lemon juice and combination

extracts

Phytochemical analysis shown in TABLE 1 indicates the methanol extracts of henna leaves contain phenolics, saponin and steroid. While for lemon juice, there was phytochemical compounds such as tannin, alkaloids, steroid and flavonoids. The combination extract however shows the missing of tannin and flavonoids that were derived from the lemon juice. These might be due to the reduction of acidity in the lemon juice after combining with henna leaves that resulting loss of the respective compounds 1. Based on TABLE 1, the result shows that there is presence of phenolics, saponin and steroid in henna leaves extract has been confirmed by Raja 20 that methanolic extract of henna leaves possess a good antibacterial property due to the phytochemical substances

present in it such as phytosterol, saponin, flavonoids, glycosides, steroid and tannin. The positive result of phenolics test were supported by the study made by Ali 2 which reported on the presence of phenolic compound in the methanolic henna leaves extract (5-6%) that contribute to antimicrobial activity against both gram positive and gram negative bacteria. The phytochemical compounds obtained from lemon juice were similar with the finding in Oikeh 18 which reported on the presence of saponin, alkaloid and streroid in citrus juices. However, the phytochemical components are varied from one citrus juice to the other as different species of citrus fruits and geographical area will result in different presence of phytochemical components.


Phytochemical compound found in plants are the type of bioactive component that play an important role in giving the medicinal value towards the plants. Usually, most of the plants that able to inhibit the growth of bacteria are due to the flavonoid and alkaloid content in the plants that possess antimicrobial properties. Citrus flavonoid has the ability to inhibit the growth of bacteria as it has the potential to disrupt the bacterial membrane 1. However, in the recent study made by Nasir 17, the result of henna leaves phytochemical analysis shows that saponin possess anti-inflammatory, anticancer, antioxidant and as well as antimicrobial properties. Plant steroids was reported to have insecticidal, cardiotonic and antimicrobial properties while tannin plays an important role in anti-tumor, antiviral and antibacterial activities. This shows that antibacterial properties of medicinal plants not only contributed by alkaloid and flavonoid components only but also saponin, tannin and steroid as well.The synergistic effect of the combination extracts capable to possess an antimicrobial activities however

might also antagonist in some bacteria due to missing of tannin and flavonoids.

Antibacterial activity of henna leaves alone, lemon juice alone compared to the

combination extracts towards bacteria causing SSTI

The concentration of henna leaves extract used for determining the antibacterial activities of the plant extract against S. aureus, P. aeruginosa and E. coli were 2.5×104, 5×104 and 1×105 ppm. Meanwhile, for lemon juice,the concentration used were 5×105, 7.5×105 and 1×106 ppm concentrations were used. For the combination of henna leaves extract and lemon juice, 1×105 ppm of henna leaves extract was mixed with 1×106 ppm of lemon juice. The agar well diffusion method was done due to a better effect especially liquid based extract. The result of antibacterial activities of the extract against the bacterial pathogens which was determined by measuring the diameter of inhibition zone obtained that represent by the appearance of the clear zone surrounding the well after the incubation period has ended. The larger the diameter of the inhibition zone, the greater the ability of plant extract to inhibit the bacterial growth.

Based on the result shown in TABLE 2, it shows that the antibacterial activity of henna leaves extract against all three bacteria and was more effective against of S. aureus, which is a gram positive bacteria compared to P. aeruginosa and E.coli which is a gram negative bacteria. This result can be supported by the study made by Khaled 12

that reported on higher antibacterial effect of methanolic henna leaves extract against S. aureus that represent by the larger diameter of inhibition zone compared to smaller diameter of inhibition zone against E. coli showing lower antibacterial effect. This is due to the phytochemical components in henna leaves that can only inhibit the growth of gram positive bacteria while it has low effect against gram negative bacteria.

Meanwhile, based on TABLE 2, the lemon juice extract shows higher antibacterial effect against gram negative bacteria which is P. aeruginosa and E.coli compare with gram positive bacteria which is S. aureus. The difference in the result of inhibition zone of the lemon juice towards gram positive bacteria and gram negative bacteria is due to the difference in composition of the cell wall between both types bacteria. It was reported by Nada and Zainab 15 that gram positive bacteria possess thick peptidoglycan layer on the outside of the cell membrane that act as effective protective barrier, while gram negative bacteria is only surrounded by the outer phospholipid membrane which is not


as thick as the peptidoglycan layer of gram positive bacteria. Therefore, it makes the gram negative bacteria more susceptible towards the antibacterial components in the lemon juice compared to gram positive bacteria.

Acidic pH of Citrus limonum contribute greater effectiveness towards inhibiting the bacterial growth as the amino acid charges in peptidoglycan layer will be affected due to the acidity, thus also affecting the active sites of enzyme which will eventually disrupt the enzymatic activity. According to Okeke 19, lemon fruit juice is said to be the best natural products to replace the alcohol-based handwash products in the hospital as common cases of nosocomial infections are usually caused by P. aeruginosa and was proven in this study.

Based on TABLE 2, the combination of henna leaves extract and lemon juice

showed antimicrobial activity against all pathogenic bacteria tested. The greater synergistic effect was against the S. aureus compared to P.aeruginosa and E. coli. However, the result of combination extract shows higher antibacterial activities against P. aeruginosa and E. coli compared to when the henna was used alone but antagonist effect towards gram negative bacteria when lemon juice single usage.

In antibacterial activity of combination extracts gives better result of antibacterial activity against S.aureus rather than when the henna leaves extract was used alone, while the antagonist effect shown against P. aeruginosa and E. coli. If compare with the lemon juice was used alone, the inhibitory effect was better againts S. aureus compared to P. aeruginosa and E. coli which were less inhibited by the combination extracts. According to Ali 2 combination of phytocompound that present in the extract and the microorganisms intrinsic tolerance may be the factor that causing the difference in bacterial sensitivity towards the antibacterial agent.

Minimal inhibitory concentration of henna leaves and lemon juice acts as

antimicrobial agent

For Minimum Inhibitory Concentration (MIC), was a method to determine the lowest concentration of extract that posses antibacterial activity. The concentration of plant extract used in the first well was 1×105 ppm for henna leaves and 1×106 ppm for lemon juice used alone and the combination extract, which will be serially diluted until the 10th well. MIC result was determined by observing which well of 96-well microtiter plate containing the plant extract concentration will show the lowest inhibition effect against the bacterial pathogens that represent by the clear zone made after the incubation

period has ended 19. The lower the MIC values, the greater the ability of the plant extract in inhibiting the growth of bacteria. The result for the MIC of the plant extract against S.aureus, P. aeruginosa and E. coli were shown in TABLE 3.

Based on TABLE 3, it shows that henna leaves extract exhibits broader spectrum of antibacterial activity against S. aureus with MIC of 2.5×104 ppm, followed by P.aeruginosa with MIC of 5×104 ppm and E. coli with MIC of 1×105 ppm. This result can be supported by the study made by Khaled 13 which reported on the MIC values of methanolic henna leaves extract against S. aureus and P. aeruginosa which is 2.5×103 ppm and 1×104 ppm respectively, while the MIC values for E. coli was unable to detect.


These MIC results show that henna leaves extract have broader spectrum of antibacterial activities against S.aureus, P. aeruginosa and low effect against E. coli.

Lemon juice shows broader spectrum of antibacterial activity against S. aureus and P. aeruginosa with MIC of 3.13×104 ppm and followed by E. coli with MIC of 6.25×104

ppm. This result supported by the study made by Oikeh 18 which reported that S.aureus and P. aeruginosa have lower MIC values which is 2.5×104 ppm and 1.25×104 ppm respectively compared to E. coli which has higher MIC values which is 5×104 ppm. The variation of result between zone of inhibition and MIC is might due to the difference in antibacterial activity method or due to combination of phytochemical compound in the extract 10.

Conclusion

The conclusion of this study is combination of henna leaves extract and lemon juice shows antibacterial activity towards all three pathogen tested; S. aureus, P. aeruginosa and E. coli. The result for phytochemical test shows that there were presence of phenolics, saponin, alkaloid and steroid compounds that responsible for antibacterial properties contained in the combination extract. Antibacterial screening result and the MIC values shows that the combination extract has synergistic effect against S. aureus compared to P. aeruginosa and E. coli.

References

* Undergraduate student, Degree in Biology, Universiti Teknology Mara.

** Seniour Lecturer, School of Biology, Universiti Teknology Mara. 1 Al-Ani, W. N. 2010.Al-Rafidain Dental Journal, 10(2), 376-382. 2 Ali, A.A. 2013. International Journal of Modern Biology and Medicine, 12(2), 256-266. 3 Bisht, R. 2009. Asian Journal of Pharmaceutical and Clinical Research, 2(2), 34–39. 4 Cross, L. 2013. International Emergency Nursing, 21(2), 84–88. 5 Eloff, J.N. 1998. Planta Med, 8:711-713. 6 Ewansiha, J. U. 2012. Frontiers in Science, 2(6), 214-220. 7 Esposito, S. 2016. International Journal of Antimicrobial Agents, 48(1), 19–26. 8 Grinberg, A. 2017. Journal of Infection, 75(4), 326–335. 9 Habbal, O. 2011. Asian Pacific Journal of Tropical Biomedicine, 1(3), 173–176. 10 Hanaa, A. M. 2016. World Journal of Pharmaceutical Sciences, 4(5), 183-194. 11 Hossain, MA 2013. Asian Pac. J. Trop. Biomed. 3, 705. 12 Kaur GJ. 2009. BMC Complement. Altern. Med. 9, 30 . 13 Khaled, S. A. 2016. Journal of Pharmacy and Biological Sciences, 11(2), 24-27. 14 Melorose, J.2015. Statewide Agricultural Land Use Baseline 1(December), 7-10. 15 Nada, K. K. H. 2013. Journal of Applied Pharmaceutical Science, 3(6), 74-78. 16 Nagoba, B. 2017. Wound Medicine, 19: 5–9. 17 Nasir, H. W. 2014. Plant, 2(3), 27-32. 18 Oikeh, E. I. 2016. Food Science & Nutrition, 4(1), 103-109. 19 Okeke, M. I. 2015. journal of pharmaceutical sciences, 28(5), 1567-1571. 20 Raja, W. 2013. International Journal of Microbiological Research, 4(1), 33-36. 21 Rice, L.B. 2008. The Journal in Infectious Diseases. 197 (8):1079-1081. 22 Stryjewski, M. E. 2015. Staphylococci in Human Disease: Second Edition, 378–394. 23 Templer, S. J. 2009. Hospital Physician, 26, 9–16.


Appendix

TABLE 1: Phytochemical compound of henna, lemon juice and combination extracts

Phytochemical

compounds

Henna leaves

extract

Lemon juice

Combination

extract

Phenolics + - +

Tannin - + -

Saponin + + +

Alkaloids - + +

Steroid + + +

Flavonoids - + -

NOTE: ‘+’ = Present ; ‘-‘ = Absent

TABLE 2 Antibacterial activity of henna leaves, lemon juice and combination extracts against three pathogenic bacteria.

Extracts

Pathogenic bacteria

S. aureus

P. aeruginosa

E. coli

Henna leaves extract

(1×105 ppm)

19.0±1.0 11.3±0.58 12±1.05

Lemon juice

(1×106 ppm)

12.0±0.89 16.0±2.08 19.33±0.58

Combination extracts

(1.1×106 ppm)

18.67 ± 1.53 13 ± 1.73 13 ± 1.0


TABLE 3: Minimum Inhibitory Concentration (MIC) of henna leaves (1×106 ppm), lemon juice (1×107 ppm) and combination extracts (1.1×107 ppm) against Three Bacterial Pathogens

Extracts

Pathogenic bacteria

S. aureus

P. aeruginosa

E. coli

Henna leaves extract

2.5×104 ppm

5.0×104 ppm

1×105 ppm

Lemon juice

3.13×104 ppm 3.13×104 ppm 6.25×104 ppm

Combination extracts

1.72×104 ppm 3.44×104 ppm 3.44×104 ppm

paper proceedings · paper proceedings international conference on natural science and heritage...

Documents