predrag milidrag_poput slika stvari: temelji dekartove metafizičke teorije ideja

1

biblioteka f ronesis

2

na koricama: Joseph Mallord William Turner, The Fighting Temeraire tugged to her last Berth

to be broken up (1838), National Gallery, London

3

Predrag Milidrag

„PoPut slika stvari“: temelji Dekartove metafizičke teorije iDeja

Institut za filozofiju i društvenu teorijuIP „Filip Višnjić“ ADBeograd, 2010.

4

Knjiga je rađena u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju broj 149031,

koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj R. Srbije.

Recenzenti:Radmila ŠAJKOVIĆŽivan LAZOVIĆ

Lektor i korektor:Vesna KALABIĆ

5

Mojoj majci Rosi, s ljubavlju, zahvalnošću i poštovanjem

7

sadržaj

Uvodna napomena i reči zahvalnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Način citiranja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Određenje teme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Razlozi za istraživanje Dekartove teorije ideja . . . . . . . . . . . . . . . . 20Reč-dve o metodi izlaganja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

II. OD SUPSTANCIJE DO DUHA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Supstancija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31Res prvi put: stvar kao takva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33Stvarni atributi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35Bitni atributi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Res drugi put: stvar i suština . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39Stvar i njeni stupnjevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44Stupnjevi stvarnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47Druga meditacija: stvarna suština . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

III. OD DUHA DO IDEJA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61Vrste sposobnosti i vrste delatnosti duha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62Dva elementa misli: operacija i forma/objekt. . . . . . . . . . . . . . . . . 64

Prvi plan aktualizacije: do „gole” misaone aktivnosti . . . . . . . . 65Drugi plan aktualizacije: do uformljene misaone aktivnosti . . 69

Mišljenje i misao: natura particularis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

8

Čega je misao modus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80Misli i trajanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83Treći element misli: svest o misli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Svest o operaciji i o objektu misli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86Odnos mišljenja i svesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87Sabiranje: Mapa Dekartove teorije ideja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

IV. IDEJE U MATERIJALNOM I U FORMALNOM SMISLU . . 93Ideje kao modusi misleće supstancije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94Esse formale i formalna stvarnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95Modusi stvarnosti i stupnjevi stvarnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96Usput, res treći put: metafizičko određenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98Dva elementa ideje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Ideja kao „golo” percipiranje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100Ka reprezentovanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Ideja uzeta formalno: reprezentovanje/imago . . . . . . . . . . . . . . . . 102Objekat ideje i objekat reprezentovanja: ka ideji uzetoj objektivno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

V. IDEJE U OBJEKTIVNOM SMISLU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113Res četvrti put: stvar u razumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Dva aspekta objektivnog bivstvovanja i objektivne stvarnosti . 118Epistemološki aspekt: stvarna suština kao reprezentovana . . . . 120

Objektivno znano bivstvovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120Objektivna znana stvarnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124Stupanj objektivne znane stvarnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Metafizički aspekt objektivne stvarnosti i njenih modusa . . . . . 126Objektivno potencijalno bivstvovanje i urođene ideje . . . . . . . . 126Dekartova definicija pojma realitas objectiva . . . . . . . . . . . . . 133Stupanj objektivne stvarnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

9

Dekartova definicija formalnog bivstvovanja . . . . . . . . . . . . . . . . 141Sabiranje: apstrakcije svuda oko nas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

VI. UZROKOVANJE: IDEJE TREĆE MEDITACIJE . . . . . . . . . 151Pasusi 5–12: Znano bivstvovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152Pasus 13: Prelazak na stvarnu suštinu u razumu . . . . . . . . . . . . . . 159

„Drugi način” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160„Veoma razlikuju međusobno” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161„Nešto mnogo više” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

Pasus 14: Uzročnost, objektivna stvarnost i njen stupanj . . . . . 165„Po prirodnoj svjetlosti očito” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167„Ne može postati od manje savršenog” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172„Vrijedi i za ideje” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174„Bilo eminentno” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175„Ni ideje topline, ni kamena” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180„Ništa od svoje aktualne stvarnosti” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182„Po nekom uzroku” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183„Nije ništa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

Res peti i poslednji put: stvar i uzrokovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193Pasus 15: Jed(i)na nužna ideja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

„Dostaje objektivno” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199„Po njihovoj prirodi” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200„Prvotna ideja”: uzrok suštine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

Pasus 16: Alternative „ako – onda” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217Pogled na mapu: uzrokovanje ideja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

VII. ISTORIJSKOFILOZOFSKI IZVORI I NJIHOVI ISHODI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225Struktura akta poimanja kod Suareza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226Povratno zaključivanje: tanquam rerum imagines . . . . . . . . . . . . . . 242

10

Božanske ideje i večne istine kod Suareza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252Katerus i Dekart: ideje, uzrokovanje i večne istine . . . . . . . . . . . 269

Katerusovo razumevanje Dekartovih ideja . . . . . . . . . . . . . . . . . 270Dekartov odgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276

Konstitucija pojma „objektivno bivstvovanje u ljudskom razumu” . . . . . . . . . . . . . . . 288Povratno zaključivanje: alternative kao večne istine . . . . . . . . . . 290Disputationes metaphysicae: božanske ideje i večne istine . . . . . 294

VIII. DEKARTOVA IDEA: ZAVRŠNE ANALIZE . . . . . . . . . . . . . 307Dekartova definicija ideje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

Drugi odgovori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308Latinski prevod Reči o metodi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314

Jedan istinski problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

IX. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327Poslednji pogled na mapu i ekvivalencije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327Novo u Dekartovoj teoriji ideja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331Arhimedovska tačka rane moderne filozofije . . . . . . . . . . . . . . . . 338

LITERATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Imenski indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

11

uvodna napomena i reči zahvalnosti

Osnovu ove knjige čini tekst moje magistarske teze, odbranjene 2000. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Iako je osnovna in-terpretacija ostala ista, tekst je pretrpeo važna i obimna preinačenja.

Veliko mi zadovoljstvo pričinjava mogućnost da zahvalim prijate-ljima, kolegama i ustanovama – svima onima koji su na različite načine suštastveno doprineli konačnom tekstu knjige.

Jedino mr Mileni Deretić, svojoj prijateljici i koleginici, mogu da zah va lim što se nisam izgubio u Dekartovoj teoriji ideja. Nimalo nije bi lo lako ispuniti imperativni zahtev koji se nameće pred filozofa, a koji ona naprosto nije dopuštala da skrajnem ni jednog jedinog trenutka, na-ime zahtev da se ili (strogo) misli ili da se dižu ruke i od filozofije i od nje ne istorije. Sećam se Milenine reakcije kada je pročitala prvu verziju: „Ovo si smandrljao da gore ne može biti.” Kada vam nešto tako napiše ne ko za koga vam je izvesno da ponešto zna, a vi ste u to uložili svoj ap so lut ni maksimum, nalazite se pred izborom: ili ćete nastaviti da ne mis li te strogo, praveći se da i dalje nešto radite, ili ćete „jednom u životu, sve iz temelja preokrenuti, pa početi iznova”. Poslušao sam Dekarta, i uz njenu ogromnu energiju i strpljenje, krenuvši iz početka, ali sada od pra vog početka, uspeo da stignem do ideja, odnosno da pređem najteži deo puta; posle je sve išlo mnogo lakše.

Neću preterati ako kažem da sam o istraživanju istorije filozofije, kao i o samoj istoriji filozofije, pogotovo o ranoj modernoj, od nje kao od istoričara filozofije naučio više nego od ikog drugog, osim Hegela, na rav no; neverovatno je koliko je ona pitanja uspela da postavi, pitanja či ji su odgovori na početku uvek izgledali beznadežno daleki. Hvala joj, ta ko đe, i što me je naučila šta je ekvivalencija i koliko je to jedna dobra, ko ris na i delatna stvar u filozofskom mišljenju. „Svi znaju” šta je ekviva-len cija? Želeo bih da verujem u to.

12

Moj dragi prijatelj Kristijan Timonije (Christian Thimonier) po-mogao mi je na toliko različitih načina da bi svakako bilo lakše nabrojati za šta mu nemam zahvaliti. Apsolutno je izvesno da bez njegove bezre-zervne pomoći ova knjiga nikada ne bi bila završena jer mi je pružio pomoć i podršku u najtežim trenucima. Zahvaljujući njemu, bio sam u prilici da dođem do važnih studija o Dekartu i Suarezu, da obiđem uni-verzitete i biblioteke s kraja na kraj Evrope, da posetim i doživim mesta gde se stvarala istorija filozofije i da stupim u kontakt sa filozofima iz drugih evropskih sredina. Drugim rečima, hvala mu zato što mi je omo-gućio da se osećam kao Evropljanin u vreme kada je to u ovoj zemlji bilo beskrajno teško.

Srđan Mitrović, koji dobro zna zbog čega sam mu zahvalan, bio je od presudnog značaja u najtežim periodima rada. Za jednog realistu pe-simističke provenijencije, kakav sam ja, njegov se optimizam nerazum-ljivo često pokazivao kao razložan.

Zahvalnost dugujem i sledećim pojedincima na ljubaznoj pomoći oko nabavke relevantne literature: profesoru Normanu Velsu (Norman Wells), Bostonski koledž, Česnat Hil, Masačusets, SAD; ocu Mihalju Sentmartoniju (Mihaly Szentmártoni), Gregorijanski univerzitet, Rim; fra Leopoldu Rohmesu (Leopold Rochmes), Beogradska nadbiskupija; koleginici Radi Drezgić iz Instituta za filozofiju i društvenu teoriju.

Zaposleni u sledećim institucijama pružili su mi pomoć koja je čes-to prevazilazila njihove obaveze: Univerzitetska biblioteka i seminari za filozofiju i teologiju Humboltovog univerziteta, Berlin; Univerzitetska biblioteka, Biblioteka Instituta za filozofiju, Seminar za filozofiju i Se-minar za katoličku teologiju Slobodnog univerziteta, Berlin; Državna biblioteka, Berlin.

13

Način citiranja

Dekartova dela biće citirana na sledeći način:

Burman = Razgovor sa Burmanom .M = Meditacije o prvoj filozofiji, redni broj i pasus.PF = Principi filozofije, deo i članak.PP = Praktična i jasna pravila, redni broj i pasus.Primedbe = Primedbe na jedan program.Prim. ili Odg. = Primedbe ili Odgovori na Meditacije,

s njihovim rednim brojem.RM = Reč o metodi, deo i pasus.

Pisma će biti citirana navođenjem primaoca i datuma kada je pismo pisano.

Nakon tih odrednica, iza dvotačke naveden je tom i stranica stan-dardnog izdanja Dekartovih dela.

Osim Dekartovih dela, i Suarezove Metafizičke rasprave biće citi-rane na skraćeni način: DM s rednim brojem rasprave, odeljkom, pasu-som; iza dvotačke sledi tom i stranica standardnog izdanja.

Sekundarna literatura biće citirana navođenjem prezimena autora u originalu, godine izdanja i stranice. Tamo gde se autor spominje i u sa-mom tekstu rada, prezime je pisano fonetski. Podaci o literaturi nalaze se na kraju rada, a originalna ortografija imena navedena je u Indeksu.

Sva podvlačenja u citatima jesu moja, osim ako to nije drugačije naznačeno, kao i umeci u uglastim zagradama.

15

i. uvod

Određenje teme

U Dekartovom opusu mogućno je naći dva osnovna značenja izraza „ideja”. U filozofskim spisima u širem smislu reči, u Praktičnim i jas nim pravilima (PP 2, 14 i 9, 16: X 414, 441), Raspravi o čoveku (XI 174 i d.), Optici (VI 109–113), Svetu (XI 3, 6), petom delu Reči o metodi (RM V 9: VI 55) i Strastima duše (SD 120, 136, 149: XI 417, 428–429, 443–444), Dekart pod idejom podrazumeva materijalni utisak koji nas ta je u mozgu prenošenjem spoljnih nadražaja preko čula i nerava. Ideje su tu „forme”, „slike” ili „utisci” koji su posredstvom pinealne žlezde dove de ni pred duh. Imaginacija i čulno opažanje svoje sedište imaju u telu: „Sama mašta nije drugačije pojmljena sa idejama koje se u njoj nalaze, ne go kao pravo, realno protegnuto telo” (PP 3, 6: X 441). Materijalne ide je jesu, dakle, čisto fiziološki događaji, materijalne čulne slike koje sto je u određenom odnosu sa zbivanjima u duhu, iako su od njih sups tan ci jal no različite.

Dva su momenta važna u ovakvom određenju ideje. Prvo, „materi-jalna” ideja pretpostavlja dualizam tela i duha. Samo je telo za Dekarta tek mašina, pa zato i životinje mogu imati takve čulne utiske u mozgu. Drugo, ovaj smisao pojma ideje u tesnoj je vezi ne samo s pitanjem funkcionisanja ljudskog tela i čulnog opažanja već i s pitanjem prirode i kvaliteta čisto fizičkih pojava i procesa, na primer s prirodom svetlosti.

U Reči o metodi Dekart je sumirao smisao i polje delovanja ideje shvaćene kao čulni utisak ili materijalna slika u mozgu. Napominjući da je pitanja u vezi s ljudskim telom opširno objasnio u neobjavljenom Svetu, on nastavlja: „U njemu sam takođe pokazao ... kako svetlost, zvu-ci, mirisi, ukusi, toplota i ostali kvaliteti spoljašnjih predmeta, mogu posredstvom čula utisnuti u mozak razne ideje; kako glad i druge unu-trašnje strasti, takođe mogu tu svoje ideje slati; šta tu treba razumeti pod

16

zdravim razumom (sens commun) u kojem su ove ideje prihvaćene; šta pod pamćenjem koje ih čuva; i pod fantazijom koja ih može različito menjati i od njih nove stvarati” (RM V 9: VI 55). Zbog svih navedenih osobina, ideja kao materijalna slika u mozgu može se pobliže odrediti kao fizički smisao pojma ideja.1

Sasvim drugačije značenje pojma ideje mogućno je naći u četvr-tom delu Reči o metodi, u Meditacijama, Odgovorima na primedbe na Me-ditacije, u prvom delu Principa filozofije, Primedbama na jedan program, u prepisci, pa čak i u prvom delu Strasti duše. U tim delima, ideja je ra-zumevana kao jedan od modusa misleće supstancije i kao takva nema nikakve veze s procesima u telu i mozgu. I ovaj pojam ideje, takođe, pretpostavlja dualizam duše i tela. Dekartovo razumevanje ideja u duhu može biti okarakterisano kao metafizički pojam ideje kod Dekarta.

Iako se tiče problema ljudskog saznanja, reč je o „metafizičkom”, a ne „gnoseološkom” pojmu, s dva osnovna razloga: a) „gnoseološko” određenje jeste neprecizno jer je primenljivo na oba značenja pojma „ideja” i b) pretpostavke, konstitucija i funkcije ideje kao modusa misle-će supstancije imaju metafizičku prirodu.

Ideje kao modusi misleće supstancije jedina su mesta jasnosti i raz-go vet nosti, te zahtevane metafizičke izvesnosti kao temelja sveg znanja. Osim toga, Dekartova je filozofija, kao i cela rana moderna filozofija, u svo joj biti metafizika. Dekart nije bio gnoseolog; on je bio metafizičar i kod njega sve proističe iz jedne „gnoseologizovane metafizike”2. Kao što

1 O ideji kao materijalnom utisku kod Dekarta, vidi, pre svega, Clarke 2003: pogl. 2, a potom i Michael 1989: 31–34; Costa 1983; Kemp-Smith 1963: pogl. 6; Maull 1980: 27–35. O vezi čulnog percipiranja i uzrokovanja ideja, vidi Yolton 1984: 19–22, Schmitter 1996: 381–385. Te ideje, kao slike, Kotingem razmatra u vezi sa saznanjem spoljnog sveta (Cottingham 1986: 135–143). Inače, u sasvim drugom kontekstu, fizički pojam ideje implicitno je prisutan i u Meditacijama. Pre primera s voskom, Dekart ne govori o idejama u duhu, već o „slikama stvari koje su u našem mišljenju” (M I 6: VII 19; up. i I 6 i II 7: VII 20, 28), kao o posledici prethodnih verovanja, uticaja tela na dušu i nepoznavanja njihove prave prirode, kao ni razlike između njih. Rečeno ne znači da „slike” treba potpuno eliminisati iz saznanja, već samo to da ih treba ograničiti na njima primereno područje.

2 Određenje S. Gaukrogera (Gaukroger 1995: 321). Ili, još lepše: „Naša epis-te mološka ’kartezijanska’ filozofija nije bila i Dekartova. Za njega je epistemolo gija

17

se kod Dekarta modusi ne mogu shvatiti bez supstancije čiji su to mo du si i kao što se konačne supstancije spoznaju isključivo preko svojih modu sa, isto tako nema razumevanja temeljnih postavki Dekartove teorije ideja bez razumevanja njegove metafizike koja se pak dâ razumeti isključivo pre ko svojih konkretnih ispoljavanja; teorija ideja jeste samo jedno od njih.

Iako suprotna, dva navedena smisla ideje jesu komplementarna poš-to se odnose na dve sfere bića i saznanja, na materijalnu i nematerijalnu. Mada u pismu prevodiocu Principa na francuski jezik Dekart kaže da je metafizika koren, a fizika stablo celokupnog ljudskog znanja (IXB 14), te se, dakle, sve znanje ima temeljiti na metafizičkim istinama, to nikako ne znači da od njih može biti neke velike koristi prilikom objašnjava-nja konkretnih fizičkih pojava, već samo to da se metafizikom apriorno mogu dedukovati jedino najopštiji zakoni, priroda i osobine stvorenog sveta.3 Sve ostalo dostupno je samo posredstvom iskustva. U skladu s tim, a s obzirom na dualizam, to znači da fizički fenomeni zahtevaju fi-zičko objašnjenje utemeljeno na empiriji; to dalje znači da naše saznanje sveta spada u oblast fizičkog i empirijskog istraživanja; čulno opažanje zahteva fiziološko objašnjenje jer je deo fizičkog sveta. Deo tog objašnje-nja jeste i fizički pojam ideje; metafizički bi pojam na ovom mestu bio naprosto nedostatan: „Njegova empirijska epistemologija počinje tačno

bila u službi metafizike i ontologije”, Secada 2000: 49. Ima nečeg paradoksalnog u tome što suštinski metafizički karakter celokupnog Dekartovog opusa (nakon njego-ve epistemologizacije u novokantovstvu (up. Kasirer 1998: 350–365)) danas naj-odlučnije potvrđuju i brane upravo oni istoričari filozofije koji se ponajmanje bave njegovom metafizikom. Procvat rada na nemetafizičkim temama Dekartovih istra-živanja (pre svega na fizici i filozofiji nauke) koji je započeo krajem sedamdesetih godina dvadesetog veka (Dezmond Klark, Geri Hetfild), uvelike je izmenio sliku o Dekartu. Da citiramo Ž.L. Mariona, koji stvar hvata u korenu: „Čim se bezus-lovno prihvati njegov intrinsično metafizički karakter, celokupno Dekartovo delo poprima jednak teorijski značaj” (Marion 1997: 158). H. Sekada jedan je od retkih koji uviđa da su teorija ideja i metafizika kod Dekarta „jedno” (Secada 2000: 87). Inače, rečeno ni u kom slučaju ne znači da su svi putevi koje Dekart otvara jedino metafizički; on je bio isuviše veliki mislilac da bi otvarao samo metafizičke puteve. Up. Milidrag 1994: 76–77, Milidrag 2006c: 269–277.

3 „Zahtevati da pružim geometrijske demonstracije za stvar koja zavisi od fizike znači zahtevati nemoguće”, Mersenu, 27. maj 1638: II 142.

18

na onoj tački na kojoj fizičko istraživanje postaje empirijsko”.4 Zato, kada istražuje fiziološke procese koji učestvuju u saznanju, Dekart upotreblja-va isključivo fizički smisao pojma ideje (nazivajući ga ovako ili onako), dočim kada govori o procesima u ljudskom duhu, isključivo koristi me-tafizički pojam ideje. Zbog dualizma, ta dva pojma nisu u sukobu.

Pravi problemi nastaju, zbog istog tog dualizma, pri analizi moguć-nosti jedinstva saznajnog procesa, odnosno pri objašnjenju načina prela-za sa telesnog na duhovni plan saznanja. Naime, i kod objašnjenja među-sobnog uticaja tela i duše prisutna je ista ona podvojenost koja se sreće u određenju ideje. S jedne strane, pomoću životnih duhova i pinealne žlezde, Dekart nudi jedno fiziološko objašnjenje uticaja, što konkretno znači da su uzroci ideja materijalnih stvari same te materijalne stvari koje egzistiraju izvan duha. S druge strane, u „metafizičkim” spisima i u pre-pisci, što implicitno što eksplicitno, Dekart taj uticaj vrlo ozbiljno dovodi u pitanje, između ostalog i tvrdnjom kako su sve ideje urođene (Merse-nu 22. 8. 1641: III 148; Primedbe: VIIIB 361). Prema samom principu uzročnosti, koji je po prirodnoj svetlosti jasan, blago rečeno, nije baš naj-jasnije kako telo utiče na dušu. Stvar se dalje komplikuje Dekartovom tvrdnjom da je čovek ens per se, a ne ens per accidens, iako ga čine dve real-no različite supstancije. I na kraju, uticaj tela jeste neosporna iskustvena činjenica (Elizabeti, 28. 6. 1643: III 691–692, 694), iako je, da bi se ona pojmila, potrebno istovremeno pojmiti telo i dušu i kao jednu i kao dve supstancije, „a to je apsurdno” (III 693), te je zato „vrlo teško objasniti” kako dolazi do interakcije (Burman: V 163). Postoji li za sve ovo jedno fizičko objašnjenje (ima uticaja) i jedno metafizičko objašnjenje (nema uticaja), radi li se o dva načina govora o istoj stvari (ka Lajbnicovim „do-bro zasnovanim fenomenima”), možda naprosto o tome da ni sam De-kart nije znao kako da reši problem ili o nečemu sasvim drugačijem?

U ovoj knjizi dualizam duše i tela neće biti razmatran zbog sledećih razloga. Prvo, to bi zahtevalo mnogo prostora, drugo, dualizam izlazi iz okvira predmeta knjige i treće, on je izuzetno dobro obrađen u se-kundarnoj literaturi. Drugi razlog znači sledeće: a) da bi se dualizam pokušao raspraviti, moralo bi se govoriti o Dekartovom razumevanju

4 Larmore 1980: 12. Ovo je jedan od retkih tekstova koji se bave odnosom metafizičke i fizičke sfere saznanja kod Dekarta.

19

materije, prirode fizičkih pojava i fiziologije, što nema veze sa teorijom ideja i b) tema knjige jesu temeljne postavke teorije ideja; dualizam nije temeljna postavka, niti je element teorije ideja, već je pretpostavka samih te-meljnih postavki.5 Njime je, da tako kažemo, postavljena scena za ideje kod Dekarta, ali sam dualizam ne igra u toj predstavi.

U naslovu knjige naglašeno je da će biti reči o temeljima Dekartove metafizičke teorije ideja, dakle o ustrojstvu, funkcionisanju i osnovnim svojstvima ideja kao jedne vrste modusa misleće supstancije u kontek-stu njegove metafizike. To znači da se neće istraživati kao samostalni izvedeni problemi te teorije, kao što su, na primer, materijalna lažnost ideja, smisao jasnosti i razgovetnosti ili problem ideja čulnih kvaliteta. Reč je o krupnim i važnim problemima, ali njihovo razumevanje u pot-punosti zavisi od razumevanja konstitucije ideja kao takvih. Njihova bi analiza svakako unapredila razumevanje predmeta ove knjige, ali bi tada njen obim bio barem dvostruko veći. Osim toga, za razliku od temelja, ti su problemi naveliko obrađivani u sekundarnoj literaturi. Da bismo iz-begli svaku mogućnost zabune, moramo ponoviti: tema ove knjige nije Dekartova teorija ideja, već temelji Dekartove teorije ideja.

Na početku ispitivanja toga „da li Bog jest” (M III 4: VII 36), me-ditativni subjekt usmerava pažnju na svoje misli. Neke od naših misli, kaže Dekart, jesu

poput slika stvari (tamquam rerum imagines) i samo njima na-vlastito odgovara ime ideja: kao kada mislim o čovjeku, utva-ri, nebu, anđelu ili Bogu. Druge pak [misli] osim toga imaju i drugačije oblike: kao kada hoću, kada se bojim, kada tvrdim, kad niječem ... (M III 5: VII 37)

Ukoliko ih uopšte ima, malo je mesta u Dekartovom opusu koja su zavodljivija, podložnija pogrešnom tumačenju, ali i nerazumljivija od ove njegove karakterizacije ideja u strogom smislu: poput slika stva-ri. Citiraju ga svi koji pišu o idejama, mnogi previđaju ono „poput”,6 a

5 O tome će više biti reči u Zaključnim razmatranjima.6 Tako, na primer, i ozbiljan istoričar filozofije Geri Hetfild kaže da „nisu sve

ideje izvorno slike” (Hatfield 2003: 152); ne da nisu sve nego nije ni jedna jedina, ali su zato sve poput slika stvari. Drugi pak takođe ozbiljan istoričar filozofije na-

20

skoro niko nije pokušao da odgovori na samoočevidna pitanja: zašto su ideje „poput” slika, koji je smisao toga „poput” i koji je smisao slike na ovom mestu; zašto ideje nisu slike stvari i šta u jednoj ideji jeste poput slike, zašto ideja uopšte stoji u odnosu prema slici i kakav je to odnos; ako su ideje u strogom smislu „poput slika stvari”, šta su ideje u nestro-gom smislu; zašto poput slika stvari, šta je s nestvarima, da li su i ideje nestvari (utvara) takođe poput slika stvari, kakav je odnos stvari, ne-stvari i ideja, da li su i same ideje stvari, u strogom ili nestrogom smislu, da li je i ono što je „poput slike” u jednoj ideji takođe stvar; ako su ideje poput slika stvari, da li je i ideja Boga takva; slika Boga?7 Kakav je odnos tog određenja i urođenosti nekih ideja, na primer one Boga? Osim toga, na ovom mestu Treće meditacije istoričar filozofije ne bi smeo prevideti još jedno pitanje: odakle Dekartu „ideja” da na takav način odredi ideje u duhu, koji su istorijskofilozofski izvori njegovog razumevanja?

Knjiga koja se nalazi pred čitaocem pokušava da odgovori na sva pobrojana pitanja, jer je u njima, to jest, preciznije, u karakterizaciji ideja kao tamquam rerum imagines užiženo celokupno Dekartovo razu-mevanje ideja u duhu. Razumeti zašto su i kako su to ideje poput slika stvari i koji je istorijskofilozofski izvor takvog određenja znači razumeti Dekartovu teoriju ideja. Pretenzija ove knjige jeste da eksplicira smisao sadržan u te tri reči.

Razlozi za istraživanje Dekartove teorije ideja

Pitanja koja pokreće određenje ideja kao tamquam rerum imagines sadrže u sebi i razloge zbog kojih treba istraživati Dekartov metafizički pojam ideje.8

prosto izjednačava ideje i slike (Nadler 2006: 89), kao i K. Vilson, koja naprosto previđa određenje tanquam: „[I]deje, reflektuje meditator, razmatrane naprosto kao slike...” (Wilson 2003: 86).

7 Da, slika Boga! „Ideja Boga … je slika istinske i nepromjenljive naravi (imaginem verae et immutabilis naturae)”, M V 11: VII 68. Naravno, kasnije će biti objašnjeno šta Dekart pod ovim misli.

8 Od sada će pod idejom biti razumevan isključivo ovaj smisao, osim ako ne bude drugačije naglašeno.

21

Prvi razlog jeste razumevanje same njegove filozofije. Dokaz za eg-zistenciju Boga iz Treće meditacije9 suštastveno zavisi od pojma ideje u duhu, a od tog dokaza u potpunosti zavisi Dekartovo utemeljenje mo-gućnosti istinskog znanja. Ukoliko se ne razume teorija ideja, unapred su osuđeni na propast svi pokušaji da se razume išta nakon četvrtog pa-susa Treće meditacije. To jednako važi i za ontološki dokaz.

Osim toga, teorija ideja zasigurno je najjače uporište sholastičke fi lo zo fi je kod Dekarta. Nameravajući „jednom u životu sve iz temelja preo kre nu ti, pa početi iznova” (M I 1: VII 17), kada je stigao do izgrad-nje prvog dokaza za egzistenciju Boga, Dekart je bio prinuđen da poseg-ne za sholastikom, onom istom koju je ne jednom kritikovao i ismeja-vao.10 Pri tom, on vrlo dobro zna šta radi: „Ovde ću, ako mi dozvolite, slo bod no upotrebiti školski način izražavanja” (RM IV 4: VI 34).11 Mo-ramo pitati: šta bi bilo s novim početkom da mu to „nismo dozvolili” i da li je uopšte reč tek o „načinu izražavanja”? Razmatranje teorije ideja pruža dobar uvid kako u Dekartovu modernost tako i u izvore njegove metafizike. Drugim rečima, „temelji Dekartove teorije ideja” nisu samo temelji te teorije unutar njegove filozofije već su to isto toliko i njeni istorijskofilozofski temelji.

9 Tj. obe varijante uzročnog dokaza u Trećoj meditaciji. Za Dekarta su „svi ovi dokazi koji se zasnivaju na njegovim”, Božjim, „učincima, svodivi na jedan jedi-ni” (Mersenu 2. 5. 1644: IV 212).

10 Za sažet prikaz Dekartovog odnosa prema sholastici, vidi Ariew 1992 i Cottingham 1993a.

11 Up. sličnu frazu, na istom mestu u građenju prvog dokaza u Meditacijama: „... da tako kažem ...”, M III 13: VII 40. Ovo je Dekart u 44. godini života. No, u 23. godini kod njega je prisutno nešto sasvim drugo. U beležnici nazvanoj Olympica, „mladi filozof reflektuje o starima i modernima, ponavljajući ili nanovo dolazeći do onoga što Robert Merton zove ‘Bekonov paradoks’. Frensis Bekon prvi put ga je izneo u Unapređenju učenosti (1605): ‘Antiquitas saeculi, juventus mundi’. Takozva-na antika bila je u stvari mladost sveta; stvarna antika jeste današnjica. Dekartova je verzija agresivnija i ličnija: nisu oni ti koji zavređuju da budu nazvani ‘stari’; mi smo ti. I dok je Bekon zastupao umereno stanovište koje poštuje prošla stoleća, ako nije i podložno njima, Dekart je pripremao svoje radikalno odbacivanje knjiške učenos-ti i afirmacije sopstva” (Cole 1992: 68). Kako objasniti ogromnu razliku između mladog i zrelog Dekarta?

22

Kada se govori o sholastičkoj filozofiji u ovom kontekstu, neop-hodno je precizirati na koje se filozofe misli ili, barem, na koji period. S obzirom na Dekartovo školovanje12 i vreme u kojem je živeo, jasno je da je reč o kasnosholastičkoj filozofiji kontrareformacije, razvijanoj na Iberskom poluostrvu, u Španiji i Portugalu, tokom šesnaestog i počet-kom sedamnaestog veka.13 Sasvim konkretno, reč je ponajpre o filozofiji Franciska Suareza (1548–1617), svakako najznačajnijeg i najuticajnijeg kasnosholastičkog filozofa i teologa14 sa čijim je Metafizičkim rasprava-ma Dekart bio dobro upoznat. Uz to, Suarez je bio pripadnik Društva Isusovog, katoličkog reda čiju je elitnu školu La Fleš i Dekart završio. Slobodno se možemo složiti sa tvrdnjom Etjena Žilsona, da je „za De-karta, sholastička filozofija bio Suarez”.15

Navedene ocene nikako ne znače umanjivanje značaja ili zanema-rivanje ostatka sholastičke filozofije, pre svega Tome Akvinskog (koji je već 1567. bio proglašen za učitelja crkve i kojeg su jezuiti bili odabrali za učitelja svog reda), već samo to da je ona za Dekarta bila posredovana

12 Up. Brockliss 1987: pogl. 4; Rodis-Lewis 1998a: pogl. 2; Watson 2002: 65–77; posebno Clarke 2006: 15–36; Gaukroger 1995: pogl. 2, Ariew 1992: 63–69, kao i Cronin 1966: 31–36.

13 D. Klemenson skreće pažnju na sledeće: „Ne znamo tačno koji je od ovih tekstova [jezuitskih priručnika iz sedamnaestog veka] Dekart proučavao dok je bio na La Flešu, no to bi predstavljalo ozbiljan problem jedino ukoliko bi postojale velike razlike između jezuitskih tekstova tog perioda u vezi s fundamentalnim pi-tanjima kognitivne filozofije”; no, između njih „nema takve razlike; glavni jezuitski pisci ovog perioda pokazuju jednu izrazitu uniformnost u vezi s ontološkom priro-dom akta saznanja i njegovog direktno percipiranog objekta”. Na osnovu toga, „us-postavljanjem jednog specifično ‘jezuitskog pogleda’ u filozofiji saznanja, naširoko prihvaćenog među jezuitskim piscima ranog sedamnaestog veka, postaje nepotreb-no da se precizno identifikuje koji su jezuitski tekstovi korišćeni na La Flešu tokom Dekartovih filozofskih studija na njemu” (Clemenson 1991: 6, 7).

14 „Na protestantskim univerzitetima Suarez je postao poznat kao ’papa svih metafizičara’, omnium metaphysicorum Papa”, (Noreña 1984: 21), što dovoljno go-vori o njegovom uticaju.

15 Gilson 1952: 109. Takođe, Arman Maurer misli da je Dekart „dobio zna-nje najvažnijeg Suarezovog dela Disputationes metaphysicae iz prve ruke” (Maurer 1962: 14).

23

kasnom sholastikom. Uz to, pod uticajem skotizma, u kasnoj sholastici došlo je do bitnih preobražaja klasičnosholastičkog učenja o procesu ljudskog saznanja i o odnosu suštine i egzistencije16, što stoji u direktnoj vezi s temom ove knjige. Rečeno ne znači zanemarivanje uticaja teologa sa i nadalje uticajne Sorbone, Dekartovih savremenika;17 ipak, njihovo razumevanje ideja kretalo se u okvirima koje su postavili glavni filozofi i teolozi kontrareformacije.18

Istraživanje uticaja kasnosholastičke misli na obrazovanje Dekarto-ve filozofije nikada nije bilo naročito popularno, iako se, istini za volju, to poslednjih trideset godina polako menja.19 Problem uticaja kasnos-holastičke misli na Dekartovu teoriju ideja jedno je od najslabije obra-đenih pitanja njegove filozofije. Osim dve knjige o ovom problemu,20

16 Za osnovne pravce kasnosholastičke misili, vidi Stone 2006.17 Ovde se posebno izdvaja Eustahije od Sen Pola (Eustachius de Sancto

Paulo, 1573–1640), za čije delo Summa Philosophia Quadripartita Dekart kaže da je „najbolja knjiga ove vrste ikada napisana” (Mersenu, 11. 11. 1640: III 232) i za koju je nameravao da napiše komentare (isto pismo, 233; Mersenu, decembar 1640: III 259–260). Za neke aspekte uticaja Eustahija od Sen Pola na Dekarta, up. Van de Pitte 1988 i Armour 1993. Na istim mestima, Dekart spominje i Abru de Rakonisa (Abra de Raconis, 1580–1646), takođe profesora na Sorboni. Za njihovo određe-nje ideja, vidi tekst naveden u sledećoj napomeni.

18 Up. Ariew, Grene 1995a.19 Ovo i ne čudi toliko, s obzirom da je kasnosholastička filozofija pravo

pastorče istorije filozofije. Naime, oni koji se bave srednjovekovnom filozofijom posmatraju je kao deo novovekovne, dok za one koji se bave novovekovnom ona je deo srednjovekovne. Sekundarna literatura belodano dokazuje da se bez pozna-vanja kasnosholastičke filozofije ne može razumeti Dekartova teorija ideja. Inače, prvi ikada napisani tekst o (kasno)sholastičkim izvorima Dekartove teorije ideja nema ni sto godina: R. Dalbiez, „Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif (à propos du Descartes de M. Gilson)”, Revue d’histoire de la philo-sophie 3 (1929): 464–472.

20 Cronin 1966, Clemenson 2007. Koliko mi je poznato, ni na francuskom ne postoji studija koja bi se bavila isključivo Dekartovom teorijom ideja u njenom kasnosholastičkom kontekstu ili bez njega.

24

nekoliko disertacija21 i tekstova,22 sve ostalo jesu uglavnom uzgredna pominjanja.23 Drugi autori traže izvore direktno kod Skota i Okama24 ili se, u kontekstu traganja za izvorima Dekartovih stavova u vezi s ljudskim saznanjem, okreću Tomi Akvinskom;25 to nije pogrešno niti promašeno, ali je isuviše udaljeno od Dekarta (1274. Tomina smrt, 1641. Meditacije, više od 350 godina) da bi do njega moglo doći neposredovano tuma-čenjima njegovog sopstvenog vremena26. Kod ostalih autora koji pišu o Dekartovoj teoriji ideja, ona u Dekartovu filozofiju uglavnom pada s

21 Clemenson 1991, Sturdevant 2009. i Vasquez-Amarel 1984.22 Wells 1979, 1984, 1990, 1993, 1994b; Ariew, Grene 1995a; Doig 1977;

Ashworth 1975; Pessin. Uz ove tekstove, još i Wells, „Objective Being: Descartes and His Sources”, The Modern Schoolman 45 (1967): 49–61.

23 Grene 1991: 11–15; Nadler 1989: 147–165; Hatfield 1993: 76–77; O’Neill 1987: 238–240; Joseph Owens u Kretzmann, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 459; Ayers u Garber, Ayers (eds.) 1998: 1065–1066; Beck 1965: 158; Schmitter 1996; Brown 2007; Heiddeger 1996: 92. Za tekstove na neengleskom govornom području, vidi Wells 1990: 33, nap. 1, Marion 1998. 84, nap. 24. Od skorijih, tu je J.-L. Marion, „A propos Suárez et Descartes”, Revue Internationale de Philosophie 50 (1996), No. 195: 109–132.

24 Normore 1986: 232; Reed 1982: 21–22, Ariew 1999; Nadler 2006: 92; D. Brown 2007. U svojoj značajnoj i izuzetno informativnoj dvotomnoj studiji L. Spruit piše: „Zaleđe njegovog shvatanja ideja kao božanskih i ljudskih misli ne može biti ograničeno jedino na sholastičke izvore, ni terminološki ni doktrinarno, pošto su mnogi renesansni filozofi koristili izraz u sličnom smislu” (Spruit 1995: 369). Naprosto je neverovatno da autorka ne uviđa značaj Dekartovog jezuitskog obrazovanja, niti se pita o tome da li postoji istorijskofilozofska veza između Dekar-ta i, na primer, Agostina Nifa, Marka Antonija Zimare ili Scipiona Anđela (da li ih je Dekart čitao, imao u rukama njihova dela, čuo za njih). Prisustvo tih elemenata Dekartove teorije ideja u renesansi pre govori o uticaju sholastičke filozofije na re-nesansnu nego o uticaju renesansne na Dekarta.

25 Carriero 1990; O’Neill 1974. I mnogi drugi autori takođe, ali to je ili uz-gredno ili bez pominjanja nekog posebnog imena.

26 Kao što to, očito, misli Dž. Jolton: „Dekartov pojam objektivnog bivstvo-vanja ideje jeste direktan potomak Tominog shvatanja s pozajmljenicom od Aristo-tela”, Yolton 1984: 6. Pol Hofman (Hoffman 2002: 166), govori čak o „tomističko-kartezijanskoj teoriji saznanja”; uzdržao bih se od ocenjivanja istorijskofilozofske smislenosti takve konstrukcije.

25

neba. Zapanjuje to što čak ni oni autori koji pišu o materijalnoj lažnosti ideja27 ne obraćaju pažnju na Dekartovo eksplicitno pozivanje na Suare-za u vezi s tim problemom (IV Odg: VII 235).

Ispitivanje uticaja kasne sholastike na Dekarta utoliko je značajnije što je reč o jednom od ključnih trenutaka u istoriji filozofije. Trenuci preloma i otvaranja novih puteva mišljenja, a Dekart jeste mislilac pute-va, jesu zasigurno mnogo teži za razumevanje od onih ipak mirnih vre-mena kada je glavnina filozofske misli već krenula jednim od ponuđenih joj puteva. No, uspešnost rada na istoriji filozofije uveliko zavisi od toga da li će i kako biti razumevana baš ta mesta preloma. Kod Dekarta, pi-tanje kontinuiteta istorijskofilozofskog toka – usred preloma koji on čini – jeste problem kojeg mora biti svestan svaki pokušaj interpretacije ma koje oblasti njegove filozofije; cela se stvar ne mora pogoršavati pravlje-njem diskontinuiteta tamo gde ga zasigurno nema, kod ideja.28

Ispitati koliko ima „starog” u „novom” eda bi se raskrili izvori (rane) moderne, ali i same Dekartove filozofije, drugi je razlog da se Dekarto-voj metafizičkoj teoriji ideja posveti puna pažnja.

Rečeno ni u kom slučaju ne znači da nam uopšte pada na pamet da tvrdimo da se celokupna Dekartova filozofija ili njegova teorija ideja može objasniti i razumeti samo na osnovu kasne sholastike. S punim pravom, Dejvid Klemenson ističe sledeće: „Sedamnaestovekovni sho-lasticizam nije magični ključ koji otvara sva vrata Dekartove filozofije. Postojali su mnogi uticaji na Dekartovu misao pored sholasticizma. Pa ipak, ostaje istina da su ovi drugi uticaji (npr. skepticizam) bili podrob-nije izučavani nego sholastička komponenta.”29

Treći razlog zbog kojeg treba istraživati Dekartovu teoriju ideja svakako mora biti ogroman uticaj njegovog razumevanja na ranu mo-

27 Npr. Hoffman 1996; Wilson 1978, 1990, 1995; Alanen 1994; Beyssade 1992a; Field 1993. Na ovo pažnju obraćaju Wells 1984; Secada 2000: 98–102 i Wee 2006 (jedna od najboljih studija o materijalnoj lažnosti ideja), dok Menn 1995: 198–207 posredno i uz Tomu Akvinskog.

28 Vaskez-Amaral je apsolutno u pravu kada tvrdi da „samo nedostatak upo-znatosti sa Suarezom i sholastikom stvorio je uverenje istoričara da su moderna kretanja bila apsolutno originalne tvorevine” (Vasquez-Amaral 1984: 1).

29 Clemenson 1991: 133.

26

dernu filozofiju. Fizički smisao ideje imao je veliki uticaj na fiziologi-ju i psihologiju,30 ali skoro nikakav na filozofiju. Dekart u filozofiju ne samo što uvodi termin idea za ljudske koncepte, potpuno ih odvajajući od svake telesnosti, već i svojim razumevanjem otvara put koji će slediti filozofi barem do Kanta, čak i kada su ga kritikovali. Misleći na Dekarto-vom putu ideja i empirijskog subjekta, rani moderni filozofi oslobađali su pojam ideje u ljudskom duhu od kasnosholastičkih naslaga, čvrsto se držeći Dekartovog razumevanja: sve znanje mora se zasnivati na ide-jama i biti u skladu s onim što one iznose, jer one su, a ne uzročnost ili empirijski subjekat, apsolutno neupitne. Kod Berklija to je značilo da spoljne stvari jesu ideje, Malbranša je dovelo do koncepta inteligibil-ne protežnosti i viđenja stvari u Bogu, Lajbnica do „dobro zasnovanih fenomena”, Loka do mogućnosti o mislećoj materiji i telesnom duhu, a Hjuma do „snopa percepcija”, ali nikoga od njih i do sumnje da ideje jesu. Ranu modernu filozofiju nemoguće je razumeti bez Dekartove te-orije ideja.

Reč-dve o metodi izlaganja

Pre nego što pređemo na samu stvar, smatram da je neophodno da čitaocu skrenem pažnju na neke momente i da opravdam red izlaganja. To je neophodno učiniti zato što se u sledeća dva dela, „Od supstancije do duha” i „Od duha do ideja”, o idejama kao takvima uopšte ne govo-ri. Međutim, Dekart u Trećoj meditaciji za ideje kaže da su jedna vrsta misli, nalažući nam time da razumevanje ideja započnemo iz te perspek-tive. Ako ideje jesu misli, onda rečeno za misli kao takve važi i za ideje. No, šta su uopšte misli? Kakvih vrsta misli ima i u kakvom su one odno-su? Koji su konstitutivni elementi misli? Koji je odnos misli i mišljenja, a koji misli i misleće supstancije? U kakvom odnosu stoje misli i svest? Kakav je odnos misli i razuma, a kakav misli i volje? Šta je odlika onih misli koje su ideje i šta ih razlikuje od onih misli koje to nisu?

Međutim, tu nije kraj pitanjima jer uvođenje mišljenja i misleće supstancije – uvode ih same misli – zahteva i razumevanje najosnov-nijih postavki Dekartove ontologije. Kakva je mišljenje suština? Kako

30 Za to, vidi Reed 1982.

27

ona egzistira u svetu? Kako se aktualizuje? Kakav je odnos mišljenja i svesti? Kakav je odnos mišljenja i misleće supstancije? Šta je misleća supstancija? Šta je supstancija? Ako su ideje modusi misleće supstan-cije, šta je modus? Šta su atributi, stvarni i bitni? Kako se oni odnose prema supstanciji, a kako prema modusima? Ako ideja ima nekakve stupnjeve stvarnosti, šta su stupnjevi stvarnosti? Kako se oni odnose prema mišljenju i mislećoj supstanciji? Šta je stvarnost? Zašto stvarnost ima dva modusa i tri stupnja? Kako se stvarnost odnosi prema svojim stupnjevima, a kako se odnose modusi stvarnosti i njeni stupnjevi? Koji je odnos između suštine i egzistencije?

Sva ta pitanja mogli bismo mirne duše ostaviti po strani da De-kart, kada govori o idejama, ne podrazumeva da su čitaocu već pozna-ti odgovori na njih. Kada razmatra ideje, on obrađuje samo ono što je specifično za ideje; ostali, nespecifični momenti pri tom se javljaju kao pretpostavke tog razmatranja: ne može se razumeti šta znači da je ideja tamquam rerum imagines ako se prethodno ne zna šta je stvar, šta je slika, šta je ideja kao misao, a šta kao modus misleće supstancije. Naprosto, ne može se. Utoliko, Dekart samo naizgled ne navodi dovoljnu argumen-taciju za neke svoje tvrdnje o idejama; ona svakako postoji, samo treba znati gde je tražiti, naime na opštijim nivoima određenja ideja, onima misli i supstancije.

Osim toga, valja imati na umu da je mnoštvo Dekartovih postavki bilo deo onovremenog sensus communisa, te da Dekart, pošto je pisao za učene ljude, nije smatrao potrebnim da to posebno objašnjava. No, baš je to posao istoričara filozofije, da za vlastito vreme eksplicira ono što je implicitno bilo prisutno u razumevanju nekog drugog vremena i da poveže različite nivoe razmatranja.

Zbog ogromne važnosti onog što je podrazumevano u određenju ideja, smatrao sam da je pre analize ideja kao takvih nužno posmotriti njihova nespecifična određenja, odnosno ona određenja supstancije i misli koja su relevantna za ideje. Dvostruka je korist od takvog pristupa. Prvo, kao što je rečeno, bez toga se ideje ne mogu razumeti. Drugo, to će omogućiti da se samim idejama posveti puna pažnja kada se stigne do njih. Svaki drugačji red izlaganja neminovno bi vodio tome da analiza ideja bude neprestano prekidana brojnim, neophodnim i prilično op-

28

širnim ekskursima u kojima bi se objašnjavao ovaj ili onaj pojam, ovaj ili onaj odnos. Tekst bi postao nečitljiv, funkcija tih pojmova ostala bi ne-jasna, a čitalac bi se našao u potpunoj konfuziji. Dekartova teorija ideja već je sama po sebi dovoljno komplikovana i teška za razumevanje; ne moramo tome i mi doprinositi pogrešnim redom izlaganja.

Ova interpretacija nošena je punom svešću o tome da će suvoća stila i samonametnuta ekstremna strogost izlaganja predstavljati nema-li problem za praćenje argumentacije jer od čitaoca zahteva potpunu usredsređenost od prve do poslednje stranice, bez predaha i izleta u ono što nije tema. Uprkos velikom trudu, malo se šta dalo učiniti u vezi s tim. Naprosto nije bilo moguće „opustiti” tekst, i to s tri razloga.

Prvo, kao što je rečeno, Dekartova teorija ideja najjače je uporište sholastičke filozofije u njegovoj misli, a sholastika je po svojoj prirodi školska filozofija. Dekartove ideje zadržale su prirodu svog istorijsko-filozofskog izvora: pregršti određenja, razlikovanja, pojmova, aspekata, momenata, nivoa, preciziranja i odnosa u domenima metafizike i ljud-skog saznajnog procesa. Nisam bio spreman da u opasnost dovedem samu stvar, naime razumevanje toga šta jeste Dekartova ideja, samo zato da bi tekst po svaku cenu bio lakše čitljiv, jer ne smatram da postoji bolji način za izlaganje školske filozofije od školskog načina koji je po definiciji strog i suv, da ne kažem dosadan. Školska filozofija ne dopušta lenjost mišljenja, baš kao ni Dekart. Uostalom, da se drugačije ne može ozbiljno pisati o Dekartovoj teoriji ideja, svedoče radovi malobrojnih koji su pisali baš o njenim temeljima.31

Drugo, nimalo nije preterano ako se Dekartova teorija ideja okarak-teriše kao džungla prepuna ogledala. Od nje džunglu ne pravi tek to što Dekart koristi i podrazumeva svu silu sholastičkih pojmova već to što ih prilagođava svojoj filozofiji a da to posebno ne naglašava.32 Dakle, mora se sagledati i koji su sholastički pojmovi delatni kod njega i do kakvih

31 Vidi tekstove N. Velsa (Wells), kao i Chappell 1986, O’Neill 1974, Hatfi-eld 1993, Clemenson 2007.

32 Ili, kako to kaže Monte Kuk govoreći o Dekartovim idejama, „ono što je važno za ovaj problem jeste to da, dok će površni čitalac Meditacija naći da je ključ-ni koncept nejasan, pažljiv čitalac će najverovatnije biti još i više zbunjen” (Cook 1974: 87).

29

pomaka dolazi u njihovom značenju. Smisao pojmova koje Dekart ko-risti jedini je reper koji imamo u interpretaciji. S druge strane, ne sme se izostaviti iz vida da se sholastički pojmovi vrlo često razlikuju samo kao aspekti posmatranja, u tome da li se nešto sagledava, na primer iz per-spektive supstancije ili iz perspektive suštine te supstancije. Ogromna je opasnost da se od apstrakcija, jer to su zapravo aspekti i perspektive, pomisli da su same stvari. I najmanja nepažnja može dovesti do toga da se aspekt jedne stvari pogrešno pripiše drugoj ili da se jedna perspekti-va protumači kao samostalna stvar, baš kao što se od odraza u ogledalu može pomisliti da je sam predmet. Nećemo preterati ako kažemo da se devet desetina Dekartove teorije ideja zasniva na apstrakcijama, tj. različitim aspektima. No, ne smemo zaboraviti da ma koliko izgledala haotično, džungla jeste jedna celina u kojoj se zna mesto svakog živog bića; isto je na delu i kod aspekata Dekatovih ideja.

Dakle, imamo posla sa često samo podrazumevanim sholastičkim pojmovima koji se međusobno razlikuju kao aspekti i čija značenja nisu baš ista kao ona u sholastici. Tome moramo dodati i da Dekart nigde nije na sistematičan način izložio teoriju ideja, što dodatno otežava sva-ki pokušaj interpretacije. Ukoliko se ne želimo izgubiti u Dekartovoj teoriji ideja, moramo od samog početka crtati njenu mapu i beležiti sve repere na koje naiđemo. Drugim rečima, da bismo razabrali šta je šta u Dekartovoj teoriji ideja, moramo se slepo i po svaku cenu držati De-kartovih pravila metode, naime „da brižljivo izbegavam prenagljivanje i predubeđenja i sudim samo o onome što se mome duhu predstavlja tako jasno i tako razgovetno, da ne bude više prilika u kojima mogu u to posumnjati”, te da „svoje misli vodim po redu, počinjući od predmeta koji su najprostiji i koji se najlakše saznaju, kako bih malo-pomalo sti-gao postepeno do najsloženijih” (RM II, pravila 1 i 3: VI 18–19).

Treći je razlog čisto pragmatičke prirode. Obrada školske teme na neškolski način stvara vrlo opasnu mogućnost da sama stvar ostane nejasna, a da čitalac, ne svojom krivicom, toga i ne bude svestan.33 Na-suprot tome, ma koliko bila teška za praćenje, dosadna ili samo stroga,

33 Jer ni sam autor toga nije svestan! Za takve tekstove o Dekartovoj teoriji ideja (bez onih o materijalnoj lažnosti), vidi Alanen 1994, Doig 1977, Jolley 1990, Willson 1978, Bailey 2006, D. Brown 2007, Hight 2008.

30

školska obrada školske teme u najgorem slučaju može dovesti do toga da čitalac konstatuje da ne razume o čemu autor piše, ali sasvim sigurno ne može stvoriti nikakve magle nerazumevanja. Možda tako mala ambi-cija i nije neki kompliment za istoričara filozofije. Ipak, to je još uvek bo-lje od rizika stvaranja pričina jasnosti.34 Sasvim nam je dovoljna džungla prepuna ogledala; ne moramo je obogaćivati džunglom u glavi.

Putovanje kroz Dekartovu teoriju ideja tegobno je i naporno. Kako to pokazuju snopovi pobrojanih pitanja, ne samo što se čitaocu (i auto-ru) ceo Dekart mora sručiti na glavu već mu se, isto tako, na glavu mora sručiti i kasnosholastička filozofija u svom najizvrsnijem izdanju. Me-đutim, uveren sam da je vredno truda ono što se pronalazi na tom putu – večne istine, Bog, Dekartovi izvori – ali i ono što nas čeka na kraju, naime uvid da kroz njegovu teoriju ideja teče metafizička krv.

34 Zaista bih bio presrećan da sam u sekundarnoj literaturi makar malo če-šće sretao istoričare filozofije koji su uspevali da ostvare i tu „tako malu” ambiciju.

31

ii. oD suPstaNCije Do DuHa

Supstancija

Za Dekarta duh jeste misleća supstancija. Sama supstancija je „stvar (res) koja tako postoji (existit), da joj za postojanje nije potrebna nikakva druga stvar” (PF I 51: VIIIA 24).35

Budući svestan onoga što tvrdi u citiranom paragrafu Principa, De-kart u njegovom nastavku dodaje da je samo Bog supstancija u strogom smislu reči, dok misleća i protežna supstancija potrebuju jedino Boga da bi egzistirale. Ovo određenje – nezavisnost egzistiranja – pripada sup-stanciji kao supstanciji, to je njen atribut,36 i podrazumeva to da ona si-gurno nije modus nečeg drugog, ali ostaje otvoreno pitanje vrste njene uzročne (ne)zavisnosti od Boga.

U sledećem, 52. paragrafu Principa, Dekart dodaje da „supstanciju opažamo po bilo kojem njezinom atributu, na temelju općeg suda da ništa nema nikakvih atributa”. Još neko vreme ostavimo i atribute po strani. Iako pod tim Dekart nije mislio na sledeće, to jeste izvedivo iz citata: ukoliko se uklone sve osobine supstancije, ono što preostaje jeste „ništa”,37 jedno čisto formalno određenje načina egzistiranja egzistira-

35 Up. IV Odg: VII 222, 226; M III 21: VII 44.36 „Jedan od atributa svake supstancije jeste da ona subzistira po sebi (per se

subsistat)”, Primedbe: VIIIB 348. Ne možemo ulaziti u sve pojedinosti Dekartovog razumevanja supstancije i razlike u odnosu na aristotelovsko-sholastičku tradiciju, već se moramo zadržati samo na onom aspektu koji je relevantan za temu rada. Za spomenutu razliku up. briljantne Marionove analize (Marion 1999a: 77–78, 150–162, 218–228).

37 „To iz čega je Bog stvorio sve stvari jeste nešto što nema ni vid, ni formu. A to je ništa”, Avgustin, De vera religione 18, 35–36; cit. prema Koplston 1989: 80.

32

jućeg – nezavisnost. Taj pojam supstancije dobija se apstrahovanjem i ništa ne govori o supstanciji (Klerslijeu, 12. 1. 1646: IXA 216): „[S]ups-tancija [se] ne može zamijetiti (animadverti) samo po tome što je ona stvar koja postoji, jer to samo ne može djelovati na nas” (PF I 52), pošto nema šta delovati.

Tom određenju supstancije kao takve Dekart dodaje još jedno: „Supstancijom je zvana svaka stvar u kojoj se neposredno kao u sub-jektu nalazi sve što percipiramo ili sve ono pomoću čega egzistira sve ono što percipiramo. Pod ‘sve što percipiramo’ podrazumevano je svako svojstvo, kvalitet ili atribut o kojima imamo realnu ideju. Jedina ideja koju imamo o samoj supstanciji u strogom smislu, jeste da je ona stvar u kojoj egzistira … sve ono što percipiramo” (II Odg: VII 161).38 Sups-tancija kao takva ovde je shvaćena kao ono što, kao subjekat, svemu drugom omogućava njegovo egzistiranje, egzistiranje toga drugog. No, kod Dekarta, ne sadrži subiectum kvalitete i osobine, već oni jesu sam taj subiectum.39 Supstancija kao takva jeste, dakle, stvar koja je subiectum, tj.

38 Cela definicija: „Omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existit aliquid quod percipimus, hoc est aliqua proprietas, sive qualitas, sive attributum, cujus realis idea in nobis est, vocatur Substantia. Neque enim ipsius substantiae praecise sumptae aliam habemus ideam, quam quod sit res, in qua for-maliter vel eminenter existit illud aliquid quod percipimus, sive quod est objective in aliqua ex nostris ideis, quia naturali lumine notum est, nullum esse posse nihili reale attributum.” Već se ovde mora skrenuti pažnja na nešto što će biti objašnjeno kasnije. Naime, percipiranje (perceptio) ne znači čulno opažanje. Za Dekarta, čulno opažanje jeste samo jedan od modusa percipiranja, drugi su, na primer, sećanje, zamišljanje, razumevanje.

39 U najmanju ruku, Dekart daje vrlo različite izjave o tome šta je sup-stancija kao subjekat. Za tumačenje da je u pitanju sama stvar, vidi Burman: V 154–155; Klerslijeu 23. 4. 1649: V 355; PF II 9: VIIIA 45. Za subjekat kao substrat, vidi Burman: V 156; up. i M VI 10: VII 78; III Odg: VII 175–176; IV Odg: VII 222. U radu je prihvaćena interpretacija koju brani P. Marki (Mar-kie 1992, 1994). Suprotnu iznosi L. Leb (Loeb 1980: 78–83); za pojam sup-stancije vidi i Woolhouse 1993: 14–27. U svojoj briljantnoj analizi koja počiva na Dekartovoj tvrdnji o razumskoj razlici između atributa supstancije i same supstancije, Lorens Nolan je, smatramo, pružio odlučujući argument u prilog interpretaciji supstancije kao same stvari; up. Nolan 1998, posebno 163–168.

33

nosilac svega i koja egzistira samostalno. Kod Dekarta, ne sadrži subiec-tum kvalitete i osobine, već oni jesu ekvivalentni tom subiectumu.

U navedenom određenju bitno je to što je uključivanjem subjekta u njeno određenje, supstancija kao takva postala neka supstancija, neko konkretno/pojedinačno biće (ens) s nekim kvalitetima i osobinama. Time smo stigli do davno primećenog dvosmisla prisutnog u pojmu supstancije: supstancija je jednom shvaćena kao biće, a drugi put kao način egzistiranja tog bića; ne kažemo „stvar” jer nju još uvek nemamo. Ta dva smisla nisu u međusobnoj koliziji, već su, u najmanju ruku, koeg-zistirajuća. Možda bi se moglo reći da su u pitanju određenja supstanci-je jednom u odnosu na njenu egzistenciju, drugi put u odnosu na njenu suštinu, kao ono šta koje egzistira. Nas, međutim, još ništa ne upućuje na suštinu. Još jednom: subiectum upućuje na nešto, ali se ne zna šta je to nešto i je li to suština.

Dosadašnja dva određenja supstancije kao takve – da egzistira sa-mostalno i kao subiectum – primenljiva su na sve što je supstancija iako samo na Boga u apsolutnom smislu. Upravo zato što su primenljiva na sve što je supstancija, ona su krajnje siromašna, tj. apstraktna.40

Res prvi put: stvar kao takva

Prema do sada rečenom o supstanciji kao takvoj, supstancija je ono što egzistira ne-u-drugom.41 Na isti način, ukoliko se govori o modusu,

40 Lajbnic je dao najbolji opis ovog stupnja znanja o supstanciji: „Ako u supstanciji razlikujemo dve stvari, atribute i predikate, i zajednički subjekat ovih predikata, nije čudo što ne možemo pojmiti ništa konkretno o ovom sub jek tu. I treba da je tako, jer smo već izdvojili sve atribute u kojima bismo mogli shvatiti nekakav detalj. Tako, tražiti u ovom čistom subjektu uopšte nešto više nego što je nužno da bismo shvatili da je to jedna ista stvar (na primer nešto što razume, želi, razmišlja i rasuđuje), znači hteti nemoguće, i protivrečiti sopstvenoj pret-postavci, koja se sastoji u apstrakciji i odvajanju subjekta od njegovih svoj stava ili akcidencija”, Novi ogledi o ljudskom razumu, 2, 23, 2; (Lajbnic 1986: 175).

41 Naravno, u ovom je jasno prepoznatljivo aristotelovsko zaleđe. Ne spo-minjemo ga i ne analiziramo jer kao takvo nije neposredno relevantno za temu knjige.

34

moglo bi se reći da je modus ono što uvek egzistira u drugom, u sup-stanciji. Stvar jeste „ono” što egzistira, tj. stvar je još uvek neodređeno šta supstancije/modusa. Na ovom, najvišem nivou apstrakcije (sup-stancija kao takva), pojam stvari kao takve može biti ekspliciran samo u svom najsiromašnijem vidu: stvar jeste šta supstancije, i otud, ona ima veze s egzistiranjem. Kakve veze?

Za nas relevantno objašnjenje nudi poređenje stvari (ma šta da su one) s nestvarima. Entia rationis u širokom smislu za Dekarta su nestvari: privacije, brojevi, univerzalije, večne istine „koje postoje samo u našem mišljenju”.42 Ovo poslednje je odlučujuće: nestvari egzistiraju sa mo u našem mišljenju, tj. one egzistiraju samo kada se na njih misli. Na ovom stupnju apstrakcije, nestvar se može odrediti kao ono što egzistira isklju-čivo u mišljenju, bilo ljudskom bilo božanskom (ili u oboma). Otud,

stvar je ono što može da egzistira i van mišljenja;

dakle, ne: van mišljenja, nego: i van mišljenja. Značenja pojmova „egzistirati”, „u mišljenju” (u čijem mišljenju?), „i van mišljenja”, biće mogućno objasniti kasnije. Na ovom najapstraktnijem nivou razmatra-nja, ne znamo šta je mišljenje, da li je to suština mislećeg bića, da li to znači suština misleće supstancije ili mislećeg modusa, ili znači supstan-cijalno egzistirajuće mišljenje, tj. sama misleća supstancija. Za sada je sasvim dovoljno da se „i van mišljenja” razume kao ekvivalentno izrazu „i u svetu”.43

Ono što ima odliku da može egzistirati i van mišljenja jeste stvar. Pojam stvari konstituisan je posmatranjem onog šta supstancije/modu-sa s obzirom na jednu odliku toga šta, naime na mogućnost egzistiranja

42 „Nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes”, PF I 48: VI-IIA 22. Up. i sledeći paragraf.

43 Treba primetiti da Dekart zadržava izraz „u svetu” i nakon rada radikalne sumnje. Dekart se pita postoje li bilo kakve „izvanjske stvari” (M I 12: VII 22–23); radikalna ga je sumnja dovela do uverenja kako „u svijetu ničega nema” (M II 3: VII 25); ukoliko ja ne mogu biti uzrok ideje Boga, „slijedi da nisam u svijetu ja sam” (M III 16: VII 42); up. i M III 18, IV 15, V 9: VII 43, 61, 66. To šta tačno znači „egzisti-rati u svetu” biće kasnije objašnjeno.

35

i van mišljenja. Ta odlika pripada tome šta, što će reći da ga ni izbliza ne iscrpljuje; naprosto, to „šta” jeste stvar i sve što ima tu odliku jeste stvar.

„Supstancija je stvar koja tako postoji da joj za postojanje nije po-trebna nikakva druga stvar” znači: subiectum je ono šta koje može egzi-stirati i van mišljenja, i to tako da mu za egzistiranje nije potrebno ništa drugo što može egzistirati i van mišljenja.

U nastavku knjige, a s obzirom na temu, a) ograničavamo se na raz-matranje stvorenih supstancija, b) ostavljamo po strani pitanje supstan-cijalnosti duha i tela u čoveku i c) ostavljamo po strani treći Dekartov pojam supstancije jer je vezan samo za materiju.44

Stvarni atributi

Kako sledi iz Dekartove definicije supstancije kao takve date u Drugim odgovorima, supstancija je subjekat sa stvarnim atributima. Svojstvo koje „samo općenito zamjećujemo (generalius spectamus) da se ... nalazi u supstanciji, nazivamo atributom”, na primer „postojanje i tra-janje” (PF I 56: VIIIA 26). U 48. paragrafu Principa, Dekart dodaje: „Ja priznajem samo dvije najviše vrste stvari: jedno su duhovne ili misaone, tj. one koje pripadaju duhu ili misaonoj supstanciji, a drugo su materi-jalne ili one koje pripadaju protežnoj supstanciji ili tijelu” (VIIIA 23). Sada neka samo bude skrenuta pažnja da postoji gradacija stvari.

No, ono bitno što sledi iz citata jeste da stvar, ako pripada najvišoj vrsti stvari, može biti misleća ili telesna supstancija. Govori se o vrstama stvari da bi se naglasilo da za „stvari” upotrebljene u množini, „biti mis-le ća” i/ili „biti protežna supstancija” još uvek jeste govor u apstrakciji. Time se upućuje na to da one imaju još neko određenje, za sada nepoz-na to, neiskazano ili za sadašnji nivo rasprave nebitno, ali ga svakako ima ju.

Što se supstancije tiče, mišljenje i protežnost razumevani su kao atributi supstancije kao takve koja se, zahvaljujući njima, „razdvojila” na dve. Ti su atributi i atributi onih stvari koje pripadaju supstancijama, jednoj i drugoj. Razlika između mišljenja i protežnosti, na jednoj strani, i atributa trajanja, reda, vremenitosti ili brojivosti, na drugoj (PF I 56:

44 Za taj pojam up. Markie, 1994: 81–86.

36

VIIIA 26), jeste u tome što se ovi drugi javljaju kao atributi stvari samo u našem mišljenju, kada mislimo o stvarima (PF I 55, 57, 58: VIIIA 26–27), dok se prva dva atributa nalaze u samim stvarima, mislili na njih ili ne. Zato su mišljenje i protežnost realni, ili bolje, stvar-ni atributi.

Prema tome, supstancija kao takva, odrediva je dvama stvarnim atributima, mišljenjem i protežnošću. Treba naglasiti da pod takvom vrstom odredivosti stoje i Bog i stvorene supstancije. Mišljenje i protež-nost još uvek nisu razmatrani kao suštine misleće i telesne supstancije; do suština tih supstancija tek treba doći.

Šta su uopšte stvarni atributi kao takvi u odnosu na supstanciju kao takvu? Za objašnjenje ćemo iskoristiti Dekartov odgovor Hobsu: „Subjekat bilo kog akta može biti pojmljen jedino kao supstancija”, kaže Dekart, i zbog Hobsovog insistiranja na materiji, dodaje: „tj. kao meta-fizička materija” (III Odg: VII 175). Ne sme se smetnuti s uma da je za Dekarta govor o materiji na ovom mestu analoški govor: ako Hobs sup-stanciju zove „materija” ili ako je hoće/može shvatiti samo kao materiju, Dekart će mu to dopustiti uz dopunu da je ta materija metafizička.45 Kao ni bilo koja druga, ni metafizička materija ne može egzistirati kao materia prima (odnosno: supstancija kao takva), to je jedna apstrakcija. Sama po sebi, materija jeste nešto pasivno i potencijalno, neodređeno i neuobličeno, ali odredivo i uobličivo; takva je i supstancija kao subjekat. Da bi egzistirala, materiji mora pridoći forma. Dekartovim jezikom re-čeno: da bi kao takva mogla da egzistira, supstancija mora imati stvarni atribut. Za Dekarta, atribut jeste akt nad subjektom, akt subiectuma. Taj akt jeste jedna egzistirajuća supstancija.

Stvarni atribut konkretizuje supstanciju i time „aktualizuje” subje-kat kao supstanciju tako što mu daje formu njegove egzistencije – mi-šljenje i/ili protežnost.46 Sholastičari bi rekli da su stvarni atributi sup-stancijalne forme jer supstancijalne forme nameću oblik supstanciji, a

45 P. Marki je praktično jedini koji ovom mestu posvećuje pažnju. Nažalost, on previđa da je reč o analogiji (P. Markie 1992: 30).

46 Da se atribut može razumeti kao forma, potvrđuje i Dekart njihovim izjednačavanjem u odgovoru na Arnoove primedbe („forme ili atributi”, IV Odg: VII 222, 223). Sve je to deo sholastičke konceptualne sheme; up. Owens 1963: pogl. 9.

37

to rade i stvarni atributi kod Dekarta.47 Zbog svega toga, Dekart kaže da „nekako je teško odvajati pojam supstancije od pojma mišljenja ili protežnosti, jer su ti pojmovi različiti samo u mislima” (PF I 63: VIIIA 31).

U odnosu na supstanciju, stvarni atributi se kao forme njenog eg-zistiranja pokazuju kao nužan uslov tog egzistiranja u svetu. Supstancija kao takva (tj. bez atributa) ne može egzistirati, to je apstrakcija; da bi mogla egzistirati, ona mora biti ili misleća ili protežna supstancija, po-što, za Dekarta, jeste očito da postoje samo dva stvarna atributa. Sve do dokaza za realnu razliku između duše i tela u Šestoj meditaciji, u Medita-cijama se ne zna da li jedna stvar možda nema dva stvarna atributa.

Postoje dve supstancije: postoje dva nezavisno egzistirajuća subjek-ta akata – misleći i protežni subjekat. Utoliko ukoliko su stvarni atributi razumevani kao forme egzistencije subjekta kao supstancije, mišljenje i protežnost daju se razumeti kao modusi, odnosno načini egzistiranja supstancije kao takve.

Bitni atributi

Iako je zadobijena misleća supstancija, duha još nema! Da bi mi-sleća supstancija bila duh, potrebno je da mišljenje bude ne samo njen stvarni atribut već i njena suština. No, i to je tek preduslov.

Zato Dekart, nakon pojma atributa (PF I 52), uvodi pojam bitnog atributa: „Supstancija se doduše spoznaje po bilo kojem atributu, ali svaka supstancija ima jedno posebno svojstvo (proprietas) koje sačinja-va njenu prirodu i bit i na koje se odnose sva druga njena svojstva. Tako, protezanje ... sačinjava prirodu tjelesne supstancije, a mišljenje prirodu misaone supstancije” (PF I 53: VIIIA 25).48

47 Dekart čak eksplicitno govori o ljudskom duhu kao supstancijalnoj for-mi, ali ne tela, i u tome je razlika između njegovog shvatanja i sholastičkog; up. Re-giusu, januar 1642: III 502. Za Dekartovu čvrstu vezanost za sholastiku, pre svega za Suareza, ali i za njegov antisholasticizam u vezi sa supstancijalnim formama i realnim kvalitetima, vidi Menn 1995: 187–198.

48 Komentarišući ovaj paragraf u Primedbama na jedan program, Dekart piše: „Međutim, nisam rekao da su ti atributi u supstancijama kao subjektima pri-

38

Iz toga, a s obzirom na ranije rečeno, slede dva zaključka: 1) neko je svojstvo suštinsko za neku supstanciju ako ona ne može egzistirati bez njega; 2a) neko je svojstvo suštinsko za određenu supstanciju samo ukoliko ga kao nužno ne poseduje nijedna druga supstancija; 2b) nijed-no svojstvo koje suštinski pripada jednoj supstanciji ne može nesuštin-ski pripadati nekoj drugoj.49

Bitni atribut određuje šta egzistira kada egzistira supstancija, tj. šta egzistira nezavisno od svega drugog (osim Boga) kao trpitelj nekih aka-ta. Kada se posmatraju kao prirode supstancija, mišljenje i protežnost se „moraju shvatiti jednako kao i sama misaona i protežna supstancija, tj. kao duh i tijelo” (PF I 60: VIIIA 30).

Šta znači ova tvrdnja? U odnosu na šta neke supstancije (posma-trano apstrahovano od njene egzistencije) mišljenje/protežnost jeste njena suština, dok u odnosu na supstanciju shvaćenu kao nešto neza-visno egzistirajuće, mišljenje/protežnost jeste sama ta supstancija kao ono šta koje egzistira kada egzistira ta supstancija. Ne egzistira supstan-cija plus mišljenje/protežnost, već egzistira supstancija koja jeste mišlje-nje/protežnost. Dakle, kada se suština supstancije sagledava sa strane svog egzistiranja kao jedne supstancije, ona je razumevana kao sama ta supstancija.

Posmotrimo sada odnos protežnosti i mišljenja kao stvarnih i kao bitnih atributa. Razlika je perspektivistička i počiva na dvosmislu poj-ma supstancije. Kao stvarni atributi, mišljenje i protežnost jesu modusi egzistiranja supstancije kao takve; kao bitni atributi oni su suštine sup-stancija. Misleća tj. protežna supstancija ima samo jedan stvarni atribut koji je i njen bitni atribut, a to je mišljenje, tj. protežnost.

sutni kao nešto što je različito od njih samih” (VIIIB 348). Ovo je u prilog našoj interpretaciji supstancije kao same stvari. „Ako se akcidencije ili određenja sadrže u onom što određuju, krajnji nosilac nije puki subiectum svojstava već jedna suština koju ne određuje nijedno više određenje” (Secada 2006: 83).

49 Up. Primedbe: VIIIB 349–350. Osim jednog od dva bitna atributa, svaka supstancija ima i neke druge nužne atribute (trajanje, postojanje) bez kojih ne može egzistirati, ali njih Dekart ne uključuje u suštinu neke supstanci-je, jer se njima ne može odrediti priroda date supstancije, pošto su ti atributi ka rak teristike svih supstancija.

39

Mišljenje je modus egzistiranja supstancije kao takve, ali ne i njena suština, ali je zato i modus i suština misleće supstancije. Modus je jer je modus egzistiranja supstancije kao takve; suština je jer je suština jedne određene supstancije. Doduše, u ovom smislu, mišljenje je jedini mo-dus misleće supstancije, ali to ne menja ništa; zapravo, menja jer samo zato što je jedini modus, a istovremeno je i bitni atribut te supstancije, mišljenje dovodi u odnos ekvivalencije suštinu i modus.50

Jezikom formi (mišljenje, na primer) i subjekta (supstancija): forma je modus subjekta ako subjekat može egzistirati bez te forme (a može: telo), ali forma ne može egzistirati bez subjekta, tj. mišljenje ne može egzistirati kao nesupstancijalno. To tvrdi Dekart.

Res drugi put: stvar i suština

Dekartovo razumevanje stvari počiva na sholastičkom razumeva-nju. U Sumi protiv pagana, Toma Akvinski piše sledeće:

Supstancija (substantia) je stvar kojoj ne pripada postojati u nosiocu. Imenicu stvar treba ovdje shvatiti u smislu štostva (quidditas), baš kao što biće (ens) dobija ime od bivstvovanja (esse); i tako se pod pojmom supstancije razumije da ima što-stvo kojem pripada da ne postoji u drugom”. 51

50 Ovde svakako, ali i na drugim mestima, treba držati na umu da je modus zapravo način na koji supstancija egzistira; up. Meslanu 9. februar 1645: IV 163–164. Isto će značenje imati i modusi aktualnosti mišljenja kao suštine; up. sledeći deo rada. Za to kod Dekarta, vidi Garber 1992: 69, Skirry 2005: 24–25. „Korišće-njem pojma ‘modus’ za referiranje na akcidencije supstancije, Dekart izgleda uka-zuje na to da su sve akcidencije određenja ili načini bivstvovanja nosilaca u kojima su sadržane. Posledica je da je sama supstancija intrinsično odrediva, a ne da je tek podležeći nosilac pridodatih akcidentalnih entiteta”, Secada 2006: 75.

51 Suma protiv pogana I, 25 (Akvinski 1993: 129); radi terminološkog ujednačavanja s ostatkom knjige, umesto „bivstvo” i „bitak”, stavljeno je redom „supstancija” i „bivstvovanje”. „Pod uticajem arapske filozofije, svakodnevni izraz res zadobio je poseban filozofski smisao u trinaestom veku. Toma uvodi ’stvar’ u Komentaru na Metafiziku IV kao jedno transcendentalno svojstvo u vezi s Aristotelovim prvim argumentom u prilog zamenljivosti ’bića’ i ’jednog’:

40

Pojam stvari je, dakle, izjednačen sa štastvom, s onim šta supstan-cije koje bivstvuje kada egzistira jedna supstancija. Zato što joj pristu-pamo sa strane supstancije kao takve, suština je imenovana kao štastvo u smislu nešto, neodređeno šta koje je samo za nas još uvek neodređeno, a u sebi samom jedno je potpuno određeno šta. Kada na ovom nivou apstrak cije kažemo „nešto” za štastvo, mi znamo a) da mu ne znamo puno određenje, b) da je ono samo u sebi potpuno određeno, i to c) nezavis no od toga možemo li saznati to njegovo potpuno određenje ili nam je ono dostupno samo delimično ili uopšte nije. Međutim, bilo kako bilo, stvar jeste to štastvo koje je suština; u slučaju supstancije, toj suštini kao njegova odlika pripada to što ne egzistira u drugom.

To da svaka supstancija ima štastvo „kojem pripada da ne postoji u drugom”, znači da svaka supstancija po svom pojmu ima suštinu koja egzistira ne-u-drugom. Dakle, štastvo dovodi u direktnu vezu pojam, suštinu i način egzistiranja, i to tako što kroz pojam potpuno određu-je suštinu i način egzistiranja: pojam je spoznato štastvo, a štastvo je stvar.52

Mada kod Dekarta nestaje pojam štastva, stvar i kod njega izražava vezu suštine, načina egzistiranja i pojma. Sada će biti razmotreno samo

’Valja primetiti je ime čovek polučeno iz štastva ili prirode čoveka, a ime stvar (res) samo iz štastva’”; Aersten 1996: 193; za pojam stvari kod Avicene i detalj-nije kod Tome, vidi str. 193–197. Za još neke momente kod ova dva filozofa, vidi Elders 1993: 78–82. Za značenje stvari u srednjovekovnoj filozofiji, vidi i Wuellner 1956: 124 i vrlo informativnu odrednicu u New Catholic Encyclopedia 2002: XIV, 4–6. U kasnoj sholastici, Doyle 1997. Kod Dekarta na osnovu kasne sholastike, Clemenson 1991: 68, nap. 108, Clemenson 2007: 15, 105 nap. 17.

52 Za štastvo kod Tome, vidi O biću i biti 1, 3, (Akvinski 1990: 4). O stvari i štastvu kod Tome i o istorijskom zaleđu, vidi Aersten 1996: 193–194. „Šta je sušti-na? ... Utoliko što pruža odgovor na pitanje ‘quid sit res? (Šta je stvar?)’, suština do-bija ime ‘quidditas’, tj. ‘štastvo’. Utoliko što je ona ono što aktualna egzistencija daje aktualnom biću, ona dobija ime ‘suština (od esse: biti). Tako, realno biće jeste suština koja je aktualizovana svojim uzrokom i iz mogućnosti je prevedena u aktualnost. Na kraju, utoliko što je kao suština sagledavana iz perspektive svojih posledica, ona je ono što je bila još za Aristotela, naime jedna ‘priroda’, tj. najunutarnjiji princip svih svojih operacija”, Gilson 1952: 98–99. Za odnos stvari i suštine, vidi Owens 1963: 132–133, za stvar i biće str. 65–67, za stvar kao transcendentaliju str. 124–125.

41

određenje stvari s obzirom na suštinu i način egzistiranja, a odnos pre-ma pojmu biće ostavljen za kasnije.

Svaka je stvar neka suština (essentia), ali nije svaka suština stvar. Već je poznata razdelnica između stvari i nestvari, a sada je samo prime-njujemo na obogaćeno određenje pojma stvari:

Stvari jesu sve one suštine koje mogu egzistirati i van mišljenja.

Otud, definicija supstancije kao takve glasila bi: supstancija je ona suština koja može egzistirati i van mišljenja, i to tako da joj za to egzis-ti ra nje nije potrebna nikakva druga suština koja može egzistirati i van miš lje nja.53

S obzirom na rečeno, dolazi i do preciziranja statusa odlike po ko-joj je neka suština stvar, odlike „može da egzistira i van mišljenja”. Kako je stvar suština, sledi da je odlika o kojoj je reč određenje suštine, odno-sno da je predikat suštine .

Svaka suština koja ima predikat: mogućnost egzistiranja i van mišlje-nja, jeste stvar i taj predikat jeste metafizički nužan i dovoljan uslov za to da neka suština bude stvar. Zbog stupnja apstrakcije još uvek nije mogućno ni na koji drugi način odrediti ovaj predikat.

„Egzistencija (existentia) je sadržana u ideji ili konceptu svake pojedi-načne stvari pošto je ne možemo shvatiti drugačije nego kao egzistirajuću. Moguća ili slučajna egzistencija sadržana je u konceptu ograničene stvari, dok je nužna i savršena egzistencija sadržana u konceptu najsavršenijeg bića” (II Odg: VII 166).54 Ova je Dekartova aksioma55 u ovom času važna zato što se njome nedvosmisleno tvrdi da je egzistencija predikat onih su-ština koje su stvari, odnosno, kako je već rečeno, stvari su suštine koje ima-ju predikat „mogućnost egzistiranja i van mišljenja”. Samo ukoliko se to ima u vidu, mogućno je razumeti sledeći pasaž iz 60. paragrafa prvog de la Principa: „Već samo po tome što već imamo ideju protegnute ili tjeles ne

53 Već ovde treba obratiti pažnju na Dekartov esencijalizam, kako ga naziva Sekada (Secada 2000: 7–26), koji je očit u tvrdnji koju smo dobili: supstancija je suština.

54 Up. I Odg: VII 116–117.55 Tj. večna istina, up. PF I 49: VIIIA 23.

42

supstancije, iako još ne znamo sigurno da ikakva takva stvar uistinu posto ji, ipak smo sigurni da ona može postojati (existere)” (VIIIA 28).

* * *Ovo je dobro mesto da se terminološki odredi jedno izuzetno važ-

no razlikovanje u vezi s egzistencijom. Naime, sam pojam stvari podra-zumeva barem dva tipa egzistencije, u mišljenju i van njega. Egzistirala u mišljenju ili i u svetu, stvar egzistira; na različite načine, ali egzistira. Implicitna pretpostavka prve rečenice citirane Dekartove aksiome jeste baš to: egzistiranje je ili aktualno ili uopšte nije egzistiranje.56 Kako, onda, razlikovati aktualnu egzistenciju stvari koja egzistira u mišljenju i aktual-nu egzistenciju stvari koja egzistira u svetu? Osim toga, u citiranoj aksio-mi Dekart razlikuje nenužnu aktualnu i nužnu aktualnu egzistenciju, pri čemu kao nenužnu karakteriše aktualnu egzistenciju stvorenih stvari u mišljenju i u svetu, a kao nužno aktualnu određuje egzistenciju Boga.57

Postoje, dakle, tri tipa egzistencije: nužna, nenužna u svetu i ne-nužna u mišljenju, ljudskom naravno. Pošto su sva tri tipa tipovi aktual-ne egzistencije (jer druge i nema), nijedan od njih ne može posebno biti određen kao takav. Sa istog razloga nijedan se ne može odrediti ni kao stvarna egzistencija, jer su svi oni tipovi egzistencije stvari.

Terminološki je najlakše odrediti egzistenciju Boga. Pošto je jedi-no ona apsolutno nužna, o njoj će se govoriti kao o nužnoj ili Božjoj egzis ten ci ji.

Nenužna egzistencija stvari u svetu biće zvana realna egzistencija ili egzistencija u svetu. Iako „realno” znači isto što i „stvarno”, smatram da je ovakvo, u dobrom delu proizvoljno rešenje, i dalje bolje od ko-lokvijalnog imenovanja egzistencije u svetu kao aktualne. Osim toga, ovakvim se rešenjem izbegava dalje uvećanje broja izraza čija je osnova termin „stvar” (već ih ima sasvim dovoljno, a biće ih još).

56 Up. Owens 1963: 34, nap. 10.57 Kasnije će se pokazati veliki značaj činjenice da za Dekarta ne postoji

metafizička razlika između dva tipa nenužne egzistencije. No, očevidno je da neka razlika sigurno postoji (videćemo kakva) i da je Dekartova teorija ideja podrazu-meva.

43

Preostaje problem terminološkog određenja za nenužnu egzisten-ciju u mišljenju. Kao što će biti jasno kada se pređe na same ideje, izrazi „znana egzistencija”, „spoznata egzistencija”, „intencionalna egzisten-cija” ili „objektivna egzistencija” (kao objekt svesti) nikako ne mogu biti zadovoljavajući; i za njih će biti mesta u teoriji ideja, ali se njima ne može označavati aktualna egzistencija same stvari u mišljenju, tj. samoj stvari intrinsični način egzistiranja, već nešto drugo. Takođe, iako bi bio najbolji, izraz „aptitudinalna egzistencija” zahteva da se već sad objasni ono što se sada nikako ne može objasniti. Nisam uspeo da pronađem bolji izraz od kolokvijalnog „moguća egzistencija”. Osnovu za takvo re-šenje daje i sam Dekart u aksiomi: on zna da nijedna egzistencija nije moguća, a ipak nenužnu naziva mogućom.58 Tom njegovom određenju samo sužavam obim i vezujem ga isključivo za nenužnu aktualnu egzi-stenciju stvari u mišljenju.

Usput, ako je i ova egzistencija aktualna, šta onda jeste moguće u vezi s njom? Na osnovu čega sam Dekart aktualnu egzistenciju naziva mogućom? „Tehnički izraz ’moguće’, dakle, odnosi se na samu stvar, a ne na nekakvu egzistenciju koju ta stvar može steći”.59 Na to upućuje i pojam stvari. Naime, ako je stvar suština s predikatom mogućnost egzi-stiranja i van mišljenja, onda je ta mogućnost – mogućnost suštine, nje-nog egzistiranja, a ne egzistencije i van mišljenja. Jedan tip egzistencije (u mišljenju) nikako nije mogućnost drugog tipa egzistencije (u svetu) već su oba tipa načini na koje stvar može egzistirati.60

Utoliko, kada nenužnu egzistenciju stvari u mišljenju nazivam mo-gućom egzistencijom, podrazumevam da se „moguće” odnosi na stvar: moguća realno egzistirajuća stvar.61

58 Za moguću egzistenciju, vidi i V Odg: VII 383; PF I 14, 15: VIIIA 10; Primedbe: VIIIB 361; Mersenu, 31. 12. 1640: III 274; Mersenu, mart 1642: III 545. Uz to, up. i francusko izdanje Principa (PF I 11: IXB 29), gde se kaže da mi, koji mislimo o stvarima, egzistiramo, čak i ako su te stvari, koje se pojavljuju u našem duhu, lažne ili nemaju nikakvu egzistenciju .

59 Owens 1963: 39, nap. 18.60 Smisao rečenog u odnosu na suštinu moramo za sada ostaviti po strani.61 Svakako da se rečeno odnosi i na realnu egzistenciju.

44

Da sumiramo: o egzistenciji stvari u mišljenju govoriće se kao o mogućoj egzistenciji stvari; o egzistenciji stvari u svetu govoriće se kao o realnoj egzistenciji stvari, dok će egzistencija Boga biti nazivana nuž-nom. Predložena terminološka rešenja u sebi sadrže određenu meru proizvoljnosti. No, drugačije nije moglo biti s obzirom na problem, na njegovo istorijskofilozofsko zaleđe, na mogućnosti naše filozofske ter-minologije, na potrebe ove interpretacije, kao i na imperativnu potrebu da razlikovanje bude nedvosmisleno.

Stvar i njeni stupnjevi

Stvari su suštine supstancija; to je jedini do sada strogo izvedeni zaključak o res; nema nikakvih naznaka o tome da su i modusi stvari. Dekart je nedvosmisleno dvosmislen u pogledu odgovora na pitanje da li su i modusi stvari. Ta je dvosmislenost posledica dvosmislenosti koja je prisutna u kasnoj sholastici.62

U ranije citiranom odlomku iz 48. paragrafa prvog dela Principa Dekart je kazao da priznaje samo dve „najviše vrste stvari”, što bi značilo da postoje i „niže” vrste stvari. U Trećoj meditaciji kaže „supstancija ili stvar spremna egzistirati sama po sebi” (M III 21: VII 44), odakle bi sledilo da ima i stvari koje nisu spremne egzistirati same po sebi. Uz to, u Trećim odgovorima, Dekart piše:

Bio sam sasvim jasan oko toga kako stvarnost dopušta više i manje. Supstancija je više stvar od modusa; ako su dati realni kvaliteti ili nekompletne supstancije, to su stvari u većoj meri nego modusi, a u manjoj meri nego kompletne supstancije; napokon, ako je data beskonačna i nezavisna supstancija, ona je više stvar nego konačna i zavisna. (VII 185)62 Up. DM 7.1.19–20, 29 (Suárez 1947: 30–31, 38). S druge strane, Dekar-

tov antisholastički stav očit je u izjednačavanju pojmova supstancije i stvari (IV Odg: VII 226). Najbitnije posledice tog izjednačavanja očituju se u negiranju re-alnih kvaliteta, u poklapanju sholastičkih razlikovanja supstancija–akcidencija i stvar–modus, pa Dekart može govoriti o odnosu supstancija–modus (up. Menn 1995: 108); vidi i Secada 2006. Osim toga, naravno, pomenuto izjednačavanje ra-ščišćava prostor za novu fiziku.

45

Iz citata sledi da biti-više-stvar znači biti nezavisniji, kao i da je određenje biti-više/manje-stvar vezano za pojam stvarnosti kao objaš-njenje tog pojma. Da bi ovi stavovi bili objašnjeni, potrebno je razmotri-ti neku Dekartovu tvrdnju iz gorenavedenog citata. Neka to bude, zbog njene jednostavnosti, tvrdnja da je supstancija više stvar od modusa.

Tvrdnja: supstancija je više stvar od modusa.

Ona sadrži: – supstancija je stvar (više od modusa). – modus je stvar (manje od supstancije).Ona podrazumeva: a) Pojam supstancije: stvar koja tako egzistira

da joj za egzistiranje nije potrebna nikakva druga stvar.

b) Pojam modusa: stvar koja tako egzistira da joj je za egzistiranje potrebna nekakva druga stvar (naime supstancija).

c) Pojam stvari: suština koja ima predikat mogućnost egzistiranja i van mišljenja.

S obzirom na sadržavano i podrazumevano, početna tvrdnja može se formulisati na sledeći način:

Formulacija 1: Stvar kojoj za egzistiranje nije potrebna nika-kva druga stvar jeste više stvar od one stvari kojoj je za egzisti-ranje potrebna nekakva druga stvar.

To da jednoj stvari za egzistiranje ne treba nikakva druga stvar znači da je njeno egzistiranje nezavisno od bilo koje druge stvari.63 Na osnovu toga, dobija se još jedna formulacija početne tvrdnje:

Formulacija 2: Stvar koja nezavisno egzistira više je stvar od stvari koja zavisno egzistira.

Ovime se ispitivanje ne završava jer je u formulaciji 2 prisutna sa mo konstatacija da ono što nezavisno egzistira jeste više stvar, a cilj je po ka-

63 Pošto, za Dekarta, predikat egzistencije jeste neko savršenstvo i pošto ono s više savršenstava ne može zavisiti od onog s manje savršenstava, sledi da je egzistiranje svake stvari takođe nezavisno i od bilo koje nestvari.

46

za ti da zato što nezavisno egzistira jeste više stvar. Zamenimo sada iz raz „stvar” u formulaciji 2 celim sadržajem toga pojma. Dobijamo sle de će:

Formulacija 3: Suština koja ima predikat mogućnost egzisti-ranja i van mišljenja, a koja nezavisno egzistira, jeste više stvar od one suštine koja ima predikat mogućnost egzistiranja i van mišljenja, a koja zavisno egzistira.

S trećom formulacijom izlazi na videlo da se egzistiranje javlja na dva mesta i kod supstancije i kod modusa, kao „mogućnost egzistiranja” i kao „(ne)zavisno egzistiranje”. I suština supstancije i suština modusa imaju isti predikat, mogućnost egzistiranja i van mišljenja, ali je sama ta mogućnost za njih različita, za supstanciju je to mogućnost nezavisnog egzistiranja, a za modus je to mogućnost zavisnog egzistiranja.

Ako, kao stvari, suštine supstancija i modusa poseduju isti predikat po kome su stvari, naime mogućnost egzistiranja i van mišljenja, kako to da su te njihove mogućnosti različite, na osnovu čega je jednom reč o mogućnosti nezavisne, a drugi put o mogućnosti zavisne egzistencije?

Pogledajmo još jednom treću formulaciju. Egzistiranje se u njoj javlja na po dva mesta, ali se ne odnosi na isto: prvi put se javlja u odre-đenju stvari (mogućnost egzistiranja), a drugi put u određenju predikata po kojoj je suština stvar, tj. u određenju same te mogućnosti egzistiranja (mogućnost zavisnog/nezavisnog egzistiranja). Dakle, predikat kao ta-kav u sebi poseduje sopstveno bliže određenje, moguće zavisno ili mo-guće nezavisno egzistiranje i van mišljenja. Tek je tim dodatnim odre-đenjem jedna stvar konstituisana kao suština supstancije ili kao suština modusa tako što je njime određeno da li je moguće egzistiranje neke suštine nezavisno ili je zavisno.

Sasvim je jasno zašto se više/manje stvari ili nezavisnosti ne može odnositi na sam predikat kao takav. I suštinama supstancija i suštinama modusa predikat kao takav donosi isto, naime mogućnost da te suštine egzistiraju i van mišljenja; svaka suština ili poseduje taj predikat ili ga ne poseduje, te nema smisla reći da suština ima više ili manje tog predikata. Nije više ili manje nezavisna mogućnost egzistiranja, već je više ili manje nezavisno moguće egzistiranje suštine i van mišljenja. Sámo unutarpredi-katsko određenje tog mogućeg egzistiranja dopušta više ili manje, ne-

47

zavisnosti. Sam predikat, dakle, u sebi sadrži i nužno određenje stupnja nezavisnosti mogućeg egzistiranja neke suštine i van mišljenja. Dakle, svaka res definisana je stupnjem nezavisnosti svog mogućeg egzistiranja i van mišljenja.64

Svakoj stvorenoj suštini posredstvom njenog predikata „moguć-nost egzistencije i van mišljenja” intrinsično i večno pripada jedan od dva stupnja nezavisnosti mogućeg egzistiranja: stupanj supstancije ili stupanj modusa.65 To koji će od ta dva stupnja suština imati ne zavisi od nje same (već od njenog tvorca) i zato je stupanj koji ima za nju samu nužan, dok onaj drugi za nju uopšte nije ni moguć: protežnost kao su-ština stvorena je tako da može egzistirati samo supstancijalno i ne može egzistirati kao modus neke supstancije.

„Biti više stvar” znači da suština poseduje viši stupanj nezavisnosti nužno mogućeg egzistiranja i van mišljenja. Prema tome, zato što nuž-no može aktualno egzistirati nezavisnije, suština svake supstancije jeste više stvar od suštine svakog modusa. „Više” potiče od „nužno nezavisni-je”, a „stvar” potiče od „može egzistirati i van mišljenja”.

Ovde se nipošto ne sme prevideti da sve što je rečeno o stvari za nju važi bila ona u mišljenju ili i van njega. Stvari je svejedno gde eg-zistira; da li je više ili manje stvar niukoliko ne zavisi od toga da li je u mišljenju ili je van njega već od unutarpredikatskog određenja.

Stupnjevi stvarnosti

Prelazimo sada na pojmove stvarnosti i njenih stupnjeva. Njih smo praktično već osvojili u prethodnom odeljku, tako da nam preostaje da ekspliciramo njihov sadržaj u meri u kojoj je to moguće na ovom mestu. Sam pojam stvarnosti konstituisan je u saodnošenju dva određenja: na

64 Drugim rečima, stvar kao takva jeste jedna apstrakcija (jer nema moguć-nosti za egzistiranje i van mišljenja koje nije više ili manje nezavisno), baš kao što je to i supstancija kao takva; u svetu ne egzistiraju supstancije kao takve niti stvari kao takve.

65 Iz početnog citata, vidno je da se stupanj nezavisnosti supstancije „deli” na stupanj beskonačne i konačne supstancije. Kako smo ranije već naglasili, besko-načnu supstanciju ostavljamo po strani.

48

strani suštine toga da je ona stvar, a na strani egzistiranja te suštine toga da je ono ili supstancijalno ili modalno.

Dakle, s obzirom na to da su stvari uvek ili supstancije ili modusi, pojam stvari mora biti dodatno preciziran:

stvar je ona suština koja može nezavisno egzistirati i van miš-lje nja.

Otud, kompletno određenje predikata kao takvog (apstrakcija!) po kojem suština jeste stvar sada glasi: moguće nezavisno egzistiranje i van mišljenja. Tako određeni predikat Dekart imenuje pojmom stvarnost. Stvar je svaka suština koja ima stvarnost. Dakle, sve ono što je res ima i realitas i ništa drugo.

Međutim, iako je kompletno, to određenje nije i konkretno, pošto je za određenje jedne suštine kao stvari suštastveno to da li je više ili manje stvar, da li je supstancija ili je modus. Drugim rečima, stvarnosti kao predikatu mora biti pridodato unutarpredikatsko određenje stupnja nezavisnosti mogućeg egzistiranja i van mišljenja.

Pošto je „moguće nezavisno egzistiranje i van mišljenja” stvarnost suštine, sledi da je stupanj nezavisnosti mogućeg egzistiranja i van mi-šljenja stupanj stvarnosti suštine. Prema tome, zato što je više stvar, su-ština ima više stvarnosti. Nakon ovoga, sasvim je jasna sledeća Dekar-tova aksioma:

Ima različitih stupnjeva stvarnosti ili entiteta (realitatis sive en-titatis), jer supstancija ima više stvarnosti nego akcidencija ili modus, beskonačna više nego konačna. (II Odg: VII 165)66

Iz aksiome slede dva zaključka. Prvi, da postoje samo tri stupnja stvarnosti: stvarnost modusa, stvarnost konačne i stvarnost beskonač-ne supstancije. Drugi, supstancije i modusi imaju stvarnost, nemaju je stvari.

Prvi zaključak sledi iz svih Dekartovih osnovnih postavki; i to je problem. Drugim rečima, ovde „probija” njegovo drugo, antisholastičko

66 Vratićemo se kasnije na pojam entiteta; up. str. 133-137.

49

shvatanje odnosa stvar–supstancija jer, ukoliko je celo naše izvođenje ispravno, samo je supstancija stvar, što se kosi s Dekartovom tvrdnjom o modusima kao stvarima. No, ako ćemo pravo, prema definiciji sup-stancije iz Principa, jedina istinska supstancija koja je stvar jeste Bog,67 te Dekart uopšte ne bi smeo govoriti o konačnim supstancijama. Uko-liko se dopusti da su konačne supstancije takođe supstancije, a time i stvari, nema razloga ne dopustiti da su to i modusi, pa reći da su konač-ne supstancije i modusi stvari u analognom smislu. No, bilo kako bilo, za teoriju ideja bitno je to što Dekart eksplicitno tvrdi postojanje tri stupnja stvarnosti. Pošto je to pokazano, dalja rasprava o supstancijama i modusima kao stvarima za našu temu nije relevantna.

Drugi zaključak može izazvati nedoumicu, pošto je ranije rečeno da suština ima stvarnost, a sada se kaže da je ima supstancija/modus. Ipak, ovde nema nikakvih problema. Da bismo to i pokazali, prvo ćemo još jednom razmotriti odnos stvarnosti i suštine, a zatim i odnos sup-stancije/modusa i stvarnosti. Te će nam analize otkriti nekoliko vrlo važnih momenata u određenju stvarnosti.

Iz sledećeg je zaključivanja vidno šta je stupanj stvarnosti za suštinu: a) stupanj stvarnosti jeste određenje stupnja mogućeg nezavisnog egzisti-ranja i van mišljenja; b) „moguće nezavisno egzistiranje i van mišljenja” jeste predikat suštine; c) dakle, stupanj stvarnosti jeste određenje predika-ta suštine, tj. on je unutarpredikatsko određenje: posredstvom predikata koga pobliže određuje, stupanj stvarnosti odnosi se prema suštini.

Kada se govori o tome da suština ima ovaj ili onaj stupanj stvarno-sti, na delu je određenje suštine njenim unutarpredikatskim određenjem, ne samim predikatom kao takvim. To je određenje omogućeno time što suština poseduje predikat, ali sam predikat ne može određivati moguće egzistiranje suštine jer je kao takav apstrakcija, pošto je nezavisno egzi-stiranje nužnim načinom manje ili više nezavisno.

Pogledajmo sada zašto se stvarnost pripisuje supstanciji/modusu. Kao što je rečeno u prethodnom odeljku, svaka res egzistira ili na na-čin supstancije ili na način modusa, ne na način res kao takve; da stvar

67 Često se pojam stvari krajnje pogrešno i sasvim neopravdano vezuje za po-jam stvorenosti. Stvar uopšte ne mora biti stvorena, već može biti i res infinita (I Odg: VII 113); up. i M, Predgovor 4: VII 8; M III 33: VII 49; M VI 10, 11: VII 66–68.

50

egzistira na način stvari, tada bi stvar imala stvarnost. Ovako, pošto je stupanj stvarnosti određenje stvari, određenje egzistiranja stvari (a ne naprosto određenje stvari) i pošto to egzistiranje mora biti ili supstanci-jalno ili modalno, stvarnost se pripisuje ili supstanciji ili modusu.

Stupanj stvarnosti jedna je odlika suštine. Ukoliko ima više stvar-nosti, suština je odličnija, odnosno ona je savršenija jer je nezavisnija u svom mogućem egzistiranju i van mišljenja. Zato Dekart kaže da je stupanj stvarnosti jedno savršenstvo i to savršenstvo suštine.68

Druga meditacija: stvarna suština

Do sada je suština s predikatom mogućnost egzistiranja i van mi-šljenja bila analizirana s obzirom na svoja predikatska određenja; kon-kretno, interesovalo nas je to kako je suština određena s obzirom na svoju mogućnost egzistiranja u mišljenju ili i van njega. Od sada će nas interesovati i samo njeno egzistiranje, odnosno ona određenja koja su-ština dobija kao egzistirajuća, u mišljenju ili i van njega. Suština koja nas posebno interesuje s obzirom na teoriju ideja jeste mišljenje kao suština misleće supstancije. U poglavlju koje sledi, na primeru mišljenja biće pokazano kakva je karakterizacija suštine s obzirom na njeno realno egzistiranje; pritom, do sada rečeno o stvari i suštini primenićemo na tumačenje samog Dekartovog teksta i na taj način proveriti valjanost izloženog. Naravno, saznaćemo ponešto i o samoj toj suštini što će biti dobar uvod za sledeći deo knjige u kojem se bavimo konstitucijom u svetu egzistirajuće misleće supstancije.

U Drugoj meditaciji Dekart o onom Ja kaže da je „stvar istinita i doista postojeća (res vera & vere existens)” (M II 6: VII 28). To se De-kartovo određenje nalazi na putu Suarezovog izraza vera ac positiva res .69

68 Npr. VI Odg: VII 434. Za sada ne spominjemo druga mesta, jer ovde ne bi bilo jasno o čemu je reč. Up. i izjednačavanje stvarnosti i savršenstva u Drugim odgovorima: VII 165.

69 DM 2.1.1: 25, 65. Marion smatra da ovaj smisao vera Dekart uzima od Aristotela (Marion 1999a: 78), ne dajući objašnjenje zašto čak u Aristotelu traži njegov izvor kod Dekarta kada se Suarez nalazi tik pre Dekarta u istoriji filozofije i zna se da ga je ovaj čitao.

51

Francisko Suarez upravo na taj način karakteriše stvarne suštine (essen-tia realis).70 Za sadašnje potrebe dovoljno je reći da su stvarne suštine one suštine koje su stvari, dakle koje imaju mogućnost da realno egzisti-raju, egzistirale tako ili ne. Suština je vera, ukoliko nije samoprotivrečna, odnosno ukoliko je logički moguća. U tom smislu, istinitost jeste unu-trašnja oznaka same suštine i razlikuje se od istinitosti u saznanju koja je tek jedna spoljna oznaka suštine.71 Za Suareza, to da je suština logički moguća nužnim načinom povlači da ona može egzistirati i realno, to jest, da upotrebimo našu terminologiju,72 da ona ima predikat po kojem jeste stvar. Stvarna suština je positiva, zato što nije biće razuma ni na koji način i uopšte nije prozivod ljudskog duha.

Da bi bila stvarna, suština ne mora egzistirati nigde osim u Božjem duhu, ali mora moći egzistirati i u ljudskom duhu, ali i van mišljenja, tj. u svetu. Po tome što može egzistirati i u mišljenju i van njega stvarna je suština inteligibilna.73 Kao inteligibilna, ona je spoznatljiva. Za sada je sasvim dovoljno ovoliko koliko je rečeno da bi se razumelo Dekartovo Ja kao res vera & vere existens.

70 DM 2, 4, 6: 25, 89. Za osnovnu informaciju o Suarezovim stvarnim suštinama u kontekstu Dekartove filozofije, vidi Secada 2000: 63–65. Na ovom mestu navodimo samo glavne osobine pojma stvarne suštine, tek toliko koliko nam je potrebno da razumemo Dekartovu tvrdnju. To će kasnije biti detaljnije analizirano; vidi str. 235-238.

71 Za istinitost kao unutrašnju oznaku suštine kod Dekarta, up. M V 6: VII 65, Klerslijeu, 23. april 1649: V 356, Burman: V 160.

72 Značenje Dekartovih i Suarezovih pojmova vezanih za karakterizaciju su-štine kao stvari jeste maltene podudarno. Kod Dekarta se, bez problema, može reći da suština koja ima stvarnost jeste stvarna suština.

73 Inteligibilna suština „nema aktualnu egzistenciju odvojenu od čulnog utelovljenja. Međutim, ona je inteligibilna odvojeno od svakog čulnog utelov-ljenja, ona jeste uistinu inteligibilna jedino kada je pojmljena u kompletnoj razlici od njega, a akt kojim je znana kao tako različita, iako pretpostavlja pret-hodno iskustvo, sam ne sadrži nikakav čulni element. ... Inteligibilno je ono što je sposobno da bude tako razlučeno od čulnog da može postati objekat saznanja sam po sebi. Kriterijum inteligibilnosti predmeta u tom smislu jeste kapacitet da bude definisan”, Foster 1935: 460.

52

* * *Pogledajmo iz ove perspektive Dekartovu tvrdnju o Ja kao stvari,

istinitoj i odista egzistirajućoj. Da bi se sagledao smisao te tvrdnje, ne-ophodno je ispitati put kojim je do nje Dekart došao u Meditacijama.

Nakon rada radikalne sumnje u Prvoj meditaciji, Dekart dolazi do fundamentum inconcussuma koji prvi put formuliše na kraju trećeg pasusa Druge meditacije: „Ja jesam, ja postojim (ego sum, ego existo)” (VII 25).

„Ja jesam, ja egzistiram” predstavlja pozitivni odgovor na dva pita-nja: da li ja jesam i da li ja egzistiram? Zato što sumnjam znam da sam nešto, a ako jesam nešto, samim tim sam i nešto egzistirajuće. „Biti ne-što” i „egzistirati” jeste nerazdvojivo, tj. ekvivalentno.

No, Dekart ga razdvaja. Ako je nerazdvojivo ipak razdvojeno, onda je zasigurno reč o apstrakciji.74 „Ja jesam” i „Ja egzistiram” jesu apstrak-cije koje su Dekartu neophodne ne bi li razgraničio dva problema sadr-žana u „ja jesam nešto egzistirajuće” i to su pitanja šta jeste Ja i kako jeste Ja, odnosno Dekart jasno naznačava kako je njegova namera da ispita i suštinu Ja i egzistiranje Ja.

Odmah nakon „Ja jesam, ja egzistiram”, Dekart se upušta u istraži-vanje toga Ja, pitajući se „šta sam to ja koji pak nužno jesam”.75 Pitanje je, dakle, šta sam ja koji nužno jesam nešto, a ne: šta sam ja koji egzistiram. Drugim rečima, Dekart kreće putem ispitivanja suštine Ja. Pošto su ovo meditacije o prvoj filozofiji, a ne tek reč o metodi, ovaj put jeste Medita-cijama primeren, metafizički put.76 Za Dekarta je egzistencija predikat

74 Dekart razume apstrakciju kao selektivnu pažnju (Žibjevu, 19. 1. 1642: III 474–475). Razlika u odnosu na Loka jeste u tome što rezultat procesa apstraho-vanja za Dekarta nije nova ideja, već samo selektivno usmeravanje na jedan aspekt jedne te iste ideje. Apsolutno najbolji tekst o apstrakciji kod Dekarta jeste Murdoch 1993. Za širu perspektivu razumevanja apstrakcije u Dekartovo vreme (Suarez, Ga-sendi), up. Secada 2000: 117–123; kod Dekarta, Nolan 1998.

75 „Quisnam sim ego ille, qui jam necessarium sum” (M II 4: VII 25); ne-znatno izmenjen prevod. Za „šta sam ja” up. na primer i M II 5, 7, 8: VII 25, 27, 28.

76 Na ovoj se tački razilaze putevi Reči i Meditacija; u Reči je vodeće ovo drugo pitanje. Dok se u Reči iz cogito zaključuje na ego, u Meditacijama je obrnut slučaj; zato se u njima ne pojavljuje cogito, ergo sum (kojeg, inače, ima u kasnijim

53

suštine, te će o samom načinu egzistiranja toga Ja, smatra Dekart, biti mogućno sa izvesnošću zaključiti na osnovu ispitivanja suštine Ja.77

Nakon toga Dekart ispituje razne mogućnosti šta bi Ja moglo biti.78 Radikalna sumnja ih sve odbacuje da bi se na kraju stiglo do „mišljenje jest”. Zarad praćenja izložene interpretacije, navodim relevantni deo še-stog pasusa .

Tu pronalazim: mišljenje jest; jedino se ono ne može od mene otrgnuti. Ja jesam, ja postojim, sigurno je. A koliko dugo? Na-ravno, toliko dugo koliko mislim; a može pak biti: prestanem li sa svakim mišljenjem, prestajem odmah i sa svim bivstvova-njem. Ne tvrdim sada ništa osim onoga što je nužno istinito; ja sam dakle u strogom smislu jedino stvar što misli, to jest duh, ili duša, ili razum, ili um, što su nazivi kojih mi značenje ne

Dekartovim spisima). Reč je naprosto o drugačijem putu, ravnopravnom s onim iz Reči. Oba puta otvara radikalna sumnja jer su nakon njenog rada i suština i egzi-stencija stvari dovedeni u pitanje, te je svejedno kojim će se putem krenuti nadalje, da li preko cogito na ego, a odatle na res/substantia cogitans ili preko ego na cogito, pa na res/substantia cogitans kao u Meditacijama. Slobodno govoreći, dok se u Reči istraživanje kreće tragom egzistencije, u Meditacijama se ide tragom suštine. I dalje slobodno govoreći, Reč se kreće od činjenice egzistiranja Ja ka njegovoj suštini, dok se Meditacije kreću do suštine Ja (ono što nas sada interesuje) ka načinu egzistiranja Ja, a sama činjenica egzistiranja de facto biva ostavljena po strani.

77 Ni Dekart, niti iko pre Hjuma nije video: ako misleća supstancija je-ste, onda je ona na način mišljenja, ali ako mišljenje jeste, to još uvek ne mora značiti da je ono na način misleće supstancije. Dekartu je „po prirodnom sve-tlu jasno” da ako duh esencijalno kao mišljenje, onda duh egzistencijalno kao supstancija. On nije ni pomišljao da bi mišljenje kao delatnost možda moglo egzistirati bez supstancije, tj. kao nesupstancijalno (jer da jeste, zvao bi se Dej-vid Hjum!), a i da mu je takva mogućnost padala na pamet, zasigurno bi ju je odbacio kao proizvod onih bezumnika i ludaka „kojima je mozgove oštetila para crne žuči” (M I 4: VII 19); tog pitanja naprosto nema.

78 Pošto su te mogućnosti deo učenja prirode i nasleđenih verovanja, nji-hovo ispitivanje nije relevantno za temu ove knjige. Za to, vidi Milidrag 2008a. Za pojam učenja prirode, vidi još i Kennington 1972.

54

bijaše poznato ranije. Ja sam stvar istinita i doista postojeća; ali kakva stvar? Rekoh, koja misli. (M II 6: VII 27)79

Prvi izvesni momenat nakon „Ja jesam, ja egzistiram” (M II 2: VII 25) jeste „mišljenje jeste”. Dekart ne kaže da mišljenje egzistira već da jeste. „Ja jesam” i „mišljenje jeste” = ja mislim;80 mišljenje je šta egzisti-rajućeg Ja.

Zatim on ponavlja: „Ja jesam, ja egzistiram”, postavljajući odmah i pitanje radikalne sumnje („a može pak biti”), i takođe odmah, stav-ljajući ga u zagradu („ne tvrdim sada”). Nakon distanciranja od pitanja radikalne sumnje Dekart pravi korak s cogito na res: „Ja jesam, dakle, u strogom smislu, jedino stvar što misli”. Uzimajući sve u obzir: ja sam realno egzistirajuća misleća stvar.

79 Iako je prevod Meditacija na naš jezik sasvim pouzdan (iako ne baš i ele-gantan) i na najvećem broju mesta tačniji i precizniji od, na primer, engleskog sa-svim dobrog prevoda, prevodilac T. Ladan na ovom je mestu napravio katastrofalnu grešku. „Sum igitur praecise tantum res cogitans” on prevodi kao: „Ja sam stoga ukratko stvar što misli”. No, praecise tantum nije ukratko: u pismu Klerslijeu (IXA 215) Dekart upravo o praecise tantum eksplicitno kaže kako to ne znači da su ma-terijalne stvari isključene ili negirane kao suština Ja, već da je na delu apstrahovanje od njih, jer u Drugoj meditaciji ne znamo da u duši nema nečega materijalnog (za razliku između isključivanja i apstrahovanja kod Dekarta, vidi Murdoch 1993). Pre-ma Ladanovom prevodu sledi da Ja jeste naprosto misleća stvar („ukratko”, izraz koji ponajpre ima značenje sumiranja rečenog), a ne da se jedino zna da je to; Ladanov prevod obesmišljava sedmi pasus Druge meditacije jer tu Dekart eksplicitno kaže da ne zna ima li ičega materijalnog u duši. Nesporna potvrda rečenog jeste Dekartovo insistiranje da je realna razlika između duše i tela ustanovljena tek u Šestoj medita-ciji . Zarad jezičkog ujednačavanja, i ovde je izraz „bitak” zamenjen izrazom „bivsto-vanje”; od sada se to neće posebno naglašavati. Svi citati u ovom odeljku uz koje nije stavljena oznaka mesta, pripadaju šestom pasusu Druge meditacije. Inače, istu ova-kvu interpretaciju ovog mesta u Drugoj meditaciji nudi i Murdoch 1993: 51–53.

80 Na ovom mestu ne bi bilo zgoreg pokazati kako Dekart povezuje „Ja je-sam” i „mišljenje jeste” u „Ja jesam misleći”. Ovde će to biti izostavljeno sa sledećih razloga. Prvo, i najvažnije, interpretacija same te veze nije relevantna za temu rada, pa čak ni za ekspliciranje smisla tvrdnje o res vera et vere existens. Drugo, bilo bi veo-ma teško zaobići dosadašnje interpretacije ove veze (Lajbnic, Kant, Hegel, Huserl, Hajdeger), što potpuno iskače iz teme ove knjige.

55

Nakon toga, kada se činilo da je sve gotovo jer je izrečeno: Ja sam misleća stvar, Dekart nastavlja pasus ponavljajući ono što je upravo bio rekao: „Ja sam dakle stvar istinita i doista postojeća” i uz to dodaje: „Ali, kakva stvar? Rekoh, koja misli”. Tri detalja upadaju u oči. Prvo, Dekart razdvaja Ja kao stvar koja je istinita i odista egzistirajuća od tog Ja kao misleće stvari. Drugo, u drugom spominjanju Ja kao stvari nema ograni-čenja „u strogom smislu jedino”. Treće, formulacija: stvar istinita i doista egzistirajuća, strukturno prati formulaciju koja je do sada dva puta izre-čena: Ja jesam, ja egzistiram.

Ponavlja li Dekart ono što je upravo rekao? Zašto i kako razdvaja stvar i misleću stvar? Postoje li neistinite i ne-odista egzistirajuće stvari? Dekart se, naravno, niti ponavlja, niti misli da ima zaboravne čitaoce koji se ne sećaju šta su pročitali pre tri reda, niti je sam Dekart zabo-ravan, niti je to „ponovio” tek onako, zbog stilskih razloga, radi utiska. Ipak ćemo morati potražiti filozofsko objašnjenje.

Teza je sledeća. Razdvajanjem Dekart određuje Ja kao stvar: pre svega drugoga, Ja je stvar istinita i odista egzistirajuća, nije pre svega mi-sleća stvar. To da je Ja stvar znači da ono ima neku stvarnu suštinu: ona je stvarna jer Ja realno egzistira, a ako je stvarna, ona je i moguća. Kao takva, ona je istinska suština, nije biće razuma, a pošto Ja egzistira, ona je odista/realno egzistirajuća stvar.

Nakon što je odredio Ja kao stvar, Dekart dodaje da je to stvar što misli. S obzirom na upravo rečeno, mišljenje se javlja kao atribut Ja kao stvari i zato je mišljenje stvarni atribut toga odista egzistirajućeg Ja. Da li je i bitni, na ovom mestu ostaje otvoreno, upravo tim razdvajanjem, i to sve do Šeste meditacije i ustanovljenja realne razlike između duše i tela.

Razlika između prvog spominjanja misleće stvari („u strogom smi-slu samo”) i drugog spominjanja („stvar istinita ... koja misli”), jeste to što je prvo rezultat puta saznanja, dok je drugo izvlačenje ontoloških kon-sekvenci o Ja iz saznatog. Do prvog spominjanja imamo: mišljenje jeste ja jesam, ja egzistiram dok mislim a možda: ako ne mislim, nisam tvrdim samo: u strogom smislu stvar što misli. Dakle, to šta sam ja dobijeno je posredstvom izvesnosti o mišljenju i mišljenje je na taj način vezano za moje znanje o sebi samom. No, pitanje radikalne sum-nje problematizuje ovu vezu, de facto pitajući: znači li to da je mišljenje

56

moja suština? Čim je postavio pitanje, Dekart ga stavlja u zagrade. To ukazuje da: a) to pitanje na ovom mestu nije u funkciji potrage za od-govorom na njega i b) Dekart na ovom mestu ne zna odgovor, a s obzi-rom na tačku a, odgovor i nije ovde bitan. Ne zna odgovor jer zna nešto drugo: zna da mišljenje jeste, a ne da ono egzistira. Da zna da mišljenje egzistira, svi bi Dekartovi problemi istom bili rešeni: Ja kao mišljenje jeste mišljenje kao supstancija (a ne tek na način jedne supstancije).

Funkcija radikalne sumnje na ovom mestu jeste udar na „episte-mološku” vezu mišljenje–Ja koja je uspostavljena zahvaljujući putu sa-znanja koji mora biti takav kakav jeste, posredstvom mišljenja do stvari, zato što znanje mora da bude izvesno. Kao i svaki njen udar, i ovaj udar radikalne sumnje jeste, zapravo, udar na neko znanje, ovde o tome da je Ja naprosto mišljenje, udar na prelaz sa „izvesno je da mislim” na „ja jesam samo mišljenje, zato što mi je jedino to izvesno”. Isuviše se često potcenjuje radikalnost Dekartove sumnje: ona je sumnja i u egzistenci-ju, ali i u suštinu stvari.

Udar radikalne sumnje proizvodi dve posledice. Prva je posledica na planu izvesnosti: „Ne tvrdim sada ništa osim onoga što je nužno istini-to”, naime da znam da sam u strogom smislu samo misleća stvar. Druga je posledica na čisto ontološkom planu, naime razbijanje suštastvenosti veze mišljenje–Ja kao odnosa suštine i onoga čega je to suština na ovom mestu, tj . u Drugoj meditaciji. Mišljenje i dalje ostaje neraskidivo pove-zano s Ja, ali se to Ja osamostalilo od mišljenja; ako „mišljenje” onda „Ja”, odnosno ne-mišljenje ne znači ne-Ja, ali ne-Ja znači ne-mišljenje.

Cilj celog puta jeste da se sazna da je Ja stvar i to je postignuto po-sredstvom mišljenja. Sada se određuje ontološki odnos Ja i mišljenja. Osim što je misleća stvar, sada se zna da Ja možda može biti i još nešto drugo, neka druga stvar, tj. eksplicitno se potvrđuje da se ne zna da je isključivo misleća stvar. Da li jeste ili nije uopšte ovde nije bitno i jedino je bitno onemogućavanje da se metafizički plan ustroji prema saznajnom.81 Put izvesnog saznanja jeste jedino put, put do metafizičkog temelja nije temelj sam. Zato je Dekart metafizičar, a ne epistemolog i zato više nema mesta za dopunu: tvrdim samo ono istinito. Bez udara radikalne

81 Važnost razlikovanja ordo essendi i ordo concipiendi na ovom mestu ističe i Murdoch 1993: 52.

57

sumnje, na ovom bi mestu gnoseologija postala metafizika (a Dekart, Kant).

Dakle, Dekart smatra da se u Drugoj meditaciji na osnovu mišlje-nja zna da je Ja stvar, ali da se ne zna da li je isključivo misleća stvar. Zato što se to ne zna, mogućno je odvojiti Ja kao stvar, istinitu i odista egzi-stirajuću, od mišljenja kao stvarnog atributa jedne stvari, naime onog Ja. Zaključak šestog pasusa Druge meditacije glasi: zato što je stvar, Ja ima jedan stvarni atribut, mišljenje. Uz to, dobijeno je još jedno znanje o suštini toga Ja; naime, dobijeno je „formalno”, „tehničko” određenje njegove suštine, da je to jedna stvarna suština. „Sadržajno”, ta suština može biti koja joj drago, mišljenje ili protežnost ili nešto treće, ali je u svakom slučaju to jedna stvarna suština, realno egzistirajuća.

Preostaje da se objasni zašto formulacija „stvar istinita i odista egzi-stirajuća”, po strukturi prati formulaciju „ja jesam, ja egzistiram”. Formu-lacija iz trećeg pasusa ponavlja se u šestom nakon otkrića „mišljenje jest”, čime su „ja jesam” i „mišljenje jeste” povezani u „ja mislim”; to je prvo izvesno određenje. Ostaje da se sazna odnos toga mislećeg Ja i njegovog egzistiranja. Egzistiram „toliko dugo koliko mislim”, to povezuje ono što je bilo razdvojeno apstrakcijom. Spominjanje trajanja („dugo”) jasno govori da Dekart postavlja pitanje koliko dugo egzistiram s obzirom da mislim, a ne pitanje koliko jesam misleći s obzirom da mislim. Zaključi-vanje koje je prisutno u tekstu, može se razložiti na sledeća dva:

1) Ako je mišljenje stvar i ako ja mislim, onda sam ja misleća stvar.Mišljenje je stvar i ja mislim. Dakle, ja jesam misleća stvar.

2) Ako sam ja misleća stvar i ako „ja egzistiram”, onda sam ja egzistirajuća misleća stvar.Ja jesam misleća stvar i ja egzistiram.Dakle, ja jesam egzistirajuća misleća stvar.

U međuvremenu, radikalnom sumnjom razbijena je jaka „episte-mološko-ontologizujuća” veza mišljenje–stvar, pa je određenje stvari vezano primarno za Ja, a mišljenje je određeno kao stvarni atribut Ja.

Zato što je na početku rekao „Ja jesam, ja egzistiram”, jer traži odre-đenje Ja i sa strane njegove suštine i sa strane njegove egzistencije, De-

58

kart na kraju kaže: Ja sam stvar istinita (suština) i odista egzistirajuća (egzistencija). Nakon svega, ne može se reći: ja sam stvar, ja egzistiram, jer te dve tvrdnje nisu nezavisne, već samo: ja sam realno egzistirajuća stvar. Odnosno, može se reći i ono prvo, ali je ta apstrakcija sada izlišna: mišljenje koje jeste „jedino se od mene ne može otrgnuti”.

Osim stvari istinite i odista egzistirajuće, postoji i pojam stvari koja nije istinita i koja je ne-odista egzistirajuća. To je ens rationis kao objekat svesti i zato što je objekat svesti biće razuma se spoljnom oznakom, koju dobija od samog razuma, označava kao stvar. To je supertranscenden-talni smisao pojma stvari.82 Odavde, to da je Ja istinita i odista egistiraju-ća stvar znači da Ja nije ens rationis niti da je biće koje egzistira u nečijoj svesti, već u svetu. No, pored Dekartovog, odavde vode još dva puta: Hjumov, ali i Spinozin, jer Ja još uvek može biti na način modusa, a biti istinita i odista egzistirajuća stvar. Pošto pravi skok sa res na substantia, Dekart ni ovaj drugi put ne vidi kao takav (ali ga zasigurno otvara).

* * *Veoma često Dekart upotrebljava izraz „suština stvari”. U njemu,

stvar svakako ne znači „suština sa predikatom…”, već stvar označava sve ono što jeste stvar, tj. sve supstancije i moduse. Pokušaćemo da nabroji-mo šta sve ovaj izraz u sebi nosi i šta sve omogućava; reč je svakako o jednom od najbogatijih izraza koji se mogu naći kod Dekarta. Prvo, on omogućava da se svaka suština sa predikatom… posmatra kao suština,

82 Za stvar kao supertranscendentalni pojam u kasnoj sholastici, vidi Doyle 1995, 1997, 1998, 2003; Pereira 2007: 276–282. Up. i Wells 1993: 525; 1994b: 142–143. Vels navodi Suareza, DM 3, 2, 4. Ovaj smisao pojma stvari jeste zajed-nički za sve što je mislivo ukoliko je mislivo, to jest za sve inteligibilno. Kao takav on obuhvata kako bića (ens) sa stvarnom suštinom, tako i bića razuma, pa čak i nihil i samoprotivrečnosti. Kod stvarnih suština, njihova inteligibilnost potiče od njih samih (verum), dok kod bića razuma to jeste spoljna inteligibilnost, od samog razuma; ona su inteligibilna zato što su objekti svesti, te na osnovu toga od razu-ma i dobijaju oznaku res; up. Doyle 1997: 800–813. Mora se još dodati da je ovo tek krajnje uprošćena informacija o pojmovima „spoljna” i „unutrašnja oznaka”. Za punu informaciju, vidi Doyle 1984.

59

bez obzira na dotični predikat, a da se ipak u svakom trenutku tačno zna o kojoj je suštini reč; dakle, on omogućava jedno korisno apstrahovanje. Drugo, s obzirom na razumsku razliku između suštine i egzistencije,83 on implicira prisutnost pojmova moguće i realne egzistencije stvari. Treće, možda i najvažnije, ponovo zahvaljujući razumskoj razlici, mo-gućno je govoriti i o bivstvovanju i o egzistiranju suštine stvari, i to kako u mišljenju tako i van mišljenja; time je u potpunosti očuvano bogat-stvo principijelne postavke koje se, već prema potrebi, može koristiti.84 Četvrto, pošto je reč o suštini stvari, podrazumevano je prisustvo unu-tarpredikatskog određenja stupnja stvarnosti. Peto, izraz suština stvari naglašava primarnost određenja suštine nad određenjima egzistiranja te suštine. Izrazi „stvar” i „suština stvari” jesu ekvivalentni, a razlika izme-đu njih jeste izraz razumske razlike između suštine i egzistencije: dok je kod prvog naglasak na egzistiranju suštine, kod drugog je naglasak na samoj egzistirajućoj suštini.

83 Za njega, razlika jeste nužnim načinom razumska, zbog primata suštine nad egzistencijom: egzistencija je tek predikat suštine (stvarnost je predikat sušti-ne). Zato, „egzistencija nije ništa drugo do egzistirajuća suština (essentia existens)” (Burman: V 164). U svetu egzistirajuća supstancija jeste jedna supstancijalno egzi-stirajuća suština i ništa preko toga. Up. i Pismo ***, 1645. ili 1646: IV 349; II Odg: VII 166. Vidi Secada 2000: 205–236. Razumevanje razlike kao samo razumske De-kart nasleđuje od Suareza; u odgovoru Hobsu, napominje kako je razlika između suštine i egzistencije „svima poznata” (III Odg: VII 194). Za Suareza, vidi DM 31: 25, 224–312; Wells 1962; Wells, predgovor za Suárez 1983; Koplston 1994: 382–385, Secada 2000: 21–26. Za razliku između Suarezovog i Tominog shvatanja razlike, vidi Brajičić 1988: 139–149. Za Tomino shvatanje razlike, iz obilja litera-ture, izdvajamo: Owens 1976, 1993; Wippel 1993: 99–107; Fabro 1974; Koplston 1989: 332–335. Za tomističku (ne: Tominu!) realnu razliku, kao i za pregled is-torije rasprava o odnosu suštine i egzistencije, vidi Cunningham 1988. Za istoriju još i Wippel, u Kretzmann, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 385–411; Gilson 1952, praktično cela knjiga, a posebno str. 76–107 i 161–189. Ovde svakako još treba skrenuti pažnju na tezu Ž.L. Mariona o primatu egzistencije nad suštinom kod Dekarta (Marion 1999a: 78–81).

84 U nastavku ću se ipak truditi da kada govorim o suštini, govorim o bivst-U nastavku ću se ipak truditi da kada govorim o suštini, govorim o bivst-vovanju, a kada govorim o stvari, supstanciji ili modusu, govorim o egzistiranju.

61

iii. oD DuHa Do iDeja

Mišljenje Dekart definiše na sledeći način: „Pod rečju mišljenje (cogitationis), podrazumevam sve ono što je u nama na takav način da smo ga neposredno svesni. Tako, sve operacije (operationes) volje, razu-ma, imaginacije i čula jesu misli (cogitationes)” (II Odg: VII 160).85

Ovde se susrećemo s dvoznačnošću koja je sadržana u latinskim izrazima cogitatio i operatio. Oba izraza označavaju i proces i rezultat procesa. Izraz operatio obično će biti prevođen sa, u našem jeziku, uo-bičajenom tuđicom operacija koja zadržava izvornu dvosmislenost (de-lanje–delo). Cogitatio je mišljenje; mišljenje u smislu delanja biće mi-šljenje kao misaona delatnost ili misaona aktivnost, dok će mišljenje u smislu dela biti misao. Isključivo od konteksta zavisi kako će ovi izrazi biti prevođeni. Kao što će se videti, dvoznačnost savršeno izražava De-kartovo razumevanje mišljenja.86

Pri kraju pisma Arnou iz 1648. godine (Arnou, 29. 6. 1648: V 221), Dekart napominje da mišljenje „prima moduse (recipit modos)”. U 56. pa-ragrafu prvog dela Principa, on objašnjava da je modus proizvod aficira-nja misleće supstancije, jedna njena modifikacija.87 I mišljenje kao suština misleće supstancije i sama misleća supstancija posmatrane su kao nešto pasivno. Ova dva mesta jasno govore da, za Dekarta, stvoreno mišljenje i stvorena supstancija u sebi samima nemaju moć za sopstvenu aktualizaci-ju u svetu, tj. za realno egzistiranje, te da im mora pridoći nešto sa strane da bi postale ova ili ona misao, tj. ovaj ili onaj modus misleće supstancije.

85 „Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ina omnes voluntatis, intellectus, imaginationis & sensum, operationes sunt cogitationes”. Up. definiciju u PF I 9: VIIIA 7.

86 Naravno, možda je i obrnuto, možda Dekart misli tako zato što mu jezik ne dopušta ništa drugo. Ova mogućnost ovde ipak neće biti razmatrana.

87 Up. početak 48. paragrafa: VIIIA 22, „svojstva stvari (affectiones)”. Druga mesta stoje u vezi s idejama, te će kasnije biti navedena.

62

Uopšteno govoreći, u pojmu aristotelovsko-sholastičke suštine kao takve (izuzetno visoka apstrakcija) postoje četiri bitna određenja u vezi s njenom aktualnošću: a) da li suština o kojoj je reč može biti aktualna i van mišljenja tj. da li je ona stvarna suština ili je tek ens rationis u širokom smislu; b) ako je stvarna, na koji način ta suština može realno egzistirati, kao modus ili kao supstancija; c) ako može kao jedna supstancija, eg-zistira li naprosto kao supstancija ili ima moduse egzistiranja na način supstancije, i ako ih ima, koji su.88 Uz ta tri, javlja se i četvrto određenje, kao različita dimenzija pitanja o aktualnosti suštine: da li je data suština nužna ili kontingentna i da li je njeno realno egzistiranje nužno ili kon-tingentno (tj. da li je Bog ili je stvorena supstancija).

Kada je reč o mišljenju kao suštini ljudskog duha, ono je a) stvarna suština, b) koja u svetu može egzistirati jedino kao jedna supstancija, c) i to samo na neki od načina njoj primerene dve vrste modusa: na način modusa razuma i/ili modusa volje. S obzirom da je Bog stvorio mišljenje kao suštinu, ono je kotingentna stvarna suština, i pošto ga on održava u aktualnosti u svetu na način realnog egzistiranja jedne misle-će supstancije (M III 31: VII 49; II Odg: VII 168), njeno je realno egzi-stiranje u svetu takođe kontingentno. Stavovi a) i b) već su objašnjeni; ovaj deo knjige poglavito je posvećen objašnjenju stava c).

Vrste sposobnosti i vrste delatnosti duha

Pre nego što pređemo na sam „proces aktualizacije” mišljenja kao stvarne suštine koja realno egzistira u svetu na način jedne misleće sup-stancije, neophodno je istaći neke osobine mišljenja kao suštine koje ono ima s obzirom na svoju moguću aktualnost i u svetu.

Kao operacije duha,89 misli jesu neka delatnost, aktivnost; kao ta aktivnost, mišljenje je aktualno kao suština jedne realno egzistirajuće

88 Ovo određenje biće posebno razmatrano u odeljku o natura particularis.89 „Toma razlikuje dve vrste delatnosti, delatnosti u strogom smislu i opera-

cije. Delatnost u strogom smislu jeste delatnost pri kojoj nešto prelazi s delatnika na neku spoljnu stvar koja je time modifikovana… Delatnost sunca modifikuje kamen utoliko što ga prevodi iz stanja potencijalne vidljivosti u stanje aktualne vidljivosti. Operacija, na drugoj strani, jeste delatnost u kojoj nema takvog kretanja ka spoljnoj stvari, već delatnost ostaje u delatniku. Toma klasifikuje delatnost nagona, čula i

63

misleće supstancije (to sledi iz definicije mišljenja). Aktualnost kao takva podrazumeva postojanje potencije kao takve, potom postojanje onog za šta je to potencija i onoga čija je to potencija. Za Dekarta, u pitanju je potencija mišljenja kao suštine da bude aktualno i u svetu, a to je potencija (nužna mogućnost) misleće supstancije kao subjekta (zato što se dotična potencija tiče egzistiranja stvari).

Misleća supstancija kao subiectum akata, aktivnosti, ima dve vrste potencija (nužno mogućih načina egzistiranja); Dekart ih naziva spo-sobnostima (facultas) i imenuje ih kao razum i volju (M IV: VII 56). Posmatrano neapstraktno, svaka operacija ima svoju sposobnost (M VI 10, 19: VII 78, 86). Nije tek reč o sposobnostima supstancije kao takve, već o sposobnostima baš misleće supstancije. Postoji „opšti okvir” kojim je unapred određeno koje sposobnosti jedna supstancija uopšte može posedovati i na koji okvir te sposobnosti referišu kao na uslov sopstvene mogućnosti. Taj opšti okvir, „unutrašnji princip” (Primedbe: VIIIB 349) misleće supstancije, jeste mišljenje kao njena suština.

Kao posledica razumske razlike između suštine i egzistencije, ra-zum i volja mogu se sagledavati na dva načina. Prvo, mogu se sagledavati u odnosu prema predikatu suštine kojeg su modusi; pošto jesu modusi predikata „moguće supstancijalno egzistiranje i van mišljenja”, ovaj će njihov odnos biti odnos prema mislećoj supstanciji i biće povezan sa njenim egzistiranjem. Drugo, razum i volja se mogu sagledavati i u njiho-vom direktnom odnosu prema mišljenju kao suštini misleće supstancije, te će zbog toga ovaj njihov odnos biti povezan s aktualnošću te suštine.

U odnosu prema predikatu „moguće supstancijalno egzistiranje i van mišljenja”, razum i volja jesu vrste modusa mogućeg supstancijalnog egzi-stiranja mišljenja u svetu. Kao takvi, oni su vrste sposobnosti misleće sup-stancije za realno egzistiranje: ona je sposobna da realno egzistira kao ra-zum i/ili kao volja. Pri tom, sposobnosti jesu neke poten ci je za delatnost.

U odnosu prema mišljenju kao suštini, razum i volja jesu vrste po-tencija za aktualizaciju te suštine, koja aktualizacija jeste realno egzisti-ranje misleće supstancije, odnosno jednog konačnog duha u svetu.

razuma kao operacije. Kada nešto želim, čulima opažam ili razumem, objekt koji želim, opažam ili razumem nije time izmenjen ili modifikovan, već delatnost pre ostaje unutar mene”, Carriero 1990: 138–139.

64

Ukoliko je suština – suština jedne supstancije, onda aktualnost te stvarne suštine jeste egzistiranje jedne supstancije u svetu, a vrste po-tencija za aktualnost suštine u svetu jesu sposobnosti supstancije čija je to suština; to sledi iz razumske razlike između suštine i egzistencije. Pošto, za Dekarta, mišljenje može biti u svetu aktualno samo kao jedna realno egzistirajuća supstancija, mišljenje kao stvarna suština može biti aktualizovano jedino kao delatnost neke sposobnosti iz vrste razumskih i/ili voljnih sposobnosti. Da najavimo: delatnost razumske sposobnosti duha jeste percipiranje, delatnost voljne sposobnosti duha jeste htenje.

Sposobnosti za egzistiranje misleće supstancije u svetu, jesu poten-cije za aktualnost mišljenja u svetu kao suštine te supstancije, dakle kao stvarne suštine.

Dva elementa misli: operacija i forma/objekt90

Dva su plana aktualizacije mišljenja kao stvarne suštine koja sup-stancijalno egzistira u svetu,91 aktualizacije čiji je krajnji rezultat mišlje-

90 Iako pojam forme, a samim tim i materije, pripada terminologiji aristote-lovsko-sholastičke tradicije, koja Dekartu samom nije bila svojstvena (pošto on u principu odbacuje razlikovanje između materije i forme kako u fizici tako i u me-tafizici), on je ipak eksplicitno upotrebljava, pa čak i definiše ideju preko pojma forme (II Odg: VII 160). Mi ćemo ovu terminologiju upotrebljavati ne bismo li razabrali šta je šta u jednoj misli (a kasnije i u ideji) i njena će se upotreba pokazati kao vrlo produktivna. Kada dođe vreme za to, ta terminologija biće „prevedena” na terminologiju Dekartove teorije ideja. Njena upotreba opravdana je time što je te-melj Dekartovog razumevanja ideja aristotelovsko-sholastička tradicija, ali ona nije dovoljna jer je njegova teorija ideja suštastveno posredovana kasnosholastičkom filozofijom (a ne klasičnom sholastikom) koja pojmove narečene tradicije transfor-miše i obogaćuje novim značenjima. Zato se Dekartova teorija ideja ne može razu-meti bez kasne sholastike. Jezik forme pri tumačenju Dekartove teorije ideja nije stran istoričarima filozofije. „[N]jegovo objašnjenje ljudskog saznanja, u krajnjoj liniji, uvodi entitete koji igraju potpuno istu ulogu koju su forme igrale u sholasti-ci”, (Pessin). Up. Adams 1975: 72–73, Lennon 1974: 47, O’Neill 1974: 9, Kremer 1965: 1–13, Costa 1983, Ayers 1998: 1066, Cottingham 2008: 131.

91 Jedini koji spominje dva plana aktualizacije jeste L. Bek (Beck 1965: 120–121). Nažalost, to čini tek u pola pasusa na konfuzan način. Ipak, ostatak Be-kovog razmatranja misli i ideja jeste koristan. On je jedini koji uopšte posvećuje

65

nje kao misao. Razlikovanje planova rezultat je apstrakcije i ne javlja se u Dekartovim spisima kao takvo, ali je u njima implicitno prisutno.

Prvi, bazični plan aktualizacije mišljenja jeste njegova aktualizacija kao suštine. To obavlja Bog, neprestanim održavanjem suštine u aktu-alnosti u svetu (tj. supstancije u realnoj egzistenciji), što radi i sa svim ostalim što je stvoreno. „Proizvod” delovanja Boga u procesu aktualiza-cije mišljenja jeste ova ili ona, nazovimo je, „gola” misaona aktivnost: zamišljanje, sećanje, sumnjanje kao takvi, dakle bez obzira na ono na šta intendiraju. Aktualizacija mišljenja kao suštine jeste mišljenje kao ova ili ona „gola” misaona aktivnost koja aktivnost jeste modus aktualnosti suštine u svetu. „Nakon” toga na ovu ili onu „golu” aktivnost deluje ne-što. Delujuće može biti sam duh ili spoljašnje stvari. Svojim delovanjem to delujuće specifikuje datu aktivnost koja više nije „gola”: na primer, aktivnost koja je opažanje, aktualizovana je u opažanje Sunca ili u opa-žanje kamena, ili je pak „gola” aktivnost koja je sumnjanje aktualizovana u sumnju da me žena vara. To su misli.

Prvi plan aktualizacije: do „gole” misaone aktivnosti

Suština ljudskog duha jeste jedna forma, mišljenje, i ta forma kao aktualna u svetu jeste jedna realno egzistirajuća supstancija. Ovakva se suština aktualizuje pridolaskom egzistencije, naprosto zato što se suština koja se sastoji jedino od forme (ništa protežnost) aktualizuje egzisten-cijom.92 Egzistencija je aktualnost kojom forma jeste u svetu. U svakom trenutku, toj formi, mišljenju u svetu, Bog pridaje realnu egzistenciju i time održava misleću supstanciju u svetu.

U skladu s rečenim u prethodnom odeljku, delatnost sposobno-sti misleće supstancije jeste modus aktualnosti mišljenja kao suštine te pažnju mislima. Sam izraz plan u ovom kontekstu, jeste rogobatan, ali mi se činilo da bi reč nivo isuviše odvlačila razumevanje u pravcu mnogo veće razlike između aktualizacija nego što se o njima sme misliti.

92 Svaka se suština aktualizuje samo egzistencijom, ali u materijalnim stvari-ma egzistencijom se aktualizuje suština sačinjena od forme i materije. Up. T. Akvin-ski, O biću i biti, glave 2, 4, 5 (Akvinski 1990: 5–12, 16–24). U sholastici, preciznije od Tome, i to je njegovo veliko zaveštanje kasnijim vekovima, nije forma ta koja aktualizuje već je to egzistencija; up. Gilson 1952: 169–175, posebno 174.

66

supstancije. Delatnost razumske sposobnosti misleće supstancije jeste percipiranje duha, delatnost voljne sposobnosti misleće supstancije jeste htenje duha.

Percipiranje i htenje Dekart naziva generalnim modusima mišlje-nja (modi cogitandi ... generalis, PF I 32: VIIIA 17). Otud, percipiranje i htenje jesu generalni modusi aktualnosti mišljenja kao stvarne suštine, tj. mišljenje uvek jeste u svetu aktualno ili kao neko percipiranje ili kao neko htenje ili kao oba istovremeno.

Kao generalni modusi aktualnosti mišljenja u svetu, percipiranje i htenje imaju sopstvene „podmoduse”: na primer, razumevanje, opaža-nje, sećanje, zamišljanje jesu modusi percipiranja93 (diversi modi percipi-endi, PF I 32), dok su, na primer, želja, sumnjanje, potvrđivanje, žudnja, različiti modusi htenja (diversi modi volendi, isto). Ti „podmodusi” jesu istinski načini na koje je mišljenje aktualno, jer ono nikada nije aktualno naprosto kao percipiranje, već kao baš ovo ili baš ono percipiranje, tj. kao jedno sećanje ili jedno razumevanje ili neko zamišljanje. Još jed-nom, i dalje uopšte ne govorimo o onom što se razumevanjem razume-va ili zamišljanjem zamišlja.

U nastavku, biće pravljena razlika između modusa aktualnosti suštine kao takvih, apstraktni nivo posmatranja, i kao elemenata misli, konkretni nivo posmatranja. Modusi aktualnosti kao takvi biće zvani

93 Zato što Dekart sve to podvodi pod izraz perceptio, pogrešno je pre-voditi ga sa opažanje. Za rane moderne filozofe, svako opažanje jeste i percep-cija, ali nije svaka percepcija opažanje: kod Dekarta (i ne samo kod njega), na primer, sećanje i zamišljanje jesu percipiranja, ali nisu opažanja, već je i samo opažanje jedna vrsta percipiranja. Kada se govori o ranoj modernoj filozofiji, apsolutno je neophodno praviti razliku između percepcije i opažanja: u strogo metafizičkim kategorijama, ako nema tela/materije, nema ni opažanja; per-cepcije pak ima i bez tela kako to Dekartova misleća supstancija, Lajbnicove monade i Malbranšov i Berklijev duh nedvosmisleno pokazuju. S obzirom da se u našem jeziku pod opažanjem nikad ne misli na sećanje i zamišljanje, već samo na čulno opažanje, odlučujemo se da koristimo termin percepcija, što je pojam koji obuhvata i čulno opažanje i sve ostale operacije razuma. Percipira-nje/percepcija jeste tuđica (filozofska!), no nema razloga da se ne iskoristi za razlikovanje koje u drugim jezicima nije mogućno napraviti.

67

„golim” misaonim aktivnostima ili delatnostima, a kao elementi misli ti modusi biće zvani operacijama . Dok prvo izražava odnos modusa ak-tualnosti prema mišljenju kao suštini čiji su oni modusi/načini aktual-nosti, drugo izražava odnos modusa aktualnosti mišljenja kao suštine prema ostalim elementima misli.

Svako pojedinačno percipiranje ili htenje kao takvo jeste „gola” misao-na aktivnost i jeste rezultat prvog plana aktualizacije .

„Gole” misaone aktivnosti jesu modusi aktualnosti mišljenja kao suštine misleće supstancije koja realno egzistira, jer mišljenje jeste za-mišljanje, sumnjanje, razumevanje, sećanje itd. Aktivnosti još uvek nisu posmatrane kao elementi misli,94 kao operacije, već se posmatraju apstraktno, jedino u odnosu prema mišljenju kao suštini. Iz toga slede izvesni zaključci:

1a) Pošto je reč o egzistiranju forme u svetu, ono što egzistira jeste upravo ta forma i ona egzistira kao jedna supstancija, jer egzistiranje je akt forme.1b) Pošto ta forma jeste mišljenje, mišljenje kao aktualna stvarna suština realno egzistira kao jedna supstancija, naime misleća. 2) Apstraktno govoreći, mišljenje kao stvarna suština uvek je-ste aktualna na način jednog od svojih modusa aktualnosti, tj. kao ova ili ona „gola” misaona aktivnost. 3a) Dakle, iz 1a i 2, pošto je mišljenje forma, to sledi da je sva-ka od misaonih aktivnosti jedan akt forme, da je i sama aktiv-nost forma, na jedan tačno određeni način.3b) Dakle, iz 1b i 2, pošto je egzistiranje mišljenja kao stvarne suštine supstancijalno, to sledi da se, u svakom trenutku, real-no egzistiranje misleće supstancije iscrpljuje u misaonoj ak-tivnosti koja je na delu u tom trenutku (koja je uvek element jedne misli, dakle operacija).

94 Ostali su elementi objekt/forma misli i svest o misli. O njima će ubrzo biti reči.

68

U zaključku 3a rečeno je da je forma misaona aktivnost. Smesta se mora skrenuti pažnja da ovaj smisao forme nije njen navlastiti smisao kod Dekarta. Ipak, njegova je upotreba na ovom mestu opravdana time što je sámo mišljenje razumevano kao forma jedne supstancije. Taj se smisao – aktivnost jeste forma – strogo mora razlikovati od navlastitog smisla pojma forme, kao forme aktivnosti, o čemu će biti reči na drugom planu aktualizacije.

Ovde, na prvom planu aktualizacije, forme jesu same aktivnosti, a nisu forme neke aktivnosti.95 Aktivnost jeste akt forme misleće sup-stancije, koja forma jeste mišljenje u svetu, što znači da je aktivnost for-ma aktualnosti mišljenja kao stvarne suštine, a to je modus aktualnosti stvarne suštine u svetu. U odnosu na misleću supstanciju, aktivnost kao akt jeste forma egzistiranja te supstancije – upravo zaključak 3b. Kaže-mo „forma”, a ne modus egzistiranja supstancije, jer mišljenje kao „gola” aktivnost još nije misao, već samo jedan njen element, operacija, i to posmatran apstraktno.

Šta, u stvari, znači da je aktivnost forma i čega je to forma? Od-govori na ta pitanja mogu biti dati odmah, ali se njihov smisao može razumeti tek iz perspektive drugog plana aktualizacije, pa će zato i biti ostavljeni za kasnije.

Da sumiramo: na prvom planu aktualizacije, aktualizuje se mišlje-nje kao suština misleće supstancije. Ta je suština jedna forma, te se njena aktualizacija u svetu vrši egzistencijom, pridavanom od Boga. Rezultat prvog plana aktualizacije jeste mišljenje kao ova ili ona „gola” misaona aktivnost, neko percipiranje ili neko htenje kao takvi (apstrakcije), koja egzistira supstancijalno.

95 Up. M III 5: VII 37, gde Dekart kaže kako osim ideja, postoje i drugi „oblici (formas)” misli, htenje, strah, tvrdnja. Za višeznačnost pojma forme kod Dekarta, vidi Cronin 1966: 14–16, 228–229. Pojam forme ima veliki značaj u De-kartovoj fizici; up. Menn 1995: 186, nap. 6.

69

Drugi plan aktualizacije: do uformljene misaone aktivnosti

Na drugom planu aktualizacije, osnova za aktualizaciju jeste mi-šljenje kao „gola” misaona aktivnost koje „egzistira” na način jedne sup-stancije u svetu; „egzistira” je pod navodnicima jer je „gola” aktivnost apstrakcija.

Postoji, dakle, jedna „gola” misaona aktivnost, na primer opaža-nje; njemu kao takvom pridolazi nešto od onoga delujućeg i od „golog” opažanja čini da je to opažanje baš Sunca, a ne Meseca, ili opažanje baš Meseca, a ne kamena.

U odnosu na ono pridolazeće, „gola” misaona aktivnost ima sledeće odlike: a) ona je u potenciji za promenu jer se može aktualizovati, u gor-njem primeru, i onim pridolazećim od Sunca i onim od Meseca i onim od kamena; b) ona je pasivna jer joj nešto pridolazi, ona prima pridolazeće; c) ona se ponaša kao subiectum jer pridolazeće kao pridošlo jeste u njoj.

Zbog tih osobina, mišljenje kao „gola” misaona aktivnost koja sup-stancijalno realno egzistira može biti posmatrana kao materija,96 a ono što joj pridolazi kao forma. Stvarna suština koja je mišljenje, a koje je „gola” misaona aktivnost posmatrana je kao materija misli, dok je ono pridolazeće posmatrano kao forma misli. Otud, sama je misao posma-trana kao uformljena misaona aktivnost. Jedna forma jedne aktivnosti: i

96 Up. IV Odg: VII 232. Dekartov govor o materijalnoj lažnosti ideja direk-tno je u vezi s tim. Taj se pojam javlja i kod Suareza, u vezi sa saznanjem, quasi mate-rialiter, DM 8, 3, 16; na to skreće pažnju N. Vels (Wells 1990: 42). Upotreba pojma materija misli može navesti na pomisao da ova interpretacija pripisuje Dekartu hi-lemorfičko razumevanje ustrojstva duše, odnosno shvatanje da je duh sastavljen od duhovne materije i supstancijalne forme. To kod Dekarta nije na delu s najmanje tri razloga: prvo, Dekart je školovan na Tomi i Suarezu, koji odbacuju hilemorfizam u duhovnim supstancijama, drugo, ovde je aktivnost samo posmatrana kao mate-rijalna, ne tvrdi se da ona jeste neka duhovna materija, i treće, u odgovoru Hobsu Dekart pominje metafizičku materiju, ne duhovnu. Moglo bi se čak i reći da je mi-šljenje kao neaktualizovana suština metafizička materija duha, kao potencija. E sad, „ukoliko je neko spreman da posmatra dušu, na bilo koji način, kao konkretan enti-tet i ukoliko se materijalnost definiše ne kao rasprostrtost ili aktivnost, već naprosto kao potencijalnost, ne postoji dobar razlog da se poriče da je duša sastavljena od materije i forme” (Kenny 1993: 140), s čime bi se i Toma svakako složio.

70

u opažanju Sunca i u opažanju Meseca na delu je ista misaona aktivnost, ali ona nema istu formu.97

97 „Nekoliko” neophodnih reči o izrazu „uformljavanje”. Svestan toga da će taj rogobatan izraz izazvati reakcije, nakon dugotrajnog, svestranog i veoma pažlji-vog ispitivanja razloga „za” i „protiv” njegove upotrebe, ipak sam odlučio da njemu dam prednost nad izrazom „uobličavanje”. Gledano čisto filološki, ti izrazi imaju isto značenje jer njihove osnove, forma i oblik, znače isto. Međutim, siguran sam da, i pored toga, ni jedan jedini filozof danas i ovde, na južnoslovenskim prostorima, niti bi rekao niti bi bez dodatnih objašnjenja razumeo šta bi, na primer, mogao biti „supstancijalni oblik” ili „ideja uzeta oblikovno” ili „oblikovni uzrok”; jer da li je ovo poslednje uzrok koji oblikuje ili je to uzrok koji jeste oblik? Prvo je delotvor-ni, drugo je formalni! Rečeno ukazuje da i pored filološke ekvivalencije, „forma” i „oblik” u okvirima naše filozofske terminologije ne znače isto, te da ni njihove izve-denice ne mogu isto značiti.

Tvrdimo da „forma” za sholastičare i za Dekarta ima značenja koja nema naša reč „oblik”, te da ni izvedenica „uformljavanje” ne može značiti isto što i „uobli-čavanje”. U Rečniku sholastičke filozofije (Wuellner 1956: 47) pobrojano je deset značenja pojma forme i još četrnaest sintagmi koje sadrže izvedenice tog termina. Od deset značenja, sledeća četiri jesu od ključne važnosti za Dekartovu teoriju ide-ja: „formalni uzrok”, „suština ili priroda”, „sličnost, posebno kognitivna”, „princip inteligibilnosti”. Veoma je važno uočiti da je forma za Dekarta i sholastičare bila delatna, da je ona jedan uzrok. Da li naša reč „oblik” sadrži ova značenja? U Rečni-ku srpskohrvatskog književnog jezika Matice srpske, navedeno je osam značenja reči „oblik”. Od naša četiri glavna, kao poslednje javlja se „slika, lik”, ali i to bez referen-ce na saznanje. U Rječniku hrvatskoga ili srpskoga jezika Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, značenje „lik” jeste prvo, ali ni tu nema ostala tri. Od onoga najvažnijeg – forma kao uzrok – u obliku nema ni traga ni glasa. Dakle, od četiri filozofska značenja forme koja se moraju pojaviti i to zajedno, jer se tako pojavljuju za Dekarta, u reči „oblik” pojavljuje se jedno, i to samo delimično. To, smatramo, jasno ukazuje da bi prevod forme i njenih izvedenica našom rečju „oblik” i nje-nim izvedenicama predstavljao redukciju značenja koja je forma imala za Dekarta i sholastičare. Redukcijom pojma „forma” na pojam „oblik”, što je prećutna i nužna pretpostavka upotrebe izraza „uobličavanje”, Dekartova se teorija ideja čupa iz svog istorijskofilozofskog konteksta; takvo čupanje jeste jedan sasvim legitiman filozof-ski postupak, ali on nikada neće moći biti legitiman istorijskofilozofski postupak. Filozofima koji se bave savremenom filozofijom i njenim problemima, koliko ja znam, ne pada na pamet da govore o suštinama stvari koje bivstvuju u našem mi-šljenju; Dekartu pak na pamet ne pada da o tome ne govori!

71

Pridolaskom forme mišljenju kao „goloj” aktivnosti, mišljenje kao suština dovedeno je do istinske aktualnosti (do ove ili one uformljene

Suštastvena razlika između značenja „oblika” i „forme” jeste to što f o r ma j e -s te u z ro k , a o b l i k n i j e. „Oblik” podrazumeva delatnost delatnika i ne podra-zumeva delatnost samog oblika. Otud, i „uobličavanje” sadrži prisustvo delotvornog uzroka, a „uformljavanje” sadrži prisustvo formalnog uzroka. Drugim rečima, oblik uobličava zato što je delatnik delatan, forma uformljava zato što je sama forma delatna . Upravo taj smisao uobličavanja i jeste obuhvaćen izrazom „oblikovni uzrok”, to je uzrok koji oblikuje, on je uzrok oblikovanja, nije oblik uzrok oblikovanja. S obzirom na „uformljenu misaonu aktivnost” ili kasnije „uformljeno percipiranje”, ne samo što uformljavanjem čuvamo prisustvo najvažnijih značenja forme za Dekarta već neposredno vidimo i kako su sva ona s nužnošću delatna u Dekartovoj teoriji ideja. Zato, „uformljeno percipiranje” (ne i htenje) podrazumeva sledeće: a) da je for-ma kao suština ona koja daje formu percipiranju, b) da je sama forma kao formalni uzrok aktivna, da je forma uzrok, c) da je forma aktualizovana u razumu, da bivstvu-je u njemu kao jedna suština, d) da samo percipiranje postaje nalik na, postaje slič-no sa, postaje slika stvari (poput slika stvari!), naime one stvari čija je suština dala formu tom percipiranju. U ovom poslednjem sadržan je centralni pojam Dekartove teorije ideja, reprezentovanje ili ideja u formalnom (oblikovnom?) smislu. Onoga časa kada bude pokazano da „uobličeno percipiranje” sadrži sve što je navedeno pod tačkama a–d, tada više neće postojati potreba za uformljavanjem. Ostali pro-blemi u vezi s uformljavanjem htenja nisu relevantni, s obzirom na temu knjige. Na kraju krajeva, u sekundarnoj literaturi takođe se upotrebljava baš „uformljavanje”; up. Cottingham 2008: 131, Wells 1993a: 523, O’Neill 1974: 9, Lennon 1974: 47, Vazquez-Amaral 1984: 39; za to kod Suareza, vidi DM 30.11.33: 26, 152.

Ne mislim da bi bilo zadovoljavajuće rešenje po kojem bi se izrazu „uobliča-vanje” pridalo jedno specijalno, tehničko značenje, odnosno kojim bi mu se pridala četiri značenja koja poseduje „uformljavanje”. S obzirom na značenje reči „oblik” u našem jeziku – na značenje koje nema veze sa značenjem forme u Dekartovo vreme – takav bi postupak bio daleko proizvoljniji od uvođenja nove reči kao što je „ufor-mljavanje”. Dakle, možemo birati između, da tako kažemo, filološke proizvoljnosti uformljavanja, a zarad nužnosti njegovog filozofskog značenja, i proizvoljnosti fi-lozofskog značenja uobličavanja, a zarad njegove filološke ispravnosti. Kako je ovo rad iz istorije filozofije, filozofski razlozi moraju biti odlučujući. Takođe, ne misli-mo da se može iskoristiti reč „oformljavanje”. Oformljava (uobličava?) se komisija ili organi fetusa. U prvom slučaju je ponovo prisutan jedino delotvorni uzrok, jer ne postoji nešto kao forma komisije, niti je forma komisije delatna, već su delatni njeni članovi, dok je u drugom slučaju reč o spontanom procesu. Sve to nema veze sa primanjem forme od percipiranja.

72

misaone aktivnosti, ovom ili onom formom), tj. do misli. Pridolazak forme jeste Dekartovo „primanje” modusa iz pisma Arnou.98

Dakle: na drugom planu aktualizacije mišljenja kao suštine misleće supstancije, aktualizuje se mišljenje kao „gola” aktivnost. Ta je aktivnost razumevana kao materija misli, te se njena aktualizacija vrši pridolaze-ćom formom i tom „sklopu” Bog sve vreme pridaje egzistenciju.

* * *U odnosu na neku misao kao takvu, pridolazeća forma jeste njen

objekat, pošto ona određuje o čemu je ta misao. U odnosu na misao koje je ona forma, ova je pridošla forma njen

bitni atribut koji sačinjava suštinu baš ove i samo ove misli i bez koje(g) ta misao ne može postojati. Za misao: „Sećanje na Dubrovnik” suštin-sko je to da je reč o sećanju baš na Dubrovnik, a ne na nešto drugo.

U odnosu na mišljenje kao „golu” misaonu aktivnost (ne kao mate-riju misli ili operaciju), pridolazeće forme jesu modusi njenog egzistira-nja, modusi kao nužne varijacije same aktualnosti mišljenja kao aktualne stvarne suštine. One su nužne jer aktivnost ne egzistira kao „gola” (to bi bila misao ni o čemu), one su varijacije zato što se menjaju i zato što ni jedna jedina forma kao takva nije nužna forma aktivnosti. Zato su for-me akcidentalni modusi mišljenja kao aktivnosti, tj. akcidencije modusa njene aktualnosti.

U odnosu na mišljenje kao suštinu, pridolazeća forma nema odno-sa. Kada bi ga imala, onda bi forma bila aktualizovana formom.

U odnosu na misleću supstanciju, pridošla forma jeste njen kvali-tet, i to akcidentalni. Formu supstancija sadrži ili poseduje.99

98 Na ovom mestu nećemo ulaziti u značenje pojma forme kao forme aktivnosti, s tri razloga. Prvo, interesuje nas generalna konstitucija misli zarad razumevanja ideja; drugo, dalja analiza zahtevala bi i analizu misli koje su hte-nja, a naša tema je teorija ideja; treće, pojam forme kod ideja biće razmatran kasnije.

99 Za sadržavanje/pripadanje mislećoj supstanciji, up. PF I 65: VIIIA 32; III Odg: VII 176, 177; Primedbe: VIIIB 348. Inače, u pismu Mersenu od 20. aprila 1643. (III 648), Dekart kaže da se modifikacije supstancije nazivaju kvalitetima i navodi primer kretanja.

73

U odnosu na misao kao modus misleće supstancije, koje je misli to forma, ona jeste forma modusa egzistiranja bitnog atributa misleće supstancije, tj. mišljenja, a pošto kao takva za sam modus egzistiranja nije nužna, ona jeste akcidentalni atribut misleće supstancije.

Nakon ovog bez problema možemo razumeti 56. paragraf prvog dela Principa, u kojem Dekart stavlja znak jednakosti između modusa, kvaliteta i atributa, a s obzirom na ranije pomenuto njegovo jednačenje atributa i formi i pokazano jednačenje modusa i formi: „Pod nazivom modusa (modos) ovde razumijemo potpuno isto što na drugom mjestu pod nazivom atributi ili kvaliteti (qualitas). Kada vidimo da nešto takvo djeluje na supstanciju i da je mijenja, nazivamo to modusom, a kada se uslijed te promjene supstancija može nazvati takvom i takvom, naziva-mo to kvalitetom i konačno, kada samo općenito zamjećujemo da se to nalazi u supstanciji, nazivamo to atributom.”100

Naime, sva je razlika u tome koji se element misli uzima (nazivamo, vidimo, zamjećujemo) kao temelj odnosa čitave misli prema mislećoj supstanciji. Uzrok delovanja delujućeg, tj. delotvorni uzrok može biti sam duh ili spoljne stvari, samo delujuće jeste forma stvari kao formalni uzrok, ono na šta forma stvari deluje jeste misaona aktivnost koja egzi-stira supstancijalno, dok je proizvod uformljena misaona aktivnost, mi-sao, i sve to tokom nekog perioda. Ukoliko se kao osnova odnosa uzme aktivnost koja je uformljena, reč je o modusu misleće supstancije. Ako je osnova forma koja je forma misaone aktivnosti, reč je o kvalitetu koji ima misleća supstancija, pošto je dotična forma na neki način aktualizo-vana u mislećoj supstanciji time što jeste forma misaone aktivnosti; na koji je način aktualizovana i šta to znači, mora biti ostavljeno za kasnije. Ako je osnova čitava misao kao takva, vidi se da se ona može pripisati samo konačnoj mislećoj kao njen modus, ali ne i protežnoj supstanci-ji. U odnosu na misleću supstanciju kao takvu, bez daljih specifikacija, uformljena misaona aktivnost jeste njen atribut; kako je sama forma ne-nužna, i kvalitet i atribut jesu akcidentalni.

100 VIIIA 26. Radi pojmovnog ujednačavanja sa ostatkom rada, umesto „stanje” stavljeno je „modus” i umesto „svojstvo” stavljeno je „kvalitet”.

74

Mišljenje i misao: natura particularis

Zahvaljujući Arnou, koji je s puno razloga nazvan Velikim, u prilici smo da na delu posmatramo Dekartovo razumevanje odnosa mišljenja i misli. U pismu iz juna 1648. godine, Arno iznosi izvesne primedbe na Dekartovo razumevanje tog odnosa; Dekart mu je još istog meseca od-govorio. Relevantni delovi pisama navedeni su u celosti.

Dekart tvrdi: mišljenje koje egzistira u svetu na način jedne sup-stancije uvek jeste ova ili ona misao, tj. stvorena misleća supstancija uvek realno egzistira na način svojih modusa. Kao i u Četvrtim primed-bama, Arno i na ovom mestu svojim vrlo jasnim i preciznim pitanjima naprosto nagoni Dekarta da bolje objasni svoje tvrdnje.101 Arno pita:

1. Kako može biti da misao (cogitatio) sačinjava suštinu duha, pošto je duh supstancija, a misao je, čini se, tek modalni enti-tet (entitas modalis)? 2. Pošto se naše misli smenjuju jedna za drugom, čini se da se suština našeg duha isto tako menja. 3. Pošto nema sumnje u to da sam ja tvorac one misli koju sada imam, ukoliko se suština duha sastoji od mišljenja, čini se mo-gućim da sam ja tvorac te suštine i da mogu sebe održavati [u egzistenciji]. Vidim, ipak, koji se odgovor na to može dati: za-hvaljujući Bogu mislimo, a zahvaljujući sebi samima – ponovo uz Božje učešće – mislimo o ovome ili onome. Međutim, jedi-no se teškom mukom može razumeti kako se, drugačije osim razumom, mišljenje kao takvo (cogitatio in universum) može razdvojiti od ove ili one misli. Stoga, ako duh zahvaljujući sebi samom misli na ovo ili ono, čini se, takođe, da zahvaljujući sebi ima i to da naprosto misli i da isto tako jeste. Nadalje, po-

101 Te su godine Dekart i Arno razmenili po dva važna pisma. U prvom pis-mu, Dekart piše: „Autor primedaba koje sam juče dobio izabrao je da sakrije svoju lič nost i svoje ime; no, bolji njegov deo, njegov duh, ne može ostati nepoznat… ta ko da me ne bi bilo sramota… da učim od njega” (V 192). Njegove je Primedbe na Me-ditacije smatrao najboljim zato što je Arno „više nego iko drugi ušao u smisao ono ga što sam pisao” (Mersenu, 4. 3. 1641: III 331). Ponavljajući i dodajući poh va le, na početku Četvrtih odgovora Dekart izriče najveću od svih: „Nisam toliko uz ne mi ren njegovom kritikom koliko sam srećan što nije našao više toga za napad” (VII 219).

75

jedinačna stvar svoju određenost duguje pojedinačnoj i odre-đenoj suštini i zato, ako je mišljenje suština duha, ne mišljenje kao takvo već ova ili ona misao, onda suštinu duha konstituišu te misli; a to se ne može reći. S telom nije tako, jer iako se čini da njegova rasprostrtost varira, ipak uvek ostaje isti kvantitet. Celokupna se varijacija sastoji u tome da, ukoliko se nešto smanjuje po dužini, ono se povećava po širini ili dubini; [ovo ne važi za mišljenje] osim ukoliko se može reći da je mišljenje u našem duhu uvek isto, te da se usmerava sad na ovaj, sad na onaj predmet, a za to se vrlo dvoumim može li se s istinom reći. (V 213–214)

Napominjući kako je u 63. i 64. paragrafu prvog dela Principa po-kušao da otkloni dvosmislenost sadržanu u reči cogitatio, Dekart odgo-vara:

Kao što se protežnost koja sačinjava prirodu tela razlikuje od različitih figura ili modusa protežnosti koje pretpostavlja, tako i mišljenje – ili misleća priroda od koje se, smatram, sastoji suština ljudskog duha – jeste veoma različito od bilo kojeg pojedinačnog akta mišljenja. Od samog duha zavisi da li će izazvati ove ili one akte mišljenja, ali ne i to da jeste misleća stvar; isto kao što od same vatre, kao od delotvornog uzro-ka (causa efficiens), zavisi da li će se proširiti na ovu ili onu stranu, ali ne i to da je protežna stvar. Dakle, pod mišljenjem ne podrazumevam nešto što je univerzalno (universale quid), a što bi obuhvatalo sve moduse mišljenja, već jednu partiku-larnu prirodu (naturam particularem) koja u sebe prima sve moduse, baš kao što protežnost jeste ona priroda koja prima sve figure. (Arnou, 29. 6. 1648: V 221)

Problem odnosa mišljenja kao suštine i misli kao načina aktual-nosti te suštine jeste srž Arnoovog trećeg prigovora. Za Arnoa, ako od mene zavisi koju ću misao sada imati, a mišljenje je ova ili ona misao, onda od mene zavisi i sama ta suština (mišljenje) i njeno bivanje aktual-nom u svetu (misao), te ja mogu kreirati sopstvenu suštinu i uz to odr-

76

žavati sebe u aktualnosti, to jest de facto biti Bog. Arno tačno prepoznaje („Vidim ipak”) sled Dekartovog zaključivanja o tome koji su sve uzroci prisutni kada realno egzistira jedna misleća supstancija.

Logički sled različitih uzrokovanja, kako Arno to vidi kod Dekar-ta, jeste sledeći: a) Bog je prvo stvorio suštinu koja je mišljenje i koja je suština ljudskog duha. Pored drugih predikata, mišljenje kao stvarna suština ima i od Boga dato unutarpredikatsko određenje: van mišljenja ima egzistirati supstancijalno. Sve je to sadržano u Arnoovom: „Zahva-ljujući Bogu mislimo”. b) Potom je Bog toj stvarnoj suštini pridao realnu egzistenciju, čime je ona postala jedna misleća supstancija. Dakle, korak a) sadrži jedan akt Boga, kreiranje suštine, korak b) drugi akt Boga, pri-davanje toj suštini aktualnosti i van mišljenja (tj. realne egzistencije sup-stanciji čija je to suština). U prvom aktu Bog se pojavljuje kao formalni uzrok, u drugom se pojavljuje kao delotvorni uzrok, jer se svaka egzi-stencija proizvodi delotvornom uzročnošću.102 Ovaj drugi akt obično se razumeva kao stvaranje. Kako se stvaranje od održavanja u egzistenciji samo razumski razlikuje (M III 31: VII 49), sledi da Bog iz trenutka u trenutak mišljenju kao suštini obezbeđuje aktualnost u svetu, a pošto je to suština koja je aktualna kao jedna supstancija, jednoj supstanciji pridaje egzistenciju. To je smisao Arnoovog: „Opet uz Božje učešće”.

Za Arnoa je time cela stvar završena: mišljenje kao aktualna stvar-na suština jeste misao („Ali jedino sa teškom mukom”). I za njega je, kao i za samog Dekarta, mišljenje kao takvo apstrakcija, ali za razliku od Dekarta, za Arnoa to znači da je misao naprosto aktualna stvarna suština. Usled ovakvog poistovećivanja mišljenja kao aktualne stvarne suštine s ovom ili onom mišlju, Arno sasvim konsekventno zaključuje da se promenom misli menja i suština našeg duha (prigovor pod tačkom 2). Pošto je uzrok ove ili one misli, duh je, za Arnoa, uzrok i svoje suštine i njene aktualnosti („Stoga, ako duh”).

Arnoa na krivi put odvodi to što nije sagledao da u okviru koraka a) Dekartovog zaključivanja postoji još nešto: Bog jeste kreirao suštinu koja je mišljenje kao jednu stvarnu suštinu sa mogućim supstancijalnim egzistiranjem, ali je još povrh toga odredio da ta stvarna suština ima biti aktualna na način svojih modusa, ne naprosto, ne po sebi, ne kao Bog. To

102 Up. I Odg: VII 108–109; IV Odg: VII 238.

77

je smisao Dekartove tvrdnje da je mišljenje natura particularis; isto važi i za protežnost.

Dakle, svaki modus egzistira samo i jedino na način modusa sup-stancije koje je on modus, dakle svaki modus egzistira naprosto. Me-đutim, supstancija (kao takva), može egzistirati naprosto, kao jedna supstancija (Bog), ili može egzistirati na način svojih modusa (kako egzistiraju stvorene supstancije). Nijedno telo ne mora imati nijednu određenu veličinu i oblik, ali mora imati nekakvu veličinu i oblik, tj. ono ne može postojati naprosto kao res extensa. Da je hteo, Bog je mogao stvoriti stvorene supstancije tako da i one egzistiraju naprosto (u kojem bi slučaju stvari kao takve imale stvarnost).

Uslov mogućnosti aktualnosti mišljenja kao suštine ljudskog duha jeste da bude aktualno kao ova ili ona misaona aktivnost, to jest preci-znije, kao ova ili ona operacija.103

Arno govori o mislima, Dekart govori o aktima mišljenja (actus cogi-tandi), a do misli tek treba stići. Arno je propustio da sagleda suštastveni značaj modusa aktualnosti za aktualnost suštine.

To da mišljenje nije nešto univerzalno znači da ne postoji jedno te isto podležeće aktualno mišljenje koje bi imalo sad ove sad one moduse. Da je tako, to bi značilo da mišljenje jeste supstancija kao subiectum koji je različit od svojih modusa, a ne da tek egzistira kao jedna supstancija. No, modusi nisu delovi aktualnosti, već jesu celo aktualno mišljenje u svetu tokom trajanja tih modusa.

Mišljenje kao natura particularis uvek jeste upojedinjena i aktual-na, u svetu egzistirajuća ova ili ona operacija. U datom vremenu trajanja neke operacije – a operacija je uvek element misli, dakle: tokom trajanja neke misli, celokupna se aktualnost suštine iscrpljuje u toj operaciji.104 U datom vremenu, operacija nije modus mišljenja koje egzistira supstan-cijalno, već operacija jeste mišljenje samo koje egzistira supstancijalno. Zato što je natura particularis, mišljenje može biti aktualno jedino kao ova ili ona misaona aktivnost; pošto je ta aktivnost operacija kao ele-

103 Govorimo samo o aktivnostima/operacijama, jer govorimo o modusi-ma aktualnosti suštine.

104 Za ovakvu interpretaciju, vidi Garber 1992: 69, Noolan 1998; Noolan 1997c: 75; Secada 2006: 76.

78

ment misli, mišljenje je uvek aktualno kao ova ili ona misao. Ukratko, odgovor na drugu Arnoovu primedbu bio bi da se promenom misli ne menja suština duha, već da se menja modus aktualnosti te stvarne sušti-ne u svetu, dok sama suština i njena aktualnost kao takva (apstrakcije) uvek ostaju iste.

Dok egzistiraju, sve misli kao operacije jesu aktualno mišljenje i mišljenje kao suština tada nije ništa povrh te operacije. Suština je ak-tualna na drugačiji način kada želim da spavam nego kada sumnjam da spavam ili razumevam šta je spavanje, ali nije više/manje aktualna u prvoj nego u drugoj ili trećoj misli. U tom smislu, između misli kao operacija koje su modusi aktualnosti suštine nema nikakve razlike.105 Kada opa-žam sunce, ja opažanjem mislim o suncu, kada ga se sećam, ja sećanjem mislim o njemu, kada ga zamišljam, zamišljanjem mislim.

Nema instanci unutar aktualnog mišljenja, ono nije rod deljiv na vrste. U ranije pominjanom pismu Regiusu iz januara l642. godine, u kontekstu supstancijalnih formi Dekart piše kako se, takođe, „ne može reći da reči ‘rod’ i ‘vrsta’ označavaju supstancijalne razlike, pošto postoje rodovi i vrste akcidencija i modusa kao što je oblik rod u odnosu na krugove i kvadrate” (III 502). Zato Dekart može da u definiciji mišljenja navede operacije bez nekog posebnog reda i bez razdeobe na operacije razuma i volje. To isto čini i u Drugoj meditaciji (M II 8: VII 28), prave-ći neku razliku samo u odnosu na moduse koji imaju veze s telom („... te zamišlja i osjeća”).

Sada je vidan i metafizički temelj Dekartovog više puta ponavlja-nog tvrđenja da se supstancija kao takva, pa ni neka određena supstan-cija kao takva, ne može opaziti, jer kao takva ne može delovati na nas.106 Stav prirodne svetlosti da nihil nema nikakvih kvaliteta (te, otud, gde nađemo moduse i atribute znamo da je tu i neka supstancija), jeste tek sredstvo za izvesno saznanje postojanja supstancije, ne razlog postoja-nja: nije neka supstancija spoznatljiva samo preko svojih modusa zato

105 Vrlo važan zaključak za teoriju ideja. Kako ćemo videti, Dekart će ga koristiti u Trećoj meditaciji: „Uistinu, utoliko ukoliko su te iste ideje tek modusi mišljenja [mišljenja!], ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti” (M III 12: VII 40); up. str. 152-159 ove knjige.

106 Npr. PF I 11, 52: VIIIA 8, 25; III Odg: VII 176; IV Odg: VII 222.

79

što ništa nema nikakvih kvaliteta, već zato što je suština svake stvorene supstancije jedna natura particularis.

Sada možemo lako razumeti i šta je Dekart tvrdio u 63. i 64. paragra-fu prvog dela Principa,107 na koje ukazuje u pismu Arnou. U 63. paragrafu mišljenje je razumevano kao suština misleće supstancije. Kao stvarna su-ština, mišljenje realno egzistira supstancijalno, pa se na taj način može ra-zumeti kao da je sama misleća supstancija, tj. duh. U 64. paragrafu, Dekart izvodi posledice određenja mišljenja kao natura particularis, a to je da je i sama suština modus: „Mišljenje i protežnost mogu se uzeti i kao modusi supstancije (modis substanitae), ukoliko naime isti duh može imati više ra-zličitih misli, a isto tijelo, zadržavajući jednu veličinu, protezati se na više različitih načina ... Tada se mišljenje i protežnost modalno razlikuju od supstancije” kojoj pripadaju.108 Mišljenje kao takvo jeste stvarna suština i ima svoje moduse aktualnosti, ali kao misao mišljenje jeste modus duha.

Ostaje još da se razjasni delotvorno uzrokovanje misli kao operaci-je. Za Dekarta, kao i za Arnoa, duh je delotvorni uzrok misli u smislu da od duha zavisi koju će misao imati u datom trenutku. Međutim, njihova su razumevanja te tvrdnje radikalno različita zbog razlike u razumeva-nju odnosa mišljenje–misao. Za Arnoa postoji jedan delotvoran uzrok misli, dok za Dekarta postoje dva.

Na osnovu izjednačavanja mišljenja kao stvarne suštine s mislima, Arno konsekventno zaključuje: pošto je duh delotvorni uzrok misli i pošto misli jesu aktualno mišljenje, to sledi da je duh delotvorni uzrok same aktualnosti mišljenja kao suštine, njene aktualnosti u svetu. Prema Arnoovom razumevanju, posledice Dekartovih stavova jesu da je duh delotvorni uzrok pojave svojih misli, to jest aktualnosti stvarne suštine. Dekart je, zapravo, smatra Arno, ljudskom duhu pripisao odlike koje ima božanski duh.

Međutim, za Dekarta je delotvorni uzrok aktualnosti mišljenja kao stvarne suštine strogo razdvojen od uzroka nastanka misli. Još jednom:

107 Za razliku od Meditacija, red izlaganja u Principima je sintetički (Bur-man: V 153) i to često predstavlja problem u razumevanju pojedinih paragrafa, tj. razumljivi su tek kada se prođe ceo analitički put. Zato kažem: „Tek sada možemo razumeti.”

108 PF I 64: VIIIA 23. I ovde je umesto „stanje” stavljeno „modus”.

80

„Od samog duha zavisi da li će izazvati (eliciat) ove ili one akte mišljenja, ali ne i to da jeste misleća stvar.” To na drugom mestu (V Odg: VII 369), koristeći sholastičku terminologiju, Dekart naziva uzrokom dovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri). Duh niti stvara akt niti ga održava u egzistiranju, niti ga na bilo koji način proizvodi; on ga samo izvodi. Kao delotvorni uzrok, duh izaziva akt, neku aktivnost, što će reći da on izaziva aktualizaciju neke od sposobnosti misleće supstancije, tj. sebe samog. Duh izaziva da se stvarna suština (njegova suština) aktualizu-je na način jednog od modusa svoje aktualizacije: zamišljanja, sećanja, sumnjanja itd. Od unapred datog i konačnog broja mogućih sposobno-sti misleće supstancije (tj. mogućih modusa aktualnosti moguće sup-stancijalno egzistirajuće suštine), duh bira koja će sposobnost u nekom trenutku biti njegova delatnost, odnosno koja će aktivnost biti modus aktualnosti njegove suštine u svetu. „Od duha ne zavisi to da je misleća stvar”, znači da duh ne može promeniti/kreirati svoju suštinu.

Kako je reč o stvorenoj mislećoj stvari, duh može „postojati (existe-re) samo uz Božju pomoć” (PF I 51), čime je njegova suština održavana u aktualnosti u svetu. Božja delotvorna, ne ljudska delotvorna uzroč-nost, održava u aktualnosti mišljenje kao suštinu koja ima supstanci-jalno realno egzistiranje. Međutim, to koja će aktivnost biti modus ak-tualnosti mišljenja u svetu u datom trenutku zavisi od duha. Duh kao delotvorni uzrok misli jeste uzrok pojave modusa aktualnosti suštine, ne njene aktualnosti kao takve, ne njene aktualnosti u svetu na način mo-dusa, niti modusa kao takvog.

Čega je misao modus?

Pred nama se nalazi jedna misao, skoro kompletna i prilično kon-kretna, koja je posmatrana kao uformljena misaona aktivnost. Da li je ta misao modus aktualnosti mišljenja kao stvarne suštine u svetu? Ne, nije, jer modus aktualnosti mišljenja kao suštine jeste ova ili ona aktivnost, tj. operacija,109 a to je tek jedan element misli, materijalni. Forma i materija

109 Koliko je meni poznato, u skoro svim slučajevima kada pominje moduse mišljenja, Dekart govori o misaonim aktivnostima, ne o mislima: M III 1, 5: VII 34, 37; III Odg: VII 176, 177: PF I 32, 53, 65: VIIIA 17, 25, 32; Opis ljudskog tela: XI 224; Mersenu, kraj maja 1637: I 366. Na dva mesta govori o aktivnostima kao

81

misli jesu dobrim delom nezavisne jedna od druge; „dobrim delom” jer ne mogu sve forme biti forme svih aktivnosti: Boga ne možemo opažati, a u svoju egzistenciju ne možemo sumnjati. Pri variranju forme, kao što smo rekli, uopšte ne mora varirati modus aktualnosti suštine u svetu.

Misao kao uformljena misaona aktivnost jeste samo i jedino modus misleće supstancije, tj. duha. „Subiectum bilo kog akta” – ovde je akt pri-došla forma – „može biti pojmljen jedino kao supstancija”, kaže Dekart u odgovoru Hobsu. U nekom trenutku, mišljenje kao suština koja sup-stancijalno egzistira u svetu aktualna je kao neka misaona aktivnost; u tom trenutku ta aktivnost jeste misleća supstancija i to je bio zaključak 3b.110 Egzistiranje misleće supstancije se u tom trenutku iscrpljuje u da-toj aktivnosti. Sada:

Subiectum kojem pridolazi forma kao akt jeste misaona aktivnost.Misaona aktivnost egzistira kao jedna supstancija.Dakle, forma pridolazi supstanciji kao subiectumu.

Mišljenje može biti shvaćeno kao subiectum jedino ukoliko egzi-stira kao supstancija. Pridolazak forme jeste passio misleće supstancije koja tim pridolaskom počinje da egzistira kao jedna misao. Nije mate-rija ta koja ima formu, ona je uformljena, formu ima supstancija. Zbog svega toga, misao jeste modus egzistiranja misleće supstancije.111

modusima duha (PF I 61: VIIIA 29; Pismo *** 1645. ili 1646: IV 349), ali to je pro-tumačivo ranije rečenim da je uvek reč o uformljenoj misaonoj aktivnosti, dakle o misli. Ista je stvar u pitanju (očito je iz konteksta) i na kraju šestog pasusa Treće me-ditacije, gde su ideje posmatrane kao modusi mišljenja (VII 37), dakle misaone ak-tivnosti, što su ideje u materijalnom smislu o kojima će biti reči u sledećem delu.

110 Zaključak 3b: Pošto je egzistiranje mišljenja kao stvarne suštine supstan-cijalno, to sledi da se, u svakom trenutku, egzistiranje misleće supstancije iscrpljuje u misaonoj aktivnosti koja je na delu u tom trenutku (koja je uvek element jedne misli, dakle operacija).

111 Zato što je reč o natura particularis, pogrešna su tumačenja da je misao kao modus „nešto kao incident”, slučajna pojava (Chappell 1986: 181) ili „varija-cija među propratnim pojavama partikularne suštine” (Beck 1965: 124). Ispravno Spruit 1995: 374 na osnovu poznavanja sholastike.

82

Uzrok promene misli može biti i promena aktivnosti, ali to ne zna-či da je modus aktualnosti suštine zapravo modus egzistiranja misleće supstancije. Aktivnost je uvek uformljena, uvek je operacija, i zato što je uformljena ona može dovoditi do promene misli, a ne zato što je napro-sto aktivnost.

Dakle: mišljenje kao suština ima moduse aktualnosti – „gole” misaone aktivnosti; misleća supstancija ima moduse egzistiranja – misli112 čiji je je-dan element i „gola” misaona aktivnost kao operacija.

Sada se može razumeti i puni smisao odgovora na pitanja koja su ostavljena otvorena još na prvom planu aktualizacije, naime značenje toga da je aktivnost forma i čega je to forma. Na drugom planu, „gola” misaona aktivnost posmatrana je kao materija kojoj pridolazi forma neke stvari. Znači li to, s obzirom na prvi plan, da formi pridolazi for-ma, jer sama aktivnost jeste forma? Naravno, ne. „Biti posmatran kao materijalan” nije isto što i „biti posmatran kao materija”. I jedno i drugo odnosi se na misaonu aktivnost, ali prvo s obzirom na nju kao misleću supstanciju, a drugo s obzirom na nju kao aktualizaciju suštine misleće supstancije. „Biti posmatran kao materijalan” jeste pripisivanje jednog kvaliteta onom posmatranom, a za Dekarta, kao i za celu sholastiku, kvaliteti jesu forme. „Aktivnost je forma” znači da je aktivnost kvalitet. Ova misaona aktivnost jedan je kvalitet, ona misaona aktivnost drugi je kvalitet i ti kvaliteti, kao realno egzistirajući u svetu, jesu misleća sup-stancija dok egzistiraju (ne: kvaliteti misleće supstancije).

Šta jeste misleća supstancija? Mišljenje koje egzistira supstancijal-no. Aktivnost je kvalitet koji je supstancijalno egzistirajuće mišljenje. Šta to praktično znači? Kada opažam sunce, ja kvalitetom mišljenja koji je opažanje mislim o njemu.

112 Modusi aktualnosti suštine strogo se i uvek moraju razlikovati od modu-sa supstancije; dva su smisla termina „modus” i oni su suštastveno različiti. Modus aktualnosti mišljenja ne može postojati i van mišljenja (jer jeste mišljenje) i zato nije stvar, za razliku od modusa misleće supstancije koji mogu postojati i van mi-šljenja, u mislećoj supstanciji, te stoga jesu stvari. Prvi su misaone aktivnosti, drugi su misli.

83

Misli i trajanje

Tokom cele analize misli, naizgled usput bilo je napominjano da je reč o aktualnosti ili o egzistenciji u datom trenutku, tj. da misao ili aktivnost traju tokom nekog perioda. Zato se sada okrećemo ispitivanju odnosa misli i trajanja.

Kao stvorena stvar, ljudski duh traje u vremenu i tokom vremena, a usled brojnih uzroka dolazi do promene njegovih misli. Ono što se može promeniti, kako je rečeno, jeste ili forma aktivnosti ili sama aktiv-nost ili obe zajedno. Tokom perioda u kojem i aktivnost i njena forma ostaju nepromenjene imamo jednu te istu misao. Taj period vremena može se razumeti kao jedan „odsečak”, „sekvent” koji je različit od dru-gih vremenskih odsečaka tokom kojih egzistiraju druge misli. Utoliko ukoliko se posmatra pod aspektom trajanja, jedna misao može se po-smatrati kao jedan vremenski odsečak, period t. Bilo kakva promena aktivnosti ili forme predstavlja granicu između dva vremenska odsečka, dva perioda t i t2, koja granica jeste početak egzistiranja neke druge mi-sli, tokom t2. Samo trajanje dva perioda ne mora biti jednako.

Kada se govori o mislima kao odsečcima, uvek se mora imati na umu da je reč jedino o odsečcima vremena, a nikako o odsečcima koji su u vremenu. Naime, misao jeste modus misleće supstancije. Pošto je mišljenje natura particularis, sledi da se tokom datog perioda, koji jeste period egzistiranja jedne ili više misli,113 celokupno egzistiranje misleće supstancije iscrpljuje u datoj misli. Ukoliko bi misleća supstancija bila nešto više i različito od pojedinačnih misli, kao ono podležeće misli, tada bi se ona iscrpljivala u zbiru svojih modusa, a ne u svakom svom modusu. Misli bi tada bile tek odsečci supstancijinog egzistiranja u vre-menu, tj. odsečci koji su u vremenu, a ne odsečci vremena samog koje jeste vreme egzistiranja jedne misli, odnosno supstancije. Supstancije nemaju vremenske delove; prvih deset godina mog života jesu deo mog života, ne deo mene. Zato i za Dekarta, vreme, tj. trajanje,114 ima odseč-ke, nema ih egzistiranje supstancije.

113 U jednom trenutku, duh može imati (biti svestan) više od jedne misli; up. Burman: V 148.

114 Vreme jeste trajanje obuhvaćeno mišljenjem; up. PF I 58: VIIIA 27.

84

Treći element misli: svest o misli

Mi jesmo stigli do kompletne i uglavnom konkretne misli koja egzistira tokom nekog perioda. Ostaje nam da ispitamo njen poslednji element. Po svojim karakteristikama, misao jeste jedan individuum, modalno različit od misleće supstancije, ali ipak individuum: misao je nedeljiva, različita je od drugih misli, samoidentična je, nije zamenlji-va nekom drugom, mulitiplikuje rod.115 No, i pored sve konkretizacije i upojedinačavanja mišljenja, kao da nešto još uvek ostaje neodređeno (zato „uglavnom konkretne”).

Naime, „opažanje Meseca” jeste jedna misao, ali jučerašnje opaža-nje Meseca nije današnje opažanje tog nebeskog tela. Da li su u pitanju dva individuuma, možda dve misli? To zasigurno jeste jedna ista misao: forma misaone aktivnosti i modus aktualnosti suštine isti su i juče i da-nas ukolilko opažam Mesec. Tome u prilog ide i svakodnevna upotreba reči „misao”: one se ponovo javljaju ili im se vraćamo. Jučerašnje i da-našnje opažanje Meseca jesu jedna te ista misao, ali ih mi razlikujemo kao dva individuuma. Ovo nije problem principa individuacije duha ili misli kao misli ili kao baš ove misli,116 već se problem tiče razlučivosti između dva individuuma.117

Razlika se ne nalazi u periodu egzistiranja dotične uformljene mi-saone aktivnosti: misao je ista, egzistirala pet sekundi ili dva minuta, i nije ista makar egzistirala jednako dugo juče i danas. Princip razlučivosti ne potiče od posmatranja uformljene misaone aktivnosti pod vidom egzistiranja tokom nekog perioda.

115 Za različite osobine pripisivane individuumu kao takvom u sholastici, vidi Gracia 1984: 22–31.

116 O problemu individuacije duha Dekart ne kaže ništa, a tvrdnje koje bi možda mogle biti analizirane u tom svetlu teško da pružaju išta korisno. Međutim, Dekart upotrebljava pojam entitas koji je Suarezov princip individuacije. O tome će biti više reči u delu o objektivnoj stvarnosti; up. str. 133-137.

117 Up. Gracia 1984: 48–53. Za ovaj problem smatrano je i da je metafizički i da je saznajni. Njemu će Lajbnic posvetiti punu pažnju, imenujući ga kao princip nerazlučivih.

85

Očito je da je jedina razlika u tome što je jučerašnja misao egzisti-rala juče, a današnja egzistira danas. Reč je, dakle, o vremenu egzistiranja jedne misli, a ne tek o trajanju njenog egzistiranja. Vreme „ne dodaje trajanju shvaćenom općenito ništa drugo nego samo jedan modus mi-šljenja (modi cogitandi)” (PF I 57: VIIIA 27). Samoj misli pripisan je jedan modus time što je jedan njen atribut (trajanje) označen s obzirom na vreme. Ta oznaka jeste spoljna oznaka misli i ona dolazi od mišlje-nja koje egzistira supstancijalno, tj. od duha čija je to misao. Duh pod vidom vremena, svoga vremena, razlikuje jednu misao kao dva individ-uuma: jučerašnja misao i današnja misao.

Uvodi se samosvest: na jednoj strani je mišljenje kao misao, na drugoj je duh koji je svestan te svoje misli. Duh svojoj misli pripisuje modus, svoj modus trajanja, te u odnosu na sopstveno trajanje određuje vreme neke misli, isto kao što samog sebe smešta u vreme upoređujući sopstve-no trajanje sa trajanjem „najvećih i najravnomernijih kretanja” (isto).

Ono što je sve do ovog mesta bilo čista metafizika sada postaje epistemologizovana metafizika. Mogućno je (naravno, ne za Dekarta) zamisliti opažanje ili neko htenje bez samosvesti, ali ne i misli; upravo će putem tog razlikovanja poći Lajbnic.118 Za Dekarta, svaka misao iziskuje prisustvo samosvesti kao uslova svoga postojanja; još jednom: „Cogita-tio je sve ono što je u nama na takav način da smo ga neposredno svesni”.

Sa ovog se razloga samosvest može odrediti kao treći konstitutivni element misli. Jer, nema nijedne misli ukoliko nije egzistirajuća, a ona je egzistirajuća ukoliko je prisutna sada-svest o njoj. Bilo koja misao izve-sno nije ako nema svesti o njoj. Objašnjenje zašto je to tako kod Dekarta biće pruženo u analizi samih ideja, ali načelno, odgovor je jasan: ako je ova forma stvari na neki način aktualizovana time što uformljava ovu mi-saonu aktivnost, a svest je uslov postojanja uformljene misaone aktiv-nosti, onda nema aktualnosti forme bez svesti o misli, a time ni misli.

Imati neku misao podrazumeva svest o tri momenta: a) svest o sa-moj operaciji, b) svest o onome o čemu je ta misao, o objektu misli i c)

118 Za koga će, takođe, samosvest biti uslov postojanja misli: „U umnoj duši, međutim, tu predodžbu [mnogostrukosti stvari u jednoj jedinoj] prati samosvijest, pa joj zbog toga dajemo ime misli”, Arnou, septembar 1687. (Lajbnic 1980: 189; ovo se pismo obično datira da je od 9. oktobra, po datumu koji je Arno na njemu zapisao).

86

svest o tome da je ta misao moja, jer je uz svaku misao prisutna ideja moje duše (M II 9: VII 29; Mersenu, jul l641: III 394); treći momenat biće razmotren u sklopu prve „dve” svesti.

Dva su problema relevantna za temu ove knjige: 1) šta je za sam duh svest o samoj operaciji i svest o objektu misli i 2) odnos mišljenja i svesti.

Svest o operaciji i o objektu misli

Pošto je misao uvek neka operacija duše,119 sledi da je svest o ele-mentu misli koji je operacija osnova i svesti o celoj misli,120 a to nije ništa drugo do samosvest.

Razmatranje svesti o operaciji jeste razmatranje odnosa misleće supstancije i misli. Međutim, taj odnos sada ne počiva na tome što je misao uzeta naprosto kao modus misleće supstancije. I misao i supstan-cija ovde se uzimaju pod jednim svojim aspektom, pa ti njihovi aspekti postaju osnova odnosa. Kod misli uzima se aspekt operacije, a kod sup-stancije aspekt samosvesti; pošto je duh samosvestan, na delu je odnos duh – operacija duha.

Kada se odnosi prema sebi posredstvom odnosa prema misli kao aktivnosti koja je uformljena, duh tu aktivnost vidi kao svoju aktivnost, odnosno kao svoju operaciju. Kako Dekart kaže, „u nama ne može biti nijedne misli koje nismo svesni kada je u nama… Uvek smo svesni aka-ta ili operacija svog duha; nismo uvek svesni njegovih sposobnosti ili moći, osim potencijalno” (IV Odg: VII 246). Zašto?

Za sam duh koji realno egzistira u svetu, modus aktualnosti mišlje-nja kao njegove suštine – aktivnost koja je uformljena – jeste njegova ope-

119 Reneriju za Poloa, april ili maj 1638: II 36; Klerslijeu, 12. 1. 1646: IXA 208.

120 Dekart u tome sledi sholastiku. Toma kaže da ljudski razum prvo zna objekt, zatim aktivnost kojim je znani objekt znan i na kraju pomoću te aktivnosti, kroz mišljenje, znan je sam razum (Suma teologije I 87, 3c; citirano u Kenny 1993: 121–122). Za Tomu, vidi Koplston 1989: 388; Carriero 1990: 145–158. Čarls Mekraken ističe brojne i bitne razlike između Tominog i Dekartovog razumevanja saznanja o duši, ali ne uviđa da su u temelju isti: to šta je duša saznaje se na osnovu refleksije o njenim aktima; up. McCracken u Garber, Ayers (eds.) 1998: 797–804.

87

racija; tu operaciju duh izaziva i vrši. Pošto, a) duh jeste samosvestan i b) duh egzistira kao ta operacija (ona je uvek element misli!) tokom nekog perioda, sledi c) da je duh nužnim načinom svestan svoje operacije.

Drugim rečima, ako nema misli bez svesti o misli i ako nema misli bez svesti o sebi, onda nema ni svesti o misli bez svesti o sebi!

Duh je svestan forme uformljene misaone aktivnosti kao objekta te misli. Ma koja da je forma u pitanju, ona naprosto jeste forma te mi-sli – od Boga, preko stvorevina, do privacija. Ovome se nema, za sada, ništa više dodati.

Odnos mišljenja i svesti

Imam jednu misao, na primer: sumnjam da x. Kao i kod svake mi-sli, i ovde postoji svest o tri momenta: svest o sumnjanju da x, svest o x i svest da sam ja taj koji sumnja da x. Za razliku od toga čega sam svestan, ja mislim samo o x, sumnjanjem mislim o x i ne mislim ni o sumnjanju da x, ni o sebi kao o onome koji sumnja da x. U svakom trenutku dok sam svestan ove misli, mogu početi da mislim o sumnjanju ili o sebi; mogu, ali ne moram.

Svest i mišljenje, odnosno njihovi objekti, nisu podudarni: biti sve-stan onoga što se pojavljuje u svesti nije isto što i misliti (na) ono što se pojavljuje u svesti.121 „Zato što nikada i ni u koje vreme ne mogu misliti bez svesti o svojoj misli, ali mogu po želji reflektovati ili misliti o svojoj misli, svest i refleksija moraju se razlikovati kod Dekarta”.122 Duh je nuž-nim načinom svestan sva tri elementa misli jer bez njih nema nijedne misli, ali ne mora misliti sva tri elementa. On se naprosto može zadržati samo na mišljenju objekta misli.

Rečeno ukazuje na to da postoji razlika između eksplicitnog mi-šljenja i implicitnog (nužno mogućeg) mišljenja. Implicitno mišljenje o ostala dva elementa misli može biti aktualizovano u svakom trenutku egzistiranja date misli, tj. kada je duh svestan date misli. Ukoliko do toga

121 Ovime je odbačeno razumevanje koje sam izneo ranije, o poklapanju sadržaja mišljenja i svesti; up. Milidrag 1997: 109.

122 McRae 1975b: 67. U nastavku Mekre pokazuje da je ova razlika od ogromnog značaja za prostotu stava cogito, ergo sum.

88

dođe, to niukoliko nije nova misao,123 jer tada duh umesto o objektu misli, razmišlja o samom sebi kao o onom koji misli taj objekt: u gore-navedenom primeru, ako misli o sumnjanju da x, on misli o svom stanju, ako misli o sebi koji sumnja da x, misli o jednoj svojoj operaciji. Drugim rečima, duh tada misli o sebi kao o posedniku forme ili o sebi kao o vršiocu operacije.

U principu, na početku, status implicitnog „mišljenja-o” imaju i objekat misli i operacija i stanje, a jedino od duha zavisi koja će se od te tri potencije prva (možda i jedina) aktualizovati u eksplicitno mišljenje, tj. o čemu će duh misliti kada je svestan jedne misli. Ma šta da duh iza-bere, druge dve potencije za mišljenje nužnim načinom ostaju prisutne u misli kao implicitne.

Rečeno dodatno rasvetljava odnos svesti i mišljenja: sve ono čega je duh svestan kada je svestan jedne misli može postati objekt mišljenja. Aktualni sadržaji svesti o jednoj misli jesu potencijalni objekti mišlje-nja; zato je svest uslov mogućnosti mišljenja. Da kažemo tako, duh iz svesti crpe materijal za mišljenje. Zbog toga Dekart i definiše mišljenje kao „sve ono što se zbiva (fiunt) u našoj svijesti, ukoliko smo svjesni toga”, navodeći operacije kao zbivanja (PF I 9).

Za aktualizovanje implicitnog mišljenja neophodno je, kako bi De-kart rekao, „upraviti oštricu duha” na neki od elemenata svesti o misli. „Oštrica duha” jeste pažnja i ona dobrim delom zavisi od volje. Duh je, dakle, slobodan da bira na koji će element (svesti o jednoj) misli usme-riti svoju pažnju. Pažnja je de facto ta koja sadržaj prerefleksivne svesti čini sadržajem refleksije; ali, to će tek Lajbnic eksplicitno reći.124

123 Up. VII Odg: VII 559 (mora se obratiti pažnja na kontekst odgovora, ina-če se dobija suprotni zaključak), kao i III Odg: VII 175. Ovo je samo jedna od mo-gućih interpretacija odnosa misli i svesti koje Dekart na nekim mestima izjednačava, a negde, kako smo videli, definiše jedno drugim. Za ovaj problem, vidi Radner 1988; Kenny 1968: 63–78; Cottingham 1978, kao i vrlo dobar Mekreov citirani tekst.

124 Mišljenje je „usmerenost prema nečemu što je u nama”, Novi ogledi, Predgovor (Lajbnic 1986: 9). Da ponovo citiramo Mekrea: „Mi posedujemo im-plicitno saznanje svega što je prisutno u našoj svesti i svaki deo tog implicitnog saznanja može biti učinjen eksplicitnim pomoću usmeravanja pažnje na njega”, McRae 1975b: 67–68.

89

To što duh svoju pažnju poglavito usmerava na objekat misli stvar je navike, rekao bi Dekart, uticaja tela ili drugih okolnosti. U Istraživanju istine, Poliandru, čoveku svakodnevice, „iznenada iskrsava” to da „nika-da nisam sumnjao u to šta je sumnja, iako sam to tek počeo da saznajem, ili još bolje, započeo da na to upravljam duh, onda kada je Epistemon to hteo da dovede u sumnju”.125

Na kraju razmatranja o mislima vratimo se na početak. Cogitatio jeste i delanje i delo, tj. cogitatio je i mišljenje i misao. Operacijom duh misli objekat, odnosno forma stvari koja je i forma misaone aktivnosti mišljena je samom tom misaonom aktivnošću. Zbog toga što je sred-stvo za mišljenje objekta, sama operacija ostaje u senci objekta.

Sabiranje: mapa Dekartove teorije ideja

Generalno govoreći, u Dekartovom razumevanju misli jasno su uočljive dve perspektive iz kojih se svaka misao može sagledavati i odre-diti. To je posledica toga što je mišljenje kao misao i delanje i delo.

Misao može biti sagledavana kao (uformljena) misaona aktivnost ili kao operacija. To je, nazovimo ga, kvalitativno-dinamičko određenje misli. Kvalitativno je jer je svaka misao određena njoj svojstvenim kvali-tetom misaone aktivnosti; dinamičko je jer je reč o delatnosti koja traje u vremenu i menja se. Ta je delatnost sagledavana kao materija misli. Ovakvo je određenje misli sa strane njih kao modusa aktualnosti mišlje-nja kao suštine misleće supstancije.

S druge strane, ukoliko se misao posmatra kao modus egzistiranja misleće supstancije može se govoriti o formalno-statičkom određenju misli. Ono je formalno jer je prisutna forma kojom je sama misaona aktivnost određena, a statičko je jer se misao posmatra kao jedna do-vršena stvar (res), modalno različita od duha, kao odsečak ili stanje, u vremenu.

125 Istraživanje istine: X 524, str. 329 našeg prevoda koji je izmenjen. Nor-man Vels takođe pravi razliku između implicitne i ekspilicitne refleksije, ali tek u vezi sa idejama, i to iz Suareza (Wells 1984: 47–48; 1990: 45, prim. 5). To nije ni u kom slučaju pogrešno, ali Vels ovako propušta da uoči osnovu tog razlikovanja u idejama koja postoji kod samog Dekarta, i to na nivou misli.

90

Razlika između ovih određenja čisto je razumska. S obzirom na samu misao, to su uistinu perspektive, jer se misao može odrediti i jed-nim i drugim određenjem.

U skladu s podelom sposobnosti duha na dve vrste, i misli se dele na percipiranja i na htenja. Svaka delatnost volje jeste volitivna misaona aktivnost i odvija se u modusu pojedinačnih htenja; misli koje su htenja mogu se zvati pojedinačna htenja. Svaka delatnost razuma jeste kogni-tivna misaona aktivnost i ona se odvija u modusu ideja; misli koje su percipiranje zovu se ideje.

Apsolutno ni u jednom jedinom trenutku sve do poslednjeg slova ove knjige ni po koju cenu ne sme se zaboraviti: u strogom smislu, ideje jesu misli.126

Zato, sve rečeno za misli mora važiti i za ideje (tri elementa i nji-hovi odnosi), pa se analiza ideja u osnovi pokazuje kao ponavljanje već rečenog o mislima, ali sada s obzirom na jednu njihovu vrstu i njene specifične odlike i funkcije.127

Dakle, kada nekom „golom” percipiranju (prvi element ideje) pri-dođe forma neke stvari (drugi element), rezultat jeste uformljeno perci-piranje koje zajedno sa samosvešću (treći element) čini jednu ideju.

Polazi se od sadržaja prerefleksivne svesti o ideji koja sadrži svest o tri elementa ideje i od kojih svaki može postati predmet eksplicitnog mišljenja o ideji. Ni kod ideja, mišljenje o sebi za sada nema veliku ulo-gu, te ga ostavljamo po strani i uvek podrazumevamo kao prisutno.

Preostaju dva elementa: a) percipiranje i b) forma stvari. General-no govoreći, kao elementi ideje, oni se mogu sagledavati/misliti na dva načina: 1) s obzirom na svoj ontološki status i 2) s obzirom na svoju epistemološku funkciju.

S obzirom na ontološki status to znači: 1a) sagledavanje elemenata kao takvih, dakle šta su 1a’) percipiranje kao takvo i 1a’’) forma stvari kao takva u jednoj ideji, i 1b) ontološki status njihovog spoja.

126 Da podsetimo: nekima od mojih misli „navlastito odgovara ime ideja” (M III 5: VII 37) i to je ime za „djelovanje razuma” (M. Predg. 4: VII 8).

127 Iako bi se moglo posmatrati i kao ponavljanje rečenog, uzrokovanje ide-ja bolje je posmatrati kao samostalan problem, te će i u ovoj knjizi biti posebno obrađeno kroz tumačenje ideja u Trećoj meditaciji.

91

I s obzirom na epistemološku funkciju, takođe postoje dve per-spektive: 2a) analiza na koji način u saznanju učestvuje 2a’) percipiranje kao takvo, a na koji 2a’’) forma stvari kao takva, i 2b) njihov spoj, šta je u saznajnom pogledu kompleks percipiranje–forma, koji se, zato što ima dva elementa, može posmatrati iz perspektive svakog od njih, tj. 2b’) s obzirom na percipiranje kao uformljeno percipiranje i 2b’’) s obzirom na formu stvari kao forma tog percipiranja.

To je struktura celokupne Dekartove teorije ideja, i tvrdimo, svi njeni momenti koji će tek biti razmatrani moraju svoje mesto naći unu-tar nje; uzrokovanje ideja javiće se kao treća dimenzija mape teorije ideja. Činjenica da smo do strukture Dekartovih ideja (koju, naravno, tek treba proveriti i detaljima upotpuniti) došli na osnovu analize misli, svedoči da ta analiza predstavja integralni deo Dekartove teorije ideja; o idejama počinje eksplicitno da se govori od narednog dela, ali pošto su one misli, o njima se, to je sasvim belodano, govorilo u celom ovom delu knjige.

Takođe, očigledno je da smo već dobrano zašli u „džunglu prepunu ogledala”, jer kako se može videti na osnovu mape, imamo posla sa (za sada) dva elementa i s barem dvanaest aspekata u vezi s njima. Pri tom, u pitanju su još barem četiri nivoa apstrakcije, a dimenziju uzrokovanja nismo skoro ni pomenuli.

Sve to deluje prilično obeshrabrujuće: kako se snaći s dvanaest as-pekata na četiri nivoa apstrakcije? Kao što je već rečeno, putovanje kroz Dekartovu teoriju ideja jeste sve samo ne lako, i naravno, zasniva se na poverenju u vodiča, tj. interpretatora. No, to je cena da se ne izgubimo: ukoliko se čvrsto držimo ove mape, možemo sigurnim korakom krenuti dalje.

No, krajnje neobavezno, zašto već sad ne bismo, baš na osnovu mape, pokušali da razvidimo ponešto u vezi s idejama. Odgovarajući na primedbu u vezi s idejama u četvrtom delu Reči o metodi, u Predgovoru upućenom čitaocu na početku Meditacija, Dekart piše:

U samoj riječi ideja postoji dvosmislenost: može se uzeti na-ime tvarno, za djelovanje razuma, u kojem smislu ne može se reći da je od mene savršenija, ili objektivno, za stvar koja je

92

predstavljena istim djelovanjem, i koja stvar, iako se ne pret-postavlja da ona egzistira izvan razuma, može biti od mene savršenija po svojoj biti. (M, Predg. 4: VII 8)128

Dakle, već smo videli šta je delovanje razuma, to je percepcija; vi-deli smo u kom smislu jedna ideja ne može biti savršenija od mene: ona je modus i njen stupanj stvarnosti jeste niži od stupnja stvarnosti mene, tj. misleće supstancije. Međutim, ideja se može uzeti i u objektivnom smislu i u tom smislu ideja je stvar koja je reprezentovana delovanjem razuma. Dakle, ako je ideja misao i ako je to strogi smisao ideje, nazvati reprezentovanu stvar idejom može značiti samo to da je to nestrogi smi-sao ideje. No, sve su to teme sledećih delova.

128 „Sumi enim potest vel materialiter, pro operatione intellectus, quo sensu me perfectior dici nequit, vel objective, pro re per istam operationem repraesenta-ta, quae res, esti non supponatur extra intellectum existere, potest tamen me esse perfectior ratione suae essentiae.”

93

iv. iDeje u materijalNom i u formalNom smislu

Pre nego što pređemo na analizu ideja, potrebno je skrenuti pa-žnju na nekoliko momenata. Prvo, zato što je operatio, i perceptio može biti razumevano na dva načina, naime u smislu delanja i u smislu dela. Perceptio kao delanje jeste percipiranje: percipiranje je operacija duha, ili kako Dekart kaže, delatnost razuma. Perceptio kao delo jeste percepcija: percepcija jeste modus duha, tj. misleće supstancije.

Drugo, ideja u materijalnom smislu ne može do kraja biti određena bez određenja ideje u objektivnom smislu.

Treće, osim ideja uzetih materijalno i objektivno, mapa teorije ide-ja sadrži i ideje uzete formalno. Taj smisao ideje razmatra se u okviru analize ideja uzetih materijalno zato što ne postoji ontološka razlika iz-među materijalnog i formalnog smisla ideje; da se dva smisla razlikuju po tome što je formalni smisao izraz epistemološke funkcije materijal-nog. S druge strane, ideje uzete objektivno ontološki mogu biti različite od ideja u materijalnom smislu.129

Nadalje, u Predgovoru za Meditacije Dekart je istakao dve odlike ideje u materijalnom smislu: ona je delovanje razuma i manje je savr-šena od duha. Pokazalo se da je delovanje razuma percipiranje,130 dok su stupnjevi savršenosti zapravo stupnjevi stvarnosti. Otud sledi da određenje ideje u materijalnom smislu obuhvata dva odnosa jedne ide-je: prvo, odnos prema suštini misleće supstancije (jer percipiranje je modus aktualnosti mišljenja kao suštine te supstancije), i drugo, odnos prema samoj mislećoj supstanciji (jer ideja je modus realnog egzistira-nja te supstancije).

129 Kako Dekart kaže u Predgovoru za Meditacije, materijalno „za djelova-nje razuma”, a objektivno „za stvar” reprezentovanu delovanjem razuma.

130 Up. str. 62-64.

94

Kao što ćemo vrlo brzo videti, kao takav, odnos ideje prema misle-ćoj supstanciji relativno je malo važan za samu teoriju ideja. Međutim, u njemu se očituju neka važna određenja stvarnosti i njenih modusa i to sada s obzirom na jednu realno egzistirajuću misleću supstanciju. Na-kon analize tih određenja, okrenućemo se za teoriju ideja suštastveno važnom odnosu percipiranja prema suštini misleće supstancije.

Ideje kao modusi misleće supstancije

Šta je materijalni smisao ideje jasno je već na osnovu njenog ime-na. Taj smisao proizlazi iz posmatranja ideje s obzirom na „materijal”131 od koga su one sačinjene. Pošto su ideje jedna vrsta misli, njihov „ma-terijal” jeste percipiranje tokom nekog vremena, dakle percepcije. Kao percepcije, ideje su modusi misleće supstancije i poseduju stupanj stvarnosti modusa.132

Prema tome, apstraktno govoreći, idejom u materijalnom smislu imenovano je ono što realno egzistira kada u svetu egzistira jedna ideja: percepcija. Istovremeno, izražen je i ontološki status percepcije: modus duha. Pošto je percepcija uvek percepcija nečega, forma stvari jeste pri-sutna, ali u ovom trenutku ne igra posebnu ulogu (jer nije delovanje razuma). Međutim, baš zato što percepcija uvek ima objekat (percepci-ja nečega je modus duha, a ne tek percepcija), ideja u materijalnom smi-slu izražava ontološki status spoja percepcije i forme stvari kao njenog objekta (1b na mapi ideja).

Ideje su, dakle, modusi misleće supstancije.133 Međutim, posma-trane tako, ideje se ne mogu razlikovati od pojedinačnih htenja. Drugim rečima, ontološki status ideja ne govori ništa o idejama kao idejama. Za to je potrebno okrenuti se epistemološkoj funkciji spoja percipiranja i forme (2b na mapi ideja), i to pošto se upoznamo s pojmom modusa stvarnosti.

131 Ne: materiju; up. 3.3.1. „Materija” ideja javiće se prilikom analize ideja uzetih formalno.

132 Up. str. 80-82.133 Up. pismo Regiusu, jun 1642: III 566.

95

Esse formale i formalna stvarnost

Ideja poseduje stupanj stvarnosti modusa, duh poseduje stupanj stvarnosti konačne supstancije; pošto su stvari, supstancije i modusi mogu biti kako u mišljenju tako i van njega. Uz to, rečeno je134 da ma „gde” neka suština stvari bivstvovala, ona ima jedan te isti stupanj stvar-nosti, jer to je njeno unutarpredikatsko određenje.

Ako jedna te ista suština stvari može bivstvovati na dva „mesta”, onda to znači da postoje dva modusa bivstvovanja suštine stvari:135 ona bivstvuje u jednom modusu jer bivstvuje u mišljenju, a može bivstvovati i u drugom modusu ukoliko bivstvuje i van mišljenja. Pri tom, bivstvova-nje u mišljenju uvek se odnosi na božansko mišljenje, a može se odnositi i na ljudsko; naime, pošto je Bog njihov tvorac, sve suštine stvari nužnim načinom večno bivstvuju u božanskom duhu, ali to za sada ostavljamo po strani i pod bivstvovanjem u mišljenju i dalje podrazumevamo samo ljud-sko mišljenje. Postoje, dakle, različiti modusi bivstvovanja jedne suštine stvari, ne: različita bivstvovanja suštine stvari, jer Dekart nije Platon.

U mišljenju, suština stvari bivstvuje u objektivnom modusu bivstvo-vanja. Razmatranje tog modusa ostavljamo za sledeći deo knjige.

Ukoliko suština stvari jeste i van mišljenja, ona bivstvuje i u for-malnom modusu bivstvovanja (modus essendi formalis, M III 15: VII 42); tada ona jeste aktualno ili formalno (esse formali sive actuali, M III 27: VII 47). Dakle, modus bivstvovanja suštine u svetu naziva se formalni. Kada poseduje formalni modus bivstvovanja, suština stvari bivstvuje kao forma egzistiranja neke supstancije ili nekog modusa.136 S obzirom na razumsku razliku između suštine i egzistencije, ispostavlja se da je „suština stvari s formalnim modusom bivstvovanja” zapravo sama stvar koja realno egzistira u svetu, jedna supstancija ili jedan modus. Zato, formalno bivstvovanje određujemo na sledeći način:

Formalni modus bivstvovanja suštine stvari jeste onaj modus u kojem suština bivstvuje u onome čega je ona suština.

134 Up. str. 46-47. 135 Za essendi modus, up. M III 14: VII 41; I Odg: VII 103. Na ova ćemo se

mesta vratiti.136 Up. str. 36-37.

96

Formalni modus bivstvovanja jeste suštini stvari najprimereniji modus bivstvovanja. Suštini jedne supstancije jeste najprimerenije da bivstvuje u samoj toj supstanciji: protežnosti je najprimerenije da biv-stvuje u realno egzistirajućem telu. Za razliku od toga, u objektivnom modusu bivstvovanja suština stvari ne bivstvuje u onome čega je ona suština, već bivstvuje u mišljenju kao akcidentalna forma egzistiranja misleće supstancije.137

U ovom času nije mogućno dati precizniju definiciju formalnog bivstvovanja a da se ne pozove na objektivno bivstvovanje ili objektivnu stvarnost, kakvu definiciju daje Dekart (II Odg: VII 161); s tog razloga, Dekartovu definiciju formalnog bivstvovanja moramo ostaviti za slede-ći deo knjige.

Modusi stvarnosti i stupnjevi stvarnosti

Modusom bivstvovanja suštine stvari određeno je da li suština biv-stvuje u mišljenju (objektivni) ili i van mišljenja (formalni).

Stvarnošću je određena mogućnost nezavisnog egzistiranja suštine u mišljenju ili i van njega.

Stupnjem stvarnosti određeno je koliko je to moguće egzistiranje nezavisno.

Ne postoji odnos između stupnjeva stvarnosti suštine i modusa nje-nog bivstvovanja. Stupanj stvarnosti je unutarpredikatsko određenje suštine, dakle nužno i nepromenljivo. Nasuprot tome, mogućnost sušti-ne da i formalno bivstvuje jeste upravo to, jedna mogućnost, dakle ne-što što suština uopšte ne mora posedovati. Osim toga, suština ima samo jedan stupanj stvarnosti, a može imati oba modusa bivstvovanja. Kao formalno bivstvujuća, suština naprosto dobija još jedan modus bivstvo-vanja, pored objektivnog, i pri tome se ni na koji način ne menja: suština jednog modusa jeste suština modusa bivstvovala ona i formalno ili ne. Na osnovu toga, sledi da je bivstvovanje suštine u formalnom modusu bivstvovanja njeno nenužno određenje. 138

137 Up. str. 72. 138 Zato Dekart u ranije citiranoj desetoj aksiomi nije pravio metafizičku

razliku između nenužne egzistencije u svetu i nenužne egzistencije u mišljenju (II Odg. VII 166; up. str. 41-43.

97

Pitanje je fakticiteta da li neka stvarna suština bivstvuje i formalno, ali pitanje je nužnosti da li bivstvuje supstancijalno ili modalno .139

Preostaje da se razmotri odnos stvarnosti suštine i modusa njenog bivstvovanja. Kao što smo videli, sam predikat stvarnosti kao takav u sebi sadrži dve mogućnosti za nezavisno egzistiranje suštine, u mišlje-nju i van njega; to su dva modusa suštininog mogućeg nezavisnog egzi-stiranja. Ti su modusi povezani sa stvarnošću kao takvom, a ne s nužnim stupnjevima stvarnosti (unutarpredikatsko određenje stvarnosti). Zato, modus stvarnosti suštine zavisi od modusa njenog bivstvovanja:140

Suština stvari koja ima objektivni modus bivstvovanja ima objektivnu stvarnost.Suština stvari koja ima i formalni modus bivstvovanja ima i formalnu stvarnost.

Određenje modusa bivstvovanja je, prema tome, nadređeno odre-đenju modusa stvarnosti; zbog te nadređenosti, ova dva pojma moraju se razlikovati.141 Obimi tih pojmova jesu podudarni; drugim rečima, oni su ekvivalentni: nema suštine koja bi istovremeno imala formalno bivstvovanje i samo objektivnu stvarnost, niti ima suštine koja bi imala formalnu stvarnost a samo objektivno bivstvovala.

139 Ovako stoje stvari gledano iz ljudske perspektive. Iz Božje perspektive pak sve je pitanje fakticiteta, pošto jedino od njegove volje zavisi kako će neka su-ština moći egzistirati i van mišljenja. Da je hteo, on je mogao, na primer, stvoriti kretanje kao supstancijalno egzistirajuću suštinu, a ne modalno egzistirajuću kakvu je i stvorio.

140 Isto i Clemenson 1991: 143.141 Što u literaturi nije baš čest slučaj. Up. Normore 1986: 288; Curley

1978: 129; Williams 1978: 135; Alanen 1994: 233; Verbeek 1995: 27; Noolan 1997b: 174, 192; Hatfield 2003: 159; Secada 2000: 80; O’Neil 1987: 234. Brajan O’Nil piše čak i sledeće: „Objektivna stvarnost jeste uobičajeni prevod za objektiv-no bivstvovanje” (O’Neil 1974: 69, moje podvlačenje). Ispravno Chappell 1986: 190; Greene 1986: 103; O’Toole 1997: 108; Woolhouse 1996: 21; Glauser 1988: 187, dok kod S. Nadlera postoje tragovi razlikovanja (Nadler 1989: 159), ali ipak: „Formal being or reality” (157). Kasnije će biti analizirane posledice nerazlikova-nja ova dva pojma (up. str. 189-193).

98

Pošto je nepromenljiv, stupanj stvarnosti suštine koja objektivno bivstvuje biće stupanj objektivne stvarnosti suštine, a stupanj stvarnosti suštine koja i formalno bivstvuje biće stupanj formalne stvarnosti sušti-ne.142 Ideja koja realno egzistira ima stupanj formalne stvarnosti modu-sa, jer jeste modus duha.

Otud, stupnjevi formalne stvarnosti suštine stvari jesu stupnjevi nezavisnosti realnog egzistiranja same stvari, nezavisnosti od realnog egzistiranja drugih stvari.

Usput, res treći put: metafizičko određenje

Pre svega, na osnovu upravo rečenog, stvar možemo odrediti na još jedan način:

Stvar je ona suština koja može i formalno bivstvovati.Samo usput pomenuto razlikovanje Božji duh – ljudsko mišlje-

nje143 proizvodi direktne posledice po određenje stvari. Iako za potrebe ove knjige sledeće određenje uopšte ne mora biti eksplicirano, bila bi prava šteta ne učiniti to s obzirom na ključno mesto koje ovaj pojam ima ne samo u Dekartovoj metafizici144 i teoriji ideja već i u celoj sho-lastičkoj filozofiji. Ovo tim pre što je za Dekarta značenje pojma stvari bilo samorazumljivo, dok je, s druge strane, njegovo današnje značenje zamagljeno i izmešano sa značenjima drugih pojmova koji su u Dekar-tovo vreme bili jasno razlikovani.145

142 Kao što smo rekli, nije više ili manje nezavisna mogućnost egzistira-nja, već je više ili manje nezavisno moguće egzistiranje suštine i van mišljenja. Da je prvo na delu, onda bi stupanj imao moduse; ovako ih ima stvarnost.

143 „Božji duh” jer suština stvari može biti i objekat njegove volje, kao što ćemo kasnije videti kod Suareza, ali i kod samog Dekarta.

144 Vir Čepl smatra da „nije dobro koristiti reč ’stvar’ u raspravi o Dekarto-voj ontologiji stoga što on naginje upotrebi njenog latinskog ekvivalenta res u smislu substantia” (Chappell 1997b: 112). Mogli bismo se čak i složiti s njim („Pojam sup-stancije je upravo taj da ona može postojati bez pomoći ijedne druge supstancije”, IV Odg: VII 226). Međutim, apsolutno je nemoguće izbeći jedan tako temeljan pojam za sholastiku i Dekarta, baš kao što bi bilo neodgovorno ostaviti ga neobjašnjenim.

145 Daleko je od toga da se pojam stvari može svesti na „nedefinisani i pri-mitivni”, elementarni pojam, kako to misli P. Marki (Markie 1994: 66). Up. i odred-

99

Dakle, imajući u vidu i Božji duh u kome suština stvari nužno biv-stvuje, stvar se može odrediti i na sledeći način:

Stvar je ona suština koja ima predikat mogućnost egzistiranja i van svakog duha.

U nastavku će se pod stvarju ipak i dalje podrazumevati njeno ma-nje strogo određenje, a „mišljenje” će se odnositi isključivo na ljudsko mišljenje ukoliko ne bude eksplicitno drugačije naznačeno.

Sumirajmo rečeno o modusima bivstvovanja i egzistenciji suštine stvari:

Suština jedne stvorene stvari a) nužno bivstvuje u Božjem duhu (takođe vrsta objektivnog bivstvovanja146). b) može bivstvovati u ljudskom mišljenju (objektivni modus bivstvovanja). c) može bivstvovati i u svetu, tj. u onome čega je to suština, u nekoj supstanciji ili nekom modusu (formalni modus bivstvovanja).

Suština jedne stvorene stvari a) kao bivstvujuća u Božjem duhu. ima moguću egzistenciju b) ukoliko bivstvuje i u ljudskom mišljenju. c) /

Suština jedne stvorene stvari a) / ima realnu egzistenciju b) / c) ukoliko bivstvuje u svetu, tj. u onome čega je ona suština, u nekoj supstanciji ili nekom modusu.

nicu o stvari u Hondereich 1995: 871–872 u kojoj je stvar sinonimna sa entitetom, bićem, predmetom, objektom, apstrakcijama, univerzalijama, s brojevima, skupo-vima, supstancijama, subjektom...

146 O njemu će biti više reči kada budemo izlagali kasnosholastičke izvore Dekartove teorije ideja.

100

Napominjemo da za sada bivstvovanje u Božjem duhu ostavljamo po strani, ali dodajemo da je očigledno da je samo to bivstvovanje tako-đe predikat stvarnih suština.

Dva elementa ideje

Ideja kao „golo” percipiranje

U Predgovoru za Meditacije Dekart kaže kako je ideja posmatrana materijalno delatnost razuma. Razum je sposobnost duha i njegova je delatnost percipiranje. Kao što je rečeno, osim htenja, i percipiranje je generalni modus aktualnosti mišljenja kao stvarne suštine koja formal-no bivstvuje. Otud, u odnosu na suštinu misleće supstancije, ideja po-smatrana materijalno jeste percipiranje, modus formalnog bivstvovanja mišljenja kao suštine realno egzistirajuće misleće supstancije.

„Ako ja sam ideje smatram tek modusima svojeg mišljenja”, tada „ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve po-tječu od mene na isti način” (M III 6, 13: VII 37, 40). Između različi-tih percipiranja kao modusa formalnog bivstvovanja mišljenja uistinu nema nikakvih razlika, niti ima razlike u odnosu na htenja; mišljenje formalno bivstvuje na različite načine kada duh hoće i kada percipira, ali je jednako u pitanju formalno bivstvovanje.

Na mapi teorije ideja nalazimo se na aspektu 1a, ontološki status percipiranja kao takvog; i baš kao što su svi modusi misleće supstancije između sebe jednaki (neka ideja i neko htenje), jednaki su i svi modu-si formalnog bivstvovanja suštine mišljenja (percipiranje i htenje kao tak vi). Takvo „podudaranje u jednakosti” posledica je razumske razlike između suštine i egzistencije, jer percipiranje/htenje kao modus for-malnog bivstvovanja mišljenja jeste jedna ideja/htenje kao modus real-nog egzistiranja misleće supstancije, odnosno percipiranje/htenje pod vidom određenja svog egzistiranja.

Perceptio kao delatnost razuma jeste ideja u materijalnom smi-slu.147 Perceptio ima odnos prema mislećoj supstanciji, modus je njenog realnog egzistiranja i to je percepcija. Osim toga, perceptio ima odnos i

147 Za ideju kao percepciju, up. Za ideju kao percepciju, up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210; III Odg: VII 185; SD I 17: XI 342.

101

prema suštini misleće supstancije, modus je njenog formalnog bivstvo-vanja i to je percipiranje.

Na osnovu analize prvog plana aktualizacije misli sledi da je ide-ja uzeta materijalno u odnosu prema mišljenju kao suštini duha neko „golo” percipiranje. To da sve ideje potiču od mene znači da im je duh uzrok, i to na dvostruki način. Prvo, duh je delotvorni uzrok dovođenja u bivstvovanje ideja uzetih materijalno u smislu izazivanja aktualnosti sopstvene suštine na način jednog od modusa njenog formalnog biv-stvovanja, tj. u smislu aktualizacije mišljenja na način percipiranja.148 Drugo, kao supstancijalno egzistirajuće mišljenje, duh se javlja kao ma-terijalni uzrok ideje: „materija” od koje su sačinjene ideje jesu različita „gola” percipiranja.

Percipiranje kao takvo, „golo” percipiranje, jeste prvi element ideje – operacija .

Ka reprezentovanju

U pismu Meslanu od 2. maja 1644. Dekart piše:

Na razliku između duše i njenih ideja gledam kao na onu istu koja se nalazi između parčeta voska i različitih oblika koje ono može poprimiti. Upravo kao što u vosku nije aktivnost već je pasivnost to da poprima različite oblike, čini mi se da je isto tako u duši neka pasivnost to da prima ovu ili onu ideju i jedi-no su njena htenja aktivnosti. Sve ideje ona prima delom od predmeta sa kojima dolazi u dodir preko čula, delom od utisa-ka u mozgu, a delom od prethodnih dispozicija duše i pokreta vo lje. (V 113–114)

Za sledeći deo knjige moramo ostaviti pitanje zašto Dekart kaže da duh „prima ideje”. Sada se moramo usredsrediti na samo primanje; pažnju skreće i karakterizacija razuma kao pasivnog, iako se ranije govo-rilo o njegovoj delatnosti.

148 Up. odeljak o natura particularis, str. 79-80. To da sam ja delotvorni uzrok ideja uzetih materijalno u smislu izazivanja, znači da je njihov uzrok moja volja.

102

Analiza konstitucije misli pokazala je da „goloj” misaonoj aktivno-sti mora pridoći forma. S druge strane, u ideji se percipiranje kao takvo ponaša kao materija: u potenciji je za promenu, pasivno je i jeste kao subiectum u kojem ono pridolazeće biva na neki način aktualizovano. Zato, „golo” percipiranje može biti posmatrano kao materija ideje, a ono pridolazeće kao forma ideje. Neko „golo” percipiranje biva uformljeno pridolazećom formom stvari, baš kao što parče voska biva uobličeno pridolazećom formom.

Posmatrana apstraktno, forma nekog percipiranja jeste drugi ele-ment ideje. Ukoliko se rečeno potraži na mapi ideja postaće belodano da još uvek nismo prešli na ispitivanje tog drugog elementa ideje po-smatranog s ontološke tačke gledišta, dakle na formu stvari kao takvu (aspekt 1a’’). O njoj nema ni jedne jedine reči u ovom delu knjige; ono čega ima jeste isključivo forma stvari kao forma nekog percipiranja. Ovakvim sagledavanjem forme ponovo smo se našli na aspektu 1b, na sagledavanju spoja percipiranja i forme s ontološke tačke gledišta, s tim što je sada taj spoj posmatran i s obzirom na formu: ideja kao modus misleće supstancije jeste spoj percipiranja i forme.

Preostaje da taj njihov spoj posmotrimo sa strane njegove episte-mološke funkcije, pošto je ontološki aspekt potpuno iscrpljen.

Ideja uzeta formalno: reprezentovanje/imago

Ono što ideje razlikuje od pojedinačnih htenja jeste to što su one akti reprezentovanja. Kako nam Dekart kaže u Predgovoru za Meditaci-je, stvar je „predstavljena istim delovanjem” razuma, tj. percipiranjem. Za Dekarta je, dakle, samo percipiranje kao takvo reprezentujuće,149 to je njegova epistemološka funkcija (aspekt 2a’). Kako percipiranje repre-zentuje i šta ono reprezentuje?

Pošto, strogo, tj. mnogo manje apstraktno govoreći, ne reprezentu-je percipiranje već ideja u duhu, a ona je uvek spoj percipiranja i forme (plus svest o ideji), okrećemo se epistemološkoj funkciji tog spoja (2b), i to, prvo, s obzirom na percipiranje (2b’). Iz te perspektive gledano, ideju smo odredili kao uformljeno percipiranje.

149 Up. Up. Mersenu, 28. januar 1641: III 295.

103

Uformljavanje nekog, bilo kog „golog” percipiranja, za Dekarta je reprezentovanje. Čega? Stvari u duhu. Čega je onda forma – forma? Ona je forma same stvari, ona je suština-stvari-kao-forma-koja-uformljava to percipiranje. Stvar je reprezentovana time što je neko „golo” percipiranje poprimilo formu te stvari, te je forma stvari postala i forma percipiranja.

Reč je o reprezentovanju uformljavanjem onog uformljavajućeg; uformljeno je percipiranje, ono uformljavajuće jeste forma stvari. Da-kle, percipiranje reprezentuje neku stvar time što tokom nekog vreme-na forma te stvari jeste i forma tog percipiranja.150 Za Dekarta, nema reprezentovanja bez percipiranja, niti percipiranja bez reprezentovanja. Nikad, jer samo percipiranje po svojoj prirodi reprezentuje.151

Time što je poprimilo formu stvari, što sa stvarju deli njenu for-mu, samo je percipiranje postalo slično toj stvari. Percipiranje, dakle, reprezentuje stvar tako što joj postaje slično, postaje joj na-lik, postaje

150 Svestan sam toga da ovakva terminologija kao što je „reprezentovanje uformljavanjem onog uformljavajućeg”, na prvi pogled može biti nejasna, mistifika-torska ili čak, kako sam davno mogao čuti primedbu, kvazihegelijanska; ona će ta-kva ostati i na drugi i na treći pogled onog ko nije pratio argumentativni tok. Kritika da je reč o „kvazi-hegelijanskom idiomu” hvata samu stvar i baš zato nikako ne može biti mana izlaganja (sve da i od Hegela bežimo kao đavo od krsta zato što ne znamo šta bismo uopšte s njim!): red izlaganja nalaže da ne koristimo kategorije koje još nismo osvojili. Nema boljeg učitelja strogog mišljenja od Hegela, a to s obzirom na našu temu znači odgovor na jedno prosto i jedino važno pitanje: kada smo stigli do reprezentovanja, možemo li na osnovu prethodno osvojenih kategorija objasniti šta jeste reprezentovanje kod Dekarta i sholastičara ili ne možemo? Znamo li ili ne znamo kako ideja reprezentuje? Govoriti o reprezentovanju, a ne govoriti o formi kao formalnom uzroku ideje (uformljavanje) znači samo stvarati pričin jasnosti, najčešće bez svesti o tome; ako je cena (strogog) mišljenja kvazihegelijanski idiom koji se, eto, tako lako da prepoznati, onda, zapravo, i nema problema s njim, već s razumevanjem. Tek pošto objasnimo reprezentovanje u kategorijama forme, može-mo ga objašnjavati i na drugačiji način, što i činimo u nastavku. Druga mogućnost je ona Stivena Nadlera, koji upravo zbog neudubljivanja u sholastičko objašnjenje reprezentacije, tvrdi da „način na koji ideja reprezentuje je bazičan i neobjašnjiv” (Nadler 1992b: 49–50); no, Nadler je ipak isuviše dobar istoričar filozofije da ne bi priznao da ne razume kako ideja reprezentuje.

151 A šta je s urođenim idejama? Doći ćemo i do njih, ali ovde rečeno neće biti opovrgnuto.

104

njen lik. Drugim, Dekartovim rečima, ideja kao percipiranje/reprezen-tovanje jeste „poput slike stvari”. Sama je operacija percipiranja struktu-rirana formom stvari i rezultat toga jeste reprezentacija stvari kao jedna inteligibilna slika;152 otud, „kao jedna imago, ideja reprezentuje”.153

Belodano je da ne može biti reči o slici u bukvalnom smislu, jer u pitanju je duhovna reprezentacija. Takođe, ne radi se ni o odrazu/kopiji jer forma stvari jeste u duhu i reprezentovana je jer daje formu perci-piranju kojim je reprezentovana. Reprezentuje se intramentalna forma stvari.154 Slika kako je danas razumemo naprosto ne može pokriti sve što percipiranje mora moći da reprezentuje: materijalne supstancije, misleće supstancije, čulne kvalitete, bića razuma155, kvadratni koren iz dva, hiljaduugaonik, i naravno, Boga. I baš zato što reprezentovanje nije naprosto slika (ali jeste similitudo), Dekart mirne duše može reći da je ideja Boga „slika istinske i nepromjenljive naravi” (M V 11: VII 68) bez straha da će upasti u jeres.156 Znači, može se govoriti o ideji kao slici ukoliko se zna o čemu se govori.

152 Up. Wells 1993a: 531. „Treba primetiti da tehnički izraz ’similitudo’ ne znači naprosto ’nalik na’ ili ’sličnost’ u modernom smislu. On je korišćen da bi se označio proces asimilacije: primajući similitudo, onaj koji opaža saobražava sebe opaženoj stvari. Koliko mogu videti, repraesentatio je postao tehnički izraz u četr-naestom veku”, Perler 1996: 232, nap. 4.

153 Wells 1984: 39, nap. 75. Možda je T. Lenon ponudio najbolje objašnje-nje u nesholastičkim kategorijama šta je ideja kao slika: „Slika jeste ideja samo uko-liko se razume kao jedan entitet koji strukturira duh (uformljavajući ga) s obzirom na jedan deo mozga” (Lennon 1974: 47); ukoliko se ukloni referenca na materijal-ne utiske u mozgu, rečeno važi za sve ideje, a ne samo za ideje materijalnih stvari.

154 Ovaj je zaključak neizmerno važan za razumevanje Dekartove teorije ideja: iako su u duhu, stvari jesu reprezentovane. O tome će kasnije biti mnogo više reči.

155 Za Dekarta i za kasnu sholastiku bića razuma takođe su reprezentova-na: univerzalije, brojevi, večne istine, privacije, negacije; up. pominjanje himere i utvare u Trećoj meditaciji (pasusi 5 i 6: VII 37), trajanje i broj, hladnoća (M III 19: 43–44) ili večne istine „koje ima[ju] svoje sjedište u našem duhu” (PF I 49: VIIIA 23). Up. i Dekartov komentar o ideji himere u Razgovoru s Burmanom: V 160.

156 Dekart ne samo što je posvetio Meditacije profesorima Sorbone već je od njih tražio i odobrenje da se štampaju. Posle pregleda teksta, Odeljenje za fi-

105

Reprezentovanje kao „oslikavanje” deo je sholastičke baštine157 i kasnije ćemo ga, kada budemo govorili o Suarezu, detaljno razmotriti. U ovom času važno je da se sagleda principijelna postavka reprezento-vanja kod Dekarta: percipiranje reprezentuje tako što ga forma stvari saobražava samoj toj reprezentovanoj stvari.158

Prema tome, epistemološka funkcija spoja percipiranja i forme stvari u jednoj ideji jeste reprezentovanje te forme stvari samim tim percipiranjem. Posmatrano ovako, percipiranje u takvom spoju jeste re-prezentujuća aktivnog duha, „delatnost razuma”. Otud sledi da je repre-zentovanje stvari u razumu epistemološka funkcija ideje u materijalnom smislu ili: funkcija uformljenog percipiranja jeste da reprezentuje.159

Posmatrane s obzirom na svoju epistemološku funkciju, ideje u materi-jalnom smislu imenuju se kao ideje u formalnom smislu.160

lozofiju dalo je odobrenje za štampanje Meditacija drugog septembra 1641. (up. Rodis-Lewis 1998a: 245, nap. 48).

157 „Similitudo je tehnički izraz koji ne treba razumeti u smislu ’slikovna slič-nost’ ili ’duhovna slika’. Za Tomu, x je slično s y ako i samo ako x i y dele istu formu”, Perler 2000: 15. Ne uvodim sholastičko razumevanje u tumačenje Dekarta zato što se ono važno kod njega može objasniti i bez eksplicitnog pozivanja na krajnje kom-plikovani pojmovni aparat sholastike. Reprezentovanje kod Dekarta čitaocu ne bi bilo ništa jasnije ako bih formu percipiranja objašnjavao sholastičkim inteligibilnim likovima, utisnutim i istisnutim (species intelligibilis, species impressa, species expres-sa). Clemenson 2007: 31–32 nudi sažet, informativan i relevantan prikaz osnovnih postavki sholastičkog razumevanja puta saznanja. Za to kod Tome, vidi Spruit 1994, O’Neill 1974: 145–154, Nuchelmans 1982: 9–17; za sholastički kontekst kod De-karta, Spruit 1995, Carriero 1990: 9–22, 134–158, Yolton 1975, Pessin; vidi još i Adams 1975, Ayers 1998, Cronin 1996, Clatterbaugh 1999 i Van de Pitte 1994.

158 Srpski ili hrvatski jezik imaju savršen prevod za latinsku reč forma: obraz. To se još uvek jasno čuje u našoj reči za transformaciju – preobražaj, ali i u reči sao-bražavanje; tragovi smisla obraza mogu se čuti i u upotrebi reči obrazovanje u smislu formiranje; u skladu s tim, naša reč za uformljavanje bila bi uobražavanje. Nažalost, obraz i skoro sve njene izvedenice zauvek su izgubljeni za filozofiju u Srba i Hrvata.

159 „Ključna stvar je da jedna te ista forma (ili priroda) može egzistirati i u ekstramentalnoj stvarnosti i u razumu... ’Obuhvatiti jednu formu u razumu’ napro-sto znači obuhvatiti jednu formu utoliko ukoliko ima razumsko (ili nematerijalno ili inteligibilno) bivstvovanje”, Perler 2000: 113.

160 Up. Wells 1990: 34.

106

Pojam ideje u formalnom smislu rezultat je apstrahovanja episte-mološke funkcije ideje u materijalnom smislu od ontološke osnove te funkcije, tj. od ideje kao modusa misleće supstancije. Ontološki posma-trano, postoji samo ideja kao modus misleće supstancije, ali se on može posmatrati materialiter i formaliter; prvo je perceptio,161 ideja u materijal-nom smislu, drugo je repraesentatio, ideja u formalnom smislu.

Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto re-prezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Međutim, ako su posmatrane ne kao one koje reprezentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno. (IV Odg: VII 232)162

Dakle, slobodno govoreći, razlika između ideja u materijalnom smislu jesu ideje u formalnom smislu: „Ukoliko jedna predstavlja jed-nu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno” (M III 13: VII 40).

Ideje uzete formalno nipošto se ne smeju mešati s formalnom stvarnošću ideja.163 Formalna stvarnost jeste određenje idejinog onto-loškog statusa – modus, dok je ideja u formalnom smislu epistemološka funkcija tog modusa misleće supstancije – reprezentovanje.

Još nekoliko reči o „delatnosti razuma”. Dekart upotrebljava taj izraz, ali kaže i sledeće: „Strogo govoreći, razumevanje jeste pasivnost duha, a

161 Up. Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210; III Odg: VII 185; SD I 17: XI 342.162 „Nam, cum ipsae ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla compo-

nantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repaesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter…”. Up. i spominjanje ideje uzete formalno takođe u IV Odg: VII 231, kao i neposredno pre gorenavedenog citata. Takođe, vidi i forma cogitationis, II Odg: VII 160; forma perceptionis, III Odg: VII 188, cogitationum formae, Primedbe: VIIIB 358.

163 Ovo, neznano kako, meša R. Fild (Field 1993: 322), ali i Smith 2005b: 211, 218.

107

htenje jeste njegova aktivnost”.164 Percipiranje kao pasivnost duha i hte-nje kao njegova aktivnost nemaju veze s drugim planom aktualizacije: svaka „gola” misaona aktivnost zahteva pridolazak forme, bila ta aktiv-nost htenje bila percipiranje. Htenje jeste aktivnost duha zato što volja, u dobroj meri autonomno, može nametnuti neku formu „goloj” misaonoj aktivnosti. Razum to ne može, već se u potpunosti oslanja na pridolaze-će forme, od čula, utisaka u mozgu, urođenih ideja ili pokreta volje. Zato se iza „delatnosti razuma” ponovo nalazi volja: „Kada naša duša nastoji da zamišlja nešto što uopšte ne postoji… a isto tako kada se upravlja da razmotri nešto što se može shvatiti samo razumom”, dakle nema nika-kvih spoljnih uzroka, „percepcija koju ona ima o ovim stvarima zavisi pr-venstveno od volje koja čini da ih duša prima. Zbog toga, ove percepcije pre uzimamo za delovanja nego za strasti”,165 od nos no posmatramo ih kao nešto pasivno. Samo ukoliko je posledica de lo vanja volje, reprezen-tujuće percipiranje može biti nazvano delatnošću razuma.

Objekat ideje i objekat reprezentovanja: ka ideji uzetoj objektivno

Na osnovu konstitucije misli166 sledi da je forma stvari kao forma percipiranja objekat ideje, jer formom je određeno o čemu je ta ideja; to je aspekt 2b’’. Forma percipiranja kao objekt ideje jeste epistemološka funk-cija forme u spoju s percipiranjem jer bez nje nema reprezentovanja.167

164 Regiusu, maj 1641: III 372. Up. i Regiusu, decembar 1641: III 455: „Oni koji smatraju da bi perceptio trebalo zvati jednom aktivnošću, očito uzimaju izraz ‘aktivnost’ u značenju bilo koje stvarne moći, a izraz ‘pasivnost’ u značenju puke negacije moći.”

165 SD I 20: XI 344; neznatno izmenjen prevod.166 Up. str. 72.167 Za ovakvo razlikovanje aspekata unutar epistemološke funkcije percipi-

ranja i forme, vidi Wells 1984: 36; za podelu na ontološki i epistemološki aspekt, vidi isto, str. 531. Kasnije će forma kao objekat ideje biti određena na precizniji i idejama primereniji način. „Forma saznajne operacije jeste princip koji operaciju određuje na taj način da ona ima objekat koji ima... Jer nazvati neko biće objektom saznajne operacije znači ukazati na to da je ono cilj te operacije kojem ona teži ili na koji intendira”, Kremer 1963: 1–2. Iz toga sledi jedan vrlo važan zaključak: objekt ideje nije ideja u objektivnom smislu.

108

Iako opreznosti nikad dosta na putu kroz Dekartovu teoriju ideja, razumevanje položaja forme zahteva dodatnu pozornost duha. Naime, kako je rečeno, time što je uformila percipiranje, sama forma stvari po-stala je aktualna u duhu168, kao forma jednog percipiranja. Međutim, ona je prvotno, što će reći u apsolutnom smislu pre svega drugog forma jedne stvari, pa je zato njena aktualnost kao forme percipiranja istom i njena aktualnost u duhu kao forme jedne stvari.

Dakle, da ne bude zabune: ne reprezentuje forma percipiranja for-mu stvari,169 jer niti je to moguće niti su u pitanju dve forme, već samo dva aspekta aktualnosti jedne forme u duhu: forma stvari kao forma percipiranja omogućila je reprezentaciju (uformila je percipiranje) i kao takva ona je objekat ideje, dočim forma stvari kao forma stvari jeste ono reprezentovano tom reprezentacijom.

Prema tome, forma jedne stvari nije reprezentovana kao forma percipiranja, već kao forma stvari. Ne percipiramo naše reprezentaci-je stvari već percipiramo stvari!170 Zato što ideje ne reprezentuju forme naših percipiranja već stvari čije su to forme, objekt ideje nije objekt reprezentacije. Razlika je, naravno, aspekatska: objekt ideje jeste forma percipiranja (2b’’), objekt reprezentacije jeste stvar. Biti objekt repre-

168 Njegov je akcidentalni kvalitet; up. str. 72-73. „No, sama ta priroda, na-ime priroda ljudskog bića ima dvostruko bivstvovanje (duplex esse), materijalno, u skladu s kojim je u prirodnoj materiji, i nematerijalno, u skladu s kojim je u ljud-skom duhu”, T. Akvinski, Sententia libri De Anima II 12: Leonina 45/1, 116; cit. prema Perler 2000: 113.

169 Sama forma baš ništa ne reprezentuje; reprezentativna funkcija kod Dekarta pripada isključivo percipiranju. Upravo to mešanje dve perspektive sagle-davanja forme stvari dovodi do katastrofalne greške u interpretacijama Dekartove teorije ideja, naime do mešanja ideja u formalnom smislu i ideja u objektivnom smislu; posledica toga, kao što ćemo videti, jeste razumevanje ideja uzetih objek-tivno kao reprezentacija, kao da su one poput slika stvari, a ne ideje u formalnom smislu. Up. Greene 1985: 177; Jolley 1993: 14–15; Secada 2000: 80.

170 Drugim rečima, Dekart nije Malbranš, ideje u objektivnom smislu nisu reprezentacije. Kasnije će i Dekartov direktni realizam, ali i njegov reprezentacionali-zam postati mnogo jasniji na osnovu kasnosholastičkih izvora. No, već je sad očigled-no da on jeste reprezentacionalista, jer percipiranje reprezentuje stvari, isto onoliko koliko je i direktni realista jer je opažana sama (intramentalna) reprezentovana stvar.

109

zentacije epistemološka je funkcija forme stvari kao takve u jednoj ideji; to je aspekt 2a’’ na mapi ideja.

Rečeno će, nadamo se, postati jasnije ukoliko se posmotri na nekoj konkretnoj ideji, na primer na opažanju Sunca.171

Kada opažam Sunce na nebu, moje opažanje biva uformljeno pri-dolazećom formom Sunca. Forma Sunca tada je i forma mog opažanja Sunca; tako posmatrana, ona je objekat ideje „opažanje Sunca” (2b’’). Samo je opažanje time postalo reprezentujuće i to je ideja Sunca uzeta formalno (2b’). Opažanjem Sunca, sama je forma Sunca kao takva po-stala reprezentovana u duhu (2a’’).

Zato što je objekat reprezentacije, forma Sunca jeste u duhu ali nije od duha: ona ni na koji način nije proizvod duha. Duh kao takav može eg-zistirati bez nje i ona kao takva može biti bez duha, ovog ili bilo kog (ni-jedan duh ne mora opažati Sunce). Dakle, iako je reprezentovana u duhu i mada jeste u duhu, forma Sunca realno se razlikuje od duha.172 S tog je razloga formu Sunca moguće sagledavati na dva načina: kao reprezen-tovanu opažanjem i kao u duhu aktualnu formu Sunca. Drugim rečima, duh može misliti formu Sunca kao takvu, apstrahujući činjenicu da je ona reprezentovana, ali je, isto tako, može misliti i kao reprezentovanu.

Videli smo da je forma Sunca kao reprezentovana objekt ideje „opažanje Sunca” (2b’’). Forma Sunca pak kao forma koja je aktualna u duhu, nezavisno od 2b’’, jeste ideja Sunca uzeta objektivno: „… za stvar koja je predstavljena”, kaže Dekart u Predgovoru za Meditacije o ideji u objektivnom smislu.

Pogledajmo sada mapu ideja i mesto forme na njoj. Osim u spo-ju s percipiranjem, forma stvari može se posmatrati i kao takva. Ako je tako posmatramo, formu stvari možemo posmatrati epistemološki i on-tološki. Posmatrana s obzirom na svoju epistemološku funkciju, forma stvari kao takva jeste objekt reprezentacije (2a’’). Posmatrana ontološki,

171 Primer sa Suncem Dekartov je omiljeni primer i mi ćemo ga nadalje često koristiti. Dekart naprosto nije mogao izabrati bolji primer. S jedne strane, njegova jednostavnost omogućava najjasnije moguće izlaganje vrlo komplikovane strukture ideje, dok s druge, kao što će se videti, upravo taj primer otvara najveći problem teorije ideja kojeg Dekart, po svoj prilici, uopšte nije bio svestan.

172 „Realno različita” u Dekartovom smislu; za realnu razliku kod njega, up. PF I 60: VIIIA 29–30, II Odg: VII 162.

110

forma stvari kao takva jeste ideja uzeta objektivno (1a’’). Zašto Dekart stvar naziva idejom moramo još malo ostaviti po strani.

Oba ova odnosa samoj (formi) stvari donose neka određenja; dva smo već sreli: objekt reprezentacije i ideja uzeta objektivno. Njihov smi-sao, kao i ostala određenja (forme) stvari kao takve u jednoj ideji tema su sledećeg dela knjige.

* * *Jedan od glavnih razloga zašto je razlika između objekta ideje,

objekta reprezentacije i ideje u objektivnom smislu izložena na tako komplikovan, ne baš potpuno jasan i teško razumljiv način, jeste taj što su potpuno iscrpljene mogućnosti koje ima terminologija forme i ma-terije za objašnjavanje Dekartovih ideja. Kada govori o ideji Sunca, De-kart ne kaže da duh opaža „formu Sunca kao takvu” već da opaža Sunce. Stoga je neophodno početi postepeno činiti određene terminološke i pojmovne korekcije.

Dosadašnja upotreba pojmova forme i materije misli i ideja, dakle pojmova aristotelovsko-sholastičke tradicije, bila je opravdana time što ih je i sam Dekart koristio,173 iako je u principu odbacivao razlikovanje materija–forma i u fizici i u metafizici. Osim toga, iskustvo istoričara fi-lozofije pokazalo je da je reč o korisnim pomagalima u interpretaciji De-kartovih ideja, a sve u pokušaju da se nekako razabere šta je šta u jednoj ideji, i nadasve, da se razume kako i zašto ideja reprezentuje. Zaključno s načelnim određenjem ideje u objektivnom smislu, ti pojomovi napro-sto prestaju da funkcionišu;174 tako, na primer, sada kada se zna šta je re-

173 Dekart čak i u samoj definiciji ideje koristi pojam forme (II Odg: VII 160); up. i III Odg: VII 181. Analiza ove definicije biće predmet pretposlednjeg poglavlja rada.

174 „Tekstovi iz La Fleša [za koje se može pretpostaviti da ih je Dekat čitao] nigde ne podrazumevaju da je u duh primljena samo forma predmeta”, zaključuje D. Klemenson (Clemenson 2008: 127, nap. 17) na osnovu detaljne analize kasnos-holastičkih izvora Dekartove teorije ideja; to je, dodaje on, konzervativno tomistič-ko gledište koje su kasnosholastički jezuitski mislioci napustili i preobrazili.

111

prezentovanje, nema više potrebe govoriti o uformljenom percipiranju već o reprezentujućem percipiranju ili, najbolje, samo o percipiranju.

Klasičnosholastička terminologija forme i materije bila je samo sredstvo da stignemo do Dekartove kasnosholastičke (tri smisla ideje, stvarnost, stupnjevi, imago) koja se, kako ćemo videti, u nekim važnim momentima razlikuje od klasične sholastike. Ta razlika doneće nova imena nekim aspektima na mapi ideja, ali i (nažalost, da) neke nove od-nose između već utvrđenih aspekata.

113

v. iDeje u oBjektivNom smislu

Na osnovu ranije rečenog,175 sledi da je „forma stvari” ekvivalentno sa „suština stvari”. Otud, „reprezentovana forma stvari kao takva” jeste „reprezentovana suština stvari kao suština stvari”, ili kako Dekart kaže, „ideja, naime, reprezentuje suštinu stvari”. 176

Vrlo je važno uočiti da se rečenim ne tvrdi da su ideje uzete objek-tivno isključivo stvarne suštine. Dekart kaže da „nema ideja koje nisu o nekim stvarima” (M III 19: VII 44), ali se i pita da li su ideje čulnih kvaliteta i bića razuma „ideje stvari ili nestvari” (M III 19: VII 43), jer kao što smo videli, i za njega su i bića razuma reprezentovana. Reč je o tome da se stvar, kada se govori o idejama uzetim objektivno, mora ra-zumeti u svom supertranscendentalnom smislu.177 Kasnije ćemo videti šta je tačno ideja jednog bića razuma u objektivnom smislu i kako ona nastaje. U ovom je času važno to što ideja u objektivnom smislu jeste ili re-

175 Up. str. 36-37, 38-39.176 „Idea enim repraesentat rei essentiam” (V Odg: VII 371). Up. i M V 5:

VII 64; I Odg: VII 115–116; Pismo ***, 1645 ili 1646: IV 350: „Ako pod suštinom podrazumevamo stvar kakva je ona u razumu, a pod egzistencijom istu stvar ukoli-ko je izvan razuma…”.

177 „[U] 16. i 17. veku različite stvari bile su imenovane kao supertranscen-dentalne. Izraz koji je imao preuzvišenost bio je ’inteligibilno’. Supertranscenden-cija je, zapravo, podudarna s inteligibilnošću” (Doyle 1997: 811). „Realno biće jeste transcendentno, ali realna bića i bića razuma na neki način, viši od transcen-dirajućeg, jesu isto utoliko što oba mogu biti objekti spoznaje” (Doyle 1998: 299). „Intrinsična spoznatljivost, zasnovana na nekoj intrinsičnoj stvarnosti onog što je spoznatljivo jeste transcendentalna spoznatljivost. Spoljna spoznatljivost koja kao takva ne zahteva intrinsičnu utemeljenost [u onom spoznatljivom] jeste supertran-scendentalna spoznatljivost” (Doyle 2003: 646) kao u slučaju privacija, negacija ili nihil.

114

prezentovana stvarna suština ili reprezentovano biće razuma.178 Ideje bića razuma za sada potpuno ostavljamo po strani.

Kada je jedna stvarna suština,179 ideja uzeta objektivno ontološki se razlikuje od ideje u materijalnom/formalnom smislu. Ideja u materi-jalnom/formalnom smislu jeste reprezentujuće percipiranje koje je mo-dus misleće supstancije. Ona formalno bivstvuje, ima stupanj formalne stvarnosti modusa i jeste jedna res. Ideja u objektivnom smislu jeste su-ština neke stvari; ona bivstvuje objektivno u mišljenju, ima neki stupanj objektivne stvarnosti i takođe jeste jedna res. U pitanju su, dakle, dve res, jednu ideju neke stvari čine dve stvari (bića razuma na stranu): repre-zentujuće percipiranje i reprezentovana stvarna suština.

Ma koliko bila intramentalna, reprezentovana suština stvari ne zavisi od duha jer nije reprezentujuće percipiranje: nije reprezentovana suština stvari modus duha, već je modus duha ono čime je ta suština repre-zentovana.180

Pomenuta razlika u ontologiji između reprezentujućeg percipi-ranja i reprezentovane suštine stvari u jednoj ideji proizvodi i razliku između strogog i nestrogog smisla ideje. U Predgovoru za Meditacije Dekart je vrlo jasan: ime ideja prvo se koristi za reprezentujuće percipi-ranje; one misli koje su „poput slika stvari”, dakle koje reprezentuju, jesu ideje u strogom smislu. Ime ideja jeste unutrašnja oznaka reprezentuju-ćeg percipiranja jer je u samom pojmu ideje za Dekarta sadržano da je ona reprezentujuće percipiranje (epistemološka funkcija) i da je modus misleće supstancije (ontološki status). Stoga je ideja u materijalnom/formalnom smislu ideja u strogom smislu.

Za razliku od toga, zato što je nezavisna od duha, intramentalna suština stvari može se posmatrati kao suština stvari (aspekt 1a’’); tu per-

178 A urođene ideje? Potrebno je još samo malo strpljenja, to će biti objaš-njeno u ovom delu.

179 Na primer, Sunce, trougao ili Bog.180 Valja zapaziti da između reprezentujućeg percipiranja i reprezentovane

suštine stvari ipak ne postoji realna razlika, kakva postoji između duha i reprezento-vane suštine (kao što je rečeno na kraju prethodnog dela knjige): ideja Sunca uzeta materijalno/formalno ne može postojati bez reprezentovane suštine Sunca, iako može biti obrnuto, da suština Sunca postoji bez reprezentacije samo na nebu.

115

spektivu još neko vreme ostavljamo po strani. Osim toga, intramental-na suština stvari može se posmatrati i kao objekt reprezentacije (aspekt 2a’’). Tako posmatrana, zato što jeste element jedne ideje, kao reprezen-tovana, suština stvari dobija od duha njoj samoj spoljnu oznaku ideja, u objektivnom smislu.181 Zato što nije reprezentujuće percipranje, ideja u objektivnom smislu nije ideja u strogom smislu.182

Rečeno objašnjava i zašto je Dekart u pismu Meslanu rekao da duh „prima ove ili one ideje”. Primanje je reprezentovanje, a ideja jeste ideja u objektivnom smislu, suština stvari koja je označena imenom ideja zato što je reprezentovana.183

Dakle, uistinu postoji višeznačnost u Dekartovom pojmu ideje, ali da bi se ona razvidela, dovoljno je samo pažljivo čitati Predgovor za Meditacije: „... za delovanje razuma ... ili za stvar koja je predstavljena istim delovanjem”. Višeznačnost je neizbežna jer jednu ideju čine dve res (bića razuma na stranu). No, sasvim je pogrešno (sve i da nije istorijsko-filozofski promašeno) prigovarati Dekartu zbog toga. Kako će se videti, to je bilo filozofsko opšte mesto u njegovo vreme; stoga, svaki prigovor upućen Dekartu u vezi s tim zapravo je prigovor onima koji prigovaraju,

181 Da je idea spoljna oznaka stvari, doduše kod Lajbnica, u drugačijim kategorijama od naših sagledava i R. Mekre u svom još uvek izvanrednom tekstu (McRae 1965: 186–187).

182 U tekstu o Dekartovim idejama, M. Kuk (Cook 1975: 92–93) smatra da u Predgovoru za Meditacije Dekart tvrdi da se ideja može sagledavati na dva načina, a ne da se izraz ideja tako može sagledavati. Ovo tumačenje Kuk bazira na strukturi same rečenice iz Predgovora u čijem se drugom delu ne kaže šta se može sagledavati materijalno i objektivno. On je potpuno u pravu kada tvrdi da je nonsens materijal-no i objektivno sagledavati reč ideja, te da se, dakle, tako sagledava sama ideja. Ova objekcija skreće pažnju na proces konstituisanja dvostrukosti primene reči ideja, na akt i na stvar. Na delu je svojevrsna povratna sprega: ideju sagledavamo materijalno i objektivno, pa na osnovu toga akt i stvar imenujemo idejom u materijalnom, odno-sno objektivnom smislu.

183 Isto „primanje ideja” nalazimo u citiranom odlomku iz Razgovora s Bur-manom: „Kada deluju na čula, spoljni predmeti utiskuju u njih svoju ideju ili figu-ru” (V 162). Ovo razlikovanje uvode i Lennon 1993: 216, kao i Yolton 1996: 4. U delu rada posvećenom izvorima Dekartove teorije ideja pokazaćemo zasnovanost takvog razlikovanja u kasnoj sholastici.

116

tj. istoričarima filozofije koji ne čitaju pažljivo Predgovor za Meditacije i(li) ne poznaju kasnosholastičke izvore Dekartove teorije ideja.184

184 U vezi s dva smisla ideje, formalnim i objektivnim, N. Džoli sudi kako „se čini da Dekart koristi sholastički žargon na nasumičan i nekonzistentan način”, te da su ta dva smisla posledica toga. Pre će biti da zahvaljujući jednom, mora se reći, krajnje površnom i nimalo (istorijsko)filozofskom pristupu, te nepoznavanju kasnosholastičkog zaleđa Dekartove i ne samo njegove teorije ideja, Džoli napro-sto ne zna o čemu piše. On ide toliko daleko da se usuđuje da, u vezi sa Lajbnicom, govori o „božanskoj psihologiji” (170) (zašto onda ne i o božanskim strastima?), i to bez ikakvih vidljivih postmodernih pretenzija. I S. Nadler smatra da je korišće-nje reči ideja kod Dekarta „mnogoznačno i nekonzistentno” (Nadler 2006: 87); takva ocena čudi ukoliko se ima u vidu da je Nadler upoznat s kasnosholastičkim izvorima Dekartovih ideja (up. Nadler 1989: 147–164). Džon Jolton govori čak o tome da „ideje imaju dva načina bivstvovanja, dva tipa stvarnosti” (Yolton 1996: 4), formalni i objektivni; tačno, ali to imaju sve stvari. Nema ideja „dva načina bivstvovanja”, ona ima samo jedan, modus misleće supstancije, a drugi način biv-stvovanja ima druga stvar koja čini ideju, stvarna suština, objektivni modus. Ni D. Braun ne uviđa da ideju čine dve res, te zato (uprkos pozivanju na Suareza!) tvr-di, isto kao Jolton, da se ideje za Dekarta toliko razlikuju od svega na ovom svetu da se na njih primenjuju dve skale bivstvovanja (D. Brown 2008: 199). Zbog toga ona može napisati da „ideja je modus duha, to jest ... identična je (u objektivnom modusu bivstvovanja) sa stvarju koju reprezentuje” (200). Upravo zato što nisu ozbiljno shvatili i pokušali da rastumače Dekartovu tvrdnju iz Predgovora, P. Ho-fman i M. Ejers smatraju da između ideja uzetih materijalno i ideja u objektivnom smislu postoji samo razumska razlika (Hofman 2002: 179; Ayers 2001: 94); kao što ćemo videti, tačno je, postoji samo razumska razlika kada su u pitanju ideje bića razuma, ali oni misle na sve ideje uzete objektivno. Drugim rečima, ne može se govoriti o idejama u objektivnom smislu en géneralé, tj. uvek se mora znati da li se govori o idejama stvarnih suština ili o idejama bića razuma. Da je ipak dovolj-no pažljivo čitati Dekarta i biti odgovoran istoričar filozofije, svedoče tekstovi M. Koste i M. Hemera. Naime, navodeći primer drveta, Kosta piše: „Ali, zasigurno Dekart ne želi da tvrdi da drvo jeste ideja u bilo kom smislu” (Costa 1983: 540), ali u nastavku dodaje da je „ipak najbolje držati se onog što Dekart kaže”. Zato što se drži Dekartovih tvdnji, priznajući da ih ne razume, on uviđa da je akt reprezentati-van (isto), te jasno sagledava mesto forme. Isti je slučaj i s M. Hemerom; na kraju drugog odeljka svog teksta on kaže da „je veoma neobično nazvati sunce idejom” i da je, zbog objektivnog bivstvovanja, Dekartova metafizika „egzotična” (početak trećeg odeljka). Iako uopšte ne poznaje kasnosholastičko zaleđe, on ipak ispravno tumači ideje kod Dekarta.

117

Vratimo se još jednom Predgovoru za Meditacije.185 U njemu De-kart kaže da se, ukoliko se govori o ideji uzetoj objektivno, govori o re-prezentovanoj stvari. Uz to, dodaje on, reprezentovana stvar „iako se ne pretpostavlja da ona egzistira izvan razuma [intramentalna je!] može biti od mene savršenija po svojoj suštini”. Tri su momenta u ovom važna za ideju u objektivnom smislu. Prvo, ideja uzeta objektivno jeste repre-zentovana stvar. Drugo, reprezentovana stvar egzistira u duhu. Treće, postoje stupnjevi savršenstva stvari koje bivstvuju u razumu. Dok su prva i druga tvrdnja neposredno prisutne u Predgovoru, treća iz njega neposredno sledi. Naime, ako ja bez odnosa prema ičemu izvan duha sa-mog mogu spoznati da je neka stvar u duhu savršenija od mene po svo-joj suštini, onda nužnim načinom sledi da postoje stupnjevi savršenosti suština i da se suštine u duhu mogu porediti po savršenosti sa samim du-hom; reč je, dakle, o stupnjevima objektivne stvarnosti suština stvari.

U nastavku ćemo razmotriti prve dve tvrdnje (a sve oko stvarnosti u njihovom kontekstu) koje ni u kom slučaju ne tvrde isto: prva je as-pekt 2b’’ na mapi ideja, dok je druga aspekt 2a’’.

Res četvrti put: stvar u razumu

Rekli smo: ukoliko egzistira u mišljenju, suština stvari jeste repre-zentovana percipiranjem. S obzirom na to, neophodno je dodatno pre-cizirati određenje stvari. Zapravo, preciziranje je već izvršeno – repre-zentovana percipiranjem – samo ga treba eksplicirati.

Naime, stvar je suština s predikatom „mogućnost egzistiranja i van mišljenja”. Međutim, „mišljenje” podrazumeva egzistiranje misleće sup-stancije u dva modusa, u modusu volje i modusu razuma.186 Na osnovu rečenog na početku ovog odeljka, sledi da kada egzistira u supstancijal-no egzistirajućem mišljenju, stvar egzistira u razumu jer je reprezento-vana percipiranjem.

185 Da podsetimo: „U samoj riječi ideja postoji dvosmislenost: može se uzeti naime tvarno, za djelovanje razuma, u kojem smislu ne može se reći da je od mene savršenija, ili objektivno, za stvar koja je predstavljena istim djelova-njem, i koja stvar, iako se ne pretpostavlja da ona egzistira izvan razuma, može biti od mene savršenija po svojoj biti.”

186 Up. str. 163-164.

118

Veoma je važno razumeti zašto je rečeno – što, uostalom, i sam De-kart kaže – da je reprezentovana stvar u razumu,187 a nije, na primer, u percipiranju. Razum jeste jedna vrsta sposobnosti misleće supstancije. Delatnost razumske sposobnosti misleće supstancije jeste reprezentu-juće percipiranje i kao percipiranje ono je modus egzistiranja misleće supstancije; to je ideja uzeta materijalno. Zato reprezentovana stvar jeste reprezentovana delatnošću razuma. Pošto sama reprezentovana stvar kao stvarna suština ima odnos prema mislećoj supstanciji, u smislu da se u njoj nalazi kao akcidentalni kvalitet,188 ona će se nalaziti u misle-ćoj supstanciji kao razumu. Zato:

stvar je ona suština koja ima predikat mogućnost egzistiranja i van razuma.

Za ovakvim određenjem stvari do sada nije bilo potrebe pošto su sva izvođenja bila moguća na osnovu opštijeg pojma mišljenja. No, onog časa kada se reprezentovanje stvari pokazalo kao uslov za njeno egzistiranje „u mišljenju”, odrednica „u mišljenju” ispostavila se da znači „u razumu”; i htenje je mišljenje, ali nije reprezentujuće mišljenje. S ob-zirom na potrebe interpretacije Dekartovog razumevanja ljudskih ideja, u nastavku rada, kada se bude govorilo o razumu, biće podrazumevano da je reč o ljudskom razumu, a ukoliko se bude govorilo o božanskom razumu ili duhu, to će biti posebno naznačeno.

Dva aspekta objektivnog bivstvovanja i objektivne stvarnosti

Okrećemo se sada idejama uzetim objektivno koje su suštine stva-ri. Bića razuma kao takva moramo još neko vreme ostaviti po strani i koristićemo ih samo kao kontrapunkt zarad jasnijeg isticanja odlika stvarnih suština u razumu. Osim na stupnjeve objektivne stvarnosti, Predgovor za Meditacije ukazao je na još dve važne odlike objektivnog smisla ideje: da je to reprezentovana stvar i da ta stvar egzistira u duhu.

187 Na primer, „...stvar preko ideje objektivno u razumu”, M III 15: VII 41.188 Up. str. 72, s tim što je „pridošla forma” u skladu sa prilagođenom termi-

nologijom, sada „suština stvari”.

119

Stvarnu suštinu kao reprezentovanu odredili smo kao objekat re-prezentacije; reč je o aspektu 2a’’ na mapi ideja, o epistemološkoj funk-ciji suštine kao takve, i on izražava ona svojstva koja suština jedne stvari dobija zato što je reprezentovana percipiranjem. Suština stvari tada je posmatrana kao element ideje, a jedno od svojstava koje u tom odnosu dobija jeste upravo i biti-reprezentovan idejom uzetom formalno.

S druge strane, ista ta suština kao intramentalna bivstvuje u razu-mu, u svom vlastitom modusu bivstvovanja koji je Dekart imenovao kao objektivni. Reč je o njenom izvornom modusu bivstvovanja („može eg-zistirati i van razuma”) koji ne zavisi od toga što je ona i reprezentovana; reč je, dakle, o aspektu 1a’’. Naravno, kao bivstvujuća u razumu, stvarna suština jeste i reprezentovana, ali zato što je jedna res, različita od duha, nju je mogućno posmatrati nezavisno od činjenice da je i reprezentova-na. Jedno od svojstava tako posmatrane suštine jeste i bivstvovanje u za nju izvornom objektivnom modusu bivstvovanja. No, ako se već može posmatrati nezavisno od toga što je i reprezentovana, može li stvarna su-ština i bivstvovati u razumu kao nereprezentovana? Da najavimo, pošto epistemologija počiva na metafizici, naravno da može!

Pošto postoje dva aspekta pod kojima se može sagledavati intra-mentalna stvarna suština kao takva (2a’’ epistemološki i 1a’’ ontološki), ta će dva aspekta imati i sva njena određenja, i objektivno bivstvovanje i objektivna stvarnost i stupnjevi objektivne stvarnosti, i ta će se određe-nja različito ispoljavati već s obzirom na aspekt. Ispitivanju tih određe-nja u ta dva odnosa posvećen je ostatak ovog dela knjige.

Tri su i samo tri momenta u celokupnoj Dekartovoj teoriji ideja od čijeg razumevanja zavisi da li će nam se on javiti kao jedan metafizičar ili tek kao loš epistemolog.189 Prvi je ideja uzeta formalno, naime to da za Dekarta percipiranje i jedino percipiranje reprezentuje. Drugi je momenat razlika koju sada razmatramo: jedno je intramentalna stvarna suština kao reprezentovana, drugo je intramentalna stvarna suština kao biv-stvujuća u razumu. Kao što će se pokazati, metafizika Treće meditacije, Katerusove primedbe i Dekartovi odgovori, urođene ideje takođe, osta-ju nerazumljivi bez tog razlikovanja; naprosto se ne nadaju razumeva-

189 Katastrofalan, zapravo, jer epistemologizovana metafizika bez metafizi-ke može biti samo loša epistemologija i još gora istorija filozofije.

120

nju. Osim toga, iako tu razliku nasleđuje od kasne sholastike,190 Dekart njenim elementima daje novi smisao i time utemeljuje uzročni dokaz za Božju egzistenciju u Trećoj meditaciji. A treći momenat? O tom potom, ali pominjanje ovog dokaza za Boga ukazuje gde ćemo ga tražiti.

Epistemološki aspekt: stvarna suština kao reprezentovana

Objektivno znano bivstvovanje

Zato što nekom percipiranju daje formu, suština jedne stvari repre-zentovana je u duhu svojom idejom uzetom formalno. Zato što je repre-zentovana, suština stvari je „preko ideje objektivno u razumu” (M III 14: VII 41)191 i kao objekat reprezentacije ona je element ideje. Samim tim što je reprezentovana idejom uzetom formalno, stvarna suština jeste i objekat svesti pošto je samosvest treći element ideje. Ukoliko duh nije svestan te suštine, već neke druge, ona nije reprezentovana, ne bivstvuje u razumu kao reprezentovana, niti tada bivstvuje ta njena ideja.

Dve su važne posledice rečenog za određenje bivstvovanja stvarne suštine kao reprezentovane. Prvo, suština stvari kao reprezentovana biv-stvuje u razumu isključivo kao objekat svesti. Dakle, „biti u razumu kao reprezentovan” i „biti objekat svesti” jesu ekvivalentna određenja.

Drugo, pošto je samosvest element svih misli, rečeno važi za sve ideje ma čega one bile ideje. U razumu bivstvovati-kao-biti-reprezen-tovan nije ekskluzivna osobina bivstvovanja stvarnih suština. Tako bivstvuju i sva bića razuma jer i ona su takođe reprezentovana svojim idejama uzetim formalno, te su, otud, takođe objekti svesti. Pri tom, apsolutno je nebitno, a za nas sada nije bitno, što je to ujedno i njihov jedini način bivstvovanja.

Pošto je bivstvovanje-kao-biti-reprezentovan ekvivalentno s biv-stvovanjem-kao-biti-objekt-svesti, takvo bivstvovanje u razumu imenu-je se kao objektivno bivstvovanje. Dakle, i stvarne suštine i bića razuma bivstvuju objektivno u razumu zato što su objekti svesti. Smesta se mora skrenuti pažnja na to da ovako shvaćeno objektivno bivstvovanje nije

190 Od Suareza, tačnije, kako će kasnije biti pokazano; up. str. 235.191 „[S]tvar je u razumu pomoću ideje”, I Odg: VII 103.

121

objektivni modus bivstvovanja koji, uz formalni modus, stvarna suština ima kao takva, jer ovaj modus o kome sad govorimo ona deli s bićima razuma. Ubrzo ćemo se vratiti na to.

Na ovom je mestu potrebno eksplicirati još i sledeće razlikovanje: ono reprezentovano imenovano je kao ideja uzeta objektivno zato što je objekat reprezentacije, ali ima objektivno bivstvovanje zato što je objekat svesti. Ideja u objektivnom smislu i objektivno-bivstvovati-kao--biti-reprezentovan imaju podudarne obime ali različite izvore; i to su ekvivalentni pojmovi.

„Kada se pak duh, koji sam sebe poznaje, a o svemu drugom još sumnja, obazire posvuda naokolo, da proširi svoju spoznaju, najpre na-lazi u sebi ideje mnogih stvari. Dok ih samo promatra (contemplatur), a ne tvrdi i ne poriče da izvan njega postoji išta njima slično, ne može se prevariti” (PF I 13: VIIIA 9). Ukoliko je duh naprosto svestan „ideja stvari”, dakle stvari u običnom i supertranscendentalnom smislu, on ne može grešiti u svom znanju da ih poseduje, jer to naprosto percipira kao objekte svoje svesti. Njegovo znanje o svemu onom što ideja reprezen-tuje kao takvom jeste izvesno.192 Izvesno mu je da ideja himere repre-zentuje himeru i da himera objektivno bivstvuje u razumu kao objekt njegove svesti, baš kao što mu je izvesno da ideja Sunca reprezentuje Sunce, egzistiralo ono i u svetu ili ne.

Otud, sve što je reprezentovano, a što je posmatrano jedino s obzi-rom na to da jeste reprezentovano, naziva se reprezentovana stvar (res repraesentata). Takođe, sve što je reprezentovano posmatrano s obzirom na to da je objekt svesti naziva se znana stvar (res cognita).193 Svega što je idejama reprezentovano duh je svestan kao stvari, pa čak i nestvari.194 Pojmovi res cognita i res repraesentata jesu ekvivalentni.

Kada je ideja uzeta objektivno reprezentovana stvarna suština, res cognita je njena realna spoljna oznaka.195 Kod pojma realne spoljne

192 Up. M III 6: VII 37.193 Taj će pojam biti vrlo važan za tumačenje Treće meditacije i u Dekartovom

dijalogu s Katerusom; up. I Odg: VII 102–103 i str. 270-272, 277-279 ove knjige.194 „Nema ideja koje nisu o nekoj stvari”, M III 20: VII 44.195 Isto je i s određenjem res repraesentata ali je ono manje važno, pa ga dalje

nećemo pominjati.

122

oznake „znana stvar” nije reč ni o kakvom proizvoljnom imenovanju ili nametanju oznake samoj stvarnoj suštini, pošto osnova za tu oznaku nije u onom koji spoznaje već u samoj suštini, naime osnova je suštinina intrinsična inteligibilnost koja ni na koji način nije zavisna od spoznaju-ćeg duha, niti od same reprezentacije. Oznaka je, dakle, realna ili stvar-na zato što je stvarna suština kao takva spoznatljiva; njena inteligibilnost je, na primer, njena realna unutrašnja oznaka. Oznaka je spoljna jer je pridošla od nečeg samoj suštini spoljnog, od spoznajućeg duha.196

Međutim, kada ono reprezentovano nije res vera, dakle kada nije stvarna suština, a duh ga je svestan kao jedne res cognita, reč je o nekom reprezentovanom biću razuma. Res cognita je tada jedna od duha pot-puno zavisna res, ali sada u supertranscendentalnom smislu. Pošto bića razuma nisu intrinsično inteligibilna, res cognita je njihova razumska spoljna oznaka koju ona dobijaju zato što su objekti svesti; uostalom, sva bića razuma i postoje samo zato što su objekti svesti i dok su objekti svesti.197 Bića razuma, dakle, jesu res zato što su cognitae.

Pošto sve ono što kao reprezentovano bivstvuje objektivno u razu-mu jeste određeno kao znana stvar, tako shvaćeno objektivno bivstvo-vanje može se bliže odrediti kao znano bivstvovanje (esse cognitum).198

196 „[O]znake kao što su ’znano’ ili ’viđeno’, iako su spoljne označenim stva-rima, pretpostavljaju sposobnosti (tj. ’spoznatljivost’ ili ’vidljivost’) u stvarima koje su tako označene. Te sposobnosti u krajnjoj liniji nisu različite od bivstvovanja (ak-tualnog ili potencijalnog [tj. u razumu] tih stvari”, Doyle 1984: 129, nap. 48.

197 Važi li to, na primer, i za večne istine, za koje Dekart kaže da su bića razu-ma? Ne, ne važi, naravno; videćemo kasnije zbog čega je tako.

198 Još jedan momenat sholastičkog nasleđa koji je obuhvatao pojmove esse objectivum, esse intentionale, esse cognitum, esse repraesentatum. Za njih, kod različitih srednjovekovnih filozofa, vidi Spruit 1994: 277, Read 1977, McCord Adams 1977: 147–151, 164, Normore 1986: 232, 233, Koplston 1989: 497–498. Posebno su ko-risni i informativni tekstovi Dominika Perlera; up. Perler 1994, 1996, 2001. Kasnije će biti više reči o esse cognitum u njegovom kasnosholastičkom kontekstu jer je taj kontekst relevantan za Dekartovu teoriju ideja. Na jednom mestu, D. Klemenson piše da „iako intencionalno esse nije realno esse, ono je genuini modus bivstvovanja” (Clemenson 2008: 52); no, intencionalno esse po svojoj je prirodi spoljna oznaka koju suština dobija od samog razuma koji je spoznaje baš zato što je spoznaje, te utoliko nije jasno šta Klemenson tvrdi: kako intencionalno esse može biti genuini

123

Objektivno bivstvovanje kao znano bivstvovanje imaju i bića razuma i stvarne suštine. Njegov uzrok jeste sam razum, jer to je bivstvovanje--kao-biti-znan, bivstvovanje-kao-biti-reprezentovan ili bivstvovanje--kao-biti-objekt-svesti.199 Dakle, s obzirom na znano bivstvovanje ne postoji baš nikakva razlika između stvarnih suština i bića razuma.200 O njemu ćemo od sada govoriti kao o znanom bivstvovanju ili objektiv-nom znanom bivstvovanju.

Kako je već naglašeno, objektivno znano bivstvovanje nije jedan od dva stvarnoj suštini intrinsična modusa bivstvovanja. Setimo se de-finicije stvari: to je suština koja ima predikat „mogućnost bivstvovanja i van razuma”; mogućnost da formalno bivstvuje stvarna suština ima „u paketu” s objektivnim bivstvovanjem u razumu, to je njen „predikatski paket”. Ako objektivno znano bivstvovanje stvarna suština deli sa bićima razuma koja zasigurno ne mogu formalno bivstvovati, onda objektivno bivstvovanje kao znano bivstvovanje ne može biti njen intrinsični, pre-dikatski modus bivstvovanja, jer da može, i bića razuma morala bi moći da formalno bivstvuju. Sve osobine stvarne suštine koja ona ima na osnovu toga što je reprezentovana i što je objekat svesti za nju samu jesu akcidentalne. Dakle, sva određenja koja suština stvari dobija na osnovu svoje epistemološke funkcije jesu njene spoljne ali ipak realne oznake.

Sumirajmo rečeno i pronađimo ga na mapi teorije ideja. Nalazimo se na aspektu 2a’’ i određujemo epistemološku funkciju reprezentovane stvari kao reprezentovane i odlike koje ona dobija na osnovu toga. Pre svega drugog, videli smo da „stvar kao reprezentovana” može biti ili jed-na stvarna suština ili neko biće razuma. Na mapi ideja, dakle, stvar (tj. suštinu/formu) na svim mestima treba razumeti u njenom supertran-

modus bivstvovanja suštine kada kod Dekarta i poznih sholastičara uopšte nije mo-dus bivstvovanja već je spoljna oznaka.

199 U tumačenju ovih pojmova sledim N. Velsa; up. Wells 1990, 1984, 1993a, 1994b, 1994c.

200 „Jer zamislio ja kozu [stvarna suština] ili kimeru [biće razuma] ništa ma-nje nije istinito da zamišljam jednu kao i drugu”, M III 6: VII 37 ili, možda još bolje, malo ranije, već poznato mesto: „[I] samo njima navlastito odgovara ime ideja”.

124

scendentalnom smislu koji obuhvata i stvarne suštine i bića razuma, ali i uvek pitati šta od ta dva reprezentuje neka konkretna ideja.201

Pošto se aspekt 2a’’ tiče epistemološke funkcije, stvar se posma-tra kao element ideje. Kao element ideje, ona je objekt reprezentacije i zato na ovom aspektu dobija oznaku ideja uzeta objektivno. Nadalje, pošto je reprezentovana idejom uzetom formalno, reprezentovana stvar uvek dobija spoljnu uoznaku res repraesentata; pošto je ujedno i objekat svesti, dobija i oznaku res cognita. Kada je reprezentovana stvar stvarna suština, reč je o realnim spoljnim oznakama, dočim kada je biće razuma, to su razumske spoljne oznake.

Ukoliko reprezentovana stvar biva određivana u odnosu na svest, apstrahujući pri tom to da je i reprezentovana, njeno se bivstovanje u ra-zumu određuje kao objektivno znano bivstvovanje, što je, takođe, spolj-na oznaka, realna (kod suština) ili razumska (kod bića razuma).

Sve pobrojano sadržano je u aspektu 2a’’ i dva su uzroka takvog njegovog bogatstva. Prvo, to je uvođenje svesti kao aktivnog elementa ideje, i drugo, to je dvovrsnost onog reprezentovanog, stvarna suština i biće razuma.

Objektivna znana stvarnost

Pošto je za stvarnu suštinu (bića razuma sada su po strani, jer ne-maju stvarnost) znano bivstvovanje njena akcidentalna odlika, i ispo-ljavanje objektivne stvarnosti utemeljene na znanom bivstvovanju biće za samu suštinu akcidentalno. No, ma koliko bilo akcidentalno, to ispo-ljavanje počiva na suštininoj intrinsičnoj inteligibilnosti i zato je njena realna spoljna oznaka.

Pošto bivstvovanje suštine u nekom modusu određuje i modus nje-ne stvarnosti, sledi da objektivno znano bivstvovanje povlači i objektiv-nu znanu stvarnost. Drugim rečima, i objektivna znana stvarnost mora se ispoljavati kao nekakvo spoznajno određenje.

201 Otkriti to jeste epistemološki problem u okviru Dekartove metafizike: da li je, na primer, pridošla ideja Sunca, ideja jednog opaženog predmeta, okruglog, sjajnog, koji zrači toplotu i koji je na nebu, ideja jedne stvarne suštine ili je astro-nomska ideja Sunca ideja stvarne suštine?

125

Suština stvari ima objektivno bivstvovanje kao znano pošto je re-prezentovana percipiranjem i pošto je objekt svesti. U tom kontekstu, objektivna stvarnost ispoljavaće se kao određenje sadržaja percipiranja/reprezentovanja dotične suštine stvari, odnosno sadržaja objekata sve-sti koji je dotična suština. Pošto je stvarnost kao takva predikat suštine, objektivno znano bivstvovanje stvarne suštine ispoljavaće se kao nuž-nost sadržaja percipiranja dotične suštine, tj. nužnost sadržaja objekta svesti. Duh može samo percipirati njihov sadržaj i ne može ga menjati: „[P]a iako o njima [spoljašnjim stvarima] nekako svojevoljno mislim, ipak ih ja nisam izmislio, nego one imaju svoje istinske i nepromjenljive naravi. Kao kad, na primer, zamislim trokut [ili Boga] ... posve je odre-đena njegova narav, ili esencija, ili forma ... što nisam ja izmislio i koji ne ovisi o mojem duhu” (M V 5: VII 64).202

Stupanj objektivne znane stvarnosti

Jasno je da se stupanj objektivne znane stvarnosti nikako ne može odnositi na suštininu aktualnost u svetu, odnosno na stupanj nezavi-snosti njenog egzistiranja od egzistiranja drugih suština. I ispoljavanje stupnja ovako shvaćene stvarnosti mora biti epistemološko.

Dok objektivna znana stvarnost određuje nužnost sadržaja perci-piranja, njen će se stupanj ispoljavati kao stupanj nezavisnosti jasnog i razgovetnog percipiranja dotične stvarne suštine, nezavisnosti od istog takvog percipiranja drugih suština.

Dakle, na primer,203 možemo imati jasnu i razgovetnu ideju nekog tela u kretanju i takvu ideju istog tog tela u mirovanju, ali ne možemo imati jasnu i razgovetnu ideju kretanja, tog ili bilo kog drugog, bez ideje nekog tela. Utoliko je suština reprezentovana idejom tela savršenija od one reprezentovane idejom kretanja jer se druga ne može jasno i razgo-vetno shvatiti bez prve. Naravno, na vrhu lestvice nalazi se ideja božan-skog bića za čije jasno i razgovetno percipiranje nije potrebna nijedna druga ideja, ali od koje zavisi takvo percipiranje svih ostalih.

202 Up. i Mersenu 16. jun 1641: III 383. Zarad terminološkog ujednačava-nja, u citatu je umesto oblik stavljeno forma.

203 Ovo je inače Dekartov primer; up. PF I 61: VIIIA 29–30; I Odg: VII 120–121. VIdi i određenje prirode modusa u Primedbama: VIIIB 350, 355.

126

Dakle, stupanj objektivne stvarnosti suštine stvari kao reprezen-tovane jeste stupanj objektivne znane stvarnosti suštine koji je stupanj nezavisnosti jasnog i razgovetnog percipiranja te suštine od istog takvog percipiranja drugih suština.

Metafizički aspekt objektivne stvarnosti i njenih modusa

Objektivno potencijalno bivstvovanje i urođene ideje

Menjamo aspekt i stvarnu suštinu kao takvu više ne posmatramo kao element ideje, tj. s obzirom na epistemološku funkciju i odlike koje dobija kao reprezentovana. Apstrahujemo to da je reprezentovana i po-smatramo je kao suštinu jedne stvari koja bivstvuje u svom vlastitom „predikatskom” modusu bivstvovanja. Bića razuma ostavljamo po strani jer ona bivstvuju u razumu isključivo kao znana/reprezentovana. Ipak, onim što sledi biće upotpunjen i uvid u prirodu objektivnog znanog bivstvovanja.

Zahvaljujući kasnosholastičkom nasleđu, i bivstvovanje suštine u razumu Dekart naziva objektivnim (M III 14: VII 42; up. I Odg: VII 102). Na drugom mestu (M III 27: VII 47), stavljajući ga nasuprot esse formali sive actuali, on ga imenuje kao esse potentiali, dakle kao potenci-jalno bivstvovanje u smislu da intramentalna suština baš zato što je res vera ima potenciju, tj. nužnu mogućnost za bivstvovanje i u formalnom modusu. U nedostatku boljeg imena, i mi ćemo bivstvovanje suštine u razumu kao takve nazvati objektivno potencijalno bivstvovanje. Pri tom, nikad ne treba smetnuti s uma da nije objektivno bivstvovanje po-tencijalno, već da je reč o potenciji objektivno bivstvujuće suštine za formalno bivstvovanje, tj. potencije za realno egzistiranje stvari čija je ona suština.204

Nema se šta mnogo novog reći o ovom modusu bivstvovanja suš-ti ne kao takvom. Videli smo da je reč o modusu bivstvovanja kakav je i for mal ni, a koji suština ima kao svoje predikatsko određenje. Izuzetno je

204 Ako ćemo pravo, baš to se tvrdi i definicijom stvari: predikat „moguć-nost egzistiranja i van mišljenja” jeste nužna mogućnost formalnog bivstvovanja suštine, tj. realnog egzistiranja stvari.

127

važno da se nipošto ne smetne s uma da suština stvari bivstvuje u ra zu-mu, ali da nije od razuma, odnosno da je njeno bivstvovanje kao tak vo nezavisno od saznajnog procesa kojim je spoznata (od ideje uzete for-mal no). Zato što objektivno potencijalno bivstvovanje nije bivstvova nje onog koji spoznaje (nije formalno bivstvovanje duha), niti je bivstvova-nje samog saznajnog procesa (ideja uzeta materijalno/formalno), već je bivstvovanje jedne res vera u razumu koja nije od razuma (nije ens rati-onis), Dekart kaže da to bivstvovanje „nije ništa” (M III 14: VII 41),205 tj. da se ne može svesti na spoljnu oznaku već da je stvarna suština koja objektivno potencijalno bivstvuje jedno reale aliquid (I Odg: VII 103). To se za sada ne čini toliko važnim, intramentalnost suština stvari, ali od toga zavisi ceo uzročni dokaz; pravi značaj toga biće vidan kada pređe-mo na analizu uzrokovanja kada ćemo se i vratiti citiranim mestima.

Objektivno znano i objektivno potencijalno bivstvovanje nemaju isti obim niti imaju istu prirodu. Utoliko ukoliko je reprezentovano, sve što je u razumu ima objektivno znano bivstvovanje, ali deo toga bivstvu-je u vlastitom „predikatskom” modusu objektivnog bivstvovanja jer je stvarna suština. Naime, objektivno znano bivstvovanje uvek jeste samo spoljna oznaka, razumska ili realna, koju ono reprezentovano dobija od saznajnog procesa, ideje uzete formalno. Ontološki gledano, objektivno znano bivstvovanje i nije nikakvo istinsko bivstvovanje s istog razloga s kojeg ni ideja uzeta objektivno nije uistinu ideja: to su samo spoljne oznake. S druge strane, modus objektivnog potencijalnog bivstvovanja predikatsko je određenje suštine stvari koje ona poseduje na osnovu vlastite intrinsične i od spoznajućeg duha nezavisne inteligibilnosti.206

205 Up. i M V 5, 6: VII 64, 65.206 Za inteligibilnost kao unutrašnju oznaku suštine kod Dekarta, up. M V

6: VII 65: „Svi su ti likovi [koje mogu zamisliti, a koji mi sigurno nisu došli pomoću čula] istiniti…”; Klerslijeu 23. april 1649: V 356: „Istina se sastoji od bivstvovanja, a lažnost jedino od nebivstvovanja” (Dekartovo podvlačenje). Ne treba prevideti ni izuzetno jaku tvrdnju u Razgovoru sa Burmanom o tome da je objekat matematike istinsko i stvarno biće koje ima istinsku i stvarnu prirodu (verum et reale ens, et habet veram ac realem naturam). Razlika između fizike i matematike jeste to što fizika istinska i stvarna bića posmatra kao aktualno egzistirajuća, dok ih matematika po-smatra tek kao moguća, ali sposobna za aktualno egzistiranje (V 160).

128

Zato što ju je Bog stvorio kao inteligibilnu, stvarna suština može biv-stvovati u ljudskom razumu, može biti reprezentovana, može biti spo-znata, može biti objekt svesti i može imati realne spoljne oznake znano bivstvovanje i znana stvar.

No, znači li to da stvarna suština prvo objektivno potencijalno biv-stvuje, pa tek na osnovu toga može biti reprezentovana i percipirana? Znači li to da u razumu može bivstvovati a da uopšte nije objekat svesti? Znači, urođene ideje! Ni jedne jedine stvarne suštine koja bivstvuje u njemu, duh ne mora postati svestan: „Jer, iako nije nužno da se ikad upu-stim u bilo koju misao o Bogu, ipak kad god mi se svidi misliti o prvom i najvišem biću ... [mogu] njegovu ideju izvaditi iz riznice svojega duha” (M V 11: VII 67).

Sasvim je tačno i ostaje tačno da za Dekarta nema percipiranja bez reprezentovanja i nema reprezentovanja bez percipiranja, niti sve-ga toga bez samosvesti, ali to je samo spoznajna aktivnost duha (ideja uzeta formalno) ili jedan njegov modus (ideja uzeta materijalno). Duh ne može znati nijednu stvarnu suštinu ukoliko nije reprezentovana per-cipiranjem (izvađena iz „riznice duha”), ali to ne zaprečava da suština u njemu bivstvuje kao nereprezentovana. Uostalom, suštine stvari tako bivstvuju u razumu (objektivno potencijalno bivstvovanje bez znanog bivstvovanja) sve vreme kada nisu objekti svesti: bebe imaju te ideje „na isti način na koji ih imaju odrasla ljudska bića kada ne obraćaju pažnju na njih” (Hiperaspistesu, avg. 1641: III 424).

U objektivnom potencijalnom modusu bivstvovanja, stvarne suš-ti ne bivstvuju pre ikakve eksplicitne svesne saznajne aktivnosti, što je za Dekarta percipiranje, i pre ikakve svesti o njima. Taj prerefleksivni ili predspoznajni nivo jeste nivo urođenih ideja. Za stvarne suštine, bi ti u razumu samo po sebi ne znači i biti reprezentovan ili biti objekt svesti, već znači moći biti reprezentovan i moći biti objekt svesti: „[S]va ko unutar sebe samog ima implicitnu ideju Boga (ideam Dei, salte impli ci ta), što će reći sposobnost da je eksplicitno percipira (aptitudinem ad ipsam explicite percipiendam)” (isto: III 430). Otud, kada se govori o objektivnom po-tencijalnom bivstvovanju, govori se o unutrašnjoj oz na ci suštine, o biv-stvovanju-kao-biti-inteligibilan, bivstvovanju-kao-bi ti-spoznatljiv, biv-stvovanju-kao-biti-reprezentabilan ili bivstvovanju-kao-biti-u-razumu.

129

Postojanje urođenih ideja kod Dekarta, „istinskih i nepromenlji-vih priroda ili suština ili formi”,207 dakle od spoznajućeg duha sasvim nezavisnih intramentalnih inteligibilnosti, neoporeciva je potvrda da objektivno bivstvovanje kod njega, osim znanog, ima još jedan smisao. Ovde se ne možemo baviti pitanjem kako to stvarne suštine objektiv-no potencijalno bivstvuju u duhu kada ih on nije svestan, ali na osno-vu rečenog trebalo bi da je načelno jasan Dekartov govor o urođenim idejama kao dispozicijama.208 Umesto analize tog problema, izložićemo jednu posledicu bivstvovanja suština u razumu, a potom odgovoriti i na jedno važno pitanje.

Ako su ideje kao „Bog, duh, telo, trougao” (Mersenu, 16. 6. 1641: III 383), „stvar, istina, mišljenje” (M III 8: VII 37), ideja sebe samog (Hipe-raspistesu, avg. 1641: III 424), večne istine kao suštine stvari (Mersenu, 17. 5. 1630: I 151–152),209 dakle ako su sve te ideje urođene, zašto ne bi bile urođene i ideje svih stvarnih suština, ako je nešto uopšte i preosta-lo kao neobuhvaćeno? Dekart i kaže da jesu (Mersenu, 27. 7. 1641: III 418; Primedbe: VIII B 358),210 dosledno grabeći u pravcu okazionalnog

207 I Odg: VII 116; up. i M V 5: VII 64, Mersenu, 16. 6. 1641: III 383.208 Up. Primedbe: VIIIB 358–361; Hiperaspistesu, avgust 1641: III 430. Za

urođene ideje vidi Morris 1973, Adams 1975, McRae 1965, 1975a; Van de Pitte 1991, Flage, Bonnen 1992, Winkler 1993, Nelson 2008, Boyle 2009. Postojanje urođenih ideja u duhu u najtešnjoj je vezi s intelektualnom memorijom; drugo je pitanje kako ona uopšte može kod Dekarta postojati i šta joj je osnova. Za intelek-tualnu memoriju up. M V 11: VII 67, Mersenu, 11. 6. 1641: III 383, Hajgensu, 10. 10. 1642: III 598–599, Meslanu, 2. 5. 1644: IV 114. Taj pojam detaljno analizira D. Klark u Clarke 2003: 99–105.

209 Zato što jesu istine o „istinskim i nepromenljivim prirodama ili suština-ma”, večne istine jesu ekvivalentne sa stvarnim suštinama, kako za Dekarta tako i za kasnu sholastiku („[O]ve suštine nisu ništa drugo do večne istine”, Mersenu, 27. 5. 1630: I 150). Kasnije ćemo pokazati relevantnost toga za Dekartovu teoriju ideja.

210 Za to, vidi Gorham 2003a.

130

uzrokovanja (ne: okazionalizma).211 No, kao i obično, mislilac puteva tvrdi još ponešto.212

Objektivno potencijalno bivstvovanje i urođene ideje pokreću sle-deća pitanja: ako stvarne suštine dobijaju ime idea, u objektivnom smislu naravno, zato što su reprezentovane percipiranjem, na osnovu čega se onda one stvarne suštine koje nisu reprezentovane nazivaju idejama, uro-đenim, i na osnovu čega se objektivno potencijalno bivstvovanje u ljud-skom razumu uopšte naziva objektivnim čak i kada te suštine nisu objekti svesti? U najkraćem, odgovor glasi: na osnovu toga što nije reč o ljudskim idejama, niti je reč o ljudskom razumu i ljudskoj svesti. Drugačije reče-no: pošto stvarna suština ne bivstvuje u ljudskom razumu zahvaljujući samom ljudskom duhu, ni određenje tog bivstvovanja kao objektivnog ne može poticati od tog duha: „Upotrebio sam tu reč [ideja] zato što su je filozofi [!] obično već koristili za označavanje forme percepcije božan-skog duha ... i nijednu prikladniju nisam našao” (III Odg: VII 181).

Vrlo je važna ova Dekartova izjava jer nesumnjivo ukazuje na to da se njegov pojam ideje ne može razumeti ne samo bez kasne sholastike već

211 Zahvaljujući skorijim istraživanjima istoričara filozofije, danas smo u prilici da napravimo jasnu razliku između okazionalnog uzrokovanja i okaziona-lizma. Za to, vidi Nadler 1994; up. i Nadler (ed.) 1993. Za okazionalno uzroko-vanje, vidi Mersenu 11. 6. 1641: III 383; definicija ideje u Drugim odgovorima: VII 160; Primedbe: VIIIB 359. Vidi i Schmaltz 1992; Garber 1993, Clatterbaugh 1999: 32–42. Sve pretpostavke ovog uzrokovanja, a time i urođenosti ideja, i to baš u domenu saznanja, već postoje ne samo kod Suareza već i u celoj kasnoj sholastici; na to ćemo se vratiti u delu o izvorima teorije ideja. Za okazionalizam, vidi odličan tekst Dejzi Radner (Radner 2007).

212 U Razgovoru s Burmanom (V 165), Dekart kaže kako nije rekao da su sve ideje urođene u nama, te da je rekao kako ima i onih pridošlih, kao što su ideje gradova Alkmara i Lajdena. Usput, S. Gaukroger nabacuje jedno moguće rešenje, naime da postoji razlika između urođene dispozicije da se poseduju urođene ideje i urođene dispozicije da se poseduju pridošle ideje. Ovo rešenje, iako sumnjivo zbog udvajanja/umnogostručavanja pojma urođenosti, ipak obećava, jer s jedne strane, saglasno je s Dekartovim tekstom iz Primedaba, gde govori o urođenim idejama kao o sposobnostima za mišljenje, pa da su čulni utisci koji stižu u pinealnu žlezdu i na koje se duh usmerava samo povodi za formiranje ideja, a s druge strane dopušta objektivno potencijalno bivstvovanje suštine stvari u duhu kao urođene ideje.

131

i posebno bez toga kako su u njoj bile razumevane božanske ideje, i sa-mim tim, bez razumevanja odnosa Boga prema onom stvorenom.213 Iako se detaljna analiza objektivnog bivstvovanja u Božjem duhu nalazi u delu knjige posvećenom izvorima Dekartove teorije ideja, na ovom je mestu neophodno barem izložiti obrise njegove konstitucije eda bismo odgovo-rili na pitanja zašto se bivstvovanje u ljudskom duhu naziva objektivnim i kada nema svesti i zašto je urođena ideja ideja i kada nema percipiranja.

Kako je ranije rečeno,214 stvarna suština kao svoj predikat posedu-je određenje „nužno bivstvovati u Božjem duhu”, između ostalog i kao objekat njegove svesti. Zato što su suštine stvari nužnim načinom objek-ti božanske svesti, njihovo bivstvovanje u božanskom razumu određeno je kao objektivno bivstvovanje. Dva su, dakle, momenta koja ulaze u određenje objektivnog modusa bivstvovanja suštine stvari kao takvog: bivstvovati u razumu i bivstvovati kao objekt svesti. Kod Boga su ta dva momenta ekvivalentna.

Pošto su inteligibilne, stvarne suštine mogu objektivno bivstvovati i u ljudskom razumu; tada one bivstvuju u jednom predikatskom mo-dusu svog bivstvovanja. Ako su, pri tome, i reprezentovane percipira-njem, one su, istovremeno, u razumu i kao objekti svesti (dakle, imaju objektivno potencijalno i objektivno znano bivstvovanje). Međutim, ljudski duh nije božanski i ne može u svakom trenutku držati u svesti suštine svih stvari koje bivstvuju u njegovom razumu; osim toga, posto-je i urođene ideje kojih i ne mora postati svestan.

Ta dva ograničenja ljudskog duha vode sledećem preciziranju poj-ma „objektivno potencijalno bivstvovanje stvarne suštine u ljudskom

213 Ako ni zbog čega drugog a ono barem zbog citiranog mesta iz Trećih odgovora, čudi što D. Klemenson eksplicitno navodi da će božanske ideje ostaviti po strani pri tumačenju Dekartovih ideja jer „njihova [sholastička] teorija ’istisnu-tih likova’ ili ’koncepata’ a ne njihova teorija ideja (kako su oni razumevali ideje [dakle božanske]) obrazuje neposredno pojmovno zaleđe Dekartove teorije ideja” (Clemenson 2007: 6). Kao što ćemo videti, Klemenson nimalo ne greši u drugoj oceni, ali katastrofalno greši u prvoj jer bez kasnosholatičkog razumevanja božan-skih ideja nema razumevanja povezanosti Dekartove teorije ideja i njegovog učenja o stvorenosti večnih istina.

214 Up. str. 99.

132

razumu”: pošto stvarne suštine bivstvuju u ljudskom razumu i pošto to-kom nekog vremena nisu objekti ljudske svesti ili to uopšte i ne moraju biti, sledi da je za određenje objektivnog potencijalnog modusa bivstvo-vanja stvarnih suština u ljudskom razumu suštastveni momenat bivstvo-vati-kao-biti-u-razumu, a ne bivstvovati-kao-biti-objekt-svesti.215 Zato, kada govori o objektivnom potencijalnom bivstvovanju, Dekart govori o bivstvovanju suštine u razumu,216 a ne o bivstvovanju „preko ideje ... u razumu” (M III 14: VII 41).217

Objektivno potencijalno bivstvovanje suština stvari u ljudskom razumu naziva se objektivnim samo po analogiji s njihovim bivstvova-njem u božanskom duhu, odnosno na osnovu izvorne ekvivalencije dva momenta određenja objektivnog bivstvovanja u Bogu. Objektivno po-tencijalno bivstvovanje stvarnih suština u ljudskom razumu metafizički je razvezano od izvora svog imena (bivstvovati-kao-biti-objekt-svesti); ime čuva tek prisustvo traga izvorne ekvivalencije.

Isto je na delu i kod imena urođenih ideja. Bog istovremeno i večno percipira sve stvarne suštine i to su, kako nam Dekart kaže, forme njego-ve percepcije, tj. njegove ideje.218 Otud, kada je reč o stvarnim suština-ma, za Boga nisu ekvivalentna samo određenja „objektivno bivstvova-

215 Drugim rečima, objektivno znano bivstvovanje jeste sekundarno za stvarne suštine u ljudskom razumu. „Imati jednu ideju ponekad jeste samo epizoda u našoj mentalnoj istoriji, kao kada nam se ideja pojavi i mi je percipiramo ... Po-nekad, imati ideju znači posedovati sposobnost ili dispoziciju za polučivanje ideje, tako da beba ima ideju Boga na tačno isti način na koji giht može biti urođen u nekoj porodici”; i ovo je ključno: „Na kraju, imati ideju ponekada znači biti posed-nik jednog specifičnog mentalnog sadržaja o kojem ne moramo ništa znati ili ga ne moramo u nekom trenutku biti svesni, ali koji može biti prizvan”, Ashworth 1975: 331–332.

216 Up. M V 5, 11: VII 64, 68; I Odg: VII 103, 105; III Odg: VII 189; Pri-medbe: VIIIB 361.

217 Za „iznošenje” (exibere) idejom, vidi M III 13, 17, 25: VII 40, 42, 46; za repraesentare: M III 13, 20: VII 40. 44. Za sadržavanje, M III 14: VII 41. Vidi i I Odg: VII 104; II Odg: VII 162, 166. Za to, vidi i Wells 1990: 47, 56.

218 Forma percepcije kod Boga nije ono što je kod čoveka. Za sada to nije važno, ali se mora napomenuti da se ne bi pomislilo da su i Božje percepcije repre-zentativne. Kasna sholastika će nam razjasniti celu stvar.

133

nje”, „bivstvovanje kao objekt svesti” i „bivstvovanje u razumu”, već su s njima ekvivalentna i određenja „biti stvarna suština” i „biti percipiran”. Naprosto, u Božjem duhu nema nijedne suštine koja bi bila suština a koja istom ne bi bila i percipirana i bila objektom njegove svesti i objek-tivno bivstvovala i bila u njegovom razumu.219 Pošto ljudski duh nije božanski, pa ne može istovremeno sve vreme da percipira sve stvarne suštine koje su u njegovom razumu, na osnovu toga što one jesu u ra-zumu, na osnovu toga što je to da su u razumu njihovo dominantno određenje i na osnovu toga što jesu reprezentabilne, i suštine koje nisu percipirane/reprezentovane dobijaju ime ideja, u objektivnom smislu naravno, po analogiji s izvornom ekvivalencijom u božanskom duhu. Reč je o spoljnoj oznaci idea, onoj istoj koju dobijaju i suštine stvari (i bića razuma) kao reprezentovane.

Nije zgoreg ponovo podsetiti da sve vreme govorimo u apstrakcija-ma, ali koje, da kažemo tako, svoju osnovu imaju u ontologiji ideja, duha i stvarnih suština. O nekoj stvarnoj suštini duh baš ništa ne može zna-ti ukoliko je ne percipira, tj. ako ona nije reprezentovana i nije objekat svesti. Međutim, zato što intramentalne suštine nisu proizvod duha u kome bivstvuju, moguće je od njih apstrahovati određenja koja dobijaju kao reprezentovane, pa ih posmatrati kao takve, što sada činimo (aspekt 1a’’) ili pak kao reprezentovane (aspekt 2a’’). Kod Dekarta, metafizika određuje epistemologiju; zato se pitanje saznanja obrađuje u „Medita-cijama o prvoj filozofiji”.

Dekartova definicija pojma realitas objectiva

Objektivnu stvarnost Dekart definiše na sledeći način:

Pod objektivnom stvarnošću ideje podrazumevam sve što jeste jedne stvari reprezentovane idejom, ukoliko je [sve što jeste]

219 Jasno je i to da status suštine u Božjem duhu ne može biti isti kao status u ljudskom jer Bog je njihov tvorac, a čovek nije. Kakav je taj status, po čemu se razlikuje od statusa bića razuma (ako se uopšte razlikuje) u božanskom duhu i kako se sve to odražava na razumevanje ideja biće jasno pošto se upoznamo s kasnosho-lastičkim izvorima.

134

u ideji… Jer, ma šta percipirali da je u objektima ideja, to jeste u samim idejama objektivno. (II Odg: VII 161)220

Entitas rei prevedeno je kao sve što jeste jedne stvari. U ovom tre-nutku, doslovan bi prevod bio besmislen – entitet stvari – pošto pojam entiteta danas znači isto što i reč stvar.221 Nadalje, prevod biće stvari, iako je smislen, nimalo ne odgovara smislu Dekartovog entitas rei; izraz biće stvari u našem jeziku ponajpre znači suština stvari . Da pominjanje en-titeta u vezi sa stvarnošću nije slučajno i sporedno za određenje same stvarnosti,222 svedoči i ranije citirana šesta aksioma: „Ima različitih stup-njeva stvarnosti ili entiteta” (II Odg: VII 165), pri čemu imenice entitas i realitas stoje u genitivu jednine.223

Šta je entitas jedne stvari? To pitanje na ovom mestu ima barem dve relevantne varijacije. Zamenjujemo stvar njenim određenjima: šta

220 „Per realitatem objectivam ideae intelligo entitatem rei repraesentatae per ideam, quatenus est in idea… Nem quaecumque percipimus tanquam in idearum objectis, ea sunt in ipsis ideis objective.” Pošto je za njega nezavisnost egzistiranja jed-no savršenstvo, Dekart često kaže i „objektivno savršenstvo”; up. npr. II Odg: VII 134, 161; PF I 17: VIIIA 17; Primedbe: VIIIB 361–363; Regiusu, 26. 4. 1642: III 566.

221 Up. Hondereich (ed.) 1995: 238, gde se pod odrednicom o entitetu samo upućuje na odrednicu o stvari. Nažalost, u Rečniku sholastičke filozofije (Wue-llner 1956), odrednice o entitetu uopšte nema, kao ni u Novoj katoličkoj enciklope-diji. U Rečniku filozofskih pojmova (Kirhner, Mihaelis 2004: 168) postoji odrednica o entitetu koja upućuje u dobrom pravcu, ali je, nažalost, isuviše uopštena. Korisne se odrednice mogu naći u rečnicima u Suárez 1982: 211 i Suárez 1989: 233–234. Up. Arnoovo korišćenje ovog pojma u pismu citiranom u odeljku o natura particu-laris; već on koristi ovaj pojam isključivo u njegovom današnjem smislu. Za današ-nje značenje kod Dekarta, up. Primedbe: VIIIB 366, Regiusu, januar 1642: III 505, Moru, avgust 1649: V 403, 404. Nas, ipak, ovde interesuje značenje entiteta koje Dekart nasleđuje od kasne sholastike i koje, očigledno, s njim izlazi iz upotrebe.

222 Od sve pregledane literature koja se direktno bavi Dekartom ili njegovim idejama, ni jedan jedini autor ne razmatra ovaj pojam, pa čak ni T. Kronin (Cronin 1966), ni N. Vels, od kojih bi se to svakako moglo očekivati. Inače, K. Klaterbo (Cla-tterbaugh 1980), koji ima jedan ponajpre analitič(ars)ki pristup Dekartu, iako ne razmatra pojam entiteta, već ga samo redovno spominje, doslednim zaključivanjem, mada usput i dovodi u vezu pojam entitas sa egzistiranjem stvari u svetu (str. 393).

223 „Sunt diversi gradus realitatis sive entitatis”.

135

je entitas neke supstancije ili nekog modusa, i šta je entitas jedne suštine koja ima predikat „mogućnost egzistiranja i van svakog razuma”. Već je sada mogućno uočiti čvrstu vezu između entitas i essentia existens.

Pojam entiteta Dekart baštini od kasne sholastike. Kod Suareza, entitas je princip individuacije: „Entitas stvari nije ništa drugo do nje-na stvarna suština, postavljena izvan [svojih] uzroka”;224 kako je suština izvan svojih uzroka jedna aktualna suština, entitas jeste „suština onakva kakva egzistira”.225 Entitas je, dakle, egzistirajuća suština stvari.

Svaka suština stvari egzistira (u razumu ili i van njega) i zato što egzistira ona jeste individualna suština.226 Princip njene individuacije jeste njen entitas, to jest ona sama kao egzistirajuća. Drugim rečima, za Suareza, suština stvari individuirana je sama sobom: „Svaka pojedinač-na supstancija jeste pojedinačna sama po sebi, tj. svojim entitetom, te ne zahteva nikakav drugi princip individuacije osim svog entiteta, tj. in-trinsičnih principa koji čine njen entitet”.227 To, nadalje, znači da indivi-dualnost jedne suštine počiva na nečemu što je tek razumski različito od nje same. Na čemu počiva? Na egzistiranju te suštine. Ukoliko se suština

224 „Entitas rei nihil aliud est quam realis essentia extra causas posita”, DM 7.1.12; cit. prema Angelelli 1994: 541. Za Suarezovo razumevanje individuacije, vidi Gracia 1994: posebno 498–502; J.A. Trentman u Kretzman, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 823–824; Koplston 1994: 375–377. Za Suarezovu kritiku Tominog razumevanja, Gracia 1994: 490–497. Lajbnic je taj koji prihvata Suarezovo stanovi-šte u potpunosti, i to direktno od Suareza; vidi Angelelli 1994; MacCullough 1994; Thiel u Garber, Ayers (eds.) 1998: 245–254, i za Dekarta, str. 223–228. Istorijskofi-lozofski izvor Lajbnicovog kompletnog pojma jeste Suarezov entitas.

225 DM 5.5.2. (Suárez 1982: 113).226 „Sve stvari koje su aktualna bića, tj. koje stvari egzistiraju ili su sposobne

da egzistiraju na neposredovan način, jesu pojedinačna i individualna bića”, DM 5.1.4. (Suárez 1982: 31). U vezi sa stvarima koje su sposobne da egzistiraju, Fredozo piše, citirajući Suareza: „Čak i kao samo moguća bića (bolje: kao ideje u božan-skom duhu), Petar i Pavle ‘suštinski sadrže svoje sopstvene individualne pojmove’. To jest, Božja ideja Petra koja prethodi Petrovoj egzistenciji jeste jedna ideja ove individue koja se može stvoriti... Dakle, čak i ako pretpostavimo da su Petar i Pavle međusobno slični na svaki mogući i zamisliv način, još uvek je Božje htenje da stvo-ri Petra (makar razumski) različito od Božjeg htenja da stvori Pavla.”

227 DM 5.1.6. (Suárez 1982: 120); up. DM 5.5.2. (Suárez 1982: 113).

136

posmatra u apstrakciji od svog egzistiranja, jedino što se polučuje jeste zajednička priroda, to jest suština vrste stvari, ali nikako ne i individual-na, suština baš ove ili one stvari.228

O značaju egzistiranja suštine za pojam entiteta kao principa indi-viduacije najbolje svedoči to što, prema Suarezovom mišljenju, ukoliko se egzistencija razume kao entitet, postoje samo terminološke razlike između njegovog principa individuacije (entitet) i egzistencije kao tog principa.229 Zato što između entitas i essentia postoji samo razumska ra-zlika (a osnova za nju je ista takva razlika između suštine i egzistenci-je), Suarez može reći da „je svaki entitas princip sopstvene individuacije kroz sebe samog”.230

Na osnovu Suarezovog razumevanja razlike između suštine i egzis ten-ci je kao razumske,231 sledi da entitas stvari jeste sama ta egzistirajuća stvar.232

Pre nego što nastavimo ka Dekartu, potrebno je spomenuti još neke osobine entiteta kod Suareza. Sve što egzistira ima svoj entitet kao princip sopstvene individuacije, osim Boga, koji je individualan po sop-stvenoj suštini. Supstancijalne forme, supstancijalni modusi, materija, akcidencije – svi oni imaju svoje entitete. Proste stvari, forma, materija, modus,233 imaju proste entitete; ako su stvari kompozitne, materijalne supstancije i njeni modusi, tada je njihov princip individuacije kompo-

228 Up. Owens 1963: 133–136.229 DM 5.5.2. (Suárez 1982: 113); up. Gracia 1994: 498.230 DM 5.6.1. (Suárez 1982: 121). „Pošto je ono što egzistira individualno,

moramo zaključiti da je individuuum ono što je proizvod sopstvene individuacije”, Gracia 1994: 499.

231 Vidi str. 254-255.232 „Entitet ne treba mešati s aktualnom [tj. realnom] egzistencijom, pošto

... jedan aktualno egzistirajući individuum i jedan mogući individuum jesu koncep-tualno isti. Entitet, otud, ...nije aktualna egzistencija, već je biće koje je, kao tran-scendentalno zamenljivo ... i koje zato poseduju i aktualni i mogući individuumi”, Gracia u Suárez 1982: 38.

233 Osim u trećoj definiciji i šestoj aksiomi, koliko je meni poznato, Dekart spominje entitas u ovom smislu još u Petim odgovorima (VII 364). Tu se entitas ta-kođe javlja zajedno s realitas, i to kao entitas modalis, što je još jedna potvrda oprav-danosti suarezijanskog traženja izvora ovog pojma kod Dekarta.

137

zitni entitet, tj. ona individualna materija i ona individualna forma od kojih su te stvari sačinjene, i to ta materija i ta forma kao spojene.234 Uz to se, za Suareza, jedan entitas ne može u realnosti deliti na više istovetnih ili neistovetnih entiteta, bio on sam složen ili prost; dakle, uvek je ili ceo en-titet jedne stvari ili je ništa-entiteta te stvari, a time i ništa same te stvari.

Rečeno je da je entitas stvari sama ta stvar kao egzistirajuća. No, ne egzistira stvar kao takva, već egzistiraju supstancije i modusi, barem za Dekarta. Drugim rečima, potrebno je preći s nivoa predikata po kojem je neka suština stvar, na nivo unutarpredikatskog određenja egzistiranja te suštine. Zašto? Zato što tek na tom nivou kod Dekarta imamo posla sa egzistirajućom suštinom stvari, sa suštinom stvari pod vidom njenog egzistiranja, tj. sa egzistirajućom stvari. Tek na tom nivou uopšte ima smisla govoriti o entitetu stvari kod Dekarta, pošto se tek tada pred nama nalazi jedan individuum, baš ova stvar. Odavno je pokazano235 da je taj nivo zapravo nivo stupnjeva stvarnosti; da podsetimo, stupnjeva-nje stvarnosti jeste određivanje egzistiranja stvari, ne određenje stvari. Otud, treća varijanta početne tvrdnje o entitas glasi: entitas jedne stvari jeste njena suština pod vidom stupnja nezavisnosti svoga mogućeg egzisti-ranja i van razuma. Zato što su za Dekarta entitas i realitas ekvivalentni pojmovi, on može reći „stvarnost ili entitet”.236

Sve ovo ne sme dovesti do toga da od drveća ne vidimo šumu. Za-što je Dekartu uopšte bio potreban entitas, šta njime dobija što pojmom stupnjevanja stvarnosti kao takvim nije mogao dobiti? Dobija barem dve izuzetno važne stvari. Prvo, pominjanje entiteta implicira da je u jednoj ideji nužno reprezentovana cela suština stvari.237 Drugo, entitet,

234 DM 5.6.1. (Suárez 1982: 120).235 Up. str. 48.236 Stiven Men prvo vrlo odlučno tvrdi da je objektivna stvarnost jedne

ideje biće stvari kao njena „čista suština” (Menn 1998: 276), da bi zatim ponaj-pre samo naslutio kako između stvarnosti i suštine postoji razlika, ali je, usled ne-poznavanja mesta i uloge pojma entiteta kod Dekarta, vidi tamo gde nje nema u Meditacijama, ne pokušavajući, pri tom, da objasni njen uzrok (str. 277). Za vezu entiteta i (stupnjeva) savršenosti u kasnoj sholastici, vidi citate iz Fonseke i Ruvija u Clemenson 2007: 19.

237 Za nedeljivost suštine u ideji kod Dekarta, vidi Lennon 1995, posebno 165–166.

138

a ne stvarnost, obezbeđuje individualnost suštine/stvari. Stupnjem stvarnosti određeno je to da je neka stvar supstancija, a ne modus, ali još uvek ostaje otvoreno pitanje da li je ta supstancija, na primer, Petar ili Pavle. Dakle, s obzirom na šestu aksiomu („stupnjevi stvarnosti ili entiteta”) Dekart dobija pojam individualne suštine, dok s obzirom na definiciju objektivne stvarnosti dobija suštinu, atribute, moduse i sve akcidencije jedne egzistirajuće stvari kao reprezentovane idejom.

U prilog predloženom tumačenju pojma entitas kod Dekarta, go-vori i upotreba ovog pojma kod Eustahija od Sen Pola. U svojoj, od De-karta toliko hvaljenoj knjizi Summa philosophia quadripartita, Eustahije takođe prihvata entitas kao princip individuacije. Ni za njega ne postoji realna već samo formalna razlika između suštine stvari i njenog entite-ta.238 Entitas, ipak, ima kvantitativni aspekt koji ne deli sa suštinom: „Jed-no gusto parče materije ima više entitasa od razređenog parčeta. Entitas jedne stvari, sagledavan je kao celo koje ima delove, partes entitativae”.239 Taj kvantitativni momenat objašnjava genitiv jednine u Dekartovoj še-stoj aksiomi: entitet, baš kao i stvarnost, ima različite supnjeve. Šta bi to nadalje uopšte moglo da znači u okvirima Dekartove fizike i metafizike, ne može biti predmet ovog rada.240

238 Za Suareza reč je samo o razumskoj razlici.239 Angelelli 1994: 537; primer je Eustahijev.

240 Na ovom mestu nije zgoreg skrenuti pažnju na to da se tek iz defini-cije objektivne stvarnosti i aksiome o postojanju stupnjeva stvarnosti dobija pojam stupnjeva objektivne stvarnosti. Pošto nema stvarnosti bez stupnjeva stvarnosti, jasno je da je ova Dekartova podela na definiciju i aksiomu rezultat apstrakcije. U definiciji objektivne stvarnosti nema eksplicitnog spominjanja stupnjeva, ali zato u šestoj aksiomi, odmah nakon tvrdnje o postojanju stupnje-va, Dekart bez ikakvog objašnjenja direktno prelazi na tvrdnju o stupnjevima baš objektivne stvarnosti, što je na tom mestu tek eksplikacija sadržaja same aksiome, a s obzirom na definiciju objektivne stvarnosti. Ovo je posledica ge-ometrijskog načina izlaganja, sa definicijama, postulatima (zahtevima), aksi-omama i dokazima, pa otud: a) objektivna stvarnost je…, b) ima stupnjeva stvarnosti, c) dakle, ima stupnjeva objektivne stvarnosti. Dekart je u Drugim odgovorima nevoljno prihvatio geometrijski način izlaganja, na Mersenovu su-

139

U odnosu na samu stvarnu suštinu koja objektivno potencijalno bivstvuje, njena objektivna stvarnost izražava potenciju stvarne suštine za formalno bivstvovanje, dakle potenciju stvarne suštine da bude sušti-na jedne realno egzistirajuće stvari.241

Otud sledi da je objektivnom stvarnošću suštine u razumu kao nužno određeno šta sve ima egzistirati u svetu ukoliko dotična suština formalno bivstvuje. Kažemo „kao nužno” jer je entitet svake stvari za nju samu i za ljudski razum nužan i nepromenljiv. Kažemo „ukoliko biv-stvuje formalno”, tj. ukoliko stvar s tom suštinom egzistira realno, jer to je pitanje fakticiteta.

To razjašnjava i smisao drugog dela definicije objektivne stvarnosti: ono što je u objektu ideje jeste u ideji objektivno (u ideji uzetoj objek-tivno). Ukoliko jasno i razgovetno u ideji Sunca242 percipiram da je ono vrelo ili protežno, suština Sunca u razumu ima određenja „objektivno” vrelo i „objektivno” protežno.243 To znači samo sledeće: ako egzistira u svetu, onda Sunce nužnim načinom jeste vrelo i protežno. 244

gestiju (II Prim: VII 128), stavivši, pri tome, jasno do znanja kako ne smatra da je ovaj način izlaganja primeren metafizici (II Odg: VII 156–157).

241 Dejvid Klemenson jedan je od retkih interpretatora koji je na pravom tragu razumevanja realitas kao saodređenog preko esse reale i essentia rei, ali nažalost, nije posvetio tome više pažnje; up. Clemenson 1991: 142–143, nap. 23. Norman Vels je, na osnovu kasnosholastičkog zaleđa, Dekartov pojam objektivne stvarnosti i bivstvovanja suštine u ljudskom razumu najdetaljnije analizirao i u interpretaciji sledim njega.

242 Kojoj ideji Sunca? Astronomskoj, naravno. Pridošla ideja Sunca iznosi nam samo čulne kvalitete; za dve ideje Sunca kod Dekarta, up. M III 10: VII 39. Dve ideje Sunca kao primer koriste još koimbrijanci u raspravi o znacima; up. The Conimbrienses 2000: 121 (I q, 4a, 1).

243 „Objektivna stvarnost nazvana je ‘objektivnom’ zato što takav termin ističe stanje u kojem suština ili entitet jeste neaktualan (bilo pomoću aktualnosti subjekta bilo u samom sebi van subjekta), ali je ipak realna stvar ili entitet; kao ta-kva, objektivna stvarnost jeste smeštena u susretanje subjekta i objekta i jeste unu-tar subjekta, ali na strani znane stvari, suštine ili objekta”, Cronin 1966: 147.

244 U svom tekstu o Dekartovoj teoriji ideja Vir Čepl ne pokušava da obja-sni šta bi bila „objektivno žuta boja” ili „objektivni oblik”, ali njegovo „objektivno žuto sunce” znači da sunce u razumu „kao da je žuto” (up. Chappell 1986: 189).

140

Stupanj objektivne stvarnosti

Kao i formalna, i objektivna stvarnost ima stupnjeve: „Više ima objektivne stvarnosti u ideji jedne supstancije nego u ideji jedne akciden-cije, i ima više objektivne stvarnosti u ideji beskonačne supstancije nego u ideji konačne”, kaže Dekart u šestoj aksiomi na kraju Drugih odgovora (VII 165). To znači da ako dotična suština stvari koja objektivno poten-cijalno bivstvuje u razumu ima stupanj stvarnosti supstancije, onda će u svetu egzistirati jedna supstancija, pod pretpostavkom da eg zis tira.

Stupanj objektivne stvarnosti, dakle, ne može izražavati stupanj nezavisnosti jasnog i razgovetnog percipiranja kao kod objektivnog znanog bivstvovanja. Objektivna stvarnost je sa svojim stupnjem „na-đena” (invenio, M V 5: VII 64; invenit, PF I 13: VIIIA 9), „zatečena” (deprehendimus, PF I 11: VIIIA 8) u idejama stvari,245 što jasno svedoči da je reč o jednoj od duha nezavisnoj inteligibilnosti. Stupanj stvarno-sti, otud, izražava ono što je svojstveno njemu kao unutarpredikatskom određenju stvarne suštine, tj. njemu kao stupnju modusa bivstvovanja (objektivnog) jednog predikata suštine (stvarnost).

Citat iz šeste aksiome ukazuje da postoje dva aspekta stupnjevanja objektivne stvarnosti kao unutarpredikatskog određenja suštine. Prvi je aspekt ono što je stupanj za samu stvarnu suštinu čiji je to stupanj objek-tivne stvarnosti i njime je izraženo kako će stvar čija je to suština realno egzistirati ukoliko delovanjem nekog uzroka počne da realno egzistira.

Nažalost, to ništa ne znači. Prava je šteta što Čepl nije uspeo da izađe na kraj s toli-ko raširenim epistemološkim čitanjem Dekartove teorije ideja, jer ovo je jedan od izuzetno retkih tekstova koji temelj Dekartove teorije ideja pokušava da izloži na sistematski način. Upravo zbog epistemologizovanja Dekarta, Čepl ne uviđa da biv-stvovanje koje je jedno sa dva modusa jeste uzrok dva modusa stvarnosti, iako pravi razliku između stvarnosti i bivstvovanja (str. 190). Zbog toga, on stiže do zaključka da postoje dva objekta misli, jedno „objektivno” i jedno „formalno” Sunce, tj. da po-stoji jedan „unutrašnji” i jedan „spoljašnji” objekt misli (iako je jasno da ni on sam nije zadovoljan ovim objašnjenjem). Zato za njega predstavlja problem govora o dva modusa egzistiranja Sunca (str. 188), a govor o Suncu u mom duhu jeste „čud-novat” (str. 185), pa stoga govori o objektivnom i formalnom Suncu kao o „parnja-cima” (str. 188). O „posrednom objektu akta duha” govori i Secada 2000: 79.

245 Up. M V 6: VII 65; PF 13: VIIIA 9.

141

Ukoliko u astronomskoj ideji Sunca jasno i razgovetno percipiram da je ono jedna protežna supstancija, da je okruglo, sjajno, vrelo, veliko, u tom slučaju znam sa izvesnošću da ako sunce egzistira u svetu, onda je ono protežno, supstancija, okruglo, sjajno, veliko, vrelo itd; znam i nje-gov stupanj stvarnosti i (konjunkcija!) znam i sve njegove akcidencije. Sve to znam jer jasno i razgovetno percipiram Sunce, tj. njegov entitet u razumu, što implicira: a) da je Sunce stvarna suština, b) da poseduje moguću, a ne nužnu aktualnu egzistenciju, c) da je njegova egzistencija supstancijalna, d) da je sama njegova suština individualna, e) da ono ima kvalitete (atribute i akcidencije) koje ima. Niti samo Sunce mora ikada uistinu egzistirati u svetu niti ja moram ikada saznati da li ono eg-zistira u svetu, ali ja znam: ako egzistira, onda je nužnim načinom Sunce jedna protežna supstancija, sa svim onim osobinama koje sam jasno i razgovetno percipirao u njegovoj ideji.246

U odnosu na stupnjevanje objektivne stvarnosti drugih suština stvari, stupanj objektivne stvarnosti jedne suštine izražava stupanj neza-visnosti njenog aktualnog egzistiranja u svetu od aktualnog egzistiranja drugih stvarnih suština. Šta ovo znači, ostavljamo za interpretaciju Tre-će meditacije.

Dekartova definicija formalnog bivstvovanja

Tek sada se možemo okrenuti Dekartovoj definiciji formalnog biv-stvovanja, odnosno formalne stvarnosti skraja Drugih odgovora:

Za sve ono što bivstvuje u objektima ideja, kada u njima jeste onakvo kakvim ga percipiramo [da je u njima], kaže se da biv-stvuje formalno u samim objektima. (VII 161)247

U ovoj se definiciji mora obratiti pažnja na to da Dekart govori o suštini/entitetu ili predikatima. On definiše ne tek formalno bivstvo-

246 „Već samo po tome što već imamo ideju protegnute ili tjelesne supstan-cije, iako još ne znamo sigurno da ikakva takva stvar uistinu postoji, ipak smo sigurni da ona može postojati (existere)”, PF I 60: VIIIA 28.

247 „Eadem dicuntur esse formaliter in idearum objectis, quando talia sunt in ipsis qualia illa percipimus.”

142

vanje suštine stvari već formalno bivstovanje onog što suština stvari sadržava, dakle njenih predikata; Dekart govori o predikatima suštine stvari i njihovom formalnom bivstvovanju. Naravno, pretpostavka da suština stvari išta formalno sadrži jeste da ona sama bivstvuje u formal-nom modusu. Prema tome, sama definicija podrazumeva prisustvo poj-ma formalnog bivstvovanja stvarne suštine, iako je pre svega usmerena na formalno bivstvovanje onoga što suština stvari sadrži. Na ovom ćemo mestu analizirati definiciju kao takvu, a aspekt formalnog bivstvovanja i sadržavanja vezan za uzrokovanje ideja ostavljamo za interpretaciju Treće meditacije gde će biti razmotren i drugi, necitirani deo ove defi-ni ci je.

U definiciji objektivne stvarnosti Dekart je rekao da ono što biv-stvuje u objektima ideja bivstvuje u idejama objektivno, a sada dodaje da bivstvuje i formalno u samim realno egzistirajućim predmetima. Na osnovu ranije rečenog, sledi da ono što ideja sadrži objektivno, sama stvar (neka supstancija ili neki modus) sadrži formalno, a to je entitet ili stvarnost. Otud, ova definicija određuje i pojam formalnog bivstvo-vanja i pojam formalne stvarnosti. Ne sme se izgubiti iz vida da je ovo definicija, da se njome ne tvrdi da bilo koja stvarna suština i bivstvuje formalno; to da li bivstvuje pitanje je fakticiteta, a ne definicije.248

Pređimo na analizu same definicije. Ono što bivstvuje u objektima ideja koje su stvarne suštine mora biti „onakvo kakvim ga percipiramo”, jasno i razgovetno, da bi se za njega moglo reći da bivstvuje i formal-no; time su isključene sve materijalno lažne ideje, čulni kvaliteti i bića razuma koje duh može percipirati kao objektivno znano bivstvujuće stvari,249 iako one nisu stvari. Zahteva se, dakle, jasno i razgovetno per-cipiranje objektivno potencijalno bivstvujućih suština stvari u razumu. Otud, ono što je jasno i razgovetno percipirano u stvarnim suštinama koje bivstvuju u razumu kao objektima ideja, bivstvuje i formalno u sa-

248 U krajnjoj liniji, to zavisi od Boga, koji je održava ili ne održava u formal-nom bivstvovanju, svojim delotvornim uzrokovanjem. Drugo je pitanje da li i kako mi znamo za to. Tome ćemo se okrenuti pri interpretaciji Treće meditacije.

249 Up. M III 19: VII 43–44, IV Odg: VII 233. Isključeno je, na primer, da ono reprezentovano pridošlom idejom Sunca može realno egzistirati: Sunce nije mali sjajni disk na nebu koji zrači toplotu.

143

mim realno egzistirajućim stvarima.250 No, prema prethodnoj definiciji, ono što bivstvuje u objektima ideja bivstvuje u idejama na objektivan način, a to je entitet stvari.251

Prema tome, u definiciji formalnog bivstvovanja tvrdi se da jasno i razgovetno percipirani, u razumu objektivno bivstvujući entitet stvari egzistira i formalno u samim realno egzistirajućim stvarima ukoliko one egzistiraju u svetu.

Nipošto se ne sme prevideti primarno metafizički smisao ove tvrd-nje, kao ni same definicije.252 U njoj se kaže kako jasno i razgovetno percipiran objektivno bivstvujući entitet stvari u samoj stvari bivstvu-je formalno; ne kaže se da mi znamo da on bivstvuje formalno ili da je entitet stvari znan. Mi to svakako znamo i nužnim načinom znamo kada suštinu stvari percipiramo jasno i razgovetno, takođe i ona sama jeste znana, ali sve je to nivo spoljne oznake suštine stvari koja bivstvuje u razumu, tj. za nju samu sekundarni i epistemološki nivo metafizičke tvrdnje o formalnom bivstvovanju. Kao što je rečeno (jasno i razgovet-no) percipiranje objektivno potencijalno bivstvujuće stvarne suštine jeste percipiranje predikata suštine stvari, jer se sama suština posmatra na tačno određeni način.

Katastrofalne bi bile posledice ukoliko bi se epistemološki nivo de-finicije uzeo kao osnovni: nestala bi razlika između dva smisla objektiv-

250 Evo osnove Dekartovog ontološkog dokaza! „Sva ona svojstva za koja jasno i odjelito shvaćam (percipio) da pripadaju toj stvari njoj zaista i pripadaju”, tj. „i ništa manje jasno i odjelito razumijevam (intelligo) kako njegovoj naravi pripada da uvijek egzistira, upravo kao što ono što dokazujem o nekom liku ili broju pripa-da prirodi toga lika ili broja”, M V 7: VII 65. Up. i I Odg: VII 115–116, II Odg: VII 150, definiciju 9: VII 162 i VII 166–167.

251 Tako su isključeni oni objekti ideja u kojima postoji bilo šta što egzistira formalno, naime bića razuma kod kojih formalno bivstvovanje samog saznajnog procesa (ideje uzete formalno) konstituiše objektivno bivstvujuće biće razuma, odnosno one objekte ideja čije objektivno bivstvovanje koje je znano bivstvova-nje zavisi od formalnog bivstvovanja ideje uzete materijalno. Kasnije ćemo sve ovo detaljno objasniti.

252 K. Klaterbo (Clatterbaugh 1980: 384, 1999: 22) analizira ovu definiciju, pri čemu daje ocenu da je u njoj „terminologija otvoreno epistemološka”; ona jes te epistemološka ali s jasnim metafizičkim utemeljenjem i Klaterbou je to sasvim jas no.

144

nog bivstvovanja (objektivno znano i objektivno potencijalno), a to bi značilo da zato što mi nešto jasno i razgovetno percipiramo, to bivstvuje i formalno u samoj stvari. Da formalizujemo prethodno zaključivanje:

Sve ono što je u objektu ideje jeste u samoj ideji objektivno.Sve ono što je u objektu ideje jeste u samom objektu formalno.Dakle, sve ono što je u ideji objektivno jeste u samom objektu formalno.

Vidno je da bez prve premise, uzete iz definicije objektivne stvar-nosti, ne bi bilo mogućno izvesti dati zaključak, pošto ona na dvostru-ki, međusobno dopunjujući način određuje polje delovanja definicije formalnog bivstvovanja. Prvo, bez prve premise, „objekt ideje” u dru-goj premisi mogao bi biti i nestvar. Drugo, prvom se premisom „objek-tivno bivstvovanje” određuje kao „predikatski” modus bivstvovanja u ljudskom razumu, dakle kao istinsko bivstvovanje suštine stvari, a ne kao znano. Otud sledi da je objektivna stvarnost fundamentalnija od formalne, jer je prva izraz određenja suštine, a druga izraz određenja egzistiranja te suštine.253

Na mesto izraza „ono što” u zaključku, možemo staviti bilo šta što je deo entiteta stvari:254 suština koja je u ideji objektivno jeste u samom objektu formalno; stvarnost koja je u ideji objektivno jeste u samom objektu formalno; stupanj stvarnosti koji je u ideji objektivno jeste u samom objektu formalno; žuta boja koja je u ideji Sunca objektivno, u samom je Suncu formalno;255 protežnost koja je u ideji kamena objek-

253 Ta njena fundamentalnost potiče otud što stvarne suštine prvotno nuž-no bivstvuju kao objekti duha svog tvorca, Boga.

254 Iako to ne čini na osnovu analize pojma entiteta, Klaterbo jasno uviđa da pojam stvarnosti obuhvata atribute, moduse/akcidencije i sekundarne kvalitete; up. Clatterbaugh 1999: 21.

255 „Dekartovo negiranje da boja, vrelina ili figure jesu realni kvaliteti ne prisiljava ga da prihvati negiranje da oni uistinu jesu kvaliteti ili da oni uistinu pripa-daju stvarima. Zapravo, Dekart priznaje sve ove za kvalitete tela: on kaže da modusi supstancije mogu jednako biti nazvani kvalitetima (PF I 56) i u ove uključuje ‘vre-linu i druge čulne kvalitete’ (PF IV 198)”, Menn 1995: 185–186.

145

tivno jeste u samom kamenu formalno i sve to uvek pod pretpostavkom da dotične stvari uopšte egzistiraju u svetu, dakle, sve su to hipotetičko nužni zaključci.

U gornjem zaključku ima nečeg što je toliko očevidno da se ne primećuje, a što je toliko važno da bez njega nema prvog dokaza za eg-zistenciju Boga. Naime, a) zato što je reč o suštini stvari koja ima dva modusa istinskog bivstvovanja i b) koja ima stvarnost kao svoj predi-kat i c) koja stvarnost takođe ima dva modusa i d) koja je suština stvari ili cela u ideji, njen entitet, ili uopšte nije u njoj, zbog svega toga sledi da je u zaključku izražen samo i jedino nužni paralelizam između onoga što bivstvuje u ideji i onoga što bivstvuje formalno u samom predmetu, ukoliko on egzistira u svetu.256 Nužni paralelizam jeste nužna korespon-dencija, jedan prema jedan, između entitasa stvarne suštine u razumu i entitasa te suštine ukoliko ona i formalno bivstvuje u svetu kao suština jedne realno egzistirajuće stvari. Otud, na metafizičkom nivou „ono što je u ideji objektivno, jeste u samom objektu formalno” znači isto što i „ono što je u samom objektu formalno jeste u ideji objektivno” ukoliko je jasno i razgovetno percipirano.

Sabiranje: apstrakcije svuda oko nas

Ne može se govoriti o Dekartovim idejama a da se istom ne preci-zira na koji se smisao ideje misli, kao i to da li je reč o idejama suština stvari ili o idejama bića razuma. U okvirima Dekartove filozofije, pojam „ideja kao takva” toliko je apstraktan da je prazan, jer kako nam pokazu-ju ideje suština stvari, ničega nema što bi bilo zajedničko svim idejama u materijalnom/formalnom smislu i idejama u objektivnom smislu.

To, ipak, nikako ne znači da se ne može govoriti o suštini ideje i Dekart nikad ne dvoji oko toga šta je njena suština: to je perceptio kao

256 „Bog je ‘izvor istine’ i istine proizilaze od njega u dva pravca, i prema telima (gde su primljene kao suštine i kao zakoni prirodnog kretanja) i prema ljud-skom razumu (gde su primljene kao ideje ovih prirodnih stvari): one ideje koje su primljene od Boga korespondiraće s prirodom tela zato što ideje i telesne priro-de imaju jedan zajednički izvor”, Menn 1998: 339; up. Hatfield 1993: 274–275; Cottingham 1986: 148; Grene 1986: 103.

146

modus misleće supstancije, ideja uzeta materijalno.257 Međutim, njena je suština tek jedan od tri smisla ideje kod Dekarta. Na početku raz-matranja ideja rekli smo da su njena tri smisla apstrakcije: apstrahuje se epistemološka funkcija percipiranja od njegovog ontološkog statu-sa, objektat reprezentacije od njegove epistemološke funkcije u spoju s percipiranjem, suština stvari od akta njenog reprezentovanja... Sada, pošto smo se upoznali sa strukturom ideja, možemo pokušati da tačno lociramo mesta apstrahovanja, odnosno mesta nastanka tri smisla. Ono što sledi jeste jedna od mogućih rekonstrukcija nastanka tri smisla, čiji je krajnji cilj sagledavanje kako duh dolazi do toga da misli jednu kon-kretnu stvar, jedan u svetu egzistirajući individuum.

Polazi se od sadržaja prerefleksivne svesti o jednoj ideji, dakle od svesti o tri njena elementa: svest o percipiranju, svest o onom repre-zentovanom (stvar ili nestvar) i svest o sebi. Kao što je rečeno, jedino ukoliko se nalazi u eksplicitno samorefleksivnom stanju258 duh misli o materijalnom i formalnom smislu jedne ideje. U svakodnevnim okol-nostima, duh se spontano prvo usmerava259 na ono što mu ideja, uzeta formalno, „predočava”, „iznosi”, „predstavlja”,260 naime na ideju uzetu objektivno, ono reprezentovano.

Svoju pažnju, dakle, duh usmerava na ono reprezentovano, apstra-hujući tako taj momenat svesti o dotičnoj ideji od svesti o ostala dva ele-menta ideje. Pošto se usmerio na ono reprezentovano, stvar ili nestvar, pred duhom su dva načina na koji ga može misliti.

Prvo, može ga misliti kao formu svog percipiranja (aspekt 2b’’); da bi to činio, duh mora dodatno apstrahovati formu onog reprezentova-

257 Još jednom, neke od misli, od modusa misleće supstancije, jesu „poput slika stvari [ideja uzeta formalno] i samo njima navlastito odgovara ime ideja”, M III 5: VII 37. Uz to, u pismu Klerslijeu Dekart kaže da nemati ideju Boga znači nemati percepciju koja bi odgovarala značenju reči „Bog” (IXA: 209–210).

258 „Što se pak tiče ideja, promatraju (spectantur) li se one u sebi, bez odnosa prema ičemu drugom…”, M III 6: VII 37.

259 Up. str. 88-89. 260 „Sa tačke gledišta duha, reprezentaciona relacija jeste predmet ‘opaža-

nja’ ili ‘kontempliranja’ ili ‘razumevanja (intelligendi)’ ili ‘intuitivnog sagledavanja’ ili ‘saznavanja (cognoscendi)’ ideja uzetih objektivno” (Chappell 1986: 192).

147

nog kao formu percipiranja od percipiranja kao reprezentujućeg (2a’’) jer to su ekvivalentni aspekti.

Ukoliko se, međutim, odluči da misli baš reprezentujuće percipira-nje (2a’’), posle njegovog apstrahovanja od forme kao forme percipira-nja duh će misliti ideju uzetu formalno. Ukoliko, nadalje, o ideji uzetoj formalno hoće misliti s obzirom na njen ontološki status, on od repre-zentujućeg percipiranja mora apstrahovati reprezentovanje kao njegovu epistemološku funkciju; kada to učini, duh će misliti ideju kao modus misleće supstancije, tj. ideju uzetu materijalno.

Drugo, ukoliko duh neće ništa od navedenog i neće da ono reprezen-tovano misli kao formu svog percipiranja, on reprezentovano može misliti i kao objekt reprezentacije (aspekt 2a’’). Da bi ga mislio na taj način, duh dodatno mora usmeriti svoju pažnju i apstrahovati ga od prvog načina. Re-zultat tog apstrahovanja jeste ideja u objektivnom smislu, stvar ili nestvar koje imaju spoljne oznake znana stvar i objektivno znano bivstvovanje.

Ukoliko je objekt reprezentacije stvarna suština, duh mora izvršiti još jedno apstrahovanje, naime mora apstrahovati od reprezentovane stvarne suštine realne spoljne oznake koje ona dobija zato što je repre-zentovana (znano bivstvovanje i znana stvar).

Tek tada, nakon čak tri apstrahovanja, duh može reprezentovanu stvarnu suštinu misliti kao suštinu jedne, baš ove stvari. Drugim rečima, potrebna su tri apstrahovanja da bi se mislilo o nečemu konkretnom, na primer o Ajfelovoj kuli, jučerašnjoj večeri ili o sebi samom. Napro-sto, ma o čemu mislio, čovek misli u apstrakcijama; nasuprot bogatstvu sadržaja svesti stoji siromaštvo sadržaja mišljenja. Ti Lajbnicovi uvidi temelje se na Dekartovom razumevanju ideja.

Analiza ideja u objektivnom smislu raskrila je tri važna momenta Dekartovih ideja. Prvo, izraz „ideja” kod Dekarta ima strogi i nestro-gi smisao. U strogom smislu, ideja je (reprezentujuće) percipiranje, u nestrogom smislu, ona je spoljna oznaka, realna spoljna oznaka u razu-mu bivstvujućih suština stvari ili razumska spoljna oznaka bića razuma. Strogi smisao obuhvata ideje uzete materijalno i formalno, nestrogi – ideje uzete objektivno.

Drugi momenat je da ideja u objektivnom smislu uopšte ne mora biti ontološki samostalni momenat ideje. Naime, ideje uzete objektivno

148

koje su bića razuma u celosti jesu proizvodi duha i od njega su samo razumski različite. Ontološki posmatrano, u jednoj ideji koja reprezen-tuje neko biće razuma, egzistira jedino reprezentujuće percipiranje koje duh, apstrahovanjem, može posmatrati na dva naična, jednom kao re-prezentujuće percipiranje i formu percipiranja (aspekti pod 2b), a drugi put kao ono percipiranjem reprezentovano (2a’’).

Treće, ideje uzete objektivno koje su suštine stvari u duhu mogu egzistirati i nezavisno od percipiranja i svesti, kao urođene ideje.

Sledeće su dve posledice tri navedena momenta. Prvo, razlika iz-među strogog i nestrogog smisla ideje podudara se s ontološkim razli-kovanjem između dve res koje konstituišu jednu vrstu ideja, ideje stvari; to je razlikovanje između reprezentujućeg percipiranja i suština stvari u razumu. No, to razlikovanje ne postoji kada su ideje uzete objektivno bića razuma jer tada jednu ideju čini jedna jedina res, ljudski duh. Utoli-ko, razlika između strogog i nestrogog smisla ideje svodiva je na razliku u okviru pojma ideja uzeta objektivno, tj. na razliku između objekata re-prezentacije.

Iz toga sledi druga, mnogo važnija posledica: ideja može postoja-ti i bez reprezentovane stvarne suštine; to je ideja jednog bića razuma. Otud, suštine stvari nisu suštastveni element ideja. Svaka ideja mora imati objekt reprezentacije, ideju uzetu objektivno, jer inače i nije ideja pošto ne reprezentuje ništa, ali taj element ne mora biti stvarna suština.

Posmotrimo sada Dekartove ideje imajući u vidu sledeće: a) po svojoj suštini ideja jeste reprezentujuće percipiranje; b) svaka ideja mora imati ideju u objektivnom smislu (objekt reprezentacije) kao svoj element; c) ideja u objektivnom smislu ne mora biti suština stvari. Tač-ke a i b jesu nužna određenja svake ideje, bez njih nema nijedne ideje, ali one obuhvataju samo ideje bića razuma. Drugim rečima, za konstituciju ideja suština stvari nije dovoljna suština ideje, potrebno je još nešto što nije suštastveno određenje ideje, još jedna res. Prema odredbama sušti-ne ideja, samo bića razuma jesu ideje.

Ovaj, bezmalo neprihvaljiv zaključak nužnim načinom sledi iz kon-stitucije Dekartovih ideja. Kažemo „neprihvatljiv” jer su samom Dekar-tu svakako najbitnije upravo ideje stvari, sve zavisi od njih, a stiglo se do zaključka da ih teorija ideja ne obuhvata na „najstroži” i suštastven na-

149

čin. Da li je naše zaključivanje pogrešno? Ako jeste, gde je greška? Da li nešto nije u redu sa samom Dekartovom teorijom, pa ne uspeva u onom što je naumio? Ako ne uspeva, zašto je to tako, gde teorija ideja pada? No, da li je možda apsolutno sve u redu sa zaključkom, ali je problem u primeni? Dekartovoj primeni ili primeni u okvirima ove interpretacije? Da li možda i nema nikakvog problema, već naprosto nedostaje neki momenat koji celu stvar dovodi u red? Koji bi to momenat mogao biti i gde ga treba tražiti? U Dekartovoj teoriji ideja, u njegovoj metafizici, možda u istorijskofilozofskim izvorima? A možda su uistinu samo bića razuma ideje po svojoj suštini? Čije ideje? Možda su i stvarne suštine na neki način, da ne kažemo „poput” bića razuma? Čijeg razuma? Ima li veze sa svim tim naznačena fundamentalnost objektivnog bivstvovanja u božanskom duhu za stvarne suštine? Da bismo odgovorili na ova pi-tanja, moramo razmotriti i treću dimenziju mape ideja,261 naime odnos ideje i uzrokovanja.

261 Prva je dimenzija ontološki status elemenata ideje (svi aspekti pod 1 na mapi ideja), druga je dimenzija epistemološka funkcija tih elemenata (aspekti pod 2), plus samosvest.

151

vi. uzrokovaNje: iDeje treĆe meDitaCije

Pre nego što pređemo na interpretaciju Treće meditacije, naglašava-mo sledeće da ne bi došlo do zabune: tekst će biti analiziran samo i jedi-no s obzirom na svoju relevantnost za temu ove knjige, a to je odnos ide je i uzrokovanja u kontekstu temelja Dekartove teorije ideja. Otud sle di da neće biti razmatrano Dekartovo empirijsko ispitivanje tog od-no sa koje, inače, zauzima važno mesto u ovoj Meditaciji, kao ni dokazi za egzistenciju Boga kao takvi. Dvostruka je funkcija interpretacije koja sle di. Prvo, to je pokušaj da se celokupna izneta (re)konstrukcija De kar-tove teorije ideja primeni i proveri na (zajedno s Prvim odgovorima) najvažnijem Dekartovom tekstu o idejama262. Drugo, da se sagleda prin-ci pi jel na postavka uzrokovanja ideja, pre svega za Dekarta ključnih ide ja uzetih objektivno. Puni smisao ovde interpretiranih delova Treće me di-ta ci je pokazaće se tek nakon upoznavanja s istorijskofilozofskim iz vo ri-ma Dekartove teorije ideja kada ćemo se vratiti na najvažnija mes ta.

Prvo spominjanje ideja u Trećoj meditaciji ujedno je i njihovo prvo pominjanje u osnovnom tekstu celih Meditacija: izvesno je da su „u meni” „ideje ili misli stvari (ideas sive cogitationes)” (M III 3: VII 35). Do ovog mesta Dekart govori tek o slikama stvari (M I 6: VII 19; up. i I 6, II 7: VII 20, 28). Promena je direktna posledica primera s voskom iz Druge meditacije kojim je pokazano da se suština i istina ne saznaju ču-lima, već čistim uvidom duha. Dekart je, po navici kako nam sam kaže, smatrao, i u tome se varao, da jasno i razgovetno spoznaje da postoje stvari van duha, da su one uzroci ideja i da su idejama slične (M III 3: VII 35). Međutim, ako nas čula mogu varati, a slike stvari dolaze preko

262 „Nejasno je da li je puna obrada teorije ideja uopšte moguća, barem na osnovu onog rečenog u Trećoj meditaciji”, ocenjuje Lorens Nolan (Noolan 1997b: 173). To je uistinu nejasno. No, ukoliko se ima u vidu da je Dekart insistirao da Meditacije ne treba čitati bez Primedaba i Odgovora, sledi da je to irelevantno.

152

čula (utisci u mozgu), onda slike stvari ne pružaju izvesno znanje. Otud, uvid duha ne može biti uvid na osnovu slika stvari, već na osnovu nečeg što je nezavisno od čula što se nalazi u samom duhu; to Dekart naziva idejama.

Pasusi 5–12: Znano bivstvovanje

Preskačemo četvrti pasus u kojem Dekart navodi razloge za Treću meditaciju.

U petom pasusu, da bi ispitao „da li Bog jest” (M III 4: VII 36),263 Dekart razvrstava misli na ideje i htenja; htenja ostavljamo po strani kao irelevantna za teoriju ideja. Što se tiče ideja,

[n]eke su od njih poput slika stvari i samo njima navlastito odgovara ime ideja: kao kada mislim o čovjeku, utvari, anđelu, nebu ili Bogu (ut cum hominem, vel Chimaeram, vel Coelum, vel Angelum, vel Deum cogito). (M III 5: VII 37)264

„Misliti o nečemu” podrazumeva svest o tome kao o objektu sop-stvene svesti, jer svest o misli jeste njen konstitutivni element. Pošto je reč o idejama, „misliti o” znači „percipirati”, i to objekte sopstvene svesti kao objekte svesti.

Dekart ne bi bio Dekart da je slučajno naveo upravo one prime-re koje je naveo: čovek – jedan opšti pojam;265 utvara – obično biće razuma, biće koje ne može egzistirati u svetu; nebo – jedno protežno biće; anđeo – biće koje je čist razum; Bog – svemoćno i beskonačno

263 Ne treba prevideti da baš ovo pitanje potvrđuje da je osnovni motiv is-pitivanja ideja – metafizički.

264 Iako bi to već trebalo da bude sasvim jasno, ipak skrećemo pažnju da ove „slike stvari” nisu one slike stvari iz prve dve Meditacije, pošto je sadašnje polje istraživanja čisti duh, te su ove slike akti reprezentacije, ideje uzete formalno. U francuskom prevodu Meditacija (1647; IXA 29) pasus je znatno proširen, a za nas je relevantno što Dekart kaže kako će početi ispitivanje jedino od onih pojmova koje je, pre svega drugog, našao u svom duhu.

265 Da je reč o opštem, univerzalnom pojmu, svedoči to što je jedino imeni-ca homo pisana malim početnim slovom.

153

biće. Uz to, ideja čoveka proizvod je apstrakcije, ideja utvare jeste ide-ja izmaštanog bića, ideja neba je pridošla ideja, ideja anđela može biti kompozitna,266 a ideja Boga je urođena. Dakle, pod određenje „percipi-rati objekat svesti kao objekat svesti” Dekart podvodi sve ideje, bilo da su razvrstane po svojim mogućim uzrocima bilo po vrstama onoga što je njima reprezentovano.

Pošto se objekti svih ideja kao objekti ideja nužno nalaze u svesti kao percipirani, oni, samim tim a) jesu i reprezentovani percipiranjem i b) bivstvuju objektivno. Kako sve što je objekat svesti, pošto je i repre-zentovano, jeste znana stvar, objektivno bivstvovanje reprezentovanih objekata svesti jeste objektivno znano bivstvovanje. Utoliko ukoliko su znane stvari, između Boga i utvare nema ama baš nikakve razlike.

Pre nego što nastavimo, na ovom mestu moramo napraviti jednu tekstualnu, mada ne i problemsku digresiju. Naime, u misli koje su ideje spadaju i ideje različitih htenja (ne htenja sama!). Kakav je odnos izme-đu samih htenja i ideja htenja? Jedno logično i verovatno objašnjenje za-što Dekart nije spomenuo ideje htenja kao primer ideja jeste da pri ovoj osnovnoj podeli misli nije hteo, zbog moguće konfuzije, da mu se htenja jave i kod ideja i kao htenja. No, u pismu Mersenu od 28. januara 1641. godine, on piše: „Smatram da imamo ideje ne samo o svemu što je u na-šem razumu već i o svemu što je u našoj volji. Jer, ne možemo nešto hteti a da ne znamo da to hoćemo, niti bismo to mogli da znamo bez pomoći jedne ideje; ali ja ne tvrdim da je ideja različita od samog akta” (III 295). U prvom delu druge rečenice citata, razlučiva su dva koraka: ne može-mo hteti a da ne znamo da hoćemo i ne bismo mogli znati da hoćemo bez ideje toga htenja. Prvi korak, zapravo, govori o svesti o htenju kao o njegovom trećem elementu: svestan sam svega što se događa u mojoj duši. Međutim, ovaj korak govori i da htenje, time što sam ga svestan, jeste i znana stvar. No, i to je drugi korak, ukoliko je znana stvar, ono jeste percipirano, a kao percipirano ono je i reprezentovano; da bismo znali sopstvena htenja, ona moraju takođe biti reprezentovana idejama.

266 Up. M III 18: VII 43. Treba primetiti da Dekart ne navodi ideju o Ja, pošto sve do Šeste meditacije i realne razlike između duha i tela, ne zna ni šta je Ja, ni šta je čovek; odnosno zna da je Ja duh, ali ne zna da je jedino duh; da to ne zna, jasno mu je još iz Druge meditacije, up. str. 55-57.

154

Postoji jedan akt volje i ako on postoji, onda postoji i ideja tog akta, pa je jedan akt volje reprezentovan jednim aktom razuma. Drugim rečima, kao modus duha, neko htenje nužnim načinom jeste i (konjunkcija) objektivno u razumu kao znana stvar. Zato, u poslednjoj tvrdnji citata Dekart ne govori o aktu volje kao o jednoj ideji.267 U celom citatu De-kart uopšte ne govori o htenjima, već o idejama: ono što on tvrdi jeste da ideja jednog akta volje uzeta objektivno nije različita od reprezentujućeg percipiranja, tj. da je reč o znanoj stvari. Nije reč o aktu volje kao takvom plus „golom” percipiranju kao takvom (pri čemu bi formalno egzisti-rajuće htenje bilo znana stvar), već o jednoj kompletnoj ideji jednog akta volje, plus o samom tom aktu volje: „Kada želim nešto, ili kada se plašim nečega, istovremeno (simul) percipiram da želim ili da se plašim; to je razlog zašto ubrajam htenje i strah među ideje” (III Odg: VII 181). Reč je ponovo o tome da nema htenja bez ideje htenja (a ne obrnuto). Takođe, u 19. paragrafu Strasti duše (IX 343) Dekart piše: „Izvesno je da ne bismo mogli hteti ako ga istovremeno ne bismo i percipirali”, a zatim: „Budući da su percepcija i htenje u suštini ista stvar…” (neznatno izmenjen prevod). Iz ovog poslednjeg bi, bez držanja na umu svega što je rečeno, a pogotovu citata iz Trećih odgovora, sledilo ne samo da su htenja ideje već i da su ideje htenja, što je besmisleno.268

Dekart, dakle, pristupa mislima i nalazi da postoje misli koje su ide-je i misli koje su htenja. Od neizmernog je značaja za razumevanje ovog dela Treće meditacije ne prevideti da Dekart sve do kraja pasusa 12 ide-je posmatra isključivo kao reprezentujuća percipiranja, dakle ideje kao

267 Kao što npr. misle V. Čepl (Chappell 1986: 195–196), K. Klaterbo (Cla-tterbaugh 1980: 380), K. Vilson (Wilson 2003: 86), S. Nadler (Nadler 2006: 87) i T. Sorel (Sorell 1987: 77). Isto i J.M. Beyssade 1993: 7: „Nereprezentaciona misao uvek je ekstraforma dodata primarnoj ideji nečega” (moje podvlačenje). Ispravno Schmaltz 1993: 54, nap. 49; Wells 1990: 44, nap. 48; Clemenson 2007: 78–79; Patterson 2008: 218; Gueroult 1984: 108.

268 Ovakvo tumačenje oslanja se na Koimbrijanski komentar na Aristotelov spis O duši (In tres libros De Anima Aristotelis, Lion, H. Cardon 1604: 450; cit. u Clemenson 2008: 34), u kome se, takođe, pravi razlika između akata htenja i ideja o tim aktima koje uvek prate akt; Dekart, inače, u jednom pismu (Mersenu 30. 9. 1640: III 185) pominje da je čitao koimbrijance, iako ne znamo tačno šta iz njiho-vog opusa.

155

misli. Pošto su obrađivane jedino kao reprezentujuća percipiranja, ono što je idejama reprezentovano nužnim je načinom određeno s obzirom na ideje kao reprezentujuća percipiranja, dakle s obzirom na to da je re-prezentovano. Samo reprezentovanje jeste uformljavanje nekog „golog” percipiranja formom neke stvari ili nestvari koja time postaje aktualna u duhu. Za samo reprezentovanje objekta reprezentacije dobrim je delom nebitno koje je percipiranje na delu:269 i sećanje na Sunce i zamišljanje Sunca jednako jeste reprezentovanje Sunca; različit je način reprezento-vanja. Prema tome, reprezentovanje objekta reprezentacije ponajvećma ne zavisi od toga čime je reprezentovan, što znači da ni sama njegova određenja kao reprezentovanog ne zavise od konkretnog percipiranja. S druge strane, nema „modusa” reprezentovanja: sve što je reprezentova-no naprosto je reprezentovano.

Čisto tehnički gledano, svako je reprezentovanje samo uformljavanje percipiranja, te između različitih reprezentacija kao reprezentacija (viso-ka apstrakcija, aspekt 2b’) nema razlike: i Bog i utvara reprezentovani su u duhu istim procesom – uformljavanjem percipiranja. To znači da će odre-đenja onog što je reprezentovano, ukoliko se ono posmatra kao reprezen-tovano, biti apsolutno ista ma šta da objekt reprezentacije jeste po sebi. To je razlog zašto sve ono što je reprezentovano, idejama uzetim formalno, nužnim načinom ima zajednička i za sve ista određenja – spoljne ozna-ke znano bivstvovanje i znana stvar – koja su nezavisna od toga kojim je percipiranjem reprezentovano i šta je ono samo po sebi. Kao što je ranije rečeno,270 dotično zajedničko određenje proizlazi iz toga što je objekt re-prezentacije – upravo time što je reprezentovan – ujedno i objekt svesti. Otud će jedino određenje onog reprezentovanog kao reprezentovanog biti spoljna oznaka „znana stvar” koja, zato što je reprezentovano i objekat svesti, ima objektivno bivstvovanje kao znano bivstvovanje.

Vraćamo se tekstu Treće meditacije koji je potvrda upravo rečenog: „Što se, pak, tiče ideja, promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema ičemu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne, jer zamislio ja kozu ili

269 Da podsetimo, kažemo „dobrim delom” jer, na primer, Boga ne možemo opažati, to jest, tehničkim jezikom, Bog ne može biti reprezentovan percipiranjem koje je opažanje.

270 Up. str. 121-123.

156

kimeru, ništa manje nije istinito da zamišljam (verum … imaginari) jed-nu kao i drugu” (M III 6: VII 37). Objekat svesti jeste objekat svesti, a ideja reprezentuje ono što reprezentuje i ne može ga reprezentovati laž-no: reprezentovanje (zamišljanje) koze istinito je isto onoliko koliko je istinito reprezentovanje jednog bića razuma, himere:271 „istinito”, što će reći da je to jedan realno egzistirajući modus duha, tj. jedna ideja uzeta materijalno koja reprezentuje ono što reprezentuje. U vezi s tim jeste i „bez odnosa prema ičemu drugom”. „Odnos prema nečemu drugom” može biti odnos prema mogućim uzrocima ideja (uzetim objektivno), prema spoljnim stvarima, ali i prema možda prisutnom objektivnom potencijalnom bivstvovanju suština stvari u razumu.

Dekart potom zaključuje kako se istina i laž nalaze u sudovima i ponovo kao „glavnu pogrešku” ističe sud „da ideje koje su u meni jesu slične ili sukladne sa stvarima koje su izvan mene” (M III 6: VII 37). Ideje kao „modusi mišljenja” (isto) jesu modusi aktualnosti mišljenja kao jedne stvarne suštine, a to su realno egzistirajuća reprezentujuća percipiranja.

U sedmom pasusu Dekart pokušava da nekako razvrsta ideje, i to s obzirom na njihove uzroke. U prethodnom pasusu on je ustvrdio da su „posmatrane same u sebi”, ideje kao različita percipiranja modusi mišlje-nja, te je uzrok svih njih već poznat, to je sam duh. U sedmom pasusu pažnja se pomera na ono što je reprezentovano percipiranjem, ali samo ukoliko je reprezentovano, odnosno ukoliko je znana stvar. Dekart jasno

271 U pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 354) Dekart kaže da čak ni himere ne sadrže lažnost u sebi samima. Ovakvu interpretaciju citiranog mesta ima i N. Vels, iako ne preko pojma znanog bivstvovanja; up. Wells 1998: 594, nap. 73.

Pod bićima razuma treba podrazumevati svako biće koje po svojoj suštini is-ključuje mogućnost egzistiranja u svetu; u okviru toga nalaze se i protivrečna bića, dakle, recimo, apsolutno nemoguća bića. U vezi s himerom: „Među šesnaestove-kovnim autorima, nije bilo potpunog slaganja oko kompozicije himere. Tako, npr. Dominik Soto O.P. (1494–1650), oslanjajući se na Ovidija, kaže da je ona sačinje-na od glave lava, repa zmije i tela koze… Đorđe s Rodosa S.J. (George de Rhodes, 1597–1661) o njoj govori kao o 1) kombinaciji vola, lava i koze… i 2) kombinaciji koze, lava i zmaja” (Doyle, predgovor za Suárez 1995: 22). I ovo je vrlo bitno: „Za kasne sholastičare, himera uključuje nekakvo spajanje nespojivih suština”, Doyle 1997: 789, nap. 38. Inače, u Svetu, Dekart vakuum naziva himerom (XI 20).

157

vidi postojanje razlike između pojedinačnih znanih stvari (čovek, nebo, himera, Bog) i pokušava da je objasni na osnovu njihovih različitih izvo-ra: „Od tih ideja, jedne mi se čine (videntur) urođene, druge pridošle, a treće od mene samog sačinjene” (M III 7: VII 38). Naravno, problem je u tome što sve znane stvari kao znane imaju isti izvor, pa se pomenuto pomeranje pažnje mora pokazati kao promašeni korak. No, Dekart još uvek nema drugačiji način posmatranja objekata reprezentacije osim kao znanih, tj. on nije u stanju da o uočenim razlikama misli drugačije nego kao o razlikama između znanih stvari, a tu nema razlike i zato: „Ali, mogao bih možda i misliti da su sve urođene ili sve pridošle ili sve sači-njene” (M III 7: VII 38). Ma koji da je izvor u pitanju, posledice po odre-đenje onog reprezentovanog kao reprezentovanog uvek moraju biti iste, jer svaki uzrok deluje na jedno te isto, na percipiranje, i to na isti način, uformljavajući ga. Zato, sve znane stvari kao znane mogu biti posledice bilo kog uzroka, jer uformljavajući percipiranje svaki uzrok proizvodi znanu stvar. To da li su navedeni izvori (pridošlost, urođenost, sačinje-nost), izvori nečega drugog u idejama za sada ostaje otvoreno pitanje.

Promašaj u pronalaženju uzroka ideja upućuje Dekarta da traži uzrok promašaja: zašto meni uopšte pada na pamet da su neke ideje urođene, druge sačinjene, treće pridošle? Nakon sedmog pasusa, svest o „najvećoj grešci” – suđenje da su ideje stvari slične spoljnim stvarima – biva dopunjena svešću o suđenju da su spoljne stvari uzroci ideja: „O idejama koje držim da potječu od stvari što egzistiraju izvan mene, treba prije svega istražiti koji me to razlog nagoni da njih smatram sličnim tim istim stvarima” (M III 8: VII 38). Taj razlog jeste verovanje učenju pri-rode (isto) koje Dekart suprotstavlja onome čemu uči prirodna svetlost (M III 9: VII 38–39).272 Ovde ne možemo ulaziti u problematiku pri-rodne svetlosti, već prihvatamo Dekartovu postavku da „sve one stvari koje mi se pokazuju spomoću prirodne svjetlosti … ne mogu nikako biti sumnjive” (M III 9: VII 39).273 S druge strane, u učenja prirode se može i mora sumnjati. Prvo, zbog iskustva o njihovoj prevarnosti (M III

272 Za učenje prirode kod Dekarta, up. Milidrag 2008a.273 Iz ne baš obimne i produbljene literature o prirodnoj svetlosti, po ozbilj-

nosti i spekulativnosti izdvaja se tekst Dž. Morisa (Morris 1973). Pažnju zavređuje i L. Loeb 1988: 402–405 i D. Boyle 1999.

158

9: VII 39), drugo, zbog postojanja alternativnog (i zadovoljavajućeg) objašnjenja uzrokovanja ideja stvari (M III 10: VII 39), i na kraju, na osnovu problematične eksplanatorne vrednosti objašnjenja utemelje-nih na učenju prirode (M III 11: VII 39).274

Ukoliko se ima u vidu da je već u šestom pasusu bilo rečeno da su ideje modusi mišljenja, što implicira da je duh njihov uzrok kao mo-dusa mišljenja, sledi da pasusi 7–12 teže nečemu drugom, da njihov smisao nije traženje uzroka ideja uzetih formalno i materijalno, odno-sno uzroka znanih stvari kao znanih. Oni se, naime, mogu sagledavati kao pripremne radnje za nastavak Treće meditacije, za drugačiji način ispitivanja ideja. Za rečeno posedujemo i potvrdu od samog Dekarta. U pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 354–355), povodom samog početka trinaestog pasusa („Ali postoji i drugi način”), Dekart piše kako to ne bi mogao reći da prethodno nije odbacio sve druge načine i time pripremio čitaoce za ono što sledi.275

U pasusima 7–12 mogu se izdvojiti tri momenta koja su relevantna za nastavak. Prvo, eksplicira se da postoji neprevarna prirodna svetlost. Drugo, uklanja se zamisao o nužnoj uzročnoj povezanosti stvari u svetu i ideja tih stvari u razumu, i otud, a to je izuzetno važno, razbija se po-vezivanje ideje u objektivnom smislu i slika stvari u mozgu. Dakle, ono što nam govori prirodno svetlo nužnim načinom jeste istinito, a mi smo upućeni da i dalje istražujemo isključivo ideje.

Treće, primer s dve ideje Sunca, astronomskom i pridošlom (M III 11: VII 39), predstavlja direktno upućivanje na to da barem u nekim idejama po svoj prilici postoji i nešto povrh onog reprezentovanog kao reprezentovanog, nešto što nije samo znana stvar. Na nivou ideja uzetih formalno, na kojem se nalazi i jedanaesti pasus, ne postoji nikakva razli-ka između dve ideje Sunca, pošto obe reprezentuju Sunce. Pa ipak, sve ukazuje na to da astronomska ideja to čini bolje – iako ne i istinitije276

274 Na primeru ispitivanja učenja prirode odlično se vidi da Dekart prime-njuje jednu istu metodu, ma šta da istražuje. Up. rečeno u tekstu sa Dekartovom filozofijom nauke, prikazanom u tekstu D. Klarka (Klark 1997).

275 Na isti način ove pasuse razumeva i Geru; up. Gueroult 1984: 121.276 Jer obe reprezentuju ono što reprezentuju, bilo to stvarna suština (astro-

nomska ideja) bilo to ideja čula, za Dekarta materijalno lažna ideja. Materijalna

159

– nego pridošla. Šta ukazuje i u kojem smislu „bolje”? Ukazuje to što se ona „temelji na astronomskim razlozima” (M III 11: VII 39); za nju „um me uvjerava” da najviše potiče od Sunca (isto). S obzirom na astro-nomsku ideju Sunca, zato što se u Trećoj meditaciji ne tvrdi da je jasna i razgovetna, sa izvesnošću se zna da možda reprezentuje Sunce onakvo kakvo je uistinu, dok se za pridošlu ideju Sunca, zato što počiva na opa-žanju, zna da ne može reprezentovati Sunce onakvo kakvo je na nebu (sve ovo pod uslovom da Sunce uopšte jeste na nebu, tj. da je realno egzistirajuća konačna protežna supstancija). Astronomska ideja Sunca jeste percipiranje Sunca razumevanjem, dok je pridošla ideja Sunca perci-piranje Sunca opažanjem. Sama mogućnost koju nosi astronomska ideja Sunca, da ta ideja reprezentuje Sunce onakvo kakvo ono uistinu jeste, dovoljna je da se krene putem razumevanja šta je ono što je reprezento-vano idejama. Utoliko što sadrži mogućnost razumevanja šta Sunce je-ste, astronomska ideja bolje reprezentuje samo Sunce, ponovo, ukoliko Sunce egzistira u svetu.

Dvanaestim pasusom sumirano je rečeno u prethodna četiri: meta-fizička saznanja ne mogu se zasnivati na učenju prirode.

Pasus 13: Prelazak na stvarnu suštinu u razumu

Ali postoji i drugi način da se istraži egzistiraju li izvan mene neke od stvari o kojima su ideje u meni. Uistinu, utoliko uko-liko su te iste ideje tek oblici (modi) mišljenja, ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način; ali, ukoliko jedna predstavlja jednu, a dru-ga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno. Jer, nema nikakve sumnje, one koje mi iznose supstancije ne-što su mnogo više i – da tako kažem – sadržavaju u sebi više objektivne stvarnosti od onih koje predstavljaju tek moduse ili akcidencije; te ponovno, ona ideja po kojoj razumijevam

lažnost ideja nalazi se drugde; o tome je mnogo pisano, ali smatramo da pažnju zavređuju samo oni autori koji uzimaju u obzir kasnosholastičko zaleđe, na koje se i sam Dekart pozvao da bi objasnio ovaj pojam. Od njih, svakako su najznačajniji N. Vels i Sesilija Vi (Wells 1984, Wee 2006).

160

najvišeg Boga, vječnog, beskonačnog, sveznajućeg, svemoć-nog i tvorca svih stvari koje postoje izvan njega – zaista ima u sebi više objektivne stvarnosti negoli one po kojima se poka-zuju konačne supstancije. (M III 13: VII 40)

„Drugi način”

13.1. Ali postoji i drugi način da se istraži egzistiraju li izvan mene neke od stvari o kojima su ideje u meni.

Do sada smo naveli dva razloga koja objašnjavaju prelazak na „dru-gi način”: jedan je priprema čitalaca, drugi je analiza dve ideje Sunca. No, to naprosto nije dovoljno. Naime, dva su zaključka izvediva iz pri-mera s idejom Sunca: prvo, potrebno je istraživati one ideje kod kojih je percipiranje razumevanje, i drugo, moguće je da se iza znanih stvari u idejama nalazi još nešto. Nedovoljnost je očita: a) potreban je dokaz za postojanje toga nečega, b) ostaje pitanje šta je to nešto i c) zašto bi sve bilo vezano za ideje u kojima je percipiranje razumevanje. Odgovori na ta pitanja opravdaće „drugi način” istraživanja.

No, Dekart već poseduje odgovore, počev još od res vera et vere exi-stens u Drugoj meditaciji. Dok kod primera sa Suncem imamo dve vrlo različite ideje koje imaju, pretpostavlja se, jedan te isti uzrok, dotle kod ideje o Ja imamo dvostrukost u jednoj te istoj ideji. S obzirom na pret-hodne pasuse Treće meditacije (5–12), o ideji Ja mogućno je reći da ona sadrži/reprezentuje i Ja kao znanu stvar, ali i (konjunkcija!) Ja kao jednu stvarnu suštinu: ideja o Ja jeste i ideja o jednoj znanoj stvari i ideja o jednoj stvarnoj suštini.277 Otud sledi a) da se poseduje dokaz da „iza”

277 Ne treba zaboraviti da je Ja u Drugoj meditaciji primarno bilo određeno kao stvar, ne kao misleća stvar, odnosno određeno je kakvu suštinu ima (stvarnu), a ne koju suštinu ima (mišljenje), jer ovo drugo mora čekati Šestu meditaciju (up. str. 55-57). Ovakvo „formalno”, „tehničko” određenje suštine Ja omogućava da se sada zna kako „iza” znanih stvari mogu biti i stvarne suštine a da to ne bude vezano ni za jednu ponaosob, to jest može da važi za sve njih. I upravo se u tome krije naj-veća poteškoća celokupne Dekartove teorije ideja na koju za sada samo skrećemo pažnju: kako na osnovu posmatranja isključivo ideja razvideti koje su ideje – ideje stvarnih suština?

161

barem nekih znanih stvari postoji još nešto, b) da je to stvarna suština i c) da se suštine saznaju razumevanjem, a ne opažanjem, sećanjem itd.278 Usput, ideja o Ja dokaz je i da nisu sve ideje pridošle, niti da su sve ideje bića razuma. Ideja Ja, uz astronomsku ideju Sunca (ništa uzrokovanje i sličnost), obezbeđuje dovoljan razlog da se objektima reprezentacija pristupi na „drugi način”.

„Veoma razlikuju međusobno”

Dekart potom ponavlja ono rečeno na kraju šestog pasusa, nastav-ljajući time tamo gde je bio stao s ispitivanjem:

13.2. Uistinu, utoliko ukoliko su te ideje tek modusi mišljenja, ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način. Ali, ukoliko jedna predstav-lja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razli-kuju međusobno.

Prva je rečenica, nadamo se, sasvim jasna i već objašnjena. Druga rečenica u ovom citatu jeste međukorak ka potpunoj promeni perspek-tive sagledavanja ideja i onoga što je njima reprezentovano . Ideje ne re-prezentuju znane stvari, jer to je samo spoljna oznaka, već suštine stvari i bića razuma (to što su ova druga u svojoj biti znane stvari sada nije relevantno). Utoliko, ideje se međusobno ne razlikuju u tome što repre-zentuju, već po tome šta reprezentuju. Kod svih njih reprezentovanje kao reprezentovanje jeste isto, ali ono reprezentovano po sebi samom, neka suština ili neko biće razuma, nije.

Dakle, druga rečenica u citatu 13.2. još uvek se nalazi na nivou po-smatranja ideja kao percipiranja, ali se percipiranje ne posmatra više kao

278 Da se stvarnost saznaje razumevanjem, možda svedoči i sledeći odlomak iz Dekartovih odgovora Arnou: „Ukoliko razmatram ideje hladnoće i toplote upra-vo onako kako sam ih percipirao preko čula, nisam u stanju da kažem da li jedna reprezentuje više stvarnosti nego druga” (IV Odg: VII 232–233). „Za Suareza kao i za Akvinca, saznanje suština mogućih supstancija i nužnosti prirode jeste aposteri-orno. ... Nasuprot tome, za Dekarta postoji apriorno saznanje stvarnih suština. Ono je apriorno u tradicionalnom smislu nezavisnosti od čulnosti”, Secada 2000: 67.

162

takvo (aspekt 1a’), već s obzirom na svoju epistemološku funkciju, dakle kao reprezentovanje ovog ili onog (aspekt 2b). Da upotrebimo napušteni jezik, više nije bitno to da je percipiranje uformljeno, već se posmatra-ju sada njegove forme, ali i dalje jedino kao forme percipiranja (aspekt 2b’’) i još uvek ne kao takve (1a’’). I kao što smo rekli, razlika između ideja u materijalnom smislu („među njima nikakve nejednakosti”) jesu ideje u formalnom smislu („veoma razlikuju međusobno”).279

„Nešto mnogo više”

13.3. Jer, nema nikakve sumnje, one koje mi iznose supstancije nešto su mnogo više i – da tako kažem – sadržavaju u sebi više objektivne stvarnosti od onih koje mi predstavljaju tek moduse ili akcidencije … A ona ideja po kojoj razumijevam najvišeg Boga … ima u sebi više objektivne stvarnosti negoli one po kojima se pokazuju konačne supstancije.

Dakle, osim posmatranja ideja samo kao percipiranja (modusi mišljenja, ideje uzete materijalno) i kao reprezentujućeg percipiranja (ideje uzete formalno), postoji i treći način na koji se one mogu posma-trati.280 Perspektiva posmatranja ideje ovime je potpuno preokrenuta:

279 Frederik O’Tul takođe u ovoj rečenici vidi ideje uzete formalno (O’Toole 1997: 110). Drugi, koji bi to takođe mogli videti, njoj ne poklanjaju posebnu pažnju.

280 Upravo ovo redovno (da ne kažem nužnim načinom) previđaju oni ko-mentatori koji Dekartovu teoriju ideja posmatraju kao primarno epistemološku problematiku; oni previđaju, dakle, treći aspekt ideje, kao spoljne oznake realno objektivno bivstvujuće suštine stvari u ljudskom razumu. Posledica toga jeste izjed-načavanje ideje u formalnom i ideje u objektivnom smislu, što neumitno vodi svo-đenju sveg objektivnog bivstvovanja na znano bivstvovanje. Kao što ćemo videti u sledećem delu rada, dalja posledica takve „niske pojmovne rezolucije” pomenutog interpretativnog pristupa vodi pripisivanju reprezentativne funkcije idejama uze-tim objektivno. Spominjemo samo one komentatore kod kojih je mogućno tačno navesti mesto na kojem se vidi izjednačavanje ideja uzetih formalno i objektivno: Beck 1965: 153; Cottingham 1993: 136; Dicker 1993: 92, 96; Doig 1977: 363; Koplston 1995: 49; Kenny 1968: 131–132; Loeb 1988: 381; Schmaltz 1993: 48; Spruit 1995: 371; Van de Pitte 1991: 143–144; Williams 1978: 143; Yolton 1975:

163

49. Za N. Džolija reč je o čisto terminološkom problemu kojem je uzrok Dekartovo „hazardersko” korišćenje pojmova. Džoli piše i sledeće: „Iz činjenice da Dekart ko-risti ime ‘ideja’ da označi objektivne stvarnosti, ne sledi da su ove objektivne stvar-nosti različite od mentalnih događaja” ( Jolley 1990: 17). To niti sledi, niti ne sledi, već naprosto nema veze. Nažalost, čak i S. Nadler pravi previd u studiji o Arnou i Dekartovim idejama: „Nešto je objektivno u razumu kada je shvaćeno, mišljeno, znano itd., kada je objekt nekog saznajnog akta” (Nadler 1989: 157); Nadler je ap-solutno u pravu, ali ne uviđa da se u tome ne iscrpljuje objektivno bivstvovanje kod Dekarta (već kod Arnoa), jer u suprotnom ne bi bilo „drugog načina”. Iako ima sluha za metafizičku prirodu Dekartove teorije ideja, Nadlerovo „iskakanje” može se objasniti time što je za samog Arnoa, koji je glavni predmet Nadlerove knjige, ideja u osnovi reprezentujuće percipiranje, te već za njega stvar u razumu može biti jedino znana stvar (up. Wells 1994b: 150–155).

Brajan O’Nil dobar je primer najdaljih dometa jedne čisto epistemološke in-terpretacije Dekartovih ideja, a kojoj se nikako ne može prigovoriti da je površna. I on poistovećuje objektivno bivstvovanje sa znanim, pri čemu ovo drugo s punim pravom naziva intencionalnim bivstvovanjem (O’Neill 1974: npr. str. 74). Istovre-meno, on stiže do same granice uvida da postoji i objektivno bivstvovanje koje nije znano: „Za Dekarta, dakle, postoji intencionalna egzistencija koja svoj izvor duguje pre svega svetu, a ne duhu” (str. 82). Kako je vidno iz ove rečenice, on je tu granicu možda i prešao a da je uopšte nije ni bio svestan, jer da jeste, uvideo bi da ovim tvrdi nešto što je s pozicije epistemološke interpretacije apsurdno; intencionalno bivstvo-vanje je po definiciji proizvod duha (u citatu nije reč o idejama poteklim od čula/tela). Misleći, i to dosledno, O’Nil, takođe ne uviđajući to, dovodi u pitanje svoju osnovnu tezu o epistemološkom direktnom realizmu: „Urođena ideja ne može biti više od duplikata ili biti paralelna suštini u svetu” (str. 88). S jedne strane, to ukazuje na čvrstu vezu epistemološkog pristupa i karakterizacije Dekartove teorije ideja kao u biti reprezentacionalističke (u smislu: ideja uzeta objektivno reprezentuje stvar); s druge strane pak ovo još jednom ukazuje da bez dobre interpretacije urođenih ideja nema zadovoljavajuće interpretacije celokupne Dekartove teorije ideja. To je „kru-cijalni eksperiment” jer zahteva odgovor na pitanje o uslovu mogućnosti urođenih ideja (tj. u duhu, ali bez nužne svesti duha o tome; otud, kako su to uopšte ideje). Epistemološki pristup pada na toj proveri jer nije u stanju da objasni kako to da ima ideja koje su u razumu, a nisu shvaćene, znane, tj. duh ih nije svestan.

Od ostalih autora koji ne uzimaju u obzir izvore Dekartove teorije ideja, je-dino S. Men, R. Mekre i Dž. Lenon, manje ili više eksplicitno prave razliku između znanog i realnog objektivnog bivstvovanja; Menn 1998: 277, 280; McRae 1965: 181. Razliku, naravno na osnovu kasne sholastike, jasno prave N. Vels i T. Kronin (Wells, Cronnin 1966).

164

ideje uzete formalno sada sadržavaju ono reprezentovano pokazujući ga duhu.281 Više nisu one u centru pažnje, već su sada samo sredstvo za iznošenje pred duh objekata reprezentacije. Zato, od objekta reprezen-tacije apstrahovana su sva određenja koja on dobija zato što je reprezen-tovan. Još jednom: ideje niti sadržavaju niti reprezentuju „znanu stvar” jer to je samo spoljna oznaka. Ono što preostaje nakon apstrahovanja spoljne oznake „znana stvar” i što neke ideje uzete formalno zapravo reprezentuju jesu stvarne suštine282 koje bivstvuju u razumu u modusu svoga sopstvenog, „predikatskog” objektivnog bivstvovanja, koji smo nazvali objektivno potencijalno bivstvovanje.283

Time što reprezentuje stvarnu suštinu, ideja uzeta formalno, izme-đu ostalog, duhu iznosi i stupanj suštinine objektivne stvarnosti koji je njeno unutarpredikatsko određenje. U citatu 13.3. vrlo se lepo vidi ono rečeno pri analizi drugog dela šeste aksiome, u poglavlju „Dva aspekta objektivnog bivstvovanja i objektivne stvarnosti” prethodnog dela knji-ge284: ono što je izraženo stupnjem objektivne stvarnosti rezultat je dvo-strukog sagledavanja dotične suštine, i kao one koja bivstvuje u razumu i kao one koja je reprezentovana percipiranjem. Suština stvari apsolutno mora biti reprezentovana da bi je ljudski duh uopšte mogao percipira-ti i utoliko je on mora perciprati kao reprezentovanu, tj. ona za njega mora biti znana stvar; zato Dekart piše pasuse 5–12 i zato dovde stiže preko ideje uzete formalno kao sredstva iznošenja. S druge strane, re-prezentovanu suštinu stvari duh apstrakcijom posmatra kao objektivno potencijalno bivstvujuću, pri čemu mu se pokazuju predikati te suštine; zato Dekart u citatu 13.3. dolazi do objektivne stvarnosti. Nasuprot jed-načenju Boga i utvare u petom pasusu, ovde zatičemo ideju Boga uzetu

281 „S tačke gledišta duha, reprezentaciona relacija jeste predmet ‘opažanja’ ili ‘kontempliranja’ ili ‘razumevanja (intelligendi)’ ili ‘intuitivnog sagledavanja’ ili ‘sa-znavanja (cognoscendi)’ ideja uzetih objektivno” (Chappell 1986: 192).

282 Ili pak reprezentuju bića razuma, ali pošto ona nisu stvari, nemaju stvar-nost, te ih ostavljamo po strani.

283 M. Geru jedan je od retkih istoričara filozofije koji je na ovom mestu jasno sagledao ulogu apstrahovanja i razlikovanje između znane stvari i stvarne su-štine u razumu; up. Gueroult 1984: 147 (5, 14).

284 Up. str. 118-120.

165

formalno kako iznosi duhu ideju Boga uzetu objektivno, predikate Bož-je suštine: večnost, beskonačanost, sveznanje, svemoć.285

Pasus 14: Uzročnost, objektivna stvarnost i njen stupanj

Trinaesti pasus završava uvođenjem ideja uzetih objektivno koje su suštine stvari koje objektivno potencijalno bivstvuju u ljudskom razu-mu. U sledećem pasusu Dekart se zapućuje najlogičnijim putem, istim onim na kojem je jednom, samo naizgled, pretrpeo neuspeh, naime pu-tem istraživanja uzroka objektivnog bivstvovanja i stupnjeva stvarnosti, ali sada kao objektivnog potencijalnog, a ne više kao znanog. Odgovor na pitanje koje je toliko očigledno da se i ne postavlja, naime zašto je to najlogičniji put, biće ponuđen vrlo brzo.

Sada je mogućno konkretizovati ranije rečeno na početku ovog dela: zato što jeste bivstvovanje, bivstvovanje suštine stvari u ljudskom razumu mora imati realni uzrok, tj. uzrok ne može biti neko biće razu-ma. Otud, pitanje o uzroku glasi: šta je uzrok toga da neka (svaka) sušti-na stvari bivstvuje u ljudskom razumu, bilo da je istovremeno i repre-zentovana ili ne?

Pitanje se može i ovako formulisati: kakav je uzrok toga da bivstvuje suština stvari u objektivnom potencijalnom modusu svoga bivstvovanja u ljudskom razumu? Reč je, dakle, o određenju neophodnog kvaliteta traženog realno egzistirajućeg uzroka, određenju onoga što on mora moći činiti da bi uopšte mogao biti uzrok tog bivstvovanja. Upravo u tom svetlu valja posmatrati Dekartovo nabrajanje Božjih osobina na kraju trinaestog pasusa, jer on u Trećoj meditaciji ispituje da li Bog egzi-stira time što ispituje uzroke ideja.286

Naravno, već po prirodnoj svjetlosti je očito da u sveopćem delotvornom uzroku treba biti barem toliko koliko i u učinku

285 „…i tvorca svih stvari”, što je jasno upućivanje na to da je sadržaj naše ideje Boga, njegovi predikati, posledica Božjeg delovanja (što se, naravno, za sada još uvek ne zna), te je stoga reč o analoškom govoru.

286 Vezu između ispitivanja egzistencije Boga (M III 4: VII 36) i egzisten-cije ičega van duha (M III 16: VII 42) kao motiva istraživanja u Trećoj meditaciji briljantno je analizirao Geru; up. Gueroult 1984: 116–120 (5, 4).

166

istog uzroka. Jer, odakle – pitam se – može uzeti učinak svoju stvarnost ako ne od uzroka? A kako da uzrok nju njemu da, ako je sam ne bi imao? Odatle pak slijedi ne samo da nešto ne može postati iz ništa, nego i da ono što je savršenije – naime: što u sebi sadrži više stvarnosti, ne može postati od onog što je manje savršeno. A to nije očigledno istinito samo o onim učincima kojih je stvarnost aktualna ili formalna, nego vrijedi i za ideje, u kojima se promatra tek objektivna stvarnost. To jest, ne samo da – primjera radi – nekakav kamen koji prije nije postojao ne može sad početi postojati ukoliko se ne pro-izvede od neke stvari u kojoj se – bilo formalno bilo eminen-tno – nalazi sve ono od čega se sastoji kamen; niti se toplina može uvesti u predmet koji se prije nije grijao, osim od stvari koja je u poretku barem jednako savršena kao i toplina, i slično i u drugim slučajevima; nego – pored toga – ne može u meni biti ni ideje topline ni kamena, ukoliko nisu u meni nastale po nekom uzroku u kojem je barem toliko stvarnosti koliko po-imam da je ima u toplini ili kamenu. I ma koliko taj isti uzrok ne pretočio ništa od svoje aktualne ili formalne stvarnosti u moju ideju, ne treba stoga misliti da je ona manje stvarna, jer takva je narav same ideje da njoj izvan nje same ne treba nikakva formalna stvarnost, osim one koju dobija od mojeg mišljenja, kojega je i modus. A što pak ova ideja sadrži više ove ili one objektivne stvarnosti nego neka druga, to očito ima po nekom uzroku u kojem je barem toliko formalne stvarnosti koliko ona sama sadržava objektivne. Ako pak pretpostavi-mo da se u ideji nalazi štogod što ne bijaše u njezinu uzroku, onda to potječe od ništa; ali, ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvovanja, kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu, ipak nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa. (M III 14: VII 41)

167

„Po prirodnoj svjetlosti očito”

14.1. Naravno, već po prirodnoj svjetlosti je očito da u sveop-ćem delotvornom uzroku (causa efficiens et totalis) treba biti barem toliko, koliko i u učinku istog uzroka. Jer, odakle – pitam se – može uzeti učinak svoju stvarnost, ako ne od uzroka?287 A kako da uzrok nju njemu da, ako je sam ne bi imao?

O ovako formulisanom uzročnom principu kod Dekarta vodile su se i još uvek se vode rasprave.288 Na početku četranestog pasusa Dekart se zapućuje, kako smo bili rekli, „najlogičnijim putem” traženja uzroka ideja, ali sada uzroka ideja uzetih objektivno kao stvarnih suština.

Sam princip uzročnosti289 na ovom mestu Dekart kao da vadi iz še-šira. Deus ex machina? Odakle mu princip uzročnosti? Zašto je on jasan „po prirodnoj svetlosti”? Kako to da se u njega ne sumnja, dok je sve ostalo podložno sumnji?

Ni ovde se nećemo direktno baviti prirodnom svetlošću, iako će mnogo šta o njoj postati jasno na osnovu predstojećeg izlaganja. Nas interesuje sledeće: odakle Dekartu princip uzročnosti na ovom mestu

287 Radi terminološkog ujednačavanja sa ostatkom knjige, umesto tvorni uzrok stavljeno je delotvorni uzrok (causa efficiens).

288 Za izraz sveopšti uzrok up. II Odg: VII 133; Burman: V 156. U sekundar-noj literaturi postoji more tekstova i studija o svim varijantama uzročnog principa kod Dekarta, s tim što se razmatranje uzročnosti ponajviše vezuje za problem dua-lizma. Za sveopšti i delotvorni uzrok i njegovo suarezijansko zaleđe, vidi Clatterba-ugh 1999: 62 i Schamlz 2008: 56–58, 76–77.

289 Sama formulacija uzročnog principa kod Dekarta u njegovo je vreme bila opšteprihvaćena; up. Clemenson 1991: 145, 168, 185–186. Štaviše, Dekart kao da je svoju formulaciju prepisao od Suareza: „Izvesno je da posledica ne može po svojoj savršenosti prevazilaziti sve njene uzroke uzete zajedno. Dokaz za to je što u posledici nema nikakvog savršenstva koje ona nema od svojih uzroka; dakle, po-sledica ne može imati nikakvo savršenstvo koje prethodno nije egzistiralo u nekom od njenih uzroka, bilo formalno, bilo eminentno. Jer, uzroci ne mogu podariti ono što oni sami ne sadrže u sebi na neki način”, DM 26.1.2, bez uvida u original. Ž.-L. Marion je potpuno u pravu kada 14. pasus ocenjuje kao drugi početak Meditacija, jer se biće (ens) od sada posmatra i kao uzrokovano, a ne više samo kao mišljeno (Marion 1999a: 112).

168

Meditacija i zašto je on van svake sumnje? Odgovori na ovako formuli-sana pitanja mogu biti da je princip uzročnosti preuzeo iz tradicije, te da ga je nenamerno ili namerno izuzeo iz procesa sumnjanja. Prva mo-gućnost nije dostojna ni Dekarta niti ijednog ozbiljnog istoričara filozo-fije: onaj ko je doveo u pitanje matematičke istine i pouzdanost samog razuma da ne posumnja u uzročni princip? Druga je mogućnost takođe nefilozofska,290 a ukoliko se ipak pokuša uzeti kao filozofska, u pitanje se dovodi Dekartovo poštenje mišljenja.

Bilo kako bilo, navedena dva pitanja nisu bez ikakve osnove, jer princip uzročnosti zaista kao da s neba pada u četrnaesti pasus, i to još kao nesumnjiv. Ako je čitaoca Meditacija Dekart do sada navikao na ne-što, onda su to postupnost i sumnjanje. Najednom, (naizgled?) od toga dvoga nema ni traga ni glasa. Problem očito postoji u samim pitanjima, „očito” zbog neprihvatljivosti mogućih odgovora. No, problem s pitanji-ma tek je posledica problema kod samog Dekarta.

Odgovor bi mogao biti i svakako jeste da je uzročnost van svake sum-nje zato što je jasna po prirodnoj svetlosti koju je Dekart kao neprevarnu uveo nekoliko pasusa ranije. Međutim, time je problem samo premešten na drugu ravan na kojoj se, zapravo, i raskriva njegova bit, a nju čine dva momenta: zašto je prirodna svetlost neprevarna i čime se to sam princip uzročnosti kvalifikuje da bude deo učenja neprevarne prirodne svetlosti.

Mi ćemo pokušati da razvidimo o čemu je ovde zapravo reč – oda-kle uzročnost, zašto van svake sumnje i zašto baš na ovom mestu – što će nam otkriti pravu prirodu problema kod Dekarta. Pre svega ostalog, moramo utvrditi status principa uzročnosti. Za to će nam poslužiti sle-deća zaključivanja.

Princip ex nihilo nihil fit jasan je po prirodnoj svetlosti (PF I 11, 18: VIIIA 8, 12).Ex nihilo nihil fit jeste večna istina (PF I 49, 75: VIIIA 23, 31).Dakle, po prirodnoj svetlosti jasna je barem jedna večna istina.

290 Reč je o tzv. „pretvorničkoj hipotezi”, naime da je Dekart bio svestan propusta, ali da se nadao da će crkva tolerisati heliocentrični sistem ukoliko on bude prezentovan u kombinaciji s teološkom epistemologijom. Tu tezu, zajedno sa pitanjima koja i mi ovde postavljamo, iznosi L. Loeb 1988. Na svu sreću, istoričari filozofije nisu je prihvatili.

169

Ex nihilo nihil fit identično je s principom uzročnosti (ab eo non differt, II Odg: VII 135).Ex nihilo nihil fit jeste večna istina.Dakle, princip uzročnosti jeste večna istina.

Ex nihilo nihil fit jeste identično s principom uzročnosti.Ex nihilo nihil fit jeste jasan po prirodnoj svetlosti.Dakle, princip uzročnosti jasan je po prirodnoj svetlosti (M III 14: VII 40).

Priroda principa uzročnosti – večna istina – upućuje nas da odgo-vore na postavljena pitanja (i odgovore na pitanja o pitanjima) moramo tražiti u kontekstu razumevanja stvarnih suština, jer da podsetimo, več-ne istine jesu istine o predikatima suština i njihovim odnosima.291 Ovaj uvid omogućuje nam da sagledamo kontekst javljanja principa uzroč-nosti u Trećoj meditaciji.

U prethodnom, trinaestom pasusu, Dekart otkriva da neke ideje u duhu reprezentuju stvarne suštine. Zbog toga, predmet daljeg Dekarto-vog istraživanja jesu suštine stvari kao takve i njihovi predikati. Na kraju trinaestog pasusa, Dekart pred sobom ima stvarne suštine, tj. suštine koje mogu i formalno bivstvovati; među njih, on eksplicitno ubraja i Boga. Zna da one bivstvuju u razumu, zna da imaju stupnjeve stvarnosti i ne zna da li ijedna od njih, osim njegove sopstvene ma koja da je ona, egzistira i u svetu. Dakle, sve što on zna o suštinama stvari kao takvima vezano je za njihovo egzistiranje, objektivno ili formalno.

I sada mu se odjednom, na početku četrnaestog pasusa, javlja jedna večna istina, princip uzročnosti. U ovom trenutku moramo ostaviti po strani pitanje zašto je uzročnost princip, kako Dekart dolazi do toga; za sada ćemo posmatrati samo stvarnu suštinu i pokušati da u njoj nađemo uzročnost, a ne neki princip.

Gde je i kakva je veza uzročnosti i stvarnih suština? Treba se pri-setiti Dekartove prve aksiome: „Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne

291 „[O]ve suštine nisu ništa drugo do večne istine”, Mersenu, 27. 5. 1630: I 150. Ovakvo razumevanje večnih istina, ali i uzročnosti u kontekstu stvarnih su-ština Dekart nasleđuje od kasne sholastike. To će biti pokazano kada budemo raz-matrali Suareza.

170

može pitati šta je uzrok njenog egzistiranja” (II Odg: VII 164).292 Zašto nema takve stvari? Pa, zato što bi takva stvar bila protivrečna, jer:

Egzistencija je posledica delovanja delotvornog uzroka (IV Odg: VII 232–245).U ideji ili konceptu svake stvari sadržana je njena egzistencija (II Odg: VII 166).(Princip uzročnosti jeste večna istina.Večne istine jesu istine o suštinama stvari.)Dakle, u ideji ili konceptu svake stvari, sadržan je koncept uzroka njene egzistencije.Ideje reprezentuju suštine stvari (V Odg: VII 371).Dakle, u suštinama svih stvari sadržan je i uzrok njihove egzistencije.

Stvar nije stvar ukoliko ne egzistira – nužno, nenužno, objektivno ili i formalno – a ona ne može egzistirati ukoliko nema delotvorni uzrok. Zato što je delotvorna uzrokovanost preko egzistencije predikat suštine svake stvari,293 Dekart kaže da nema nijedne stvari o kojoj se ne bi moglo pitati šta je uzrok njene egzistencije. Nema takve stvari jer bi ona sadr-žavala protivrečnost: jedan njen predikat, njena egzistencija, ne bi imala uzrok, što će reći da bi nihil bio uzrok njene egzistencije, a to je protivreč-no. Princip uzročnosti jasan je po prirodnoj svetlosti zato što, za Dekar-ta, počiva na principu neprotivrečnosti: protivrečno je da nihil može biti uzrok ičega.294 Zato što svaka suština bivstvuje, objektivno ili i formalno, princip uzročnosti a priori važi za sve stvarne suštine kao takve.295

292 Ova aksioma i pitanja u vezi s njom analizirani su u Milidrag 2006c: 92–110.

293 Smisao ovoga biće određen u sledećem delu; up. str. 259-262.294 Up. večne istine koje Dekart navodi u PF I 49: VIIIA 24. Sve počivaju na

principu neprotivrečnosti.295 „Egzistirajući kao uzrokovana, bića se manifestuju kao bića strogo u

onoj meri u kojoj se pojavljuju u svetlu – ili pre u senci – uzroka svoje egzistencije. Suštastvenije od ens qua cogitatum, ens je postavljeno u svoje bivstvovanje qua cau-satum”, Marion, 1999a: 105.

171

Dakle, delotvorno uzrokovanje nalazi se, nađeno je u samoj stvar-noj suštini, uvidom u njen predikat egzistencije i činjenicu da suštine uistinu objektivno potencijalno bivstvuju u ljudskom razumu, tj. da se njihovo bivstvovanje ne može svesti na znano bivstvovanje. Zato je po prirodnoj svetlosti jasno da nijedna stvar ne može egzistirati bez uzroka svoje egzistencije, u razumu ili i van njega. Zato se, da formulišemo to ovako, kao večna istina može reći sledeće: svaka stvarna suština nužnim načinom ima aktualni delotvorni uzrok svoje egzistencije, u razumu ili i van njega. Na osnovu ovog, mogućno je apstrahovati delotvornu uzro-kovanost kao predikat suština stvari od samih suština, te ga posmatrati kao jednu večnu istinu. To je princip uzročnosti:

Već po prirodnoj svjetlosti je očito da u sveopćem delotvor-nom uzroku, treba biti barem toliko koliko i u učinku istog uzroka. Jer, odakle – pitam se – može uzeti učinak svoju stvar-nost, ako ne od uzroka?

Iz do sada rečenog sledi da je pretpostavka jasnog i razgovetnog percipiranja svake suštine stvari pronalaženje aktualnog delotvornog uzroka njenog egzistiranja, u razumu ili i van njega, jer samim tim što je egzistencija njen predikat – to mora biti i uzrokovanje. No, da ne bude zabune, govoriti o suštini stvari negirajući prisustvo aktualne delotvorne uzročnosti jeste protivrečnost, ali govoriti o suštini apstrahujući prisu-stvo aktualnog delotvornog uzrokovanja nije protivrečnost već samo vodi nemogućnosti jasnog i razgovetnog percipiranja suštine stvari, preciznije nemogućnosti razlikovanja nje od bića razuma.296

Na nivou stupnjevanja stvarnosti, na kojem se kreće Treća medi-tacija počev od pasusa 13, to znači da je pojam „stupanj stvarnosti” kao krajnje određenje egzistiranja suštine ekvivalentan s pojmom „delo-tvorni uzrok”. Pošto Dekart u četrnaestom pasusu još uvek ima pred so-bom samo intramentalno bivstvujuće stvarne suštine (i sebe kao jedinu

296 Za izuzetno važno razlikovanje između negacije/isključivanja i apstra-hovanja kod Dekarta, još jednom upućujem na izvanredan tekst D. Mardoka (Mur-doch 1993).

172

formalno bivstvujuću, ma koja ona bila297), sledi da se nakon uvođenja stupnjevanja objektivne stvarnosti u trinaestom pasusu može i mora pi-tati šta je aktualni delotvorni uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti ide-ja, uzetih objektivno naravno, kao predikatskog određenja egzistencije suština stvari koje jesu te ideje.

Upravo rečeno određuje i nastavak kretanja Treće meditacije. Is-pitivanje uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti ideja jeste sadržaj pa-susa 13–16 i (empirijski deo) 17–28. Ispitivanje aktualnog delotvor-nog uzroka stupnja formalne stvarnosti sopstvene suštine, odnosno na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije, delotvornog uzroka sopstvenog realnog egzistiranja, Dekart preduzima u pasusima 29–36, tj. drugim dokazom za egzistenciju Boga u ovoj Meditaciji.

Čini se da princip uzročnosti pada s neba samo zahvaljujući De-kartovom, prema našem današnjem razumevanju neodgovarajućem izla-ganju materije. On za nas nije izložio jedan korak, propustio je da nama napiše jedan pasus između pasusa 13 i 14 u kojem bi objasnio zašto je princip uzročnosti deo učenja prirodne svetlosti i zašto se primenjuje na stvarne suštine i njihove stupnjeve stvarnosti. Ipak, ne smemo za-boraviti da je Dekart pisao za svoje savremenike kojima je, očigledno, sve bilo jasno, pošto nisu izneli nijednu primedbu na početak pasusa 14 Treće meditacije.

„Ne može postati od manje savršenog”

U nastavku Dekart i povezuje delotvornu uzročnost sa stvarnošću.

14.2. Odatle pak slijedi ne samo da nešto ne može postati iz ni-šta, nego i da ono što je savršenije – naime: što u sebi sadrži više stvarnosti, ne može postati od onog što je manje savršeno.

Dve su važne tvrdnje sadržane u ovoj rečenici: stupanj stvarnosti kao takav, i formalne i objektivne stvarnosti, posledica je delovanja de-lotvornog uzroka i taj stupanj ne može biti viši od stupnja stvarnosti koji poseduje sam uzrok. Uzrokovanje stupnja stvarnosti, kao što je ranije

297 Da podsetimo, sve do Šeste meditacije i realne razlike između duše i tela ne zna se šta je suština Ja.

173

rečeno, jeste uzrokovanje jednog unutarpredikatskog određenja sušti-ne, odnosno uzrokovanje krajnjeg određenja samog predikata egzistira-nja, a time (na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije) i samog egzistiranja; utoliko, uzrokovanje stupnjeva stvarnosti ekvivalen-tno je s uzrokovanjem jednog predikata suštine, a time i s uzrokovanjem same suštine: zašto, na primer, jedna suština može egzistirati samo kao modus. No, ostavimo to za sada po strani.

Pogledajmo drugu tvrdnju: nešto sa određenim stupnjem nezavis-nos ti svoga mogućeg egzistiranja i van razuma ne može proizvesti ni odr ža va ti u egzistenciji ništa što ima viši stupanj nezavisnosti mogućeg egzis ti ra nja. „Nešto” jeste suština stvari, a pošto je nezavisnost jedno sa-vršenstvo, imamo hijerarhiju stupnjeva stvarnosti; to je odranije poz na to.

Novi momenat jeste povezivanje stvarnosti s uzrokovanjem, a šta on tačno donosi vidno je iz sledeće analize. Na osnovu šeste aksiome („ima različitih stupnjeva stvarnosti ili entiteta”) jedino je mogućno za-ključiti da postoji hijerarhija stupnjeva stvarnosti suština, ali međusobni odnosi stupnjeva ostaju nepoznati. Nakon toga, tokom analize pojma objektivne stvarnosti, ustanovljeno je da između stupnjeva postoji za-visnost, da manje savršene suštine zavise od savršenijih, u smislu da prve pretpostavljaju druge. Ustanovljeno je i da egzistiranje savršenijih suština ne zavisi od egzistiranja manje savršenih (pod uslovom da egzi-stiraju), ali ostalo je neodređeno koja je priroda zavisnosti, šta znači da prve „pretpostavljaju” druge. Upravo zato što je reč o realnom egzistira-nju, dakle u svetu ili u ljudskom duhu, dakle o egzistiranju koje za samu stvarnu suštinu nije nužno, nema načina da se zavisnost egzistiranja suština na njima samima ustroji na nužan način u smislu jedne „predi-katske” nužnosti. Postoji logička zavisnost, u smislu da se jedan modus ne može pojmiti bez supstancije koje je to modus, ali nema načina da se ona kao takva primeni na nenužno egzistiranje.

Taj problem Dekart rešava povezivanjem modusa bivstvovanja i modusa stvarnosti sa uzročnošću: egzistiranje suštine stvari (u razumu ili i van njega) sa nižom stvarnošću uzročno zavisi od egzistiranja sušti-ne sa višom, pod uslovom da uopšte egzistiraju. Dakle, nije nužno da ijedna suština stvari, osim Boga, egzistira u svetu ili u ljudskom razumu, ali ako egzistira, onda je nužno da egzistira upravo onako kako egzistira,

174

a ne drugačije, jer postoji uzrok njenog egzistiranja koji nameće dotičnu nužnost.

Osnovna posledica povezivanja koja je sadržana u citatu 14.2. ima barem tri svoja vida. Prvo, metafizička zavisnost suština stvari biva preslikana u nivo „fizičke” zavisnosti samih egzistirajućih stvari: zavi-snost suštine, dakle, određuje zavisnost egzistiranja te suštine. Drugo, to znači da je logička zavisnost, koja je temelj metafizičke, preslikana u empirijsku/nenužnu zavisnost. Na osnovu zavisnosti suština i princi-pa uzročnosti, empirijski i nenužan nivo svakog egzistiranja biva pre-mrežen mrežom uzroka koji obezbeđuju tom nivou njemu primerenu nužnost koja bi se s punim pravom mogla nazvati „empirijskom”. Treći vid jeste da zavisnost koja je ustanovljena u okviru objektivnog poten-cijalnog bivstvovanja suština stvari biva preslikana u zavisnost njihovog formalnog bivstvovanja; otud i ranije pomenuta primarnost objektiv-nog bivstvovanja nad formalnim i definisanje drugog prvim.298 Sva ta tri vida jesu baš to, naime tri načina ispoljavanja jednog te istog: hijerarhija zavisnosti suština stvari pokazuje se kao hijerarhija zavisnosti uzroka egzistiranja stvari. Kao što se može primetiti, rečeno se ne ograničava na metafiziku niti na ideje već se javlja i kao temelj fizike kao nauke.299 Ne sme se zaboraviti da se sve rečeno nalazi pod uslovom: ukoliko išta u svetu egzistira osim duha.

„Vrijedi i za ideje”

Da ono što ima više stvarnosti ne može nastati od onog sa manje stvarnosti,

14.3. … nije očigledno istinito samo o onim učincima kojih je stvarnost aktualna ili formalna, nego vrijedi i za ideje u kojima se promatra (consideratur) tek objektivna stvarnost.

298 Up. str. 143-145.299 Dekart eksplicitno kaže da Meditacije sadrže temelje i sve principe nje-

gove fizike; up. Mersenu, 11. 11. 1640: III 233; Mersenu 28. 1. 1641: III 298.

175

Objektivna stvarnost se posmatra (apstrakcija), ona je data, i to u idejama uzetim objektivno, čime Dekart još jednom naglašava da je reč o suštinama stvari. U literaturi se citirana Dekartova tvrdnja obič-no imenuje kao uzročni princip za ideje koji se razumeva kao relativno nezavisan od uzročnog principa s početka ovog, četrnaestog pasusa. Ovakvo razdvajanje nije opravdano. To da je reč o uzrocima stupnjeva objektivne stvarnosti na metafizičkom planu niukoliko se ne razlikuje od uzroka stupnjeva formalne stvarnosti ideja (s početka pasusa), pošto je u oba slučaja reč o uzrocima jednog te istog predikatskog određenja suštine.300

„Bilo eminentno”

Dekart potom uvodi još jedan pojam:

14.4. Ne samo da nekakav kamen koji prije nije postojao, ne može početi postojati ukoliko se ne proizvede od neke stvari u kojoj se – bilo formalno, bilo eminentno – nalazi sve ono od čega se sastoji kamen; niti se toplina može uvesti u predmet koji se prije nije grijao, osim od stvari koja je u poretku barem jednako savršena kao i toplina.

300 Setimo se da u desetoj aksiomi Dekart metafizički izjednačava nenužnu egzistenciju u svetu i nenužnu egzistenciju u mišljenju: „Egzistencija je sadržana u ideji ili konceptu svake pojedinačne stvari pošto je ne možemo shvatiti drugači-je nego kao egzistirajuću. Moguća ili slučajna egzistencija sadržana je u konceptu ograničene stvari, dok je nužna i savršena egzistencija sadržana u konceptu najsa-vršenijeg bića” (II Odg: VII 166); ako je potreban za stupanj formalne stvarnosti, uzrok je potreban i za stupanj objektivne. Inače, razdvajanje na opšti uzročni prin-cip i uzročni princip za ideje uobičajen je postupak kod onih Dekartovih interpre-tatora koji idejama pristupaju kao epistemološkom problemu. Pošto se ovakvim pristupom objektivni modus bivstvovanja ne vidi kao objektivno potencijalno bivstvovanje, već samo kao znano bivstvovanje, sledi da, zapravo, i nije reč o dva modusa bivstvovanja suštine stvari, već o jednom istinskom, formalnom modusu, i znanom modusu; na osnovu toga, ni princip uzročnosti ne može biti isti za dva ovako različita bivstvovanja. Zato, za ovakav pristup, „nema prihvatljivog izvođenja uzročnog principa za ideje, iz opšteg uzročnog principa”, Loeb 1988: 391. Tačno, nema prihvatljivog drugog izvođenja jer je on već izveden.

176

Novi je pojam eminentnog sadržavanja, odnosno, s obzirom na uzro-kovanje, eminentnog uzrokovanja. Objašnjenje značenja tih pojmova za-hteva jedan nužni intermeco u interpretaciji Treće meditacije; kažemo „nužni” jer je reč o ključnom pojmu za razumevanje sledeća dva pasusa.

Krenimo od drugog dela citata: stvar koja je u poretku barem jedna-ko savršena kao toplina može biti uzrok topline. Pošto je toplina modus, sledi da njen uzrok svakako može biti drugi modus. Prema uzročnom principu, modus ne može proizvesti posledicu sa stupnjem stvarnosti supstancije jer bi to bilo creatio ex nihilo, ali prema istom principu, uzrok može imati viši stupanj stvarnosti od svoje posledice.

Određenje jednog delotvornog uzroka kao eminentnog i njegove stvarnosti kao iste takve, direktna je posledica posmatranja stvari koja je taj uzrok u jednom uzročno-posledičnom odnosu.

Ukoliko neka stvar a) jeste delotvorni uzrok druge stvari i pri tome b) ima viši stupanj stvarnosti nego njena posledica, tada dotična stvar eminentno uzrokuje svoju posledicu, a njena stvarnost se imenuje kao eminentna. Ona je eminentna uvek u odnosu na dotičnu svoju posle-dicu. Reč je, dakle, o oznaci stvarnosti uzroka koju stvarnost dobija zato što je dotična stvar – čija je to stvarnost – uzrok nečega s manjom stvarnošću. Pojam eminentnog, znači, uvek podrazumeva odnos izme-đu dva stupnja stvarnosti i njime je i konstituisan. U načelu, eminentno uzrokovanje ili eminentno sadržavanje ili eminentna stvarnost počivaju na Dekartovoj osmoj aksiomi: „Ono što može učiniti (efficere) više ili teže, može učiniti i manje ili lakše” (II Odg: VII 166); ako uzrok može proizvesti posledicu sa stvarnošću koja je jednaka njegovoj, onda može proizvesti posledicu i sa stvarnošću nižom od sopstvene.

Iz ove perspektive posmatrano, kaže se da uzrok eminentno sadr-ži svoju posledicu („što u sebi sadrži više stvarnosti…”), to jest da u uzroku ima više stvarnosti nego što je to nužno za proizvođenje date posledice. Ukoliko pak uzrok sadrži tačno onoliko stvarnosti koliko je neophodno za proizvođenje date posledice (dakle za posledicu čiji je stupanj stvarnosti jednak stupnju stvarnosti uzroka), tada se kaže da uzrok formalno sadrži svoju posledicu.301

301 Ne treba mešati formalnu stvarnost i formalno sadržavanje/uzroko-Ne treba mešati formalnu stvarnost i formalno sadržavanje/uzroko-vanje. Formalna stvarnost jeste modus bivstvovanja suštine, formalno sadržavanje rezultat je odnosa stupnja stvarnosti i uzrokovanja.

177

Međutim, stvarnost posledice koju sama posledica formalno sadr-ži nije sadržana formalno u uzroku jer je niža od eminentne stvarnosti uzroka. No, zato što ona jeste posledica tog uzroka, njena stvarnost ui-stinu jeste sadržana u uzroku; stvarnost posledice sadržana je u višoj stvarnosti uzroka. Kako?

Iz perspektive posledice, njena je stvarnost u uzroku sadržana na „izvrsniji”, „bogatiji” način nego što je to neophodno (tj. dovoljno) da bi ona bila proizvedena.302 Zato je delotvorno uzrokovanje neke niže stvar-nosti imenovano kao eminentno uzrokovanje, stvarnost samog uzroka je imenovana kao eminentna, a za posledicu se kaže da je eminentno sadržana u svom uzroku. Na osnovu upravo rečenog, jasno se vidi zašto je pojam „eminentno” jedna oznaka, spoljna i realna. Kažemo „spoljna” jer se ona pripisuje uzroku na osnovu odnosa stvari koja je taj uzrok pre-ma nečemu van nje same, što je, kao takvo, ne određuje: supstancija ima stupanj stvarnosti supstancije, bila ona eminentni uzrok nekog modusa ili ne. To je i realna, istinska oznaka jer se temelji na stupnju stvarnosti koji je unutarpredikatsko određenje suštine dotične stvari.

Uzmimo kao primer jednu konačnu supstanciju. Njena je stvar-nost za svaki modus eminentna.303 Ta ista konačna supstancija, na osno-vu stupnja svoje sopstvene stvarnosti, formalno sadrži stvarnost drugih konačnih supstancija (ovde je nebitno da li svih drugih ili samo onih iz svoje vrste). U odnosu na stvarnost beskonačne supstancije, stvarnost konačne supstancije naprosto je niža; konačna supstancija ne može ni

302 A. Ruvio (1548–1615), vrlo uticajni pozni sholastičar kojeg je Dekart čitao (Mersenu, 30. 9. 1640: III 185), na sledeći način određuje pojmove eminen-tnog i formalnog sadržavanja: „Za A se kaže da formalno sadrži B kada A sadrži biv-stvovanje iste vrste kojim je u stanju da proizvede B ili da izvodi njegove operacije, kao što se za toplinu koja proizvodi drugu toplinu kaže da je sadrži formalno. No, sadržavati B eminentno znači biti u stanju, pomoću drugačijeg bivstvovanja, druge vrste, proizvoditi B ili, barem, izvoditi savršenije sve što B može izvoditi, kao što se za svetlost kaže da toplinu sadrži eminentno pošto je može proizvesti savršenijim bivstvovanjem, drugačije vrste od one koju ima sama toplina”, Commentarii in Li-bros Aristotelis De Anima, Lion, 1620, str. 129; cit. prema Clemenson 2008: 19–20.

303 „Za svaki” zato što, za Dekarta, ja kao misleća supstancija mogu biti uzrok svoje ideje materijalne supstancije i njenih modusa; up. M III 21: VII 45. Od toga treba razlikovati pitanje da li i jesam uzrok te ideje.

178

formalno ni eminentno sadržavati stvarnost beskonačne supstancije,304 dakle ne može joj biti uzrok. U uzročno-posledičnom odnosu, stvarnost beskonačne supstancije pokazuje se kao eminentna stvarnost za sve konačne supstancije i za sve moduse, jer svima njima beskonačna sup-stancija jeste delotvorni uzrok. Ukoliko dalje posmatramo beskonačnu supstanciju, vidimo da ona sopstvenu stvarnost sadrži formalno i to je jedina stvarnost koju ona sadrži formalno, jer su sve druge niže od njene, a nemoguće je da postoji više beskonačnih supstancija. Na suprotnom kraju lestvice nalaze se modusi. Modusi ne mogu ništa sadržavati emi-nentno jer ne mogu biti uzrok ničega s nižom stvarnošću od svoje zato što nema ničega manje stvarnog od njih. Oni sadrže sopstvenu stvarnost formalno, a mogu formalno sadržavati i stvarnosti drugih modusa.

Ovde se mora otkloniti jedna mogućnost pogrešnog razmevanja, što će dalje voditi preciziranju pojma eminentnog delotvornog uzro-kovanja. Uzmimo Dekartov primer: jedno telo zagreva drugo. Da li je toplota toplijeg tela eminentan uzrok zagrevanja hladnijeg? Sadrži li to-plije telo toplotu hladnijeg na eminentan način? Čitamo ponovo: „Stvar koja je u poretku jednako savršena” sadrži formalno svoju posledicu. To-plota koja je uzrok i toplota koja je posledica u poretku – čega? stvarno-sti! – jednako su savršeni i zato je u ovom slučaju posledica tek formalno sadržana u svom uzroku.305 Šta biva ukoliko je uzrok toplote kretanje? I tada je ona formalno sadržana u svom uzroku, jer i kretanje jeste modus, baš kao i toplota. Dakle, razlika u „količini” posedovanja nekog kvaliteta ne vodi pojmu eminentnog, jer sve ostaje u okvirima jednog te istog stupnja stvarnosti.

Kao što smo rekli, eminentno delotvorno uzrokovanje i eminen-tno sadržavanje zahtevaju da uzrok ima viši stupanj stvarnosti.306 Reč

304 Kao što ćemo kasnije videti, ona je može sadržavati objektivno, per ideam, ali je ne može ni tako sadržavanu uzrokovati, zbog stupnja stvarnosti.

305 Up. odgovarajući primer kretanja u PF II 40: VIIIA 64–65: kada se suda-re dva tela jednake veličine, od kojih se jedno kreće a drugo miruje, telo u kretanju prenosi mirujućem nešto od kretanja. Prvo telo Dekart naziva naprosto uzrok (ca-usa particularis), ne eminentni uzrok.

306 Koliko je meni poznato, na ovo je prva skrenula pažnju Elen O’Nil (O’Neill 1987: 237). Za eminentno sadržavanje/uzrokovanje up. još i Cottingham

179

je, dakle, o kvalitativnoj razlici: eminentni delotvorni uzrok uopšte neće formalno sadržavati dotičnu nižu stvarnost ili svojstvo koje uzrokuje, jer se on „u poretku” razlikuje od posledice, što će reći da je reč o razlici po suštini između stvari koja je uzrok i one koja je posledica. Otud sledi da ukoliko se posmatra sam eminentni uzrok kao takav, u njemu nije mogućno prepoznati, sagledati posledicu, baš zbog različitosti priroda, sve dok ona njime ne bude proizvedena. Sve to obuhvata jedan jedini primer: Bog je nematerijalan, a eminentni je uzrok materijalnih stvari.

Svime do sada rečenim o eminentnom sadržavanju i uzrokovanju zapravo je objašnjena Dekartova definicija pojma eminentnog sadrža-vanja. Navodimo celu Dekartovu četvrtu definiciju: „Za sve ono što bivstvuje u objektima ideja, kad je u njima onakvo kakvim ga percipi-ramo, kaže se da bivstvuje formalno u samim objektima i [kaže se da u njima bivstvuje] eminentno kada u njima nije tačno takvo, već je tako veliko da može popuniti mesto toga” (II Odg: VII 161).307 S obzirom na ovu definiciju, uz sve rečeno na kraju bi se još moglo dodati da je i pojam eminentnog bivstvovanja samo oznaka za bivstvovanje posledice u svom uzroku.308

1993: 28–29; Clatterbaugh 1980: 384–389; O’Toole 1997: 108–109. Dva se teksta po kvalitetu apsolutno izdvajaju od ostale sekundarne literature: Gorham 2003, koji kritikuje tumačenje O’Nilove nudeći jedno alternativno, i Schmaltz 2008: 64–671 i 51–56, koji ukazuje da postoje indicije u Dekartovom tekstu o tome da se njegov pojam eminentnog uzrokovanja možda ne može svesti na razliku u stupnjevima stvarnosti. Pojam eminentnog sadržavanja može se naći i kod drugih jezuitskih au-tora, up. Clemenson 1991: 92.

307 „Eadem dicuntur esse formaliter in idearum objectis, quando talia sunt in ipsis qualia illa percipimus; & eminenter, quando non quidem talia sunt, sed tanta, ut talium vicem supplere possint.” Namerno smo ostavili ovu definiciju za kraj; zato što je izuzetno komplikovana, u kontekstu tumačenja Treće meditacije ona može poslužiti samo kao ilustracija.

308 „Primarna namena sholastičke dihotomije ‘formalno/eminentno’ bila je razlikovanje načina na koji se atributi primenjuju na stvorevine od načina na koji se primenjuju na Boga. Razum i volja, kaže se, primenjuju se formalno na čoveka i eminentno na Boga. Pojmovi ‘razum’ i ‘volja’ nisu korišćeni univokno za čoveka i Boga, već analogno: božanski razum razlikuje se od ljudskog razuma ne prosto u stupnju, već u vrsti”, Clemenson 1991: 144–145. Osim toga, napominje Klemen-

180

„Ni ideje topline, ni kamena”

U nastavku četrnaestog pasusa, rečeno o uzročnosti i eminentnom uzrokovanju Dekart primenjuje na ideje. Ne samo što kamen ne može postojati ako nije proizveden od neke stvari koja ga sadrži bilo formalno bilo eminentno, niti uzrok topline može biti manje savršen od nje,

14.5. nego – pored toga – ne može u meni biti ni ideje topline, ni kamena, ukoliko nisu u meni nastale po nekom uzroku u kojem je barem toliko stvarnosti koliko poimam (concipio) da je ima u toplini ili kamenu.

Ideja u kom smislu? U objektivnom, naravno. Ne samo što stupanj stvarnosti suštine kamena, u razumu ili i van njega, mora imati određeni uzrok već ga mora imati i ideja kamena u objektivnom smislu, jer to je ista suština kamena samo u drugom modusu bivstvovanja; samo biv-stvovanje u objektivnom modusu celokupne stvarnosti kamena, njego-vog entitasa, mora, takođe, biti uzrokovano. Uzrokovana je, dakle, i sama objektivna stvarnost kao objektivna. To je posledica primene principa uzročnosti („važi i za ideje”): kako je rečeno u prethodnom citatu, a sada s obzirom na razumsku razliku između suštine i egzistencije, ako je

son, ova je razlika korišćena da se objasni kako Bog uzrokuje stvorene atribute, a o tome je reč u nastavku napomene.

Elen O’Nil skreće pažnju na izvore pojma eminentne uzročnosti kod Suareza, citirajući Metafizičke rasprave: prvo, Suarez „nas upozorava da ne možemo defini-sati ’eminentno sadržavanje’ kao ‘moć da se stvori ili proizvede’. Koncepti: 1) biti sposoban da se proizvede x i 2) sadržavati x eminentno, nisu definiciono ekvivalen-tni, jer mi 1 zaključujemo na osnovu 2”. Drugo, „koncept sadržavanja posmatran je kao onaj koji ima eksplanatornu funkciju. U slučaju formalnog sadržavanja, ovaj koncept objašnjava promenu i uzročno delovanje, usredsređujući se na pojedinač-na svojstva u uzroku i na njihovo prenošenje na posledicu. U onim slučajevima u kojima se vrlo malo zna o prirodi uzroka – gde se malo zna o tome kako je tačno posledica proizvedena – postulira se eminentni uzrok. Izgleda da Suarez smatra da u onim slučajevima u kojima ne možemo odrediti sličnost između uzroka i po-sledice … koristimo eminentno sadržavanje”. Treće, „iz ovih napomena možemo zaključiti da je za Suareza eminentni uzrok priroda koja je uvek različita od bilo čega što bi moglo formalno sadržavati svojstvo koje je proizvedeno u posledici” (O’Neill 1987: 239, 240).

181

potreban delotvorni uzrok da bi suština kamena formalno bivstvovala kao jedan realno egzistirajući kamen, a njena stvarnost na osnovu toga bila formalna, onda je, isto tako, potreban uzrok i za objektivno bivstvo-vanje suštine kamena, tj. ideje kamena uzete objektivno, na osnovu čega će i njena stvarnost biti objektivna. Otud, pitanje „šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje kamena” u sebi sadrži dva pitanja, jedno o uzroku stupnja stvarnosti suštine kamena i drugo o uzroku toga da je ta stvarnost objektivna.

Ogromna je opasnost na ovom mestu od skretanja na krivi put epi-stemološkog tumačenja Treće meditacije. Jer, za čime zapravo Dekart traga? Za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, tj. uzrokom stupnjeva stvarnosti suština stvari u razumu? Da, on traga za tim, ali kao što smo upravo rekli, to su dva pitanja: šta je uzrok stupnja stvarnosti i šta je uzrok objektivne stvarnosti? Davno smo još videli da stupanj stvarno-sti ne zavisi od njenog modusa.309 Vrlo se lako može prevideti da postoje dva pitanja, baš zbog određenja „u razumu” (tj. zbog „ni ideje topline, ni kamena”) ukoliko se previdi da je reč o idejama uzetim objektivno i o objektivnom potencijalnom bivstvovanju. Pošto čisto epistemološki pristup ne zna za drugo bivstvovanje u razumu osim znanog, pitanje mu se javlja kao upućivanje na spoljne stvari i to kako one uzrokuju naše ideje o njima. Međutim, Dekart ne samo što je za sada odbacio taj put istraživanja već ga ti problemi uopšte i ne interesuju u Trećoj meditaciji. To da li spoljne stvari jesu i da li one uzrokuju naše ideje o njima pitanja su za Šestu meditaciju.

Dekarta, stoga, u Trećoj meditaciji primarno interesuje potraga za uzrokom stupnja objektivne stvarnosti. On pokušava da pronađe uzrok jednog nužnog i nepromenljivog određenja suštine kao takve, ma u kom modusu ona bivstvovala. Otud, odgovor na pitanje šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideja glasi: isto ono što je uzrok stupnja formalne stvarnosti stvari. Konačne spoljne stvari zasigurno ne mogu biti uzroci stupnjeva stvarnosti svojih ideja jer bi to značilo da konačne stvari kreiraju sopstvene suštine; no, kao što ćemo videti, baš zato je i moguć dokaz za egzistenciju Boga na osnovu uzroka stup-njeva objektivne stvarnosti ideja.

309 Up. str. 96-98.

182

Citat 14.5. važan je s nekoliko razloga. Prvo, njime je do kraja ek-splicirano „polje delovanja” uzročnog principa: apsolutno sve što nije Bog. Zatim, on je ključan za uvid da je reč o metafizičkom problemu, a ne epistemološkom, o traganju za uzrokom određenja suština. Na kraju, „poimanjem” ponovo se eksplicitno javlja ideja uzeta formalno.

„Ništa od svoje aktualne stvarnosti”

14.6. I ma koliko taj isti uzrok ne pretočio ništa od svoje aktu-alne ili formalne stvarnosti u moju ideju, ne treba stoga misliti da je ona manje stvarna, jer takva je narav same ideje, da njoj izvan nje same ne treba nikakva formalna stvarnost, osim one koju dobija od mojeg mišljenja, kojega je i modus.

Delovanje delotvornog uzroka na neko percipiranje proizvodi dve relevantne posledice. Prva jeste reprezentovanje dotične suštine stvari, odnosno ideja uzeta formalno. Druga je objektivno potencijalno biv-stvovanje suštine stvari u razumu.

Delovanjem delotvornog uzroka na „golo” percipiranje ostaje ne-dodirnuto reprezentujuće percipiranje kao percipiranje (tj. to delovanje proizvodi reprezentaciju, ali nije uzrok samog „golog” percipiranja). Otud, uzrok, koji mora da bude aktualan (realno egzistirajući) da bi bio uzrok, ne prenosi ništa od svoje aktualne ili formalne stvarnosti na ide-ju, u materijalnom smislu. Ipak, on jeste uzrok, on prenosi/proizvodi nešto. Te dve činjenice generišu sledeće bitne posledice i to su kriteri-jumi uzročnosti.

Prvo, da bi nešto bilo uzrok, mora imati formalnu stvarnost i mora aktualno delovati kao uzrok. Dakle, ideje u objektivnom smislu same po sebi ne mogu biti delotvorni uzroci drugih ideja (naravno, ni realno egzistirajućih stvari).310

Drugo, ako uzrok ne prenosi ništa od svoje aktualne ili formalne stvarnosti, a ipak jeste uzrok, onda može prenositi jedino svoju objek-tivnu stvarnost. Kako nju ne može prenositi na ideju u formalnom ili materijalnom smislu, ostaje da se vidi kakav je odnos delovanja delo-

310 Ispravno Menn 1998: 277, nap. 23.

183

tvornog uzroka i ideje u objektivnom smislu. Upravo je to druga posle-dica delovanja delotvornog uzroka i njoj se Dekart okreće u nastavku četrnaestog pasusa Treće meditacije.

„Po nekom uzroku”

Upravo rečeno, Dekart eksplicira u narednoj rečenici četrnaestog pasusa:

14.7. A što pak ova ideja sadrži više ove ili one objektivne stvarnosti nego neka druga, to očito ima po nekom uzroku u kojem je barem toliko formalne stvarnosti koliko ona sadrža-va objektivne.

Ideja, u kom smislu? U formalnom, jer ona sadrži ideju uzetu objektivno, njenu formalnu stvarnost. Kako je ideja modus mog duha, moje reprezentujuće percipiranje, na nju kao na percipiranje uzrok ni-šta ne može preneti; to ipak ne znači da uzrok ne može uzrokovati biv-stvovanje u razumu onog percipiranjem reprezentovanog, neke res. Tek sada postaje relevantno to da je delotvorni uzrok zapravo i uzrok stup-nja stvarnosti suštine stvari, sada kada je rasprava dovedena do ideja u objektivnom smislu. Odnos ideje u objektivnom smislu i njenog uzroka mogućno je formulisati na sledeći način, uz napomenu da je uspostav-ljeno razlikovanje isključivo analitičke prirode: posledica delovanja de-lotvornog uzroka na „golo” percipiranje jeste reprezentovanje, i posle-dično, znano bivstvovanje suštine stvari, dok uzrok prenosi na posledicu neki stupanj svoje stvarnosti koja je u posledici objektivna, zato što je samo bivstvovanje posledice objektivno.311

311 Pravi, metafizički smisao odnosa uzroka stupnja objektivne stvarnosti i samog stupnja objektivne stvarnosti u Trećoj meditaciji, a s obzirom na njen cilj („ispitati da li Bog jest”), sjajno je eksplicirala Dž.E. Ešvort: ideje „moraju imati original, ne u smislu u kojem portret mora imati original, već u smislu da slika mora biti od nekog naslikana. One moraju imati svoj izvor, ali izvor sasvim dobro može biti i Dekart sam…”. Dekart „napušta pokušaj nagađanja o prirodi modela (ukoliko je model uopšte ima) i umesto toga pokušava da nagađa o prirodi slikara”, Ashwor-th 1975: 333, 338.

184

Ako pak pretpostavimo da se u ideji nalazi štogod što ne bijaše u njezinu uzroku, onda to potječe od ništa.

Sve, u svakoj ideji mora poticati od nečega realnog, kako je već pokazano.

„Nije ništa”

14.8. Ali, ma koliko bio nesavršen (imperfectus sit) dotični modus bivstvovanja kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu (iste essendi modus quo res est objective in intellectu per ideam), ipak nikako nije ništa (non … nihil est), niti pak stoga može potjecati od ništa.

Ova rečenica sa samog kraja četrnaestog pasusa sadrži tri tvrd-nje: a) stvar je preko ideje objektivno u razumu, b) objektivni modus bivstvovanja manje je savršen od formalnog modusa bivstvovanja, c) objektivni modus bivstvovanja nije nihil, niti mu je nihil uzrok.

Na osnovu dosadašnjeg izlaganja, prva je tvrdnja jasna: stvar objek-tivno znano bivstvuje u razumu zahvaljujući tome što je reprezentovana idejom uzetom formalno i što je objekt svesti.

Druga tvrdnja, o nesavršenosti objektivnog modusa bivstvovanja stvarne suštine zahteva pomno razmatranje. Napominjemo da je ovo tek prvi deo priče o savršenstvu i nesavršenstvu modusa bivstvovanja. Drugi deo biće razmatranje jedne moguće problematične posledice veće savršenosti bivstvovanja u formalnom modusu, dok će treći deo biti izložen već u sledećem odeljku.

I objektivni modus i formalni modus jesu „predikatski” modusi istinskog bivstvovanja suština stvari; u oba modusa one uistinu bivstvu-ju. Zašto bi onda objektivni modus bio „manje savršen”, šta uopšte ovde znači „biti savršen”, da li i bivstvovanje ipak dopušta „više” i „manje”, kao što to dopušta stvarnost?

Kako smo rekli, suština stvari bivstvuje u oba modusa (ukoliko biv-stvuje), ali ne bivstvuje na jednak način: „U duhu, jedna je suština u aktu kroz egzistenciju tog duha; u jednoj stvari suština je aktualna kroz egzi-

185

stenciju te stvari”312 čija je suština, i zato je formalni modus bivstvovanja suštini najprimereniji modus bivstvovanja.313

Pošto je za njega nezavisnost jedno savršenstvo, Dekart će reći da je u poređenju s formalnim objektivni modus bivstvovanja nesavršen. Od čega tačno zavisi bivstvovanje jedne suštine stvari u objektivnom modusu i koje je prirode ta zavisnost? Kao prvo, ono zavisi od realne egzistencije duha, tj. na osnovu razumske razlike između suštine i egzi-stencije, zavisi od bivstvovanja mišljenja kao suštine duha u formalnom modusu. Objektivno potencijalno bivstvovanje apsolutno svake suštine stvari zavisi od formalnog bivstvovanja mišljenja. Ovde je reč o logičkoj zavisnosti, jer je u pojmu objektivnog potencijalnog bivstvovanja sadr-žano „bivstvovanje u razumu”; toj logičkoj zavisnosti odgovara uzročna zavisnost jer je duh natura particularis, odnosno realno egzistira na na-čin svojih modusa, pa otud, samo formalno bivstvovanje razuma jeste bivstvovanje ideja u materijalnom smislu. Stvarna suština ne mora biti reprezentovana idejom da bi bivstvovala u razumu, ali sam razum biv-stvuje na način svojih pojedinačnih ideja kao modusa kojima je uzrok duh kao misleća supstancija. Nadalje, bivstvovanje mišljenja u formal-nom modusu zavisi od Božje delotvorne uzročnosti.314

Ovde se mora jasno uočiti da nije reč o tome zašto ova ili ona su-ština stvari objektivno bivstvuje u mome razumu u ovo ili ono vreme, već zašto i kako bilo koja suština stvari uopšte može bivstvovati u bilo kom razumu i u bilo kom vremenu, šta je uzrok toga. Na to poslednje pitanje, odgovor će biti pružen u sledećem delu rada. Metafizika je na delu, ne epistemologija, jer Dekart se pita za uzrok predikata suštine „objektivni modus bivstvovanja” i za uzrok toga da suština bivstvuje u tom modusu. Objektivni modus bivstvovanja je, dakle, nesavršeniji jer je zavisniji: on zavisi i od formalnog bivstvovanja duha i od delotvorne uzročnosti Boga.

Treća Dekartova tvrdnja bila je da, iako nesavršeno, objektivno po-tencijalno bivstvovanje nije ništa, pa da mu ni uzrok ne može biti ništa. U skladu s usvojenom metodologijom, ovde ćemo pokušati da na osnovu

312 Gilson 1952: 102, u vezi sa Suarezom.313 Up. str. 95-96.314 Up. M III 31–36: VII 49–51; II Odg: VII 168–169.

186

samog Dekartovog teksta i do sada postignutih uvida, razvidimo znače-nje izraza non nihil. O (kasno)sholastičkim izvorima značenja non nihil biće više reči u sledećem delu knjige.

Na najopštijem nivou, jasno je šta je označeno kao non nihil: to je svaka suština stvari koja bivstvuje u razumu.

Više informacija o non nihil pružaju nam druga njegova javljanja u Meditacijama. U Petoj meditaciji Dekart piše: „U sebi otkrivam nebro-jene ideje o stanovitim stvarima za koje se, premda, možda izvan mene nigdje ne egzistiraju, ipak ne može reći da su ništa (non … nihil esse)” i koje „imaju svoje istinske i nepromjenljive prirode” (M V 5: VII 64), na primer trougao. U šestom pasusu iste Meditacije, Dekart otklanja relevantnost mogućnosti da je ideju trougla možda dobio preko čula; naime, on može saznati i osobine onih figura koje nikada nije opazio čulima: „Svi su ti likovi zaista istiniti, kad ih jasno spoznajem, te su stoga nešto, a ne jednostavno ništa (aliquid sunt, non merum nihil); bjelodano je – naime – sve ono što je istinito jest nešto (omne quod verum est esse aliquid)” (M V 6:VII 65).

To da su istinite, znači da večne i nepromenljive prirode nisu en-tia rationis, već da su genuine i stvarne suštine kojima je istinitost unu-trašnja oznaka.315 Pošto one istovremeno nisu ništa, sledi da je non nihil ekvivalentno s ne biti biće razuma, a da je nihil ekvivalentno s biti biće razuma. To potvrđuje i sledeće mesto iz Treće meditacije: „Posve je isti-nita – kažem – ta ideja bića najsavršenijeg i beskonačnog, jer ma koliko se moglo izmišljati da takvo biće ne egzistira, ipak se ne može hiniti da njegova ideja ne predstavlja meni štogod stvarna (non tamen fingi potest ejus ideam nihil reale mihi exibere), kao što prije rekoh o ideji hladnoće” (M III 25: VII 46). Za Dekarta su non nihil, aliquid, verum, reale i res ekvivalentni pojmovi. Na kraju, tu je još jedna potvrda ekvivalencije, ovog puta preko uzroka: „Jer svako jasno i odjelito poimanje nedvojbe-no jeste nešto (aliquid) i stoga ne može biti od ništa” (M IV 17: VII 62). Ceo izraz reale aliquid, javlja se u Prvim odgovorima (VII 103).

315 „Da svaka obmana zavisi od nekog nedostatka, jasno mi je po prirod-noj svetlosti; zato biće u kojem nema nesavršenosti ne može težiti ka nebiću, tj. ne može imati nebiće, nedobro ili neistinu za svoj cilj ili posledicu, jer ove tri stvari jesu isto. Jasno je da u svakoj obmani postoji laž i da je laž nešto neistinito, dakle nebiće i nedobro”, Klerslijeu, 23. 4. 1649: V 357.

187

Ukoliko ponovo pogledamo navedena mesta iz Meditacija možemo uočiti da su kao non nihil određene objektivno potencijalno bivstvujuće suštine stvari koje su posmatrane u apstrakciji od svoje realne egzistencije u svetu. To ne znači da realno egzistirajuće suštine nisu non nihil već samo da se u Meditacijama (pre Šeste) izrazom non nihil označavaju samo suštine u razumu. Dvostrukim negativnim određenjem dat je, zapravo, minimum određenja svega što egzistira, egzistiralo ono samo u razumu ili i van njega, bilo nužno bilo slučajno, kao modus ili kao supstancija, a taj minimum jeste da ono nije biće razuma. Kako je za biće razuma proti-vrečno da egzistira u svetu, sledi da je non nihil unutrašnja oznaka sušti-na po kojoj su one inteligibilne, po kojoj su stvarne, po kojoj su stvari. Pod tim određenjem stoji i Bog.316 S obzirom na rečeno, non nihil jeste ekvivalentno sa bivstvovati-kao-biti-moguća-realno-egzistirajuća-stvar, tj. objektivno potencijalno bivstvovati.

Upotrebom non nihil na kraju četrnaestog pasusa Treće meditacije Dekart ne tvrdi ništa drugo do onoga što je tvrdio od samog početka ovog pasusa: sve što realno bivstvuje, objektivno ili i formalno, zahteva ak-tualni delotvorni uzrok. „Aktualni”, što će reći aktualno delujući. Podi-zanje nivoa apstrakcije određenja, s pozivitnog (res, aliquid) na kvazi-negativno (non nihil) zapravo predstavlja užižavanje pažnje na sam taj delotvorni uzrok, upravo time što su odstranjene/apstrahovane sve razlike između stvarnih suština, tako da je sada na sceni odnos: uzrok – sve bivstvovanje, a ne više uzrok – ova ili ona suština, od kojih jedna egzistira u svetu, druga ne, za treću se ne zna, a četvrta možda nužno egzistira.

Smisao pitanja o uzroku onog non nihil („niti može potjecati od ništa”) sada je kristalno jasno: šta može biti uzrok bivstvovanja kao ta-kvog? Pošto postoje dva „predikatska” modusa bivstvovanja i samo se pitanje mora razdeliti na dva potpitanja: o uzroku bivstvovanja u objek-tivnom i o uzroku bivstvovanja u formalnom modusu. Na prvo potpi-tanje Dekart odgovara prvim dokazom za egzistenciju Boga, na drugo odgovara drugim dokazom za egzistenciju Boga u Trećoj meditaciji .

316 Za Boga kao moguće biće kod Dekarta, vidi Milidrag 2006c: 105–110 i posebno 245–249. Osim N. Velsa, i D. Klemenson na osnovu mesta kod A. Ruvija vidi non nihil kao unutrašnju oznaku suštine (Clemenson 2008: 55).

188

* * *Ni ovde se ne sme dogoditi da od drveća ne vidimo šumu. Dekart

u citatu piše: „Ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvovanja … ipak nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa”. Zašto bi iko uopšte pomislio da je objektivni modus bivstvovanja suština ništa? Već je poznat jedan manje važan razlog: zato što se objektivno potenci-jalno bivstvovanje može pobrkati sa znanim bivstvovanjem koje je nihil u smislu da je samo spoljna oznaka, jedno biće razuma; tako će Dekarta razumeti Katerus.317 Drugi, daleko važniji razlog ima veze sa sholastič-kom tradicijom. Iz citata sledi da formalni modus bivstvovanja bezu-pitno jeste nešto, da i objektivni modus takođe jeste nešto, ali „puno manje” nešto, te da je to u vezi sa njegovom nesavršenošću.

Rečeno je da kada bivstvuje u formalnom modusu bivstvovanja, jedna suština stvari jeste genuino aktualna, dok je u objektivnom mo-dusu aktualna kroz realnu egzistenciju razuma, odnosno na sebi ne-svojstven način. Zbog negenuine aktualnosti svoje suštine, i sama stvar u razumu imaće svoje kvalitete samo objektivno. U razumu Sunce je „objektivno” okruglo,318 dok je u svetu „formalno” okruglo.

Pogledajmo sada šta zapravo znači „’objektivno’ okruglo Sunce”, s obzirom na karakterizaciju objektivnog modusa kao nesavršenog i kao non nihil.319 U ma kom modusu bivstvovalo, Sunce jeste žuto, jer to je sadržano u njegovom entitetu.320 No, zato što je u razumu suština Sun-ca aktualna na sebi nesvojstven način, ni Sunce u razumu ne može biti genuino okruglo kakvo je na nebu. Zato što iako je u razumu, Sunce je jedna stvarna suština, ono će u razumu biti „potencijalno”/„objektivno” okruglo, ali i dalje uistinu okruglo. Dakle, Sunce u razumu u poređenju sa svojom genuinom aktualnošću na nebu nije okruglo, ali s obzirom na svoj entitet koji je u razumu jeste okruglo. Ono, dakle, jeste žuto, ali ne

317 U Prvim odgovorima koji će kasnije biti detaljno analizirani. Naravno, Katerusu se ne može prigovoriti da je „pobrkao” stvari; upravo suprotno, on je od-lično video šta Dekart tvrdi.

318 Da podsetimo, to znači: ako egzistira u svetu, onda je Sunce žuto; up. odeljak prethodnog dela „Stupanj objektivne stvarnosti”, str. 141.

319 Sledi, zapravo, primena rečenog u odeljku „Stupanj objektivne stvarnosti”. 320 Reč je o astronomskoj ideji Sunca.

189

na genuini, sebi svojstveni, „pravi”, „puni” način, jer njegova suština u razumu nije genuino aktualna. U odnosu na genuinu, „punu” aktualnost, aktualnost suštine Sunca u razumu pojavljuje se kao umanjena aktual-nost. Na osnovu ekvivalencija između pojmova bivstvovanja i aktualno-sti, i samo se bivstvovanje u razumu imenuje kao umanjeno. Izvor ovoga jeste sholastički, preciznije skotistički, pojam umanjenog bivstvovanja (esse diminutum).321

Sada je bitno to što, posmatrano na ovaj način, non nihil izražava i to da je reč o umanjenom bivstvovanju. Objektivno potencijalno biv-stvovanje nije, da tako kažemo, naprosto aktualno, ali ono nije ni ne-realno, nije ništa, već je u tom modusu bivstvovanja suština aktualna na umanjen način. Umanjenje aktualnosti suštine stvari u razumu poveza-no je s povećanjem zavisnosti bivstvovanja.

* * *Sada ćemo razmotriti jednu moguću problematičnu posledicu ra-

zličitih savršenosti modusa bivstvovanja: ako je bivstvovanje u formal-nom modusu savršenije od bivstvovanja u objektivnom, čini se mogu-ćim da niži stupanj formalne stvarnosti uzrokuje viši stupanj objektivne stvarnosti. U tom slučaju, u svetu egzistirajuća konačna misleća sup-stancija imala bi sasvim dovoljno stvarnosti da bude uzrok čak i ideje beskonačne supstancije (ideje u objektivnom smislu), čime se obara sama osnova prvog dokaza za egzistenciju Boga.322

Nije nimalo teško pokazati da ovaj prigovor (koji postavljaju naši savremenici, ne Dekartovi!) počiva ne samo na nepoznavanju i nera-zumevanju Dekartove metafizike već i na površnoj analizi teksta Treće meditacije. Ovoj će tezi biti posvećeno više pažnje nego što ona zaslužu-je zarad lakšeg razumevanja sledećeg pasusa ove Meditacije.

321 Skotistička tradicija, preko netomističke kasne sholastike, jeste izvor, ali u njoj nema toliko jakih platoničkih elemenata kakvi se sreću u Dekartovom razu-mevanju objektivnog bivstvovanja, jer ona taj pojam vezuje pre svega za objašnje-nje bivstvovanja stvorevina u Božjem duhu, dok je kod Dekarta reč o bivstvovanju u ljudskom duhu.

322 Ovu tezu iznosi M.D. Vilson i na osnovu nje odbacuje prvi dokaz, Wil-son 1978: 137; up. i Schmaltz 1993: 478.

190

Navedena teza počiva na pretpostavci da je bilo koji stupanj for-malne stvarnosti, zato što je stupanj formalne stvarnosti, savršeniji od bilo kog stupnja objektivne. Ispitajmo na primeru Sunca šta sledi iz te pretpostavke. Na osnovu pretpostavke ispitivane teze, sledi da formalna stvarnost Sunca jeste savršenija od objektivne stvarnosti istog tog Sunca. Otud sledi da Sunce na nebu ima savršeniju stvarnost konačne supstan-cije od savršenstva stvarnosti konačne supstancije istog tog Sunca u razu-mu. No, „stupanj stvarnosti savršeniji od sebe samog” jeste besmislica.

Gde je greška? Ponovo čitamo Dekarta: „Ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvovanja…”. Objektivni modus bivstvovanja manje je savršen od formalnog modusa bivstvovanja, ne od formalnog modusa stvarnosti, niti od stupnja stvarnosti. Greška se nahodi u brkanju pojmo-va „stupanj stvarnosti” i „modus bivstvovanja/stvarnosti”, odnosno, da tako kažemo, njihovih polja delovanja. Modus bivstvovanja može biti savršen koliko mu drago, ali on, ipak, ni na koji način ne može određiva-ti stupanj stvarnosti jer bi to značilo da akcidentalno određenje suštine (to da bivstvuje u svetu ili u ljudskom razumu) određuje suštinu. Zbog toga i ne postoji nešto kao što je „modus stupnja stvarnosti”, ali postoji „stupanj modusa stvarnosti”. Po svojoj suštini Sunce ima stvarnost ko-načne supstancije, ne po tome da li egzistira u razumu ili u svetu.

Na osnovu upravo rečenog, što je već odavno poznato, i na osnovu mesta iz pasusa 14 koje sada razmatramo, sledi da postoje dva među-sobno nezavisna stupnjevanja (Bog na stranu). Jedno je stupnjevanje modusa bivstvovanja i na osnovu toga modusa stvarnosti, drugo je stup-njevanje same stvarnosti. U oba slučaja „savršenost” jeste ekvivalentno sa „nezavisnost”. Razlika je u tome što je prvo stupnjevanje, savršenost bivstvovanja/stvarnosti, akcidentalno određenje suštine stvari, dok je stupanj stvarnosti njeno (unutar)predikatsko određenje. Drugo, kod stupnjevanja savršenosti bivstvovanja/stvarnosti, reč je o nezavisnosti bivstvovanja suštine stvari u jednom modusu bivstvovanja od bivstvo-vanja iste te suštine u njenom drugom modusu;323 otud, savršenstvo for-malnog modusa stvarnosti jedne suštine jeste relevantno samo za sa-

323 I to vodi u okazionalizam i u prestabiliranu harmoniju. Ovde, rečeno je bitno jer potvrđuje da barem na ovom mestu u Meditacijama Dekart ne razmatra mogućnost da su spoljne stvari uzroci stvari u razumu.

191

vršenstvo objektivnog modusa stvarnosti te iste suštine. S druge strane, kod stupnjevanja stvarnosti, reč je o nezavisnosti mogućeg egzistiranja suštine od drugih suština, tj. njihovog egzistiranja.

Sa ovih je razloga kategorijalna greška porediti savršenstvo modu-sa stvarnosti sa savršenstvom stupnja stvarnosti.324 Zbog istih je razloga i nemoguće uzrokovanje koje tvrdi ispitivana teza.

Pogledajmo sada tezu sa strane uzročnosti i pokušajmo da rekon-struišemo samo zaključivanje koje je do nje dovelo. Tokom analize če-trnaestog pasusa iskristalisala su se dva uslova za uzrokovanje ideje u objektivnom smislu: uzrok mora biti aktualan i uzrok ne može uzroko-vati stvarnost višu od svoje sopstvene.

Pred nama je, dakle, pogrešna pretpostavka teze (brkanje pojmova stupnjeva stvarnosti i modusa bivstvovanja) i navedena dva uslova uzroč-nosti. Koraci u zaključivanju koji odavde slede daju se formulisati na sle-deći način. Prvi je korak naprosto ignorisanje čak šest puta ponovljenog drugog uslova uzročnosti u četrnaestom pasusu. Posledica toga jeste uzi-manje prvog uslova uzročnosti za nužan i dovoljan uslov uzrokovanja. Drugi je korak brkanje pojmova stupnja stvarnosti i modusa bivstvova-nja. Posledica toga je da savršenost formalnog modusa stvarnosti preuzi-ma funkciju stupnja stvarnosti. Na osnovu toga sledi konačno zaključiva-nje, odnosno treći korak: pošto uzrok mora biti aktualan i pošto formalna stvarnost kao takva jeste savršenija od objektivne stvarnosti kao takve, sledi da bilo koja formalna stvarnost može uzrokovati bilo koju objektiv-nu stvarnost bez obzira na njihove stupnjeve. Na sreću, ne može.

Na kraju, istaknimo još jednu apsurdnu posledicu razmatrane teze. Po njoj, na osnovu manje savršenosti objektivnog bivstvovanja, objek-tivna stvarnost sa svojim stupnjevima biva priključena lestvici formalne

324 Frederik O’Tul celu ovu tezu i problem koji ona postavlja s pravom po-smatra i iz drugačijeg ugla: „Srž problema jeste u tome da li Dekart koristi izraze ‘stvarnost’ i ‘savršenstvo’ kao striktne sinonime. Ako oni jesu to, tada reći da modus essendi objectivus jeste ‘puno manje savršen’ nego modus essendi formalis (kao što Dekart kaže) jeste isto što i reći da je objektivno bivstvovanje mnogo manje stvarno [tj. istinsko] nego formalno bivstvovanje” (O’Toole 1997: 123). Stupnjevi bivstvo-vanja ne znače stupnjeve stvarnosti suštine. Suština stvari u razumu jeste manje aktualna, aktualnost i bivstvovanje jesu joj umanjeni, ali njeno bivstvovanje nije zato manje istinsko, niti je ona sama manje stvarna.

192

stvarnosti, te biva smeštena negde ispod formalne stvarnosti modusa. Međutim, za Dekarta postoje tri stupnja stvarnosti, a ne šest. Uz to, ono što ima manje stvarnosti od modusa uopšte nema stvarnost, tj. biće je razuma. I tako, ponovo nužno dospevamo do katastrofalne posledice epistemološkog pristupa Trećoj meditaciji: svođenje objektivnog po-tencijalnog bivstvovanja na znano bivstvovanje.325

Na sve rečeno, zastupnik ispitivane teze može staviti sledeći prigo-vor: ali pošto modus stvarnosti zavisi od modusa bivstvovanja, a objek-tivni modus bivstvovanja jeste manje savršen, ne sledi li da je i objektiv-ni modus stvarnosti manje savršen od formalnog? Odmah ćemo videti šta sledi, zamenom pojma „stvarnost” njegovim određenjem s obzirom na modus bivstvovanja; dobija se sledeće: „nezavisno egzistiranje u ra-zumu” manje je savršeno od „nezavisno egzistiranje i van razuma”. Na osnovu zamene, uistinu sledi da je objektivni modus stvarnosti manje savršen od formalnog modusa stvarnosti. No, kakve to veze ima sa stup-njem stvarnosti? Nema nikakve.

Pošto se u svakom kukolju nađe i ponešto žita, ova poslednja pri-medba otkriva da nije sve kako treba s objašnjenjem prirode savršenosti dva modusa bivstvovanja. Naime, ukoliko u gornjoj zameni, „savršen-stvo” razumemo tek kao nezavisnije bivstvovanje, dobijamo tvrdnju s problematičnim smislom: nezavisno egzistiranje u svetu jeste nezavi-snije od nezavisnog egzistiranja u razumu.

Utvrđivanje tačne prirode savršenosti dva modusa bivstvovanja možda i ne bi bilo toliko važno da Dekartova tvrdnja iz citata 14.8. ne krije u sebi jedno iznenađenje. Zamenimo pojmove „formalni modus bivstvovanja” i „objektivni modus bivstvovanja” njima ekvivalentnim pojmovima „egzistiranje stvari u svetu” i „egzistiranje stvari u razumu”. Dobijamo: egzistiranje stvari u svetu jeste savršenije od egzistiranja te stvari u razumu. Šta je ovo? Premisa ontološkog dokaza!326 Realna eg-zistencija kao savršenstvo. Obreli smo se u srži Dekartove metafizike;

325 U literaturi ova je greška utvrdiva u Beck 1965: 159; Ayers u Garber, Ayers (eds.) 1998: 1067. Kod drugih autora ovo se pitanje ili izbegava ili ne pri-mećuje.

326 Ovo Ešvortova vidi kao „implicitno uvođenje ontološkog dokaza”; up. Ashworth 1975: 339.

193

iznenadno pojavljivanje premise ontološkog dokaza nagoni nas da po-kušamo da do kraja ispitamo u kojem je smislu formalno bivstvovanje savršenije od objektivnog.

Da ne bude zabune, formalni modus svakako jeste savršeniji zato što je nezavisniji modus bivstvovanja, ali očigledno je da je on savršeniji i u jednom drugom smislu. Koji je to smisao, gde je njegovo mesto, a gde mesto poznatog smisla, biće pokazano u odeljku koji sledi, kada se, nakon još nekih neophodnih analiza, vratimo pojmu stvari, poslednji put u ovoj knjizi.

Res peti i poslednji put: stvar i uzrokovanje

Pre nego što nastavimo, moramo se zadržati još malo na smislu pojma nihil. Posredan značaj toga biće vidan u razumevanju Kateruso-vih primedaba na Dekartovo objektivno bivstvovanje; neposredan zna-čaj pak biće vidan već u ovom odeljku.

Jedan smisao pojma ništa već smo utvrdili: biti biće razuma. Drugi smisao za ovaj rad nije relevantan: nihil u smislu upotrebe u izrazu ex ni-hilo nihil fit i u Dekartovoj tvrdnji kako ništa nema nikakvih kvaliteta. Za raskrivanje trećeg smisla poslužiće sučeljavanje tri već citirana mesta:

Objektivni modus bivstvovanja nije ništa (M III 14: VII 41).Ideje reprezentuju suštine stvari (V Odg: VII 371).Uviđam (percipio) da objektivno bivstvovanje ideje ne može biti proizvedeno od samog potencijalnog bivstvovanja – koje je, pravo rečeno, ništa (quod proprie … nihil est) – nego samo od aktualnog ili formalnog bivstvovanja (M III 27: VII 47).327

Prvi i drugi citat međusobno su saglasni. Suštine stvari u razumu bivstvuju u objektivnom modusu svoga bivstvovanja, i kao u razumu bivstvujuće, one jesu reprezentovane idejama. Iako je njihovo bivstvo-vanje u razumu nesavršeno, ono jeste i dalje istinsko, te zato objektivno potencijalno bivstvujuće suštine stvari nisu ništa. U trećem citatu De-kart tvrdi da je potencijalno bivstvovanje pravo rečeno ništa, pošto nije

327 Neznatno izmenjen prevod.

194

bivstvovanje u formalnom modusu već samo u objektivnom s potenci-jom za bivstvovanje i u formalnom.328

Očit je problem u odnosu između prvog i trećeg citata: objektivno potencijalno bivstvovanje Dekart prvo karakteriše kao non nihil, a zatim i kao nihil. Takođe, ukoliko se nihil u trećem citatu razume kao biti biće razuma (jer ga, očito, ne možemo razumeti kao čisto ništa), u drugom citatu dobijamo ili apsurd, da su suštine stvari u ljudskom duhu bića razuma, ili neprihvatljiv zaključak da je bivstvovanje suština stvari u ra-zumu isto što i znano bivstvovanje. Sve to ukazuje da se značenje nihil u trećem citatu razlikuje od dosad navedena dva značenja.

Kontekst javljanja nihil u trećem citatu upućuje na njegov smisao. Dekart govori o uzrokovanju, delotvornom, poredeći formalno biv-stvovanje koje može biti uzrok nečega i objektivno potencijalno biv-stvovanje koje ne može biti uzrok ničega i koje je „pravo rečeno ništa”. Odrednica objektivnog potencijalnog bivstvovanja kao nihil proizlazi iz poređenja njega i formalnog bivstvovanja, poređenja s obzirom na delo-tvornu uzročnost.

S obzirom na mogućnost delotvornog uzrokovanja, objektivno po-tencijalno bivstvovanje jeste ništa-mogućnosti-uzrokovanja. Ipak, ovo je tek izvedeni smisao nihil u trećem citatu. Naime, to da neka suština ima mogućnost delotvornog uzrokovanja posledica je toga što ona for-malno bivstvuje, toga da je ona jedna suština neke realno egzistirajuće stvari; to sledi iz uslova uzrokovanja, navedenog u četrnaestom pasusu. Utoliko, u poređenju s formalnim bivstvovanjem u svetu, potencijalno bivstvovanje u razumu jeste ništa, ono je ništa-aktualnog-bivstvovanja i zato je i ništa-mogućnosti-delotvornog-uzrokovanja.329

To, praktično, znači da jedna ideja u objektivnom smislu ne može biti delotvorni uzrok druge ideje u objektivnom smislu (po jednom od uslova za delotvorno uzrokovanje), dok na čisto metafizičkom planu znači da objektivno potencijalno bivstvovanje jeste nužan, ali ne i dovo-ljan uslov da nešto bude delotvorni uzrok. Ovaj zaključak biće od velike koristi za razumevanje sledećeg pasusa Treće meditacije .

328 Ova je tvrdnja nasleđe kasne sholastike, kao što će se kasnije pokazati.329 „Nije moguće da ništa ili neegzistirajuća stvar bude uzrok egzistencije

ičega ili ikojeg aktualnog savršenstva u ičemu” (II Odg: VII 165).

195

Ukoliko se nihil u trećem citatu razume kao ništa formalnog bivstvo-vanja, nestaje svaka nesaglasnost sa ostala dva citata. Prvi i treći: u razu-mu, suština stvari bivstvuje u objektivnom modusu svoga bivstvovanja i zato što je to bivstvovanje u razumu, ono nije ništa i objektivno bivstvuju-ća suština stvari nije biće razuma. Kao ona koja bivstvuje u razumu, su-ština stvari jeste ništa formalno bivstvujuće stvarne suštine. Drugi i tre-ći: ideje reprezentuju suštine stvari koje se, zato što su reprezentovane, nalaze u razumu i zato jesu ništa formalno bivstvujuće stvarne suštine.

Prema tome, nihil u non nihil i u proprie … nihil est ne odnosi se na isto. U non nihil ono jeste određenje bivstvovanja, to da li je ono istinsko ili je samo znano, dok u proprie … nihil est ono jeste određenje neaktual-nosti formalnog bivstvovanja stvarne suštine, odnosno preciznije, neaktu-alnosti bivstvovanja stvarne suštine u formalnom modusu bivstvovanja. Prvo je, dakle, određenje same suštine, drugo je određenje egzistiranja te suštine.

U jednom od prethodnih određenja stvari rečeno je da je to suština koja može formalno bivstvovati i van svakog duha. Na osnovu analize mesta iz Treće meditacije – „mogućnost pravo rečeno ništa” – sledi da je „formalni modus bivstvovanja” ekvivalentno s „mogućnost delotvornog uzrokovanja”. Svaka stvar u svetu, zato što je u svetu, zato što je realno egzistirajuća, a njena suština formalno bivstvujuća, po definiciji može biti delotvorni uzrok, naravno u zavisnosti od stupnja svoje stvarnosti. Realnost egzistencije uslov je mogućnosti delotvornog uzrokovanja. Iz rečenog sledi da se stvar može odrediti na sledeći način:

Stvar je ona suština koja može imati mogućnost da bude delotvorni uzrok.

Može imati tu mogućnost (ako formalno bivstvuje), ali i ne mora, jer kao bivstvujuća u razumu, suština tu mogućnost nema. Kada je u ra-zumu, suština je „pravo rečeno” ništa delotvorne uzročnosti; da kažemo tako, u razumu suština stvari ima potenciju za mogućnost delotvornog uzrokovanja. Za razliku od suština stvari, bića razuma ne mogu imati ni potenciju za tu mogućnost.

Na osnovu ekvivalencije između pojmova „mogućnost delotvor-nog uzrokovanja” i „formalni modus bivstvovanja” sledi da je „potencija

196

za mogućnost delotvornog uzrokovanja” predikat suštine; to je ekviva-lentno sa „mogućnost bivstvovanja u formalnom modusu”, što jeste pre-dikat suštine. No, šta je „mogućnost delotvornog uzrokovanja” za samu suštinu? Elemente za odgovor pružiće nam treći deo priče o savršenosti formalnog modusa bivstvovanja.

U citatu 14.8. Dekart je ustvrdio kako je formalni modus bivstvo-vanja suštine stvari na neki način savršeniji od objektivnog modusa. Drugi deo priče o prirodi ove savršenosti izneo je na videlo nedovolj-nost razumevanja te savršenosti tek kao nezavisnijeg bivstvovanja: tim smislom savršenosti niti je mogućno objasniti nesumnjivo pojavljivanje premise ontološkog dokaza niti njen smisao. Međutim, upravo pojavlji-vanje te premise upućuje nas na to u čemu se sastoji nedovoljnost smisla savršenstva kao nezavisnijeg bivstvovanja.

Naime, „nezavisnije bivstvovanje” jeste određenje bivstvovanja su-štine stvari: suštinino bivstvovanje u formalnom modusu jeste savršeni-je zato što je sam taj modus bivstvovanja, kao takav, nezavisniji. Premi-sa ontološkog dokaza upozorava da i sama suština mora biti nešto više ukoliko bivstvuje i u formalnom modusu. Pošto je suština stvari ta koja bivstvuje, sledi da se ova dva određenja – jedno suštine, drugo njenog bivstvovanja – samo razumom razlikuju. No, baš je ta, samo razumska razlika dovoljan razlog da određenje bivstvovanja bude nedostatno za određenje suštine: suština je jedno, egzistencija je drugo, iako su samo razumski različite.

Iz rečenog sledi da savršenstvo bivstvovanja suštine u formalnom modusu koje je savršenstvo nezavisnije bivstvovanje ima svoj drugi vid u kojem je ono savršenstvo suštine stvari kao takve. Smatramo da ekspli-cirano određenje stvari raskriva ovaj drugi vid/smisao savršenstva.

Da bismo to i pokazali, te da bismo dokazali postojanje drugog vida u okvirima Dekartove metafizike, zamenjujemo u njegovoj tvrdnji iz ci-tata 14.8. pojmove „formalni modus bivstvovanja” i „objektivni modus bivstvovanja” njima ekvivalentnim pojmovima, „formalno bivstvujuća stvarna suština” i „ne-formalno bivstvujuća stvarna suština” (tj. suština koja ne bivstvuje formalno). Dobijamo: jedna formalno bivstvujuća stvarna suština jeste savršenija od sebe same kao ne-formalno bivstvu-juće stvarne suštine. Šta je ono što stvarna suština ima kao formalno biv-

197

stvujuća, a nema kao objektivno bivstvujuća? Na osnovu ekspliciranog određenja stvari sledi da je to „mogućnost delotvornog uzrokovanja”. Utoliko, formalni modus bivstvovanja jeste savršeniji od objektivnog u smislu da je nezavisniji, to jest u smislu da je sama suština „savršenija” jer poseduje mogućnost da bude delotvorni uzrok. No, kako jedna suština može biti savršenija od same sebe? Ovime se vraćamo na pitanje o sta-tusu mogućnosti delotvornog uzrokovanja.

Time što je rečeno da je formalni modus bivstvovanja uslov mo-gućnosti za mogućnost delotvornog uzrokovanja rečeno je, zapravo, da je, iako su dva vida/smisla savršenosti samo razumski različita, ipak određenje same suštine nadređeno određenju bivstvovanja suštine. Upravo zbog toga, samo savršenstvo suštine – mogućnost delotvornog uzrokovanja – konstituisano je i ponaša se kao jedna akcidentalna odlika suštine. Dakle, i sama pomenuta nadređenost akcidentalne je prirode.

Rečeno postaje očito ukoliko se, prvo, u svetlu sadašnjih uvida po-no vo pogleda šta su potencijalnost i aktualnost za samu stvarnu suštinu. Ukoliko je u razumu, stvarna suština ima potenciju za egzistiranje i van razuma; tu potenciju ona ima kao aktualizovanu ukoliko i egzistira van razuma. Dakle, stvarna suština koja je i van razuma ima nešto „više” nego kada je samo u razumu, ima jednu aktualizovanu potenciju više. Utoliko se za stvarnu suštinu može reći da je savršenija kao formalno bivstvuju-ća, odnosno da je samo njeno bivstvovanje savršenije jer je nezavisnije. Zbog toga je egzistiranje u svetu jedno savršenstvo: svaka suština ima neš to „više” (aktualnost potencije = nezavisnije bivstvovanje) ukoliko eg zis ti ra i u svetu. Pošto „egzistiranje u svetu” jeste suštinina akciden tal-na odlika, i savršenstvo o kojem je ovde reč (aktualnost potencije = ne za-vis ni je bivstvovanje), takođe je jedno akcidentalno određenje suš ti ne.

Konstituisanje „mogućnosti delotvornog uzrokovanja” kao savr-šenstva suštine tačno je paralelno s upravo rečenim, jer je njegov drugi vid. Zato što je u razumu, suština stvari ima tek potenciju za moguć-nost delotvornog uzrokovanja. Zato što je u svetu, suština tu potenciju ima kao aktualizovanu, dakle ima mogućnost da bude delotvorni uzrok. Utoliko što ima tu mogućnost, suština stvari u svetu jeste savršenija. Po-što je osnova za aktualizaciju ove potencije za samu suštinu stvari jedna njena akcidentalna odlika – bivstvovanje u formalnom modusu – i sama

198

će „mogućnost delotvornog uzrokovanja” biti suštinina akcidentalna odlika.

Ovime je objašnjen i prividni apsurd iz poslednje zamene: aktu-alna stvarna suština savršenija je od sebe kao potencijalne. Ona jeste savršenija samo u jednom akcidentalnom smislu.

Sve što je rečeno o statusu mogućnosti delotvornog uzrokovanja jeste pod znakom pitanja u odnosu na Boga. Pošto to nije tema rada, ovde ćemo samo skrenuti pažnju na problem. Bog zasigurno ima mo-gućnost delotvornog uzrokovanja i zasigurno mora biti posmatran kao jedna stvar. No, „mogućnost delotvornog uzrokovanja” ne može biti ak-cidentalno određenje njegove suštine jer on nema modusa ni akcidenci-ja (PF I 56: VIIIA 26). Može li to biti njegov predikat, pošto bi tada Bog bio određen s obzirom na nešto manje savršeno od njega samog? Kakvu ulogu ima, ako je ima, njegova nužna egzistencija?

Pasus 15: Jed(i)na nužna ideja

A isto tako ne trebam pretpostavljati, ako je stvarnost koju razmatram u svojim idejama tek objektivno, da ista stvarnost treba formalno biti u uzrocima istih ideja, nego dostaje ako je i u njima objektivno. Jer kao što objektivni modus bivstvova-nja pripada idejama po samoj njihovoj prirodi, tako formalni modus bivstvovanja pripada uzrocima ideja – barem prvih i glavnih – po njihovoj prirodi. A iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infi-nitum, već se na kraju mora stići do neke prvotne ideje, kojoj je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno. Upravo kao što mi je spomoću naravne svjetlosti očigledno da su ideje u meni po-put nekakvih slika, koje lako mogu odstupiti od savršenstva stvari od kojih potječu, ali ne mogu sadržavati ništa ni veće ni savršenije. (M III 15: VII 41–42)330

330 Neznatno izmenjen prevod: umesto „tako treba doći” stavljeno je „na kraju mora stići”.

199

„Dostaje objektivno”

15.1. A isto tako ne trebam pretpostavljati, ako je stvarnost koju razmatram u svojim idejama tek objektivno, da ista stvar-nost treba formalno biti u uzrocima istih ideja, nego dostaje ako je i u njima objektivno.

Prva se rečenica petnaestog pasusa mora pažljivo čitati jer reč je o jednom od nezgodnijih mesta u Meditacijama. Zahvaljujući prethod-nim analizama, opasnost od krivog tumačenja, nadamo se, svedena je na minimum.331

Pokušajmo da pojednostavimo citat: objektivna stvarnost jedne ideje može biti i objektivno u uzroku te ideje; reč je o uzroku modusa stvarnosti, ne o uzroku stupnja. U ovom citatu Dekart ne tvrdi da stvar-nost uzroka može biti objektivna: da bi uzrok bio uzrok, on mora imati formalnu stvarnost, realno egzistirati, jer u suprotnom na delu je creatio ex nihilo, a može sadržavati objektivno sve druge stupnjeve stvarnosti koji su niži od njegovog.

„Uzrok koji može objektivno sadržavati stupnjeve stvarnosti” je-ste jedan u svetu egzistirajući duh. To praktično znači da u citatu 15.1. Dekart tvrdi kako duh može biti uzrok objektivne stvarnosti ideja koje su u njemu. To on može biti na dva načina. Prvo, na osnovu sopstvene formalne stvarnosti supstancije: uzrokovani stupanj objektivne stvar-nosti može, ali nije nužno, da bude „formalno u uzrocima ideja”. Drugo, duh to može biti u smislu da duh može „uzrokovati” stupanj objektiv-ne stvarnosti jedne ideje, konstruisati, izvesti, objasniti pomoću stup-nja objektivne stvarnosti drugih ideja: „dosta je ako je i u uzrocima

331 Tokom interpretacije ovog pasusa treba na umu držati sledeće ekviva-lencije, s tim što ideje uzete objektivno ovde nisu bića razuma:

Ideja uzeta objektivno ekvivalentno je sa objektivno potencijalno bivstvujuća suština stvari.

Objektivno potencijalno bivstvujuća suština stvari ekvivalentno je sa entitet te stvari u razumu.

Entitet stvari u razumu ekvivalentno je sa stupanj objektivne stvarnosti suštine stvari.

Dakle, ideja uzeta objektivno ekvivalentno je sa stupanj objektivne stvarnosti.

200

objektivno”.332 Ova dva načina, naravno, mogu zajedno biti primenjena na uzrokovanje jedne ideje.

To da li duh na ova dva načina može biti uzrok svih ideja i stupnje-va njihovih objektivnih stvarnosti jeste već predmet empirijskog istra-živanja pojedinačnih ideja koje duh poseduje; to istraživanje započinje sedamnaestim pasusom i za našu temu, temelji Dekartove teorije ideja, nije relevantno.

Posmotrimo sada citat 15.1. iz drugog ugla; to činimo zarad poku-ša ja razumevanja narednog citata. Dekart tvrdi da u uzrocima ideja stup-nje vi objektivnih stvarnosti tih ideja mogu bivstvovati i objektivno. Oči-to je prisustvo razlikovanja „ideje” i „objektivne stvarnosti” te ideje, ia ko uzrok ideje i uzrok stupnja njene objektivne stvarnosti može biti is ti.

Šta je „ideja” u ovom citatu? „Ideja” je isto ono što je još od početka trinaestog pasusa: ideja „reprezentuje stvari”, „iznosi supstancije”, „sadr-žava stvarnost” (M III 13:VII 40), uzrok „pretače u ideju” svoju stvar-nost koja se kao objektivna „nalazi u ideji” (M III 14: VII 41). Ideja je reprezentujuće percipiranje, preciznije ideja uzeta formalno. Sama pak „objektivna stvarnost” nesumnjivo je vezana za ideju uzetu objektivno, u smislu da, kao suština stvari, ideja uzeta objektivno ima objektivnu stvarnost.

„Po njihovoj prirodi”

Rečenica neposredno nakon citata 15.1. jeste pre komentar, razjaš-njenje onog rečenog nego što je deo samog argumentativnog toka; bez nje, argumentacija u petnaestom pasusu bila bi nejasnija, ali ne i pre-kinuta. Pa ipak, ona je vrlo važna sa dva razloga: prvo, u njoj dolazi do neekspliciranog pomeranja značenja pojma ideje, i drugo, zbog izvesnih implikacija koje bi trebalo da predstavljaju ako ne (nerešiv) problem, a ono barem ozbiljan izazov za interpretaciju Dekartove teorije ideja. Pošto je u prvoj rečenici petnaestog pasusa utvrdio da i sam duh, na ovaj ili onaj način, može u načelu biti uzrok i stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, Dekart nastavlja:

332 Da uzrokovanje kod Dekarta ima i ovaj smisao, baš u vezi s idejama sma-traju Clatterbaugh 1999: 52–64, Gaukroger 1989: 49, Clarke 1982: 63–74, Della Rocca 2008: 240 i Schmitter 1996: 369.

201

15.2a. Jer kao što objektivni modus bivstvovanja pripada ide-jama po njihovoj prirodi,15.2b. tako formalni modus bivstvovanja pripada uzrocima ideja – barem prvih i glavnih – po njihovoj prirodi.

Glavni problemi sadržani su u citatu 15.2a: kako shvatiti da objek-tivni modus bivstvovanja pripada idejama po njihovoj prirodi (ex ipsa-rum natura)? U kojem smislu „idejama”, koja je njihova priroda, u kom smislu objektivni modus bivstvovanja?

Razmotrimo prvo „ideje po njihovoj prirodi”. Dva su razloga da se i u citatu 15.2a. pod idejom razume ideja u formalnom smislu, odno-sno reprezentujuće percipiranje. Osim upotrebe pojma „ideja” počev od trinaestog pasusa, tu je i mesto podrobno analizirano u četrnaestom pasusu (14.6.) na kojem Dekart takođe spominje „narav same ideje (natura ipsius ideae)” određujući je kao reprezentujuće percipiranje.333 Ovo mesto naprosto ne dopušta da se u citatu 15.2a. ideja razume ikako drugačije doli kao reprezentujuće percipiranje.

No, objektivni modus bivstvovanja zasigurno ne pripada reprezen-tujućem percipiranju po samoj njegovoj prirodi! Reprezentujuće perci-piranje može bivstvovati i objektivno, u jednom eksplicitno samoreflek-sivnom aktu,334 no očito je da Dekart ne misli na to, „očito” kako zbog konteksta tako i zbog nedostatka bilo kakve naznake da je o tome reč. Ukoliko ipak dopustimo da „ideja po svojoj prirodi” u citatu 15.2a. jeste ideja u objektivnom smislu, sve dolazi na svoje mesto: objektivni modus bivstvovanja uistinu pripada idejama uzetim objektivno po njihovoj pri-rodi, baš kao što barem neki uzroci ideja moraju imati formalni modus.

Čini nam se da bi se prihvatljivo, iako nategnuto tumačenje moglo sastojati u tome da se i na ovom mestu Dekart „entimemski” izražava. U skladu sa dosadašnjom upotrebom, i ovde bi ideja bila pre svega repre-zentujuće percipiranje.

Pošto, a) „reprezentujuće percipiranje” jeste ekvivalentno sa „obje-kat reprezentacije”,335 b) „objekat reprezentacije” zapravo jeste ideja

333 Up. 6.3.5. 334 Up. 3.4.2. 335 Ekvivalentno, ne identično.

202

uzeta objektivno i c) ideja uzeta objektivno bivstvuje u objektivnom modusu, sledi da nema reprezentujućeg percipiranja bez objektivnog bivstvovanja. Otud, mogućno je reći da objektivni modus bivstvovanja pripada reprezentujućem percipiranju po samoj njegovoj prirodi, u smi-slu da reprezentujuće percipiranje uopšte ne može postojati bez objekta reprezentacije koji bivstvuje objektivno.

Ma koliko se činio krupnim, problem značenja „prirode ideja” u citatu 15.2a. daleko je manji od problema šta na ovom mestu Dekart podrazumeva pod objektivnim bivstvovanjem. Pred nama su četiri mo-guća razumevanja ovog citata s obzirom na dva smisla pojma „objektiv-no bivstvovanje” (znano i objektivno potencijalno) i već navedena dva smisla pojma „ideja” (u formalnom i u objektivnom smislu).

S jedne strane, počev još od trinaestog pasusa, Dekart uopšte ne go-vori o objektivnom bivstvovanju kao znanom, već isključivo kao objek-tivnom potencijalnom; „non nihil” i „stvar u razumu” jesu neoporecive potvrde toga. Ukoliko je u citatu 15.2a. reč o objektivnom potencijal-nom bivstvovanju, postoje dve mogućnosti s obzirom na dva moguća značenja ideje u njemu. Prva: objektivni potencijalni modus bivstvova-nja pripada idejama – uzetim objektivno – po samoj njihovoj prirodi. Sa ovim bi sve bilo u redu da ne postoje bića razuma koja takođe jesu ideje uzete objektivno. Druga mogućnost ima isti problem: objektivni potencijalni modus bivstvovanja pripada idejama – uzetim formalno – po njihovoj prirodi. Iako u prilog tome govori to da je „stvar preko ideje objektivno u razumu” (citat 14.7.), i dalje ostaje problem bića razuma. Dakle, vraćamo se na problem smisla određenja „po njihovoj prirodi”.

S druge strane, takođe od trinaestog pasusa, pojmom „ideja” ozna-čava se reprezentujuće percipiranje na najvećem broju mesta. U skladu s tim, objekt reprezentacije trebalo bi da ima objektivno bivstvovanje kao znano. Na osnovu toga, kao treća mogućnost javlja se sledeće: objek-tivno znano bivstvovanje pripada idejama – uzetim formalno, kao re-prezentujućim percipiranjima – po njihovoj prirodi; to uistinu i jeste tako jer je znano bivstvovanje samo spoljna oznaka objekta reprezen-tacije koju ovaj dobija zato što je objekt svesti i zato što je reprezento-van. Konačno, ovo se tumačenje apsolutno slaže sa svime što je do sada rečeno o idejama, ali se nikako ne slaže sa kontekstom: zašto bi Dekart

203

ovde uopšte spominjao objektivno bivstvovanje kao znano kada je još u šestom i sedmom pasusu ustanovio da ono ni na koji način nije od koristi za saznanje postoji li nešto van duha? Problem je kontekst i zbog citata 15.2b; ne deluje ubedljivo tumačenje da Dekart objektivno znano bivstvovanje poredi s formalnim bivstvovanjem; nije nemoguće, ali ne deluje ubedljivo pošto se tu nema šta porediti. I u četvrtoj mogućnosti: znano objektivno bivstvovanje pripada idejama – uzetim objektivno – po njihovoj prirodi, problem je kontekst.

Čini se da postoje tri prihvatljiva rešenja: a) ili je Dekart pod ideja-ma mislio samo na one ideje koje reprezentuju suštine stvari a da to ovde nije naznačio već podrazumevao, b) ili je pod objektivnim modusom bivstvovanja podrazumevao i znano i potencijalno, c) ili je neopravdano uveo određenje „po njihovoj prirodi”. Poslednje navedeno rešenje je ne-prihvatljivo jer je njegova pretpostavka da je Dekart načinio „previd”. Re-šenje pod b ne objašnjava zašto bi on na ovom mestu odjednom ponovo uvodio ranije eliminisano znano bivstvovanje. Čini se da je prvo rešenje najuverljivije. No, i pored svega, ne bi se moglo sa izvesnošću reći, barem to ova interpretacija nije u stanju, šta je zapravo na delu u citatu 15.2a. Mi ćemo kao najuverljiviju hipotezu prihvatiti prvo rešenje,336 iako uop-šte ne smatramo da je zadovoljavajuće; naprosto nemamo bolje.

Citat 15.2b. ne sadržava nikakve probleme ukoliko se pažljivo čita: barem neki uzroci ideja moraju aktualno egzistirati. Znači li to da neki uzroci ideja mogu i objektivno egzistirati, a biti uzroci?

Sada je već očigledno da dolazi do pomeranja značenja, bolje proši-renja značenja pojma ideje tako da on sada obuhvata i ideje uzete objektiv-no. Jer, ako pod idejom i u ovom citatu razumemo samo reprezentujuće percipiranje, dobijamo smisao koji je direktno suprotan Dekartovom uzročnom principu: jedna u svetu egzistirajuća stvar – reprezentujuće percipiranje – može biti uzrokovana nečim što ne egzistira realno, što bi bilo creatio ex nihilo. Uzrok svih ideja uzetih formalno jeste realno egzisti-rajući duh. S druge strane, kako smo videli u analizi citata 15.1, ideja uzeta objektivno sa svojom objektivnom stvarnošću jeste ta koja može nastati kako od realno egzistirajuće stvari u svetu tako i od stvari koje egzistiraju u razumu, naravno uz pomoć delotvorne uzročnosti samog duha.

336 N. Vels na isti način razume ovo mesto; up. Wells 1993: 531.

204

U citatu 15.2b. samo značenje reči uzrok jeste i doslovno i prenese-no, kao premisa za objašnjenje. Uzroci s formalnim modusom bivstvova-nja jesu uzroci u bukvalnom smislu, jer su delotvorne realno egzistirajuće stvari, dok uzroci s objektivnim modusom bivstvovanja, objektivno biv-stvujuće stvarne suštine u razumu, jesu uzroci tek uz pomoć prvih, od-nosno uz pomoć njihove delotvorne uzročnosti (na primer, uzročnosti od samog duha). Zato „barem prvi i glavni uzroci (saltem primae et prae-cipuae)” moraju imati formalni modus bivstvovanja. Jedan od tih uzroka jeste sam duh. Ovo razlikovanje u značenju pojma uzroka, s obzirom na formalno i objektivno bivstvovanje, mora se u nastavku stalno držati u svesti, jer u suprotnom i Dekart, a i ova interpretacija postaju besmisleni.

Sumirajmo relevantne promene u značenju pojma ideja do kojih dolazi u rečenici 15.2. Od trinaestog pasusa pa zaključno s prvom reče-nicom petnaestog, pod idejom Dekart razumeva ideju uzetu formalno. On dosledno razlikuje nju i ideju uzetu objektivno koja je u tekstu ime-novana kao „stvar u razumu”, „non nihil” i kao „objektivna stvarnost”. Zatim dolazi citat 15.2. u čijem prvom delu do tada stabilno i jasno ra-zlučivo značenje pojma ideje biva najednom sasvim „haotizovano”, da bi se u drugom njenom delu delimično stabilizovalo, ali sada kao rekon-figurisano njegovim proširenjem i na ideje u objektivnom smislu. Na početku naredne rečenice već se primenjuje to prošireno značenje, kao da se ništa nije desilo, da bi se do njenog kraja i nadalje, ravnopravno upotrebljavala oba značenja.

„Prvotna ideja”: uzrok suštine

15.3. A iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kraju mora stići do neke prvotne ideje, kojoj je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno.337

337 „Et quamvis forte una idea ex alia nasci possit, non tamen hic datur pro-gressus in infinitum, sed tandem ad aliquam primam debet deveniri, sujus causa sit inastar archetypi, in quo omnis realitas formaliter contineatur, quae est in idea tantum objective.”

205

Bez ikakve sumnje, ovo je najtamnija i najteža rečenica Meditaci-ja jer pokreće lavinu problema za koje uopšte nije izvesno da se danas mogu rešiti, u okviru ove ili bilo koje druge interpretacije; naprosto, samo bi nam Dekart mogao dati odgovor na neka pitanja.338 Nešto je već rečeno o „rađanju” jedne ideje iz druge. Osim tog problema, ostaje da se pokušaju naći odgovori i na sledeća pitanja: zašto progressus ne na-staje? Zašto progressus, zašto ne regressus? Zašto se mora doći do prvot-ne ideje? Zašto je ona prvotna?339 Zašto je njen uzrok poput arhetipa? Zašto arhetip? Zašto „poput”? Zašto uzrok prvotne ideje u sebi formal-no sadržava stupanj stvarnosti koji je u ideji objektivno sadržavan, zašto formalno, zašto ne eminentno? Zašto celu svoju stvarnost prenosi na ideju? Zašto prvotna ideja uopšte mora da postoji, ako mora?

Interpretacija arhetip-rečenice koja sledi, podeljena je na dva dela. Prvi deo interpretacije može se razumeti kao propedeutičko raščišćava-nje terena za drugi deo.

U pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 355) Dekart piše kako do progressusa ipak ne dolazi zato što „osećam da sam konačan (sens finy)” i uz to dodaje da na ovom mestu Meditacija ne koristi ništa za šta ne zna da je u njemu.

Dekartova tvrdnja u citatu 15.3. o nemogućnosti progressusa i po-stojanju prve ideje, a na osnovu pisma Klerslijeu, mogla bi biti rekon-struisana na sledeći način.340 Zato što sam konačna supstancija, ja ne

338 U Dekartovom spominjanju arhetipa R. Erju i M. Grin vide „eho tra-dicionalne teme: ako su ideje u krajnjoj liniji uzrokovane od stvari, te stvari jesu kopije ideja u božanskom duhu, koje služe kao model za stvari”. Uz to, oni smatraju da u ovoj rečenici „Dekart izgleda aludira na tradiciju razumevanja ideja kao eg-zemplara jedino zbog svoje publike koja će biti dobro upućena u tradiciju. Nema razloga da se poveruje kako su ove osobine i svojstva Dekartovih ideja”. Ipak, oni su vrlo uzdržani u pogledu značenja ovog mesta kod Dekarta: „Ovo je jedna veo-ma zagonetna rečenica” (Ariew, Grene 1995a: 104). Koliko je meni poznato, osim Gerua (Gueroult 1984) niko drugi ovome nije posvetio pažnju. Kako će se videti u drugom delu interepretacije, mi se slažemo sa njihovom tezom. Inače, osim ovoga, nema drugih tekstova o ovoj rečenici.

339 Zadržavamo izraz prvotna ideja da bismo istakli njenu apsolutnu primar-nost. Izrazi prva ideja i primarna ideja to ne uspevaju.

340 Za ovu rekonstrukciju koristili smo onu F. O’Tula; O’Toole 1997: 115.

206

mogu sadržavati beskonačnu seriju uzroka ideja uzetih objektivno. Da-kle, ja moram sadržavati konačnu seriju uzroka ideja uzetih objektivno. Dakle, postoji prvi član serije ideja uzetih objektivno.

Postoje najmanje tri problema u ovom zaključivanju, a uistinu nije jasno koje bi drugo bilo moguće na osnovu pisma. Prvo, uzrok se ovde posmatra kao uzrok u njegovom punom smislu, kao delotvorni uzrok, što ideje uzete objektivno zasigurno ne mogu biti. „Beskonačna serija uzroka”, koji uzroci jesu ideje uzete objektivno, nije beskonačna seri-ja realno egzistirajućih uzroka. Drugo, „beskonačna serija ideja uzetih objektivno” znači prisustvo beskonačnog broja ideja uzetih objektivno u ljudskom duhu. Zašto ih ljudski duh ne bi mogao sve sadržavati? On ui-stinu to ne bi mogao na način objekata svesti, ali na način urođenih ideja svakako može. Lajbnic je to lepo pokazao, a Dekart je iovako vrlo blizu punog inatizma. Treće, čak i da se usvoji da serija ideja uzetih objektivno kao uzroka jeste nužno konačna, teško da je na taj način mogućno stići do prvotne ideje. U skladu s principom uzročnosti, posledica sadrži ili istu stvarnost kao i njen uzrok ili nižu; da bismo došli do prvotne ideje, nužno je preći sa nižeg stupnja objektivne stvarnosti na viši. No, zašto bismo, osim proizvoljno,341 objektivnu stvarnost jednog modusa objaš-njavali objektivnom stvarnošću jedne supstancije kada je po principu uzročnosti za to dovoljna i objektivna stvarnost nekog drugog modusa i tako ad infinitum? Ma koliko ne bilo objašnjenje, to nije nemoguće.

Sada bismo ukazali na još neke indicije koje svedoče da osećanje konačnosti niti igra ulogu u citatu 15.3., niti ga je Dekart imao na umu kada je pisao petnaesti pasus.

Prvo, u najmanju ruku zbunjuje to što se u samom osnovnom tek-stu Meditacija zaključak o konačnosti pojavljuje tek pošto je izveden ceo prvi dokaz (M III 26: VII 46). No, to bi se možda i dalo objasniti metodološkim propustom,342 kasnom eksplikacijom onog što se zna od samog početka: sumnja je izraz neznanja, a neznanje izraz konačnosti.

341 Što se svodi na arbitrarnu odluku da postoji prvi uzrok; up. I Odg: VII 107.

342 Mada, lično, nisam spreman da Dekartu pripisujem ikakve propuste. Veliki filozofi nisu „grešili” ni u mnogo obimnijim delima nego što je to pedesetak strana Meditacija.

207

Drugo, osećanje konačnosti jeste empirijski argument. U celom izvođenju „drugog načina”, dakle od trinaestog do šesnaestog pasusa, Dekart nigde nije upotrebio ni jedan jedini empirijski argument. Zapra-vo, počev još od petog pasusa, Dekart ideje posmatra kao ideje, ne kao svoje ideje; metafizički plan ustrojstva ideja, ne empirijski plan osobina mojih ideja.

Treće, osim u pismu Klerslijeu, postoje još dva mesta na kojima Dekart spominje svoju konačnost u vezi sa uzročnošću; to su Prvi od-govori (VII 106–107) i pismo Meslanu od 2. maja 1644. (IV 112–113). Na oba ova mesta Dekart ne govori o uzroku ideja, već o uzroku realnog egzistiranja duha, dakle o drugom uzročnom dokazu. U oba je dokaza, inače, reč o delotvornom uzrokovanju, ali se kod uzroka ideja Dekart pita o uzroku dovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri), dok je kod uzroka egzistiranja duha reč o uzroku bivstvovanja, tj. održavanja u bivstvovanju (causa secundum esse).343 U pismu Meslanu kaže da, zato što je sam konačan, on ne može znati(!) da red uzroka njegovog egzi-stiranja nije beskonačan, osim ukoliko u sebi nema ideju prvog uzroka. Međutim, to nije primenljivo na naš problem: „ideja prvog uzroka” nije „prv(otn)a ideja”,344 kao što znanje o konačnosti nije dokaz da uzročni niz nije beskonačan, već je to ideja prvog uzroka. Na to bi se možda moglo odgovoriti da se na osnovu neekspliciranog znanja o konačnosti i na osnovu ideje Boga u trinaestom pasusu zna da postoji prvi uzrok. Da, ali prvi uzrok bivstvovanja, a ne dovođenja u bivstvovanje, prvi uzrok sadašnjeg mog egzistiranja, a ne uzrok stupnja stvarnosti mojih ideja.

Četvrto, citatu 15.3. odgovara sledeće mesto iz Principa filozofi-je: „Po prirodnom je svjetlu naime sasvim očevidno” ne samo da važi uzročni princip „nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas (sive in nobis ip-sis, sive extra nos) neki pralik (archetipys) koji stvarno sadrži sva njezina

343 Dekart ovo razlikovanje, kao od metafizičara opšteprihvaćeno, spominje u odgovorima Gasendiju; V Odg: VII 369.

344 One se možda razlikuju samo razumski (a i razlikuju se tako), ali se ipak razlikuju, te ne mogu funkcionisati u njima neprimerenom kontekstu. Isti je slučaj i s određenjem prvi uzrok i causa sui: oba se primenjuju na Boga, ali u vrlo različitim kontekstima; up. Milidrag 2006c: 139–142.

208

savršenstva” (PF I 18: VIIIA 12). Dakle, po prirodnom je svetlu jasno postojanje arhetipa, bilo u nama bilo izvan nas! Međutim, ukoliko una-pred znam da sam konačan, onda bi prirodna svetlost govorila neistinu: ona uči da arhetip može biti u meni, a ja znam da ne može, jer znam da sam konačan. Inače, ni ovde Dekart ne pominje znanje o konačnosti kao argument.

Smatramo da svi ovi razlozi govore da znanje o konačnosti na me-stu Meditacija gde se nalazi citat 15.3. ili još uvek ne postoji ili za izvo-đenje nije relevantno. Čini nam se da navedeni razlozi govore u prilog hipotezi da je i deo iz pisma Klerslijeu vezan za drugi dokaz, ali da je, Dekartovom ili Klerslijeovom zaslugom, došlo do vezivanja rečenog za prvi dokaz, odnosno za nemogućnost progressusa ideja uzetih objektiv-no kao uzroka.

* * *Dakle, još jednom arhetip-rečenica:

A iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kraju mora stići do neke prvotne ideje, kojoj je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objek-tivno.345

Na osnovu puta koji je doveo do arhetip-rečenice ne bi trebalo da predstavlja problem odgovoriti na pitanje zašto Dekart govori o rađanju jedne ideje iz druge, a ne naprosto o uzrokovanju. Ako ljudski duh može kombinovanjem više ideja uzetih objektivno da stvori novu ideju,346 onda se te ideje javljaju kao materijalni uzroci nove, a duh kao njen ro-ditelj. Roditelji su oni koji stavljaju „stanovite sklonosti u tvar u kojoj

345 „Et quamvis forte una idea ex alia nasci possit, non tamen hic datur pro-gressus in infinitum, sed tandem ad aliquam primam debet deveniri, sujus causa sit inastar archetypi, in quo omnis realitas formaliter contineatur, quae est in idea tantum objective.”

346 Što svakako može, sačinjene ideje su upravo to, na primer himera ili veo-ma savršena mašina; za mašinu, vidi PF I 17: VIIIA 11, I Prim: VII 105.

209

se nalazim ja ... to jest duh” (M III 36: VII 50–51). Na isti način, duh u novu ideju stavlja određena savršenstva iz drugih ideja, između ostalog i stupanj stvarnosti. S obzirom na citat 15.1. (dovoljno je ako je stvar-nost formalno u uzrocima ideja), to znači da duh kao delotvorni uzrok na osnovu stupnjeva stvarnosti jednih ideja može uzrokovati stupnjeve stvarnosti drugih. Duh to može činiti tako što će prenositi isti stupanj stvarnosti iz jedne ideje u drugu ili tako što će oduzimanjem od stupnja objektivne stvarnosti jedne ideje dobijati stupanj stvarnosti druge. Da bude jasno, to ne znači da će primenom tog postupka duh doći do sa-znanja šta je čemu uzrok; njima on može doći samo do znanja šta čemu može biti uzrok („iako se možda jedna ideja...”), a šta čemu ne može biti uzrok. Rađanje bi se na ovom mestu moglo razumeti i u ranije pomenu-tom širem smislu, da duh na osnovu jednih ideja može objasniti, izvesti ili razumeti osobine nekih drugih.

Dakle, iako možda postoji rađanje, kaže Dekart, do progresusa ipak ne dolazi. Kakva je veza između rađanja i progressusa? Roditelji kao uzrok za Dekarta jesu samo uzrok dovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri, V Odg: VII 369), a kod takvog uzrokovanja otvorena je mogućnost beskonačnog regresa (I Odg: VII 106), odnosno objašnjavanje stupnja stvarnosti jedne ideje uzete objektivno stupnjem stvarnosti neke druge, pri čemu su uzroci stupnjeva stvarnosti uzroka i posledice isti: baš kao što jedan čovek ima roditelja, a ovaj svog roditelja, a ovaj svog, tako se, na primer, i ideja jednog modusa može objašnjavati idejom drugog, a ova idejom trećeg i tako ad infinitum. Osim toga, ova vrsta delotvorne uzročnosti ne zahteva da uzrok bude permanentno delujući ili realno egzistirajući da bi posledica egzistirala: mi postojimo i kada naši rodi-telji više nisu živi.

Da kažemo ovako: ako je na osnovu mogućnosti rađanja jedne ide-je uzete objektivno iz druge moguć progessus a do njega ipak ne dolazi, onda nedolazak do progressusa mora imati neki drugi uzrok. I ima ga, pošto se traži uzrok samog bivstvovanja (causa secundum esse, V Odg: VII 369). Naime, svaka suština, a time i svi predikati koji je čine, zahteva aktualno delujući i realno egzistirajući uzrok svog bivstvovanja sve dok bivstvuje, i u objektivnom i u formalnom modusu. Objektivni modus bivstvovanja jeste „nesavršen”, ali bivstvovanje suštine u tom modusu

210

jeste istinsko bivstvovanje, ono „nije ništa”, nije samo znano bivstvova-nje i stoga zahteva uzrok.

Od imperativne je važnosti uvideti šta znači pitati za uzrok objek-tivnog bivstvovanja suštine, to jest na osnovu razumske razlike između suštine i egistencije, za uzrok stupnja objektivne stvarnosti jedne ideje, uzete objektivno naravno. Traganje za uzrokom stupnja objektivne stvar-nosti nije traženje uzroka dovođenja suštine stvari u objektivni modus bivstvovanja, već traženje uzroka samog bivstvovanja suštine, u tom mo-dusu (jer je reč o idejama) ili u bilo kom drugom modusu. Ne traži se uzrok toga što, na primer, imam ideju nekog drveta; to u svetu egzistira-juće drvo samo je uzrok dovođenja u objektivni modus bivstvovanja sop-stvene suštine: ideju tog drveta imam i kad samo to drvo prestane realno da egzistira. Zašto ovaj tip delotvornog uzrokovanja ovde ne može biti delatan? Zato što bi se time kršio princip uzročnosti, jedna večna istina. Naime, ako i dalje imam ideju tog drveta, a ono samo je prestalo realno da egzistira, onda bi uzrok objektivnog bivstvovanja suštine tog drveta u mom razumu bilo jedno nihil; međutim, bivstvovanje u objektivnom modusu „nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa”. Zato se traži uzrok toga da suština tog drveta uopšte bivstvuje u razumu, percipi-rao ja to drvo ili ne, egzistiralo ono u svetu ili ne. Neophodan je aktualno delujući i realno egzistirajući delotvorni uzrok „istrajavanja” bivstvovanja suštine u razumu, uzrok održavanja suštine u objektivnom modusu biv-stvovanja.347 Zato uzrok objektivnog bivstvovanja suština u razumu ne mogu biti spoljni predmeti; oni su možda348 uzroci dovođenja suštine u objektivni modus, ali se njima nikako ne može objasniti kako to da ima-mo ideje stvari koje (više) ne egzistiraju; ili kako imamo urođene ideje!

Sada moramo obratiti pažnju na dva momenta u arhetip-rečeni-ci. Dekart i bukvalno pretrčava preko prvotne ideje i odmah prelazi na određenje njenog uzroka („do prvotne ideje kojoj je uzrok ... i u kome

347 Baš kao što je potreban za održavanje u formalnom modusu bivstvova-nja; up. M III 31: VII 48–49. „Pošto ono što je u duhu nije od duha, suočeni smo s izvornim primerom ’zavisne inteligibilnosti’, zavisne ne od ljudskog duha, niti od stvari u svetu ... već zavisne od Boga koji je uzročni izvor i ljudskog duha i sveta”, Wells 1990: 59.

348 „Možda” jer se ta mogućnost razmatra tek u Šestoj meditaciji.

211

je...”): da je poput arhetipa i da mora formalno bivstvovati. Jasno je zbog čega: ni prvotna ideja kao takva ne može biti uzrok stupnjeva objektiv-ne stvarnosti. Za traganje za tim uzrokom nebitna je prvotna ideja kao takva, pošto ma koji stupanj stvarnosti imala njome reprezentovana su-ština stvari, ta suština i dalje ne bivstvuje formalno, te ne može ničemu biti uzrok;349 ta je ideja važna zato što ukazuje da njen uzrok mora realno egzistirati. Do prvotne ideje, dakle, kao ideje, dolazi se preko njenog uzroka: kreće se od postojanja stupnjeva objektivne stvarnosti, prelazi se na uzrok tih stupnjeva, koji je poput arhetipa, i stiže se do prvotne ideje kao ideje tog realno egzistirajućeg uzroka.

Za koje je ideje uzrok prvotne poput arhetipa? Za nju samu? Ne. Stupanj objektivne stvarnosti prvotne ideje i stupanj formalne stvarno-sti njenog uzroka jesu jedan te isti,350 jer, kao što smo rekli, stupanj stvar-nosti ne zavisi od njenog modusa. Zbog toga je u uzroku ideje formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno.

Uzrok prvotne ideje jeste poput arhetipa za sve ostale ideje jer su stupnjevi stvarnosti svih drugih ideja izvedivi i objašnjivi iz stupnja stvarnosti prvotne. Utoliko, stupanj stvarnosti uzroka prvotne ideje (a time i stupanj stvarnosti same prvotne ideje, objektivne) prevazilazi stvarnost svih ostalih ideja; njihovu stvarnost sadrži eminentno, a stvar-nost sopstvene ideje sadrži formalno. Zato će u šesnaestom pasusu De-kart reći: „Ako je stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran da u meni nije ni formalno ni eminentno...” (M III 16: VII 42); ako nije u meni, onda joj ja nisam uzrok.

Da rezimiramo dosad pređeni put: prvo, do prvotne ideje stiže se preko njenog uzroka, i drugo, arhetip-rečenica i uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja moraju se sagledavati u kontekstu formalnog i eminentnog uzrokovanja.

Pogledajmo sada zašto se do prvotne ideje „mora stići”. Uzećemo, na primer, ideju nekog kretanja; umesto nje može stajati ideja bilo koje

349 M. Hajt tvrdi da „Dekart ne razmatra primere uzrokovanja između ide-ja” (Hight 2008: 50). Tačno, ne razmatra, jer takvih primera nema, ne dopušta ih princip uzročnosti!

350 Kako će se kasnije pokazati u Trećoj meditaciji, to je stupanj stvarnosti beskonačne supstancije.

212

stvari. Pita se za aktualno delujući i realno egzistirajući uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje kretanja. Pretpostavimo da se, uz učešće ljud-skog duha, stupanj objektivne stvarnosti ideje kretanja može objasniti („roditi”) na osnovu neke druge ideje. Ako bi ta ideja bila ideja nekog drugog, bilo kog modusa, što princip uzročnosti dopušta, regres bi bio neizbežan jer bi se za svaku narednu ideju modusa koja bi bila uzeta kao uzrok moglo postaviti isto pitanje. Ostaje da se uzrok objektivne stvarno-sti ideje kretanja objasni nekim višim stupnjem stvarnosti koji bi stvar-nost modusa sadržavao na eminentan način. Očiti kandidat za jedan takav uzrok jeste ideja neke konačne supstancije. To bi, kako bi Dekart rekao, možda i moglo biti, ali radikalna sumnja još jednom postavlja isto pitanje: šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti te ili neke druge ideje konačne supstancije? I, ponovo, s istih razloga, biva odbačen odgovor da to može biti neka druga ideja konačne supstancije. To nam sve govori da puko eminentno sadržavanje posledice u uzroku nije dovoljno, da se uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti ideja mora još nečim odlikovati.

No, zašto neko realno egzistirajuće kretanje ili neka realno egzi-stirajuća konačna supstancija ne bi mogli biti traženi uzrok? Pretpo-stavimo da mogu, da, dakle, oni uzroci dovođenja u bivstvovanje jesu uzroci samog bivstvovanja i da svi odreda realno egzistiraju sve vreme dok imamo ideje o njima. Tada bi jedno realno egzistirajuće kretanje uzrokovalo stupanj objektivne stvarnosti svoje ideje, uzrokovalo bi pre-dikatsko određenje sopstvene suštine (plus bivstvovanje u objektivnom modusu). Zato što ne mogu uzrokovati određenja sopstvene suštine, zato što ne mogu biti causa sui, konačne stvari ne mogu biti uzroci stup-njeva objektivne stvarnosti ni sopstvene ideje ni drugih ideja.

Upravo rečeno ukazuje kakav mora biti traženi uzrok prvotne ide-je, čime se još mora odlikovati osim time što eminentno sadrži stvarno-sti svih drugih ideja uzetih objektivno. Problem ne bi postojao ukoliko bi neki realno egzistirajući uzrok mogao uzrokovati stupanj objektivne stvarnosti sopstvene ideje, čime bi, pošto stupanj stvarnosti ne zavisi od njenog modusa, bio i uzrok formalne stvarnosti sebe samog, dakle uzrokovao bi sam sebe. Svaka potraga za uzrokom stupnja objektivne stvarnosti ideja mora se okončati u onom uzroku koji je uzrok sopstve-nog stupnja stvarnosti jer se jedino tako može izbeći progressus.

213

Iako se, dakle, možda može jedan stupanj objektivne stvarnosti objasniti višim stupnjem, to kretanje ka sve višim i višim stupnjevima nezavisnosti, i zato progressus a ne regressus, ka sve bogatijem i bogatijem entitasu, ne može ići u beskraj. Koncept stupnjevanja nezavisnosti mora se okončati u konceptu apsolutne nezavisnosti suštine. Kao što smo videli,351 to mora biti suština čija određenja ne zavise od drugih suština, ni egzistencijalno ni esencijalno, odnosno mora biti suština koja zavisi jedino od sebe same. Pošto sam koncept stupnjevanja nezavisnosti ne dopušta progressus, „na kraju” tih pokušaja objašnjavanja se „mora stići do prvotne ideje” čiji će stupanj objektivne stvarnosti biti najviši.

Valja ne prevideti da ni u arhetip-rečenici, niti igde u prethodna dva pasusa (ali ni u pasusu 16) Dekart ne tvrdi da jedna takva ideja postoji; on još uvek ne zna to jer još nije prešao na ispitivanje empirijskih ideja u svom duhu. On samo tvrdi da takva ideja mora postojati jer to sledi iz jedne večne istine, principa uzročnosti i iz aksiome, druge večne isti-ne, da ideje imaju različite stupnjeve objektivne stvarnosti (II Odg: VII 165–166). Dakle, a priori se zna da uzrok stupnjeva objektivne stvar-nosti ideja konačnih stvari mora realno egzistirati, mora eminentno sa-državati uzrokovane stupnjeve objektivne stvarnosti i mora uzrokovati stupanj objektivne stvarnosti ideje o sebi.

Pošto stupanj objektivne stvarnosti prvotne ideje nije objašnjiv na osnovu stvarnosti ostalih ideja kao njegovog uzroka, to znači da će uzrok tog stupnja morati biti neki realno egzistirajući uzrok koji će tu objektivnu stvarnost sadržavati i formalno. Narečeni delotvorni uzrok biće eminentni uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih ideja osim ideje o samom sebi čiji je formalni uzrok jer njen stupanj stvarnosti sa-drži formalno. Mogućno je postaviti sledeće pitanje: zašto bi taj uzrok bio i uzrok stupnjeva stvarnosti svih ostalih ideja? Uopšte nije nužno, ali tada bi moralo postojati više stvari koje bi bile uzroci samih sebe. No, Dekart govori isključivo o jednom uzroku stupnjeva objektivne stvar-nosti. Stvorene stvari naprosto nemaju moć da uzrokuju same sebe, tj. da budu uzroci sopstvenog bivstvovanja.352

351 Up. str. 125-126, 141.352 „[P]ercipiram da telo nema moći da stvara sebe ili da se održava u egzi-

stenciji”, I Odg: VII 118.

214

Inače, nimalo ne bi trebalo da čudi pojavljivanje causa sui u prvom dokazu za egzistenciju Boga ukoliko se ima u vidu sledeće mesto iz De-kartovog pisma Meslanu od 2. maja 1641. o dokazima za egzistenciju Boga u Trećoj meditaciji: „Ne čini neku razliku to da li je drugi dokaz, koji se zasniva na mojoj egzistenciji, posmatran kao različit od prvog ili samo kao njegovo objašnjenje ... svi su ovi [uzročni] dokazi, zasnovani na njegovim [Božjim] posledicama, svodivi na jedan jedini” (IV 112). Otud, ako se u drugom dokazu dolazi do određenja causa sui, a dolazi se,353 onda to određenje mora biti prisutno i u prvom.

Preostaje još da se, što je moguće preciznije, odgovori na pitanja postavljena na početku analize arhetip-rečenice.

Zašto ne nastaje progressus? Zato što koncept stupnjevanja nezavi-snosti egzistencije nužnim načinom sadrži i koncept najvišeg stupnja, tj. apsolutno nezavisne egzistencije. U kontekstu stupnjevanja objektivne stvarnosti ideja, stupnjevanje se mora okončati u nužnosti postojanja njenog najvišeg stupnja.

Zašto se do uzroka prvotne ideje „mora stići”? Pošto je u suštini svake stvari sadržano i to da ima uzrok, to je njen predikat, kao večna istina sledi: ako postoje stupnjevi objektivne stvarnosti, postoji i njihov uzrok. Pošto je večna istina da postoje stupnjevi objektivne stvarnosti, nužnim načinom sledi da je izvesno i realno egzistiranje njihovog uzroka.

Zašto do „neke” prvotne ideje? Zato što na ovom mestu Meditacija Dekart ne zna čega je to ideja. Drugim rečima, on ne zna koji je uzrok prvotne ideje, koja je to stvar, već samo zna da mora realno egzistirati. Tek kada pređe na empirijski nivo (pasusi 17–22) on će prepoznati ide-ju Boga kao prvotnu ideju.

Zašto je njen uzrok „poput” arhetipa? Zato što on eminentno sadrži stvarnosti svih ostalih ideja, što se javlja kao originarna forma po kojoj su sačinjene sve druge suštine. Sve se ostale ideje mogu izvesti iz objek-tivne stvarnosti prvotne tako što će joj se oduzeti neka savršenstva i umanjiti njen stupanj objektivne stvarnosti.

353 „Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on sam Bog; jer, zai-sta, budući posjeduje sposobnosti da egzistira sam po sebi...”, M III 33: VII 49–50. Za to, vidi Milidrag 2006c: 120–132.

215

Zašto poput „arhetipa”? Smatramo da je ovim Dekart, pre svega, želeo da se distancira od platoničkih ideja; nema svaka suština svoj ar-hetip, već sve imaju zajednički. S druge strane, to je i deo tradicije jer bo-žanske ideje u hrišćanskoj filozofiji jesu arhetipi, formalni uzroci stvari (causa formalis). Međutim, u arhetip-rečenici nije reč o njima već je sam delotvorni uzrok taj koji je poput arhetipa. Takođe, ne treba smetnuti s uma da eminentno sadržavanje nema konotaciju „biti arhetip”; pošto je ono od temeljne važnosti za prirodu uzroka prvotne ideje, a ne arhetip, Dekart je uveo određenje „poput”.354

Zašto je ideja prvotna? Zato što poseduje najviši stupanj objektivne stvarnosti i što se iz nje mogu izvesti stupnjevi stvarnosti svih drugih ideja.

Zašto uzrok prvotne ideje mora formalno sadržavati stupanj stvarnosti koji je u ideji tek objektivno? Zato što bi u suprotnom bio narušen princip uzročnosti, pa bi stupanj objektivne stvarnosti, jedan predikat suštine, bio uzrokovan jednim nihil.

Zašto uzrok prvotne ideje mora na svoju ideju preneti svoju celokupnu stvarnost? Zato što njegova ideja uzeta objektivno jeste njegova suština u objektivnom modusu bivstvovanja; on, zapravo, ne prenosi ništa, on jeste isto ono što je reprezentovano njegovom idejom, samo drugačije bivstvuje. Osim toga, uzrok ne mora preneti celokupnu stvarnost, ali u tom slučaju to neće biti njegova ideja, već ideja neke druge stvari.

Zašto prvotna ideja uopšte mora postojati? U svim idejama sadrža-no je da je stupanj njihove objektivne stvarnosti uzrokovan, jer uzro-kovanost suštine jeste njen predikat. Sticanjem saznanja da postoji prvi uzrok ekvivalentno je posedovanju ideje o njemu.355 Ako se mora stići do uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti, mora se stići i do prvotne ideje.

354 Up. značenje arhetipa u Wuellner, 1950: 9. Za ideje kod Tome, vidi od-ličnu studiju Boland 1996.

355 „Kad god nešto izrazim rečima i razumem šta kažem, sama mi ta činje-nica pruža izvesnost da unutar mene postoji ideja onoga što je označeno rečima”, II Odg: VII 160.

216

* * *Iz arhetip-rečenice sledi da je prvotna ideja nužna ideja („mora se

stići”), odnosno da ljudski duh ne može a da ne poseduje tu ideju. Po svojoj prvotnosti, ona je pretpostavka i uslov mogućnosti postojanja svih ostalih ideja. Utoliko je ona nužni i konstitutivni element samog mišljenja kao suštine konačne misleće supstancije, odnosno to je jedna urođena ideja. Zato, „nije potrebno da taj znak [tvorčev] bude stvar ra-zličita od same tvorevine” (M III 38: VII 51), tj. urođene ideje nisu ništa različito od sposobnosti mišljenja (Primedbe: VIIIB 366). Nužnost pr-votne ideje počiva na deduktivnom zaključivanju, a ne na iskustvenom utvrđivanu njene prisutnosti u duhu. To znači da ovu ideju duh nikad ne mora potražiti u sebi, te stoga „nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu” (M V 11: VII 67), a da, ipak, s izvesnošću zna da ova ideja jeste u njemu na osnovu toga što misli.

Od svih urođenih ideja, „prva i glavna (prima et praecipua) je ideja Boga” (M V 11: VII 68).356 Ista ova formulacija nalazi se i u citatu 15.2b: formalni modus bivstvovanja pripada uzrocima ideja „barem prvih i glavnih (primis et praecipuis) po njihovoj prirodi”. Ovim Dekart, sada je vidno, najavljuje prvotnu ideju i nužnost realnog egzistiranja njenog uzroka. Pošto u citatu 15.2b. koristi množinu, a kako se pokazalo, među prve i glavne uzroke ideje spada i egzistirajući duh, dolazi se do zajed-ničkog imenitelja ideje Boga i ideje ljudskog duha: njihove ideje moraju postojati jer su urođene, a uzroci njihovih ideja moraju realno egzistira-ti. Šta to tačno znači i koje su posledice biće pokazano u drugom delu analize sledećeg pasusa Treće meditacije, pošto budu izloženi izvori De-kartove teorije ideja.

356 „Transcendentalni prikaz nadilazi cjelokupni poredak reprezentacije, nadilazi subjekt jer ga ukotvljuje u istiniti prikazanog i stoga njegov predmet može biti samo ’najviše biće’. Ideja boga je, dakle, u strukturi ’Meditacija’ onaj momenat koji osigurava prezentnost onkraj reprezentiranog, koji ulančava, povezuje i uje-dinjuje cjelokupan značivi proces prikazivanja. U ideji boga nadpredmet daje sa-mog sebe prikazivanju, osiguravajući ujedno autentičnost reprezentacije”, Miščević 1978: 32–33; u pitanju je jedan od najboljih tekstova o Dekartu na južnosloven-skom govornom području.

217

* * *Zbog pominjanja slika, poslednju rečenicu 15. pasusa ostavljamo

za analizu nakon upoznavanja s kasnosholastičkim izvorima, mada je, na osnovu govora o sadržavanju savršenstava u idejama jasno da je reč o ideji uzetoj objektivno koja je reprezentovana idejom uzetom formalno.

Pasus 16: Alternative „ako – onda”

Kao što je rečeno, dosadašnje Dekartovo razmatranje ideja, njihove objektivne stvarnosti i njenog stupnjevanja kreće se na nivou ispitivanja ustrojstva ideja, odnosno metafizičkih pretpostavki, uzroka i posledi-ca postojanja ideja u objektivnom smislu kao objektivno potencijalno bivstvujućih suština stvari u ljudskom razumu koje poseduju različite stupnjeve objektivne stvarnosti. Rezultati celokupnog neempirijskog istraživanja, a s obzirom na njegov cilj, izraženi su u šesnaestom pasu-su. Pošto se zna da ljudski duh realno egzistira i da uzrok prvotne ideje mora realno egzistirati, te samo oni mogu biti uzroci stupnjeva objektiv-ne stvarnosti ideja, rezultat je izražen u formi temeljne alternative:

A što te stvari duže i pomnije istražujem, sve jasnije i odjelitije spoznajem da su istinite. Ali što da iz toga zaključim?A k o je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran kako ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokom te ideje, o n d a neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da egzistira i neka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje.A k o pak u meni nema nikakve takve ideje, o n d a ne znam nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. (M III 16: VII 42)

Stvar je sasvim belodana: a) znam da realno egzistiram, i da b) de-lotvorni uzrok mora biti aktualan, i da c) imam ideje; dakle, da li sam ja uzrok svih svojih ideja? Ako jesam, onda sledi…, ako nisam, onda sledi…

218

Sama forma ovih mogućih odgovora – kondicionalne rečenice, odnosno hipotetička nužnost357 – još jednom svedoči da prethodni pasusi Treće meditacije nemaju ničeg zajedničkog sa iskustvom; oni su proizvodi delatnosti sposobnosti razumevanja (facultas intelligendi), tzv. „čistog” razuma.358

Rezultat rada „čistog” razuma jeste alternativa u šesnaestom pasusu; njegov rad se ogleda i u dokazu za postojanje prvotne ideje. Osnovna formulacija alternative jeste primena učenja prirodne svetlosti – principa uzročnosti – na sagledanu prirodu stupnjevanja objektivne stvarnosti.

„Čisti” razum je zarad saznanja postoji li nešto izvan duha, na osno-vu postojanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja i na osnovu uzroč-nog principa, konstruisao dva moguća, a u sebi samima nužna uzročno--posledična odnosa, tj. izneo dva moguća načelna uzročna objašnjenja mogućih uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti ideja: ako je duh uzrok svih svojih ideja, onda sledi da nije moguć dokaz da još nešto realno eg-zistira, ako duh nije uzrok svih svojih ideja, onda sledi da je nužno da još nešto egzistira.

Ono što „čisti” razum nije u stanju, a što i nije njegov posao, jeste da utvrdi može li duh uzrokovati stupnjeve objektivne stvarnosti svih svojih ideja; on ne može da prosudi koje objašnjenje odgovara realnosti, tj. šta aktualno egzistirajuća konačna misleća supstancija može, a šta ne može.

S obzirom na alternativu, to znači da na osnovu uvida u ideju koju ima o sebi samom, ljudski duh ne može znati da li on može biti uzrok svih ideja. Zašto? Zato što su duhu njegove sposobnosti, bolje, moći (vis), poznate tek na osnovu delatnosti tih sposobnosti.359 Otud, odgovor na pitanje da li je duh uzrok svih ideja nužnim načinom jeste iskustven; reč je, dakle, o potrebi za jednim običnim empirijskim ispitivanjem svojih konkretnih ideja. Zahvaljujući neiskustvenim konstrukcijama „čistog” razuma na osnovu prirodne svetlosti, duh zna šta „neminovno slijedi” iz rezultata ovog empirijskog ispitivanja, odnosno koja je od ove dve

357 Up. kraj odeljka „Dekartova definicija pojma realitas objectiva”, str. 139.358 Šta je „čisti razum” biće kasnije objašnjeno, kada se vratimo na Treću

meditaciju, nakon upoznavanja sa izvorima Dekartove teorije ideja.359 Up. str. 86.

219

mogućnosti istinita, ma kakav rezultat bio. Ovakvo ispitivanje Dekart sprovodi u pasusima 17–22 Treće meditacije.

Ovime je praktično okončana analiza ideja Treće meditacije koja je relevantna za razumevanje temelja Dekartove teorije ideja. Sve ostalo što sledi u njoj, pa i drugi dokaz za egzistenciju Boga, predstavlja tek izvođenje posledica iz temeljnih postavki teorije ideja koje su iznete u pasusima 5–16. Te su posledice u vezi sa sasvim konkretnim, ovim ili onim idejama, ovim ili onim problemima samog meditatora kao jedne res cogitans.

U Trećoj se meditaciji tokom celog istraživanja prepliću dva pro-blema, dva motiva za istraživanje: da li Bog jeste i da li u svetu egzistira još nešto osim mene. Prvo je pitanje vodeće, dok je drugo pitanje tek put da se stigne do odgovora na prvo; ovakav put jeste nametnut činje-nicom što su jedino egzistirajući duh i njegove ideje na raspolaganju. Dekart je celo istraživanje tako vodio – preko prvotne ideje do zaključ-ka da Bog egzistira – da odgovor na pitanje egzistira li još nešto u svetu, implicira odgovor na pitanje postoji li Bog.

Na treću meditaciju vratićemo se pošto se upoznamo s istorijskofi-lozofskim izvorima Dekartove teorije ideja. Sve ovde rečeno, a posebno ono o slikama stvari i alternativama u pasusu 16, pokazaće se u jednom mnogo bogatijem svetlu.

Pogled na mapu: uzrokovanje ideja

Interpretacija Treće meditacije iznela je na videlo značaj uzroč-nosti za razumevanje ideja, ali i pojma stvari kod Dekarta. Pokazalo se da je pitanje uzrokovanja stupnja objektivne stvarnosti ideja, odnosno uzrokovanja onih ideja uzetih objektivno koje su suštine stvari jedno metafizičko pitanje. Jer, ako se traga za uzrocima ideja uzetih objektivno i ako su ideje uzete objektivno suštine stvari, onda se traga za uzrocima suština stvari!

Odgovori na neka pitanja u vezi s uzrokovanjem ideja dati su to-kom interpretacije Treće meditacije; odgovori na ostala pitanja i puni metafizički smisao Dekartovog razumevanja ideja tek treba da budu pokazani. Za to, na osnovu rezultata same interpretacije, neophodno je

220

a) sistematizovati pitanja u vezi s uzrokovanjem, b) pokazati šta je sve njima pitano i c) odgovoriti na njih. Prvo i drugo biće učinjeno odmah, trećem je posvećeno naredno poglavlje.

Rečeno je da između razuma i stvarnih suština koje u njemu biv-stvuju postoji realna razlika, to su dve res. I razum i suštine bivstvuju u svojim „predikatskim” modusima bivstvovanja, razum formalno, kao jedna u svetu egzistirajuća misleća supstancija, a suštine objektivno, kao objektivno potencijalno bivstvujuće u razumu ili i kao reprezentovane (znano bivstvovanje).

Na sve to treba primeniti ono čemu nas uči svetlo prirode (I Odg: VII 108), odnosno Dekartovu prvu aksiomu: „Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne može pitati koji je uzrok njenog egzistiranja”;360 dakle nijedna, u razumu ili i van razuma. Pošto se ne možemo upuštati u ana-lizu ove aksiome,361 samo ćemo istaći sledeće zarad sagledavanja punog smisla pitanja o uzroku egzistiranja u kontekstu teorije ideja. Prvo, na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije, „uzrok egzistira-nja stvari” ekvivalentno je sa „uzrok bivstvovanja suštine stvari”. Drugo, uzrok egzistiranja za Dekarta362 jeste aktualno i permanentno delujući de-lotvorni uzrok.363 Treće, uzrokom egzistiranja određeno je sve što je u vezi s egzistiranjem neke stvari, naime i to da egzistira i to kako egzistira i to šta egzistira. Na osnovu rečenog, pitanje o uzrocima ideja, stvari i nestvari, podrazumeva sledeća pitanja.

1 . Šta je uzrok razuma?Na to pitanje Dekart odgovara u drugom dokazu za egzistenciju

Boga u Trećoj meditaciji. Odgovor na njega jeste da je to Bog i samo pitanje malo je relevantno za razumevanje uzroka ideja.

360 „Nulla res existit de qua non possit quarere quaenam sit causa cur exi-stat”, II Odg: VII 164.

361 To je učinjeno na drugom mestu, up. Milidrag 2006c: 92–98.362 Up. M III 31: VII 49, u vezi s aksiomama 2 i 3 (II Odg: VII 165).363 Up. M III 34: VII 50, u vezi s I Odg: VII 106–107 i V Odg: VII 369. Up.

i Milidrag 2006c: 99–104.

221

2 . Šta je uzrok objektivnog znanog bivstvovanja?Odgovor je već dat, ali ćemo ga ponoviti na sistematski način, a u

vezi s idejama stvari. Već je rečeno364 da je objektivno znano bivstvova-nje posledica toga što je suština stvari reprezentovana percipiranjem i što je objekt svesti. Otud sledi da je pitanje o uzroku znanog bivstvova-nja, s jedne strane, pitanje o uzroku toga da je duh svestan, što je, nada-lje, ekvivalentno s pitanjem o uzroku razuma, dok je, s druge strane, to pitanje o uzroku samog dotičnog reprezentujućeg percipiranja kojim je neka suština reprezentovana. Pitanje o uzroku tog percipiranja razlaže se na sledeća tri: a) šta je uzrok percipiranja kao takvog (to je ekvivalentno s pitanjem o uzroku razuma); b) šta je uzrok baš tog percipiranja; c) za-što to percipiranje reprezentuje baš taj objekat reprezentacije a ne neki drugi. Odgovori su poznati:365 za pitanje a to je Bog, za pitanje b to je duh, a za pitanje c to je nagnuće volje i sam objekt reprezentacije. Odgo-vori na pitanja b i c zavise od empirijskih okolnosti egzistiranja svakog pojedinačnog duha, te su utoliko empirijska pitanja i nisu relevantna za razumevanje uzroka ideja kao dela razumevanja njihove konstitucije. Ipak, u vezi s objektivnim znanim bivstvovanjem ostaje da se ispita kako se tačno konstituiše ta spoljna oznaka. Znano bivstvovanje Dekart raz-matra na početku Treće meditacije (M III 5–12: VII 37–40).

3 . Šta je uzrok bivstvovanja stvarnih suština u objektivnom potencijalnom modusu njihovog bivstvovanja?

Govorimo o uzroku bivstvovanja suština u jednom od njenih „pre-dikatskih” modusa i ne govorimo o uzroku bivstvovanja ove ili one sušti-ne u ovom ili onom duhu. Pitanje šta je uzrok toga da suština bivstvuje u ljudskom razumu Dekart će razmatrati i na nivou pojedinačnih suština u konkretnom duhu (M III 17–22: VII 43–45), dakle na jednom em-pirijskom nivou, ali tek pošto ga je razmotrio na metafizičkom nivou stvarnih suština kao takvih (M III 13–16: VII 40–42), i to je tema nje-govog dijaloga s Katerusom u Prvim primedbama i Odgovorima u vezi s idejama. Na metafizičkom nivou, to bi pitanje glasilo:

364 Up. str. 120, 126-128.365 Up. str. 79-80, 88-89.

222

4a) Šta je uzrok toga da suština stvari kao takva uopšte može bivstvovati u ljudskom razumu?Pošto je „mogućnost bivstvovanja u ljudskom razumu” ekvivalen-

tno s „mogućnost objektivnog potencijalnog bivstvovanja”, pitanje 4a ekvivalentno je sa sledećim:

4b) Šta je uzrok mogućnosti suštininog objektivnog potencijalnog bivstvovanja, šta je uzrok tog modusa bivstvovanja?Na ovom mestu ne sme se dopustiti nesporazum u vezi s tim za šta

je pitano. Ne pita se o uzroku bivstvovanja u objektvnom potencijalnom modusu bivstvovanja, već se pita šta je uzrok samog modusa bivstvova-nja, o uzroku toga da suština poseduje taj modus kao svoje predikatsko određenje, bivstvovala u njemu ili ne. Otud, i pitanje koje je ekvivalen-tno s prethodna dva:

4c) Šta je uzrok jednog predikata suštine, naime predikata „objektivni modus bivstvovanja” u ljudskom razumu?Naravno, suština ima taj predikat zato što je u sebi samoj inteligibil-

na, zato što je stvarna. I odmah još dva pitanja:

4č) Šta je uzrok inteligibilnosti suština stvari?ili

4ć) Šta je uzrok toga da je suština stvari stvarna?Pošto se stvarnost nužno ispoljava kao određenje stupnja stvarno-

sti, dobijamo još jedno ekvivalentno pitanje:

4d) Šta je uzrok stupnja stvarnosti suština stvari?I ovim se pita za uzrok jednog nužnog i nepromenljivog određenja

suštine, ma koji modus imala njena stvarnost. Da podsetimo, modus stvarnosti zavisi od modusa bivstvovanja. Otud i sledeća dva pitanja, ekvivalentna s prethodnima:

223

4dž) Šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideja (u objektivnom smislu, naravno), tj . stupnja objektivne stvarnosti suština stvari?

4đ) Šta je uzrok stupnja formalne stvarnosti suština stvari?Poslednje je pitanje ekvivalentno s pitanjem šta je uzrok realnog

egzistiranja stvari u svetu i kao takvo nije relevantno za razumevanje ideja.

Sva dosad pobrojana ekvivalentna pitanja pitaju za uzrok predikat-skih određenja stvarnih suština. Pošto suštinu čine njeni predikati i nji-hovi odnosi, pitanje o uzroku predikata ekvivalentno je s pitanjem zašto suštine jesu onakve kakve jesu, zašto imaju one predikate koje imaju a ne neke druge; na primer, šta je uzrok toga da su svi poluprečnici jednog kruga jednaki. To je za Dekarta (ali ne i za Katerusa i kasnu sholastiku) jedno vrlo smisleno pitanje i zato:

4e) Šta je uzrok suština stvari?Ako je egzistencija predikat suštine (a za Dekarta jeste) i ako svako

egzistiranje ima svoj uzrok (a za Dekarta ima), nužnim načinom sledi da i svaka suština ima svoj uzrok!

I na kraju, poslednja ekvivalencija. Večnim istinama izraženi su od-nosi između predikata suštine i njihovo nužno pripadanje toj suštini. Otud, pitanje o uzroku suština i njihovih predikata ekvivalentno je s pi-tanjem o uzroku večnih istina:366

4f) Šta je uzrok večnih istina?Zato što se na ova pitanja mora odgovoriti ukoliko se traže uzroci

ideja, Dekartova teorija ideja jeste integralni deo njegove metafizike.367

366 „[I] ova suština [stvari] nije ništa drugo do večne istine”, Mersenu, 27. maj 1630: I 152.

367 U ovim pitanjima, ali i u tumačenju njihovog suštastvenog značaja za razumevanje Dekartove teorije ideja, sledimo tumačenja Normana Velsa.

225

vii. istorijskofilozofski izvori i NjiHovi isHoDi

Iako jei dan-danas živo mišljenje kako Dekart nije voleo da čuje primedbe na svoj rad, istina je upravo suprotno. Meditacije su rezultat primedaba upućenih na četvrti deo Reči o metodi, za koji i sam Dekart priznaje da je najslabiji u čitavom spisu. Dekart uopšte nije hteo da objavljuje Meditacije bez Primedaba učenih ljudi i svojih Odgovora. Ta-kođe, njegova je prepiska puna strpljivog objašnjavanja onih momenata koje su korespondenti držali za problematične. Bez Dekartove istinske potrebe za različitim mišljenjima368 danas bismo bili uskraćeni za sušta-stvene delove njegove metafizike.

Već iz perspektive toga kako je bila primljena u onovremenim inte-lektualnim krugovima, Dekartova teorija ideja privlači pažnju. Naime, najviše primedaba u vezi s njom poteklo je od teologa: otac Moren i otac Mersen, kao i otac Katerus i otac Arno. Već to ukazuje da, iako izra-sta iz nje, Dekartova teorija ideja odstupa od sholastičkih razumevanja.

Dekart koristi klasične kasnosholastičke pojmove koji su bili deo kasnosholastičkog objašnjenja strukture akta poimanja, esse objectivum, conceptus formalis (M VI 10: VII 78; II Odg: VII 151),369 ali govori i o

368 „Protivno široko rasprostranjenoj legendi, Dekart niti ovde [u Medita-cijama], niti igde drugde nije ni nalik samotnom ili čak autističnom misliocu koji vodi razgovor sam sa sobom na način kako to, možda, čini Spinoza. Naprotiv, u sva-kom svom spisu on pokušava da uveri svoje čitaoce kako je demonstrirao rezultate; jer, demonstracija ovde konstantno zadržava dvostruku funkciju evidencije: učiniti nešto očitim i pružiti dokaz (svedočanstvo) o tome nekom drugom. Kartezijanski razum jeste komunikativan, baš zato što istina sebe manifestuje pokazivanjem evi-dencije: neraskidivo, u jedno i isto vreme, pokazivanje, pojavljivanje stvari svome sopstvenom razumu i zajednici onih koji posmatraju”, Marion 1995b: 10.

369 Za sva pominjanja pojmova conceptus i idea kod Dekarta, koje ne treba razdvajati, vidi Gilson 1913: 48–149 i 136–137. „Dok je Dekart neveran izabra-

226

jasnom i razgovetnom poimanju (claro et distincto conceptu, Primedbe: VIIIB 362). Razumevanje akta poimanja u ljudskom duhu prvi je ka-snosholastički izvor njegove teorije ideja.

U odgovoru Hobsu, Dekart piše: „Upotrebio sam tu reč [ideja] zato što su je filozofi obično već koristili za označavnje formi percepci-je božanskog duha ... i nijednu prikladniju nisam našao” (III Odg: VII 181).370 Dekart, dakle, koristi filozofski pojam ideje, koji stoji u vezi s božanskim duhom, ne bi li označio ljudske ideje. Ovaj citat jasno ukazuje da je drugi kasnosholastički izvor njegove teorije ideja bilo razumevanje Božjih ideja, odnosno statusa stvorevina u božanskom duhu.

U nastavku će biti izloženi samo oni delovi kasnosholastičkog ra-zumevanja oba problema koji su relevantni za Dekartovu teoriju ideja, pre svega na primeru filozofije Franciska Suareza.

Struktura akta poimanja kod Suareza

Dekartovi pojmovi ideje u materijalnom, formalnom i objektiv-nom smislu imaju svoj izvor u kasnosholastičkom opštem mestu (dis-tinctio vulgaris), kako ga naziva Suarez371, odnosno razlikovanju između pojmova conceptus formalis i conceptus objectivus. Reč je, dakle, o nivou jedne čisto duhovne radnje, što će reći da je ostavljen po strani ceo pret-hodeći proces saznanja koji podrazumeva kretanje od čulnih utisaka do samog poimanja suština stvari. Suarez, naravno, i to razmatra, ali to je irelevantno za razumevanje strukture akta poimanja.

Pojmovi conceptus formalis i conceptus objectivus biće prevođeni kao formalni i objektivni koncept. Kao što će biti jasno na osnovu onog što sledi, iako ima vrlo malo veze sa sholastičkim conceptusom, današnje

nom izrazu idea, te se vraća na tradicionalniji conceptus, neki sholastičari [Suarez, T.K. Karlton], posvećeni korišćenju conceptusa, spontano prelaze na korišćenje izraza idea”, Wells 1993a: 516.

370 „Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erata Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus; & nullam aptius habebam.” Za forma cogitationis/forma perceptionis, up. i II Odg: VII 160; III Odg: VII 188; Primedbe: VIIIB 358.

371 DM 2.1.1: 25, 64.

227

značenje izraza „koncept” još manje veze ima sa značenjem izraza „po-jam” i zato ga i ne prevodimo.

Formalni koncept Suarez određuje na sledeći način:

Formalni koncept jeste sam akt ili, što je isto, reč kojom razum poima neku stvar ili neki opšti pojam. On je zvan konceptom jer kao da je izdanak duha; nazvan je formalnim ili zato što je konačna forma duha ili zato što duhu formalno reprezen-tuje znanu stvar ili zato što je istinski i krajnji formalni ishod duhovnog obuhvatanja, što ga razlikuje od objektivnog kon-cepta.372

Formalni je koncept uvek istinska i pozitivna stvar,373 pojedinačna i individualna,374 jedna akcidencija duha, modalno različita od njega, i pripada kategoriji kvaliteta. Posmatran tako, formalni koncept posma-tran je materialiter.

No, zašto je formalni koncept – koncept? Odgovor na to pitanje u vezi je s konceptom kao izdankom ili porodom duha (proles mentis): „Kada razum razumeva nešto što nije on sam, stvar koja je razumevana jeste, tako reći, otac reči (verbum) koja je pojmljena u razumu, dok sam razum pre sliči majci čija je funkcija to da do začeća (conceptio) dolazi u njoj.”375 Čisto epistemološki posmatrano, koncept je „razumova repre-

372 „Conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit; qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis; formalis autem apellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrisecus et formalis terminus conceptionis mentalis in quo differt a conceptu objectivo”, DM 2.1.1: 25, 64–65.

373 „Vera ac positiva res”, DM 2.1.1: 25, 65.374 „Res singularis, et individua”, isto.375 T. Akvinski, Compendium theologiae I 39 (Aquinas 1952: 36). Za concep-

tus/conceptio kod Tome u kontekstu ideja, vidi Wolfson 1961: 29. Uz proles mentis: „Species expressa, formiran unutrašnjim čulom ili razumevanjem, takođe je zvan konceptom, conceptus, zato što je rođen ili donet na svet unutar duha, upravo kao da je duh oplođen ili specifikovan kroz delovanje jednog species impressa … Na nivou koncepta, seksualna metafora je prikladna i više ne zavodi [kao kod species

228

zentacija u njemu samom jedne forme ili suštine stvari”, ali on je istovre-meno i „razumska aktivnost obrazovanja takve jedne reprezentacije”.376

Suarez nam kaže da se formalni koncept naziva formalnim s tri osnovna razloga. Prvo, on je poimajuća aktivnost duha koja ga struk-turira, dajući mu formalno kvalitativno određenje; duh je posmatran kao na početku formalno neodređen, ali ipak odrediv ili sposoban da bude specifikovan saznajnim procesom. Istovremeno, drugo, conceptus formalis formalno reprezentuje377 ili funkcioniše kao prirodni formalni znak stvari o kojoj je reč,378 čime čini da dotična stvar bude znana za duh; reprezentovanje je epistemološka funkcija formalnog koncepta, to je formalni koncept posmatran formaliter.379 Treće, ta duhovna aktiv-nost poimanja jeste sopstvena formalna granica (terminus), ali ne i sop-stvena objektivna granica.380 Zbog svega navedenog, conceptus formalis po svojoj prirodi je koncept, to je njegova unutrašnja oznaka.impressa]: koncept donosi na svet objekat u njegovom kompletnom bivstvovanju, njegovom bivstvovanju, tj. kao nezavisnog od fizičke egzistencije u okolnom ambi-jentu”, Deely 1994: 135. Po svom kvalitetu, Dilijev prikaz nastanka i odnosa species impressa i species expressa daleko nadmašuje sve drugo od pregledane literature; up. Deely 1994: 126–139.

376 Wuellner 1956: 25; odrednica Conceptus.377 „Conceptus formalis, ut repraesentans”, DM 8.4.18: 25, 289. „Za Sua-

reza, saznanje se može zvati formalno slaganje zato što je koncept ili saznajni akt koji proizvodi onaj koji saznaje jedna forma i pomoću te forme onaj koji saznaje usmeren je prema znanom predmetu”, Flippen 1976: 79.

378 Za formalni znak, vidi Deely 1994: 138 i Deely 2009: 53-5.

379 „Pošto su ideje forme (formae) i pošto nisu sastavljene ni od kakve materije, ukoliko su posmatrane kao one koje nešto reprezentuju uzimaju se ne materijalno već formalno. Međutim, ako su posmatrane ne kao one koje reprezentuju ovo ili ono, već naprosto kao delatnosti razuma tada bi se moglo reći da su uzete materijalno”, IV Odg: VII 232.

380 „Način na koji je misao upravljena na predmet ne može se razumeti ma-terijalno, na način na koji je tačka kraj linije; on se mora razumeti kao upravljenost u intencionalnom ili duhovnom smislu. Otud, za saznanje, okončanje (terminus) u stvari nije ništa više do misliti stvar, što se događa bio predmet prisutan ili odsu-tan”, tj. realno egzistirao ili ne; Suarez, De anima, d5, 25; cit. prema Vazquez-Amaral 1984: 127. Vidi i Clemenson 2008: 35 za koimbrijansko tumačenje terminusa.

229

Operaciju duha kojom je nešto reprezentovano formalnim kon-ceptom, tj. operaciju koja jeste formalni koncept, Suarez naziva prosto poimanje ili obuhvatanje (simplex conceptio seu apprehensio)381 prirode nečega, bez potvrđivanja ili negiranja ičega o toj prirodi.382 Na tom ni-vou uvek postoji podudarnost između spoznajućeg razuma i znane stva-ri ma šta da je ta stvar. Naime, formalni koncept ili reprezentuje nešto ili ne reprezentuje ništa. Ako ne reprezentuje ništa, ni reprezentovanje ni obuhvatanje ne mogu biti lažni jer nema reprezentovanog objekta, a time ni njegovog formalnog koncepta. Ako nešto jeste reprezentovano formalnim konceptom, tada je na predrasuđivalačkom nivou prostog poimanja ili obuhvatanja mogućno jedino konstatovati saglasnost iz-među reprezentacije i reprezentovanog. Reprezentujuća aktivnost duha svoj objekat može da pokaže jedino onakvim kakav on jeste, istinit kao istinit, a lažan kao lažan,383 i utoliko ona svaki objekat istinito reprezen-tuje. Prema tome, na predrasuđivalačkom nivou prostog poimanja istin-ski se zna i zna se sa istinom ono što pripada objektu reprezentacije.384

381 „Ljudski je razum sposoban za tri osnovne vrste aktivnosti: prosto za-hvatanje, suđenje i zaključivanje. Prosto zahvatanje jeste analogno čulnom sazna-nju: sastoji se od prostog ‘gledanja’ nekog inteligibilnog sadržaja, bez afirmacije ili negacije bilo čega o njemu”, Clemenson 1991: 23. „Drugi nivo, suđenje, sastoji se od potvrđivanja ili negiranja obuhvaćene propozicije. Najviši nivo, zaključivanje, sastoji se od donošenja zaključaka na osnovu premisa”, Clemenson 2008: 32. Kod Skota, aprehenzija jeste intuitivno saznanje; up. isto delo: 50. Kod Tome se prostim zahvatanjem poima štastvo stvari, a suđenjem njena egzistencija; up. Owens 1993: 48–49. Ove tri aktivnosti Dekart eksplicitno spominje u Drugim odgovorima (VII 139). Za aprehenziju kod Dekarta u kontekstu kasne sholastike, up. Wells 1984: 28–35.

382 Up. i odrednicu „Concept” u Novoj katoličkoj enciklopediji (New Catholic Encyclopedia 2002: IV 151).

383 Up. Wells 1984: 27, 30.384 „Što se pak tiče ideja, promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema

ičemu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne, jer zamislio ja kozu ili kimeru, ništa nije manje istinito da zamišljam jednu kao i drugu” (M III 6: VII 37). Ili: „Čak ni himere ne sadrže lažnost u sebi samima” (Klerslijeu, 23. 4. 1649: V 354). „Opšte mesto u kasnosholastičkoj tradiciji, pa i kod Suareza i Eustahija, bilo je da na pre-drasuđivalačkom nivou prostog obuhvatanja, za jedan te isti saznajni proces u jed-

230

Proces prostog poimanja (conceptio) Suarez određuje kao duhov-nu reč (verbum mentis),385 dok reprezentativnu funkciju tog procesa posmatra kao proces zamišljanja, te ga imenuje kao sliku (imago)386 ili sličnost (similitudo).387 Dakle, formalni koncept posmatran s obzirom na svoju epistemološku funkciju jeste jedna inteligibilna slika.

Nadalje, s obzirom da duh zahteva da bude određen onim što je spoznato procesom poimanja, taj je proces označen i kao istisnuti lik (species expressa).388 Duhovnu reč, sliku i istisnuti lik Suarez posmatra tek kao različite aspekte jednog te istog akta duha, akta poimanja, pa

no te isto vreme može biti rečeno da egzistira u razumu i subjektivno (kao formalni koncept) i objektivno (kao biće razuma)”, Wells 1998: 599.

385 Učenjem o Božjoj reči, „sveti Avgustin pokušao je da pomiri platoni-zam i hrišćanstvo. Prema toj doktrini, Božja reč poistovećena je s Drugom osobom Trojstva, te s aktom proizvođenja Druge pomoću izricanja od strane Prve. To izri-canje (utterance) ne treba razumeti po analogiji sa izricanjem u govoru ili jeziku, već kao bezgovorno proizvođenje jedne misli koja može, nakon toga, biti izražena rečima”, Foster 1936: 8–9. „U skladu s metaforom rađanja, Avgustin može označiti duhovu sopstvenu reprezentaciju ideje, kao jednu ‘reč’ koja je pojmljena. Ova upo-treba izraza ‘reč’ bila je modelirana na tragu pojma u teologiji koji je pomagao da se označi razlika između božanskih osoba. Duhovna reč bila je jedna ‘slika’ ili ‘sličnost’ stvari, ono što su srednjovekovni, kao i moderni pisci, zvali koncept’”, J. Owens u Kretzman, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 443. Za klasičan smisao reči kod Tome, vidi Koplston 1989: 385–386; Boland 1996: 235–248. Ukratko, izraz pojmljene suštine jeste duhovna reč ili koncept.

386 Duh „formalnom reprezentacijom obrazuje jednu jedinstvenu repre-zentujuću sliku … koja slika jeste sam formalni koncept ([mens] format unam imaginem unica repraesentatione formali repraesentatem … quae imago est ipsa con-ceptus formalis)”, DM 2.1.11: 25, 69. Up. i „imago Petri”, a u vezi sa „in conformitate immediata inter repraesentationem imaginis, et rem ipsam repraesentatam”, DM 8.13: 25, 276. „Slika je sam akt kojim je predmet mišljen”, Suarez, De anima, d5, 25; cit. prema Vazquez-Amaral 1984: 127.

387 „Sličnost se naziva formalnom kada poseduje aktualne, pojavljujuće ili strukturalne karakteristike originala... Sličnost je forma akta kojim je nešto mišlje-no”, Vazquez-Amaral 1984: 18, nap. 39, 119. Za vezu imago i similitudo, up. DM 8.1.6–7: 25, 277. Za ovu vezu s verbum mentis kod Tome, Boland 1996: 220 i dalje, posebno 237; Spruit 1994: 160.

388 DM 6.5.4: 25, 224–225.

231

zato izjednačava aktivnost poimanja (conceptio) s njenim proizvodom (conceptus).

Suarez, dakle, razliku između duhovne reči i akta poimanja razume tek kao razumsku. U kasnoj sholastici vodila se rasprava oko toga da li se formalni koncept, istisnuti lik i duhovna reč realno ili samo razumski razlikuju od akta poimanja, tj. formalnog koncepta. Konzervativni, do-minikanski tomisti smatrali su da se intelektualni akt spoznaje realno ra-zlikuje od formalnog koncepta:389 formalni koncept, istisnuti lik ili du-hovna reč kao različiti od akta spoznavanja funkcionišu kao similitudo i imago, odnosno kao prirodni, formalni znak spoljnih, ekstramentalnih stvari (res).390 S druge strane, jezuitsko tumačenje391 koje je, naravno, bilo i Suarezovo, a u skotističkoj tradiciji, bilo je da aktivnost saznanja, tj. akt poimanja preuzima ulogu koju su imali similitudo i imago, te kao takav jeste formalni, prirodni znak intramentalnih, od duha zavisnih stvari.392 Dok je kod tomista ekstramentalna stvar poređena s onim što se nalazi u svesti, dotle je kod jezuita intramentalna stvar poređena sa sadržajem svesti.393

Povod za jezuitsko razumevanje bilo je tumačenje Akvinčeve tvrd-nje iz Sume protiv pagana o razlici između duhovne reči i akta poimanja: „Istina se odnosi na ono u umu što um izriče, a ne na radnju kojom to izriče.”394 Prema Suarezovom tumačenju, negativni deo Tomine tvrdnje jeste to da istina ne pripada operaciji razumevanja kada je posmatrana materijalno; tako posmatrana, operacija je modalno različita od razu-

389 Up. Nuchelmans 1982: 19–21.390 „Pošto je intencionalna reprezentacija na razumskom nivou analogna s

verbalnim označavanjem, istisnuti inteligibilni lik ili koncept takođe se naziva reč ili verbum”, Clemenson 2008: 32. Za vezu verbuma i formalnog znaka u Koimbrijan-skim komentarima, vidi citat u Clemenson 2008: 51.

391 O razlikama između konzervativnih tomista i jezuita, vidi Clemenson 2008: 4–5 i pripadajuće napomene, kao i Pereira 2007: 43–64. O tome u svojim tekstovima piše i N. Vels.

392 Za to, vidi Vazquez-Amaral 1984: 35–36; vidi i Ashworth 1995: 70, Nu-chelmans 1982: 17–26. Dekart isto, up. Nuchelmans 1982: 40–42.

393 Up. Wells 1994b: 140 i 1993a: 528–529.394 Suma I 59 (Akvinski 1993: 237). Za to, vidi Perler 2000: 114.

232

ma i u njemu je sadržana kao njegov kvalitet.395 Pozitivni deo Tomine tvrdnje jeste da se ta ista aktivnost razumevanja, posmatrana formalno u strogo epistemološkom smislu, može razumeti ili kao ona koja repre-zentuje stvar396 pasivnom razumu, koji je potom izražava (dicit), ili kao ona koja sadržava znanu stvar (res cognita) u reprezentativnom bivstvo-vanju, s obzirom da aktivnost kao poimajući proces jeste inteligibilna slika (imago).397

I određenje objektivnog koncepta kreće se na predrasuđivalačkom nivou prostog poimanja ili obuhvatanja:

Objektivni koncept jeste ona stvar, ili pojam, koja je strogo i ne-posredno znana ili reprezentovana pomoću formalnog koncep-ta. Na primer, kada poimamo jednog čoveka, onaj akt u duhu koji proizvodimo da bismo ga pojmili zove se formalni koncept, ali čovek koji je tako znan ili tim aktom reprezentovan zove se objektivni koncept. On je imenovan konceptom po spoljnoj oznaci [koja pridolazi] od formalnog koncepta, pomoću kojeg je objekt pojmljen; on je nazvan objektivnim jer nije jedan kon-cept u smislu forme koja intrinsično ograničava poimanje, već u smislu objekta i materije oko kojeg je formalni koncept razvi-jen i na koji [objekat] se oko duha direktno upravlja.398

395 „[N]ije reč tek o suštini ideje, s obzirom na koju je ona tek jedan modus koji egzistira u ljudskom duhu i koji, otud, nije ništa savršeniji od ljudskog bića...”, Regiusu, jun 1642: III 566.

396 „Ukoliko jedna predstavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno”, (M III 13: VII 40).

397 Odnos aktivnosti kao znaka i reprezentacije, objašnjava Dž. Dojl: „Na najvećem broju mesta koje sam ja video, Suarez rezerviše jezik ‘označavanja’ (signifi-catio) za spoljne, posebno hotimične znake, a ‘reprezentaciju’ (repraesentatio) koristi kada govori o unutrašnjem prirodnom znaku koji se javlja kod formalnog obuhvata-nja”, Doyle 1987: 151–152. Inače, na način vrlo sličan Suarezovom, i A. Ruvio objaš-njava dvoaspektnost formalnog koncepta; up. Ashworth 1998: 56–57, Clemenson 2008: 44–45. Za Suarezovo tumačenje, vidi i Vazquez-Amaral 1984: 17.

398 „Conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quae propriae et imme-diate per conceptum formalem cognoscitur; ut, verbi gratia, cum hominem conci-pimus, ille actus quem in mente efficimus ad concipiendum hominem vocatur con-

233

Objektivni i formalni koncept razlikuju se u sledećem:

Formalni koncept uvek je istinska i pozitivna stvar i jedan je kvalitet u stvorevinama koji duh sadrži, ali objektivni koncept nije uvek istinska i pozitivna stvar, jer ponekad poimamo privacije i drugo što se zove bićima razuma koja imaju samo objektivno bivstvovanje u razumu … [a to može biti i] nešto univerzalno ili konfuzno ili zajedničko, kao što je čovek, sup-stancija i slično.399

Baš kao ni Dekartova ideja uzeta objektivno, ni Suarezov objektivni koncept ne reprezentuje ništa, već je on sam reprezentovana stvar. „Stvar” može biti vera ac positiva res, ali može biti i stvar u supertranscendental-nom smislu, to jest biće razuma.400 Stvar jeste objektivni ishod ili objek-tivna granica (terminus) formalnog koncepta;401 zato je stvar u razumu na objektivan način.

Svaki objektivni koncept, bilo da je stvarna suština bilo da je biće razuma, jeste res repraesentata zato što je reprezentovan, res significata ceptus formalis; homo autem cognitus et repraesentatus illo actu dicitur conceptus objectivus, conceptus quidem per denominationem extrinsecam a conceptu for-mali, per quem objectum ejus concipi dicitur, et ideo recte dicitur objectivus, quia non est conceptus ut forma intrinsec terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio, et ad quem mentis acies directe tendit”, DM 2.2.1: 25, 65.

399 „[Conceptus] formalis semper est vera ac positiva res in creaturis qu-alitas menti inhaerens, objectivus vero non semper est vera res positiva; concipi-mus enim interdum privationes, et alia, quae vocantur entia rationis, quia solum habent esse objective in intellectu … res universalis, vel confusa et communis, ut est homo, substantia, et similla”, isto.

400 Up. napomenu 82, 177.401 „Formalni koncept jeste jedan akt duha”, koji je „aktualizovan kao po-

jedinačna misao, pomoću svoje specifične forme. Akt, nadalje, može biti određen preko svog ishoda (end); posebno onda kada je akt jedan transparentni akt poima-nja, to šta je on određeno je onim o čemu akt jeste. Ponajviše, uvođenje objektivnog koncepta naglašava da je intencionalni objekat ishod akta: ‘oko kojeg je formalni koncept razvijen’ … možemo reći da ista stvar proizvodi poimanje sebe same kroz jednu vrstu transparentne replikacije u razumu”, Schmitter 1996: 376..

234

zato što je označen na osnovu odnosa prema formalnom konceptu i res cognita zato što je predmet spoznaje, i to su sve ekvivalentni izrazi. Suarez insistira da same ove spoljne oznake nisu identične s formalnim koncep-tom jer nisu unutrašnji formalni ishod saznajnog procesa, ali da potiču od njega, jer on je reprezentujući, njime se označava i saznaje objekat.

Ako se ima u vidu ranije rečeno da je Dekartova ideja uzeta objek-tivno spoljna oznaka objekta reprezentacije, od neizmernog je značaja ne prevideti da je u kasnoj sholastici određenje reprezentovane stvari kao objektivnog koncepta takođe spoljna oznaka te stvari402 koja nastaje iz njene veze s duhom, baš kao što je njeno određenje kao jedne res cognita rezultat naše refleksije o njoj. Stvar je, dakle, res cognita zato što je znana poimajućom aktivnošću koja je ekvivalentna s formalnim konceptom, pa je, otud, i res cognita spoljna oznaka stvari u razumu, isto kao i esse cognitum.403 Sam odnos između formalnog i objektivnog koncepta je-

402 Suarezov objektivni koncept, a otud i Dekartovu ideju uzetu objektivno T. Kronin razume kao reprezentaciju, „znani srednji pojam (term) između razuma i egzistirajuće stvari (Cronin 1966: 78). Karakterizacija Suareza kao reprezenta-cionaliste direktna je posledica Kroninovog previda da je conceptus objectivus kao koncept spoljna oznaka stvari u razumu. Zato on može govoriti i o „reprezentativ-noj suštini”, a da u tome ne vidi nikakav problem. Ipak, baš ovaj izraz, vrlo proble-matičnog smisla, ukazuje da Kronin, hteo ne hteo, svoju interpretaciju usmerava ka direktnom realizmu jer ga na to nagoni sam Suarez, kod kojeg nema ni traga od reprezentacionalizma. „Sholastičari su bili praktično jednoglasni u odbacivanju reprezentacionalizma. Oni su verovali da je takvo gledište o saznanju nespojivo s izvesnošću o spoljnom svetu, jer, tvrdili su, ukoliko se naše saznanje okončava jedino u duhovnoj reprezentaciji spoljnog objekta, kako bismo ikada mogli upo-rediti tu reprezentaciju sa spoljnim fizičkim predmetom, eda bi prosudili da li je tačna?”, Clemenson 1991: 188. Nema razloga zašto bi Suarez bio izuzetak, ne samo od kasne sholastike već i od celokupne sholastičke tradicije, jer za njega, „saznanje (cognition) … koje ne reprezentuje duhu direktno znani objekat jeste protivrečje u pojmu”, Clemenson 1991: 85. Inače, reprezentacionalističko tumačenje, uz pot-punu zbrku u vezi sa formalnim i objektivnim konceptom, mogućno je naći u Dear 1988: 50–51, što iznenađuje s obzirom na odličan kvalitet ostatka knjige.

403 „Biti znan” jeste spoljna oznaka; up. DM 54.2.6, 54.2.10: 26, 1021. „Biv-stvovati-kao-biti-znan jeste tek spoljna oznaka koja je preneta s njenog intramental-nog temelja, realne pozitivne saznajne aktivnosti i spolja pripisana intramentalnom objektu te saznajne aktivnosti”, Wells 1998: 584.

235

ste odnos između reprezentujućeg i reprezentovanog, slike i oslikanog, znaka i označenog, znajućeg i znanog, forme i materije.

Kada je vera ac positiva res, što će reći stvarna suština, objektivni koncept podrazumeva i prisustvo od duha nezavisne stvarnosti same reprezentovane suštine kao takve koja je označena (realnom spoljnom oznakom) u relaciji prema onom što joj je kao takvoj spoljno, naime prema formalnom konceptu:

Ali ono što je na ovaj način objektivno u duhu, ponekad u sebi samom ima ili može imati istinsko stvarno bivstvovanje (ha-bet, vel potest habere in se verum esse reale) uz ono kojim je obje-kat za razum. Apsolutno i bez kvalifikacije, to nije pravo biće razuma, već je pre jedno stvarno biće (ens reale), jer je za njega bivstvovanje ono što mu naprosto i suštastveno pripada, dok to da je objekt za razum za njega je spoljno i akcidentalno.404

Dakle, stvarna se suština svakako nalazi u razumu pomoću slikov-nog procesa na reprezentativan način, dakle kao res repraesentata, ali se nalazi i na objektivan način istinskog bivstvovanja koji je za Suareza uvek povezan s prvim, ali je od njega različit.405 Utoliko, stvarna suština kao objektivni koncept, dakle kao res cognita, jeste od duha nezavisan ishod jednog od duha zavisnog saznajnog procesa i zato je za nju kao takvu akcidentalno određenje „biti objekt svesti”. Sledstveno tome, Su-arez tvrdi da postoje dva smisla izraza „biti znan”:

Jer ’biti znan’ može biti ono bivstvovanje koje je znano i koje je svojstveno objektivno u razumu. Ili, ’biti znan’ može biti ono bivstvovanje za koje se kaže da ga stvar ima upravo utoli-ko ukoliko je znana i koje zahvaljujući direktnoj spoznaji nije objektivno u razumu već je pre formalno, od akta pomoću ko-jeg je stvar znana.406

404 DM 54.1.6: 26, 1016.405 Kao što smo videli, Dekart će uvođenjem urođenih ideja raskinuti tu

ekvivalenciju: nešto može biti u razumu a ne biti i reprezentovano.406 „Potest enim vocari esse cognitum, illud esse quod cognoscitur, qu-

odque proprie est obiective in intellectu; vel potest vocari esse cognitum, illudmet

236

Sam pojam vera ac positiva res, onako kako ga Suarez razume, ima dva smisla. Kako je već ranije naglašeno, vera jeste istina u transcenden-talnom smislu. To je osobina istinskog bivstvovanja, nezavisnog od ra-zuma koji saznaje, pa čak i od božanskog za Suareza. Drugim rečima, to je pozitivna i unutrašnja oznaka suštine, povezana s praosnovnom inteligibilnošću bivstvovanja i bića (ens) u njima samima.407

Formalni smisao izraza vera ac positiva res obuhvata, najprostije rečeno, formalne koncepte. On podrazumeva eksplicitno refleksivno saznanje o našem sopstvenom saznanju. Zbog toga je ovaj smisao in-esse quod res habere dicitur, ex eo praecise quod cognoscitur, quod ex vi cognitio-nis directae non est obiective in intellectu, sed potius est formaliter ab actu quo res cognoscitur”, DM 52.2.13: 26, 1021. Nema potrebe posebno naglašavati sličnost s ranije uočenim dvojstvom u Dekartovim pojmovima objektivnog bivstvovanja i objektivne stvarnosti

407 Da ne bismo uistinu nepotrebno komplikovali izlaganje, u ovome smo radu istinu u transcendentalnom smislu posmatrali uprošćeno, ali ne i netačno, kao unutrašnju oznaku suštine stvari, odnosno bića (ens). Kao i druge dve transcen-dentalne osobine bića, jedno i dobro, istina je, zapravo, spoljna oznaka koja potiče od poimajućeg razuma, ali jeste realna spoljna oznaka, tj. utemeljena je u samoj su-štini, označavajući njenu unutrašnju inteligibilnost („…quia esse intelligibile, non est mera denominatio extrinseca”, DM 8.7.34: 25, 307). „Strogo govoreći, istina jeste u ljudskom razumu, ali ona se mora na neki način nalaziti i u stvarima, iako je u stvarima jedino kao povezana s razumom. I, primarno, ona mora biti u stvari-ma kao povezana sa božanskim razumom”, Gilson 1991: 238. Dakle, preciznije je reći da je istina (verum) spoljna realna oznaka suština stvari, odnosno samih bića (up. Doyle 1984: 131). Tako, na primer, kao što ćemo kasnije videti, za Suareza, stvorevine jesu moguće zahvaljujući spoljnoj oznaci koja potiče od božanske moći, ali tu oznaku mogu imati samo zato što su u sebi samima inteligibilne. Zato što je realna oznaka, vera se može sagledavati i kao predikat suštine i ne sme se sagledavati kao puko imenovanje. Sama suština ne dobija nikakvo novo savršenstvo ukoliko je posmatrana kao vera, već se njen karakter – inteligibilnost – bolje očituje kroz od-nos prema saznanju (cognitio). Kako je taj odnos nešto što se dešava samoj suštini, nastavlja Suarez, i što je, barem razumski gledano, različito od nje, iako uvek spo-jeno sa njom (ekvivalencija!), istina kojom je izražena priroda suštine zove se njen predikat, odnosno, s obzirom na biće (ens), njegovim atributom ili svojstvom; up. Doyle 1984: 134–136. Za pojam unutrašnje i spoljne oznake kod Antonija Ruvija, kojeg je Dekart čitao, vidi tekst u Gilson 1910: 68. Dekart eksplicitno koristi ovu razliku, M VI 18: VII 85; za ostala mesta, Gilson, isto.

237

tramentalni i od duha zavisan smisao jer formalni koncept jeste modus duha.408

Objektivni smisao izraza vera ac positiva res obuhvata od duha neza-visne, ali ipak intramentalne stvarne suštine i obuhvata ekstramentalne suštine koje su suštine realno egzistirajućih stvari. Kao intramentalne, suštine zavise od poimajućeg akta duha (od formalnog koncepta) jer u suprotnom ne bi mogle biti intramentalne. Međutim, bile one u razu-mu ili van njega, kao što smo videli, suštine stvari svoje intramentalno bivstvovanje kao takvo ne dobijaju od tog poimajućeg akta; one jesu u razumu, ali nisu od razuma, kao što su bića razuma. Otud sledi da se objektivni i formalni koncept realno razlikuju kada je objektivni kon-cept jedna stvarna suština, intramentalna ili ekstramentalna.

Kada je pak duh svestan objektivnog koncepta, a nije svestan istin-ske i pozitivne stvari, objektivni koncept je spoljna oznaka nekog bića razuma. Dakle, kod bića razuma na delu je dvostruka spoljna oznaka koja nije realna: jedna, da su stvari u supertranscendentalnom smislu i druga, da su koncepti. Zato što nemaju suštinu, kod bića razuma nema ni transcendentalne istine.

„Biće razuma jeste ono što ima jedino objektivno bivstvovanje u razumu ili što je mišljeno razumom kao jedno biće, ako i nema entitet u samom sebi”,409 to jest za biće razuma „ne može se reći da ima suštinu”.410 Međutim, zašto je biće razuma mišljeno kao biće, kao stvar? „Jer, pošto je biće njegov adekvatni objekat, naš razum može ništa pojmiti jedino na način bića, i prema tome, kada pokušava da pojmi privacije ili nega-cije, on ih poima kao bića i tako obrazuje bića razuma.”411 Duh stvara

408 Up. DM 8.4.2: 25, 290.409 „Ens rationis esse illud, quod habet esse objective tantum in intellectu,

seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”, DM 54.1.6: 26, 1016.

410 „[N[ec dici possunt habere essentiam”, DM 54.1.10: 26, 1018.411 „[C]um enim objectum adequatum intellectus sit ens, nihil potest con-

cipere, nisi ad modum entis, et ideo dum privationes aut negationes concipere conatur, eas concipit ad modus entium, et ita format entia rationis”, DM 54.1.8: 26, 1017. Odjek razumevanja bića kao adekvatnog objekta razuma jasno je prepo-znatljiv u Dekartovoj desetoj aksiomi: „Egzistencija je sadržana u ideji ili konceptu

238

bića razuma tako što strukturira (uformljava) samog sebe, dajući sebi sopstveno formalno određenje, odnosno proizvodi jedan formalni kon-cept: „Razum je delotvorni uzrok bića razuma. Ipak, on ih proizvodi jedino proizvođenjem neke svoje misli ili koncepta”.412

Dakle, za Suareza, jedina pozitivna res kod bića razuma jeste, za-pravo, sam saznajni proces i on je osnova za spoljne oznake pripisive bićima razuma: biti biće, biti znan, objektivno bivstvovati, biti objekat, biti stvar, biti pojmljen kao pozitivna realnost. Prema razumevanju ka-sne sholastike, ono što je pojmljeno ili reprezentovano formalnim kon-ceptom jeste neka privacija, negacija, relacija itd., a način na koji je to pojmljeno jeste biće razuma, to jest reprezentovano je kao pozitivna realnost.413

Kao što se već dalo naslutiti, i za Suareza je proces saznanja praćen uobičajenim „prtljagom” sholastičke epistemološke teorije (fantazam, utisnuti/istisnuti lik, aktivni/pasivni razum, reč ). Ono što je za razume-vanje Dekarta relevantno jeste jedna razlika u Suarezovom razumevanju odnosa materijalnog i nematerijalnog elementa u saznanju u odnosu na klasičnu sholastiku. Za Suareza, fantazam (phantasmata) jeste samo eg-zemplarni uzrok inteligibilnog lika (species intelligibilis) aktivnog razuma (intellectus agens), to jest egzemplarni uzrok (causa exemplaris) obrazova-nja formalnog koncepta. To znači da nema uzročne veze između duhovnog i materijalnog u saznanju; fantazam je materijalan, a duh nematerijalan, te uticaj ne može postojati, a i fantazam kao proizvod niže moći ne može delovati na višu moć duše. Kao egzemplarni uzrok, fantazam samo daje povod za operaciju duha, odnosno za proizvođenje inteligibilnog lika.

Reč je, dakle, o okazionalnom uzrokovanju (ponovo, ne o okazi-onalizmu). Suarez otvara put koji Dekarta direktno vodi u dualizam i

[ideji ili konceptu!] svake pojedinačne stvari, pošto je ne možemo pojmiti drugačije nego kao egzistirajuću” (II Odg: VII 166).

412 „Intellectus est causa efficiens entium rationis; efficit autem illa, efficien-do solum aliquam cogitationem, vel conceptum suum”, DM 54.2.4: 26, 1019.

413 „Kada privacije poimamo kao pozitivnu realnost, poimamo ih kao ‘kva-litet razuma’, kao što to isto činimo kada poimamo oblik himere”, Wells 1998: 582. Za Suarezovo razumevanje bića razuma, vidi predgovor Dž. Dojla za Suárez 1995 i Cantens 2003.

239

inatizam svih ideja koje se i kod Dekarta pojavljuju zahvaljujući okazio-nalnom uzrokovanju (Primedbe: VIIIB 359).414

No, Suarez ne otvara put jedino ka Dekartovom dualizmu: „Kakav je odnos između ovih dveju različitih moći [imaginacije i razuma]? Na ovoj tački Suarez insistira da su fantazam i razum ukorenjeni u jednoj i istoj duši. Usled tog identičnog korena, između te dve moći postoji takav čudesan red i harmonija, da s obzirom na aktivnost razuma, imaginacija eo ipso stupa u delanje.”415 Razum i fantazija imaju istovremene i paralelne akte. Lajbnic će nastaviti tim putem i stići do prestabilirane harmonije.416

Na kraju, pogledajmo kako je Eustahije od Sen Pola, koga je Dekart toliko hvalio,417 odredio formalni i objektivni koncept:

Koncept svake stvari može biti razumevan na dva načina, bilo formalno bilo objektivno: strogo uzev, objektivni koncept naziva se konceptom jedino u analognom i denominativnom smislu jer to je ono pojmljeno ili objekt poimanja. No, for-malni koncept jeste aktualna sličnost stvari koja je razumom razumevana i koja je proizvedena zarad razumevanja te stva-ri. Na primer, kada razum percipira ljudsku prirodu, aktualna sličnost koju tada proizvodi s obzirom na ljudsku prirodu je-ste formalni koncept te razumevane prirode. Kažem ’aktualna sličnost’ da bi se formalni koncept razlikovao od inteligibilnog

414 „Suarezov opšti okvir teži da prenaglasi ulogu duha i da negira svako direktno delovanje čulnih reprezentacija u proizvodnji saznanja”, Spruit 1995: 330. Po tome, Suarez jeste pravoverni netomista; kako ćemo kasnije videti, ovo je u tesnoj vezi sa netomističkim razumevanjem esse objectivum. Inače, još kod Dunsa Skota nalazimo fantazam tek kao povod, up. Gilson 1991: 241.

415 Cronin 1966: 83. Za detalje Suarezovog objašnjenja, vidi Vazquez-Ama-ral 1984: 13–15, 22–26.

416 Suarez je jedan od glavnih izvora za Lajbnica, to je odavno poznato, još od Lajbnicovog pozivanja na njega; up. McCullough 1994; Angelleli 1994. Ukoliko se ima u vidu Suarezov uticaj, vidna je istinitost već citirane ocene Armana Maure-ra kako je on „glavni kanal preko kojeg je sholasticizam postao poznat modernim klasičnim filozofima”.

417 Eustahijeva Summa „čini mi se najboljom ikad napisanom knjigom te vrste”, Mersenu, 11. 11. 1640: III 232.

240

lika koji jeste obična slika same stvari. Otud, formalni koncept jeste istisnuti lik razumevane stvari ili duhovna reč. Objektiv-ni koncept … jeste stvar koja je pomoću formalnog koncepta reprezentovana razumu; u gornjem primeru, aktualno znana ljudska priroda nazvana je objektivnim konceptom.418

Da je razlika između formalnog i objektivnog koncepta uistinu bila onovremeno opšte mesto u filozofiji pokazuje i njihovo određenje kod kardinala Kajetana, vodećeg dominikanskog tomiste prethodne genera-cije i cele kasne sholastike. Treba primetiti da postoji razlika u odnosu na Suareza, naime za Kajetana je objektivni koncept samo res cognita, to jest oznaka ekstramentalne stvari:

[T]reba zapaziti da izraz ’koncept’ ima dvostruko značenje: formalno i objektivno. Formalni je koncept neka sličnost koju potencijalni razum obrazuje u sebi samom i on je objektivni reprezent stvari. Filozofi ga nazivaju intencije ili koncept, a te-olozi reč. Objektivni koncept, međutim, jeste ono što, repre-zentovano formalnim konceptom, okončava akt saznanja. Na primer, formalni koncept lava jeste slika lava koju potencijalni razum obrazuje o lavljem štastvu kada nastojimo da ga razu-memo; objektivni koncept iste stvari jeste sama lavlja priroda, reprezentovana i znana ... izraz lav označava oba koncepta iako na različite načine.419

418 „[Conceptus] duplex igitur cuiusque rei assignatur, alter formalis, alter objectivus: ille proprie hic vero non nisi analogice et denominative conceptus dicitur: concepta sive objectum conceptus. Est autem formalis conceptus actualis similitudo rei quae intelligitur ab intellectu, ad eam exprimendam producta: exemli gratia, cum intellectus percipit humanam naturam, actualis similitudo quam de natura humana exprimit est conceptus formalis huius naturae intellectae. Dicitur autem actualis si-militudo, ut discernatur a specie intelligibili, quae est habitualis eiusdem rei imago. Ex quo intelligis formalem conceptum esse speciem expressam rei intellectae, seu ver-bum mentis. Objectivus autem … est res quae per conceptum formalem intellectui repraesentatur, ut in supra dicto exemplo, natura humanae actu cognita dicitur con-ceptus objectivus”, Eustachius de Sancto Paulo, Summa Philosophiae Quadripartita, Metaphysica, pars1, tract.1, disp. 1, quaest. 1, p. 6; cit. prema Cronin 1966: 35.

419 Komentar na ’O biću i suštini’ s . Tome Akvinskog I 14 (Cajetan 1954: 67–68).

241

I radovi drugih Dekartovih savremenika420 potvrđuju opšte pri-sustvo razlikovanja između objektivnog i formalnog koncepta421: jezu-iti Francisko Toledo,422 Antonio Ruvio423 (kojeg je Dekart čitao, Mer-senu 28. 10. 1640: III 185), Roderigo Ariaga,424 Pedro da Fonseka,425 Tomas Kompton Karlton,426 koji, kao i Suarez, već koristi idea umesto conceptus;427 tu su i tomista kardinal Kajetan,428 Abra de Rakonis,429 Džon Noris,430 skotista B. Mestrije,431 kao i M. Meris.432 Noris to razli-kovanje primenjuje kao i Dekart, na ljudske ideje.433 M. Meris takođe spominje kako objektivni koncept može biti posmatran na dva načina, kao stvar koja može biti poimana ili kao stvar koja jeste poimana.434 U svom proslavljenom delu Lexicon Philosophicum,435 Rudolf Goklenijus

420 Za još neke Dekartove savremenike, vidi Nuchelmans 1982: 31–35.421 Za istoriju pojma conceptus objectivus, vidi Ashworth 1998: 48–51.422 Up. citat u Cronin 1966: 34.423 Up. Clemenson 1991: 181–182; citat u Ashworth 1981: 320; Ashworth

1998: 57. Za formalni koncept kao sliku kod Ruvija, vidi Clemenson 2008: 114, nap. 70, 117, nap. 89.

424 Up. Clemenson 1991: 157–158.425 Up. citat u Clemenson 2008: 115, nap. 71. Up. i Ashworth 1997, 1998:

48, Wells 1990: 40.426 Up. citat u Wells 1994b: 155–156.427 Up. citat u Wells 1994b: 159.428 Up. citat u Cronin 1966: 34–35.429 Up. citat u Cronin 1966: 35–36.430 Up. citat u Wells 1994b: 162.431 Up. citat u Wells 1994b: 157–158.432 Up. citat u Wells 1994b: 158.433 Up. citat u Wells 1994b: 162–163.434 Up. citat u Wells 1993a: 531, nap. 87.435 Rudolph Goclenius, Lexicon Philosophicum, Frankfurt 1613. Gokleni-

jus „pokušava da sumira, koliko je to moguće, sva tekuća filozofska razlikovanja od početka sedamnaestog veka, tako da može biti korišćen kao reprezent svih važnih doktrina pre 1613. kao što je Suarezova (1597)”, Ariew, Grene 1995a: 91. Godine 1597. pojavile su se Suarezove Disputationes.

242

iznosi, takođe, standardno određenje pojmova conceptus formalis i con-ceptus objectivus.436

Povratno zaključivanje: tanquam rerum imagines

Nije potrebno posebno navoditi sve podudarnosti, čak istosti iz-među Suarezovog razumevanja formalnog i objektivnog koncepta i De-kartovih ideja u materijalnom, formalnom i objektivnom smislu, da i ne spominjemo veze između pojmova realitas i entitas. Ako do sada nije postalo belodano da se Dekartovo razumevanje ideja nalazi na Suarezo-vom putu razumevanja,437 to neće promeniti nikakvo nabrajanje. Zato, samo rezime:

Zajedno s izrazom idea Dekart je nasledio i jezuitsku interpre-taciju ideae kao conceptusa formalisa i/ili conceptia formalisa, pri čemu je sam poimajući proces bio poistovećen s duhov-nom rečju i istisnutim likom, a sve to u direktnoj konfrontaciji s ortodoksnom tomističkom tradicijom. Čineći to, Dekart je prigrlio taj proces poimanja kao jedan inteligibilni egzemplar ili formu koja reprezentuje svoj intramentalni inteligibilni parnjak ili objekt, tradicionalni conceptus objectivus.438

Ipak, smatramo da se kod Suareza moraju izdvojiti dva momenta koja su neizmerno važna za razumevanje Dekartovih ideja, jer od njih direktno zavisi da li će nam se on pojaviti kao reprezentacionalista ili kao direktni realista; ili možda kao nešto treće. Prvo, aktivnost pro-stog poimanja (conceptio) tj. formalni koncept (conceptus), imenovani

436 „Formalni koncept je ono što obrazujemo s obzirom na nešto što je zahvaćeno razumom. Objektivni koncept jeste stvar koja je pojmljena, ukoli-ko je objekt našeg formalnog koncepta”, Lexicon 428; cit. prema Ariew, Grene 1995a: 99.

437 „Dekartova filozofija saznanja (cognition) ima ili malo ili nimalo veze s Tomom ili tomističkom filozofijom saznanja u pojedinostima; njeni su koreni pre u četrnaestovekovnoj tradiciji kako su je jezuiti razvili i preneli”, Clemenson 1991: 197; up. i kasniju Velsovu ocenu na str. 337.

438 Wells 1994c: 445.

243

su kao slika (imago); slika, dakle, nije ono reprezentovano, objektivni koncept. Drugo, objektivni koncept kao koncept jeste spoljna oznaka reprezentovane stvari439 koja objektivno bivstvuje u razumu ili jednog bića razuma.

U nastavku, na osnovu Suareza, pokušaćemo da protumačimo me-sta na kojima Dekart govori o idejama kao slikama stvari. Teza je da i Dekart samo reprezentovanje stvari u duhu, dakle ideje uzete formalno, karakteriše kao imago, upravo na putu kasnosholastičkog i Suarezovog razumevanja conceptusa/conceptia formalisa.

Pogledajmo sva problematična i reprezentativna mesta na kojima Dekart govori o idejama u duhu kao slikama stvari. Neke ćemo momen-te morati ponoviti; krećemo, naravno, od ključnog mesta:

Sada je pak potrebno poći po redu, pa podijelivši prvo sve moje misli u stanovite redove, istražiti u kojima se od njih za-pravo nahodi istina ili laž. Neke od njih su poput slika stvari i samo njima navlastito odgovara ime ideja: kao kada mislim o čovjeku, utvari, nebu, anđelu ili Bogu. Druge pak osim toga imaju drugačije oblike: kao kada hoću, kad se bojim, kad tvr-dim, kad niječem. (M III 5: VII 36–37)440

Dekart razvrstava misli, moduse duha, i tvrdi kako nekim mislima svojstveno pripada ime „ideja”.441 Misli koje su ideje jesu poput slika stva-ri. Kada mislim o čoveku, utvari, nebu ili Bogu moje ideje jesu poput slika stvari; nisu poput slika stvari Bog, čovek, nebo ili utvara. Oni jesu „u

439 Još jednom: za ens reale „to da je objekat razuma za njega je spoljno i akcidentalno”, DM 54.1.6: 26, 1016.

440 „Nunc autem ordo videtur exigere, ut prius omnes meas cogitationes in certa genera distribuam, & in quibusnam ex illis veritas aut falsitas proprie consi-stat, inquiram. Quaedam ex his tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideae nomen: ut cum hominem, vel Chimaeram, vel Coelum, vel Ange-lum, vel Deum cogito. Aliae vero alias quasdam praetera formas habent: ut, cum volo, cum timeo, cum affirmo, cum nego.”

441 Ne sme se zaboraviti da su za Dekarta misli sve operacije duše (Reneriju za Poloa, april ili maj 1638: II 36; Klerslijeu 12. 1. 1646: IXA 208). Takođe, u pismu Klerslijeu od 23. aprila 1649. (V 354–355) Dekart ideje takođe naziva mislima.

244

mojim idejama”. Otud sledi da, u svakom slučaju, Bogu, čoveku, utvari ili nebu, jednom rečju objektu reprezentacije ne pripada svojstveno ime „ideja”; to što im pripada nesvojstveno (kao spoljna oznaka, realna ili razumska) sada nije relevantno.

Misli koje nisu ideje imaju (i) drugačije oblike (forma), odnosno kvalitet misaone aktivnosti kod njih nije onaj koji je kod ideja.442 Kod misli koje su ideje kvalitet misaone aktivnosti jeste percipiranje. Otud, kao međuzaključak sledi da ime „ideja” svojstveno pripada percipiranju. Međutim, kako percipiranje nužnim načinom jeste i reprezentujuće, sle-di da ime „ideja” svojstveno pripada reprezentujućem percipiranju.

Na osnovu rečenog, mogućno je izvesti sledeće zaključivanje: a) misli koje su ideje jesu reprezentujuća percipiranja, b) misli koje su ide-je jesu poput slika stvari, c) dakle, reprezentujuća percipiranja jesu po-put slika stvari.443

Prema tome, nije ideja tek kao misao, dakle kao modus duha, po-put slike stvari. Govoreći sholastičkim jezikom, ideja kao reprezentujuće percipiranje ne uzima se materijalno, in essendo, već se uzima formalno, in repraesentando, kao upravljena na ono čega je ideja, na ono što je znano/reprezentovano, a to su čovek, utvara, nebo, anđeo ili Bog.444 Ideja posma-trana formalno jeste poput slike stvari jer reprezentovanje jeste oslikavajući proces, a njegov rezultat jeste jedna inteligibilna slika. Zato „poput” .

Drugi je primer potencijalno najproblematičniji za našu interpre-taciju.

442 Za značenje formae na ovom mestu, up. str. 68. To se značenje forme, da je akt poimanja forma, nalazi i kod Suareza; up. DM 30.11.33: 26, 152. Zato što nepažljivo čita Treću meditaciju, H. Sekada kaže da Dekart u petom pasusu tvrdi da ne misli već „[n]eke ideje ’osim toga imaju drugačije oblike’” i da su to htenja (Secada 2000: 108).

443 I Arno će reprezentujuće percipiranje takođe odrediti kao sliku: „Kada I Arno će reprezentujuće percipiranje takođe odrediti kao sliku: „Kada se kaže da naše nam ideje i naše percepcije (jer smatram ih za istu stvar) reprezen-tuju stvari koje poimamo, i da su slike tih stvari...”, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 8 (Arnauld 1990: 20).

444 „Po svom materijalnom momentu (tj. uzet u ’materijalnom smislu’), for-„Po svom materijalnom momentu (tj. uzet u ’materijalnom smislu’), for-malni koncept naprosto je jedan kvalitet razuma... po svom formalnom momentu, međutim, formalni je koncept isti taj kvalitet kao onaj koji intencionalno reprezen-tuje ovu ili onu stvar”, Clemenson 2008: 45.

245

Upravo kao što mi je spomoću naravne svjetlosti očigledno da su ideje u meni poput nekakvih slika (veluti quasdam ima-gines), koje lako mogu odstupiti od savršenstva stvari od kojih potječu, ali ne mogu sadržavati ništa veće ni savršenije. (M III 15: VII 42)

Ova rečenica dolazi neposredno nakon arhetip-rečenice. Već smo pokazali da je značenje pojma ideje u petnaestom pasusu Treće medi-tacije, da tako kažemo, nestabilno, te da je, u najmanju ruku, podlož-no različitim interpretacijama. Kao i u petom pasusu, i ovde se čitaocu neupućenom u kasnosholastičko razumevanje može činiti da je reč o idejama uzetim objektivno kao slikama jer Dekart govori o manje i više savršenstva, tj. objektivne stvarnosti. Takva bi interpretacija mogla biti opravdana da Dekart u citatu ne tvrdi da ideje koje su slike stvari ne mogu sadržavati (continere) ništa veće ni savršenije.

Ideja uzeta objektivno poseduje stvarnost, a ne sadržava je; ona ne sadržava apsolutno ništa jer ona jeste suština stvari koja ima stvarnost. Objektivnu stvarnost sadržavaju ideje uzete formalno, a formalnu stvar-nost imaju ideje uzete materijalno (modusi duha), baš kao što ideje uze-te objektivno imaju objektivnu stvarnost. Iz citata jasno sledi: a) ideja koja je slika stvari sadržava stvarnost, b) ideja uzeta formalno sadržava stvarnost, c) dakle, ideja koja je slika stvari jeste ideja uzeta formalno.

Nije stvar (ideja uzeta objektivno) slika, stvar je stvar, a slika stvari može biti samo ono što reprezentuje stvar, jer to sliči stvari: ideja uzeta formalno. „Prema kasnosholastičkom razumevanju, ‘slike’ jesu određe-ne kao sličnosti proizvedene stvarima kojih su one sličnosti”.445

Dalje, u francuskom prevodu Meditacija, piše:

Ali, ukoliko su [ideje] posmatrane kao slike od kojih jedna re-prezentuje jednu, a druga drugu stvar… (M III 13: IX 31)446

445 Clemenson 1991: 156, nap. 49. „Pojam slike se ne koristi da bi se obuhva-tilo ’prisustvo’ objekta misli. On se promenjuje na ’formu’ misli” (Vazquez-Amaral 1984: 131), na ono što smo nazvali forma kao forma percipiranja (aspekt 2b’’).

446 „Mais les considerant comme des images, don’t les une shose & les au-tres um autre.”

246

Slike reprezentuju stvari i te slike jesu ideje, uzete formalno. Ovo umetanje slike nalazi tačno na onom mestu za koje smo pri analizi Tre-će meditacije pokazali da se odnosi na ideje uzete formalno. Francuski prevod Meditacija nije Dekartov prevod, ali ga je on pregledao i odo-brio. Zbog te okolnosti, navedeno mesto posmatramo tek kao indiciju u prilog našoj interpretaciji.

Još jedno problematično mesto nalazi se u Principima filozofije, gde Dekart, u paragrafu 17 prvog dela, piše da stvar u svom uzroku mora biti „ne samo objektivno ili predodžbeno (objective sive repraesentative)”, već i formalno ili eminentno (VIIIA 11). Zasigurno, to mesto znači da je „biti objektivno” ekvivalentno sa „biti reprezentovan”, ali u kontekstu koji omogućava tu ekvivalenciju; to, ipak, i dalje ne znači da ideja uzeta objek-tivno reprezentuje. Dekart ovde ne govori naprosto o tome da neka stvar bivstvuje u duhu objektivno ili reprezentativno već da tako bivstvuje u duhu kao svome uzroku. Analiza odlika bivstvovanja stvari u njihovim uzrocima jeste predmet sledećeg odeljka, jer to je pitanje božanskih ideja i statusa stvorevina u božanskom duhu, pa analogno tome, i u ljudskom. S tog razloga, sada ćemo samo izneti objašnjenje, dok će argumentacija biti izložena u sledećem odeljku i u Dekartovom odgovoru Katerusu. Dakle, stvar koja bivstvuje u svome uzroku, koji je uzrok misleće priro-de, u potpunosti zavisi od njega, jer njime je kreirana. Zato ona, kao biv-stvujuća u svom uzroku, ne može imati nikakvo bivstvovanje koje bi bilo različito od bivstvovanja njenog uzroka; drugim rečima, stvar se tada samo razumski razlikuje od svog uzroka, te je i njeno bivstvovanje samo razumski različito od bivstvovanja uzroka. Utoliko, stvar koja bivstvuje u duhu kao u svome uzroku u njemu može bivstvovati jedino kao objekt njegove svesti, dakle mora biti reprezentovana; znači, nikakvo bivstvo-vanje kao ne-objekt svesti (urođene ideje). Ukoliko je objekt svesti, biv-stvovanje stvari je objektivno na način znanog bivstvovanja, što je ekvi-valentno s bivstvovanjem-kao-biti-reprezentovan. Dekart, prema tome, u ovom paragrafu Principa govori o bivstvovanju suštine stvari u svome uzroku, a takvo je bivstvovanje isključivo znano/reprezentativno.

Sledeće je mesto, smatramo, dokaz da Dekart ideje uzete formalno, a ne objektivno, razumeva kao slike stvari. Dekart bespogovorno odba-cuje mogućnost da ideja Boga ima ikakve veze s bilo kakvom slikom,

247

ponavljajući da je Bog nepredstavljiv slikom, za razliku od materijalnih stvari (up. npr. III Odg: VII 181, 183; V Odg: VII 385; Mersenu, jul 1641: III 393). Kako onda Dekart sebi može dopustiti da napiše sledeće:

Ideja Boga … je slika istinske i nepromjenljive naravi (imagi-nem verae et immutabilis naturae). (M V 11: VII 68)447

Tumačenje po kojem je ideja uzeta objektivno slika stvari ovo mesto ne može objasniti. Ovakvo bi razumevanje možda i moglo nekako da se „provuče” da je Dekart ubacio tanquam; no, on (kao da) namerno to nije uradio na ovom mestu. Za spomenuto tumačenje ostaje potpuna miste-rija kako je to ideja Boga slika.448 Sam Dekart, očigledno, ovde nije video nikakav problem, a nije ga ni mogao videti jer on i ne postoji: slika Boga jeste ideja Boga uzeta formalno, reprezentacija Boga u ljudskom duhu.

U 18. paragrafu prvog dela Principa, na već citiranom mestu o ideji čiji je uzrok poput arhetipa,449 Dekart takođe kaže da „u nama ne može postojati ideja ili slika ikakve stvari (in nobis ideam sive imaginem illius rei)”. Pošto a) je „ideja ili slika” u nama, tj. u duhu i b) rečeno se odnosi na sve ideje, sledi da je i na ovom mestu reč o ideji uzetoj formalno kao slici stvari. Sve ideje uzete formalno kao takve jesu poput slika stvari, jer sve reprezentuju.

Ostaje još da se ispitaju neka relevantna mesta koja prividno imaju veze s idejama uzetim formalno kao slikama stvari. U dvanaestom pasu-su Treće meditacije Dekart kaže kako je po „slijepom porivu”, tj. po uče-nju prirode, a ne učenju prirodnog svetla, verovao da van njega egzisti-

447 S obzirom na ovo mesto, ukoliko se imaju na umu kasnosholastički iz-S obzirom na ovo mesto, ukoliko se imaju na umu kasnosholastički iz-vori i to da je Meditacije odobrila Sorbona, faktografski je netačno tvrditi da „jedino što Dekart naziva slikom jeste onaj cerebralni trag koji se beleži u našem mozgu” (Šakota-Mimica 2008: 385); na stranu to što se Hajdegerovo tumačenje Dekartovih ideja ne nalazi u „Dobu slike sveta” već u Uvodu u fenomenologiju, paragraf 26.

448 Apsolutno niko od interpretatora koji ideju uzetu objektivno tumače kao reprezentaciju ne spominje ovo mesto.

449 „Po prirodnom je svjetlu naime sasvim očevidno” ne samo da važi uzročni princip, „nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas neki pralik (archetipys) koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva” (PF I 18: VIIIA 12).

248

raju stvari, „koje meni, putem organa osjetila ili nekim drugim načinom nameću svoje ideje ili slike (ideas sive imagines)” (VII 40). Nametanje „ideja ili slika” posledica je delovanja tela na dušu, delovanja za koje je Dekart smatrao da je jedan od najvećih problema na putu dostizanja izvesnog i metafizičkog znanja: slike čulnih stvari „zaslepljuju duh” (M III 28: VII 47) i „opsedaju mišljenje” (M V 12: VII 69).

Na ovim mestima reč je o slikama u mozgu koje daju povod duhu da formira ideju o nekoj materijalnoj stvari: „Ja idejama ne zovem samo slike utisnute u imaginaciju (non solas imagines in phantasia depictas). Zapravo, ukoliko su ove slike u materijalnoj imaginaciji (phantasia cor-porea), tj. ukoliko su utisnute u nekom delu mozga (inporte aliqua cere-bri depictae), ja ih uopšte ne nazivam idejama, već samo ukoliko samom duhu daju formu [!], kada je on upravljen prema tom delu mozga” (II Odg: VII 160–161). U „davanju forme duhu” od slika utisnutih u ima-ginaciju jasno je prepoznatljivo Suarezovo razumevanje fantazma tek kao egzemplarnog uzroka obrazovanja formalnog koncepta.

Pošto ideje čulnih stvari podrazumevaju imaginaciju, tj. njeno de-lovanje, njihove ideje podrazumevaju i postojanje nekakve slike, ali slike u mozgu, i te slike zaslepljuju duh. Osim slika u mozgu, ideje materi-jalnih stvari uzete formalno jesu, kao i sve druge ideje uzete formalno, poput slika stvari. Prema tome, kod ideja materijalnih stvari postoji ekvi-valencija između slika tih stvari u mozgu i ideja tih stvari uzetih formal-no u duhu: ako i samo ako slika materijalne stvari u mozgu, onda i samo onda ideja materijalne stvari u duhu. Zato Dekart kaže sledeće: „Sve što poimamo bez slike jeste ideja čistog duha, a sve što poimamo sa slikom jeste ideja imaginacije” (Mersenu, jul 1641: III 395); to je ekvivalentno s tvrdnjom iz Šeste meditacije da i trougao i hiljaduugaonik razumemo (intellectio), ali da samo trougao možemo i zamisliti (M VI 2: VII 72). Bez slika ne možemo zamišljati, ali to ne znači da su naše misli slike!450

450 „Imati ideju anđela znači razumeti šta anđeo jeste, a ne imati mentalnu sliku plamena ili ‘ljudskog deteta s krilima’, kako je to Hobs mislio. Duhovne stvari, kao neprotežne, uopšte ne mogu biti zamišljane; a iako protežne stvari mogu biti i zamišljane i razumevane, ta dva procesa ne smeju biti pomešana”, Ashworth 1975: 333. M. Kosta dolazi do istog zaključka, da ideje uzete objektivno ne mogu biti slike, samo na osnovu analize Dekartovih tekstova (Costa 1983). Inače, ne treba

249

Smatramo da na osnovu ponuđenih analiza nedvosmisleno sledi da status imago Dekart pripisuje idejama u formalnom smislu; kao i kod Suareza, i kod Dekarta je sama misaona aktivnost reprezentovanja ideje uzete objektivno – reprezentujuće percipiranje – označena kao jedna inteligibilna slika i otud Dekartovo toliko puta ponovljeno tanquam. Bez prethodnog uvida u Suarezovo razumevanje, bilo bi barem izuzetno teš-ko, ako već ne i nemoguće, razvideti šta Dekart misli kada kaže tanquam rerum imagines.

* * *Da u upravo iznetom zaključku, nažalost, ne grešimo, svedoči uvid

u sekundarnu literaturu. Ogromna većina autora, Dekartove ideje u objektivnom smislu razume kao slike stvari. Uzrok toga je što oni ideje u objektivnom smislu razumeju kao reprezentacije stvari, a ne kao same stvari u razumu.451 Drugi vid toga jeste tvrdnja da objektivna stvarnost

prevideti da Dekart govori o phantasia i imaginatio, što je u celokupnoj sholastičkoj tradicji bilo razumevano kao niža moć duše, unutrašnje čulo u koje bivaju utiskiva-ni čulni likovi. Rezultat utiskivanja jeste fantazam.

451 Navodimo samo one autore kod kojih se tačno može navesti mesto na kojem se vidi da Dekartove ideje uzete objektivno razumevaju kao reprezen-tacije: Ariew, Grene 1995a: 231; Ayers u Garber, Ayers (eds.) 1998: 1066; As-hworth 1972: 89; Beck 1965: 153; Cook 1975: 91; Beyssade 1993a: 16 i 1992a: 5, 8, 17; Cottingham 1993a: 157 i 1986: 50; Chappell 1986: 186; Cronin 1966: 29, 30; Deely 1994: 16; Dicker 1993: 95; Doig 1977: 363–367; Gueroult 1984: 110, 116 (V 2, V 4); Field 1993: 311; Flage, Bonnen 1999a: 172, 177; Gaukro-ger 1980: 119; Hribar 1996: 76; Jolley 1990: 87; Kemp Smith 1962: 14; Kenny 1969: 114, 131; Loeb 1988: 381; Menn 1998: 278; Nadler 1989: 85, 159–160 i 2006: 91; O’Neill 1987: 237; O’Neill 1974: 85; Pitte 1991: 114; Yolton 1984: 8, 31, 1996: 4, 91, 1975: 151; Hofman 2002: 178; D. Brown 2008: 199; Schz-maltz 2006: 151; Hight 2008: 38; Smith 2005b: 207. Osim toga, neki od ovih autora upotrebljavaju krajnje maglovit izraz representational contet i ne osećaju potrebu da ga na preciznije odrede; npr: Jolley 1990: 14; Cottingham 1986: 56; Schmaltz 1993: 47; Nadler 1989: 159; Wilson 1978: 108–109. Promašaj je vezivati Dekartovo tanquam rerum imagines za sedamnaestovekovni nefilo-zofski pojam ideje kao što čine R. Erju i M. Grin (Ariew, Grene 1995a: 89), ali

250

ideje reprezentuje formalnu stvarnost predmeta. Treći vid jeste tvrdnja da ideja ima i formalnu i objektivnu stvarnost. Četvrti vid već smo spo-menuli: izjednačavanje ideje u formalnom smislu sa idejom u objektiv-nom smislu.452

Osnovni uzrok razumevanja ideja uzetih objektivno kao reprezen-tacija stvari (pa otud i kao njihovih slika, kopija) jeste nepoznavanje De-kartovih kasnosholastičkih izvora, ili samo drugačije rečeno, neuviđanje da je problematika ideja primarno metafizičke prirode, a ne epistemo-loške.453 Sasvim precizno, uzrok je u neuviđanju toga da je „ideja” tek spoljna oznaka stvari u razumu koju stvari dobijaju zato što su u razumu. Usled toga dolazi do svođenja ideje u objektivnom smislu na ideju uze-tu formalno: od ideja u objektivnom smislu ostaje tek ime pod kojim se, u stvari, krije ideja uzeta formalno. Zapravo, za ovu interpretaciju, stvar uopšte nije u razumu, već samo njena slika, kopija ili nešto slično.

Kada bi ideja u objektivnom smislu išta reprezentovala, tada bi: 1a) funkcija reprezentovanja bila razdeljena/podvostručena, pa bi ideja uze-ta formalno reprezentovala ideju uzetu objektivno koja bi reprezentovala stvar; 1b) percipirale bi se ideje uzete formalno, stanja sopstvenog duha, a ne ideje uzete objektivno, same stvari; 2) razum bi imao dve delatnosti, percipiranje ideja i reprezentovanje stvari, umesto dva vida jedne; i naj-bitnije, 3) između duha i stvari bilo bi umetnuto treće biće, ideja.

Za Dekarta, mi ne percipiramo ideje, već percipiramo same stvari, po-što nije reprezentacija ta koja je reprezentovana, već je reprezentovana stvar, ekstramentalna ili intramentalna, ili bića razuma. Takođe, stvar u razumu ne može reprezentovati sama sobom sebe samu (osim u trivi-jalnom smislu), niti je ona sopstvena slika. Otud je i besmisleno reći da

ukoliko to ostavimo po strani, reč je o jednom vrlo informativnom tekstu; čudi samo što oni navode svu silu autora koji su u Dekartovo vreme pisali o znače-nju pojma ideja, ali nema ni reči o Suarezu!

452 „Baš kao i Suarez, i Dekart je zainteresovan za pokazivanje kako je biv-stvovanje-kao-biti-moguć ili bivstvovanje-kao-biti-inteligibilan nešto unutrašnje genuinim suštinama koje su nađene unutar duha, čak i pored toga što su i ove sušti-ne i himere spolja označene kao biti-znan ili kao biti-objekat”, Wells 1979: 520.

453 „S obzirom na antimetafizičko čitanje Dekartovih izvorno metafizičkih doktrina, rezultat može biti jedino antimetafizički zaključak”, Wells 1982: 187.

251

jedan modus bivstvovanja/stvarnosti reprezentuje drugi modus bivstvo-vanja/stvarnosti. Ono čemu svojstveno pripada ime ideja – reprezentu-juće percipiranje – ima samo jednu jedinu stvarnost, formalnu stvarnost modusa;454 ono čemu ime ideja ne pripada svojstveno – objekt reprezen-tacije – takođe ima samo jednu jedinu stvarnost, objektivnu, koju repre-zentujuće percipiranje kao ideja u formalnom smislu sadrži, reprezentuje ili iznosi duhu.455 Ukoliko se ima u vidu da je ime „ideja” tek spoljna ozna-ka stvari u razumu, jasno je šta Dekart misli kada na vrlo retkim mestima kaže da ideja „ima” u sebi objektivne stvarnosti (koliko je meni poznato, jedino M III 13: VII 40, ali i to kao „ima u sebi”, dakle sadrži).

Pogledajmo sve ovo na Dekartovom omiljenom primeru Sunca. Govorimo o nekom percipiranju Sunca. Kada kažem da „imam ideju Sunca”, to znači isto što i „percipiram Sunce”. „Imati ideju Sunca” znači imati reprezentujuću percepciju Sunca, jednu ideju Sunca uzetu for-malno kojom je samo Sunce prezentovano duhu. „Percipiram Sunce” znači da percipiram ono prezentovano reprezentujućim percipiranjem, ideju Sunca uzetu objektivno, samo Sunce. No, kada kažem „percipiram ideju Sunca”, to ne znači „percipiram Sunce”. Percipirajući ideju Sunca, ja percipiram ideju, to jest nalazim se u eksplicitno samorefleksivnom stanju i percipiram ideju Sunca uzetu materijalno, ili ukoliko me intere-suje sama reprezentacija Sunca kao takva, percipiram ideju Sunca uzetu formalno. Kada pak percipiram Sunce, ja percipiram ideju uzetu objek-tivno, tj. samo Sunce. Sa istih razloga, „percipiram ideju Sunca” ne znači „imam ideju Sunca”.456

454 Osim ukoliko se ne radi o eksplicitno samorefleksivnom stanju, ali o tome ovde nije reč.

455 „Reprezentacija je i sasvim bukvalno postala ’re-prezentacija’, druga pri-sutnost spoljnog predmeta”, Clemenson 2008: 3. Inače, M. Hajt se žali da u 17. i 18. veku „svi govore o reprezentaciji, ali niko zapravo ne kaže šta je ona” (Hight 2008: 39); tačno, ali zašto bi govorili o nečemu što je opšte mesto onovremene filozofije? To što nama nisu poznata onovremena opšta mesta ipak nije problem tih filozofa već istoričara filozofije.

456 Džon Jolton je rečeno u ovom pasusu formulisao na sjajan način: „Ispi-tujući ideju trougla, mogu otkriti osobine trougla, ne druge osobine ideje trougla”, Yolton 1996: 6.

252

Sve u svemu: „Ideje uzete objektivno za Dekarta nemaju objekat; one j e s u objekti koji mogu biti reprezentovani idejama uzetim formalno”.457

Božanske ideje i večne istine kod Suareza

Iako je bio posvećen poimanju u ljudskom duhu, ceo prethodni odeljak nije relevantan samo za razumevanje konačnih duhova. Dekar-tov odgovor Hobsu, da su ideje forme božanskog percipiranja, jasno upućuje na to da je bio svestan „natkriljujuće sistematske razlike”458 koja je dominirala raspravama o božanskim idejama u kasnoj shola-stici, naime razumevanja božanske delotvorne uzročnosti u kontekstu razlikovanja formalnog i objektivnog koncepta. Božanske su ideje kao egzemplarne forme u kasnoj sholastici bile poistovećivane s formalnim konceptom jer on je konceptualna ili perceptualna forma; na isti je na-čin bila razumevana i egzemplarna uzročnost kod čoveka.459 Božanske

457 Wells 1990: 36, moje podvlačenje. Osim N. Velsa, od pregledane litera-ture, sledeći autori zasigurno ne posmatraju Dekartove ideje uzete objektivno kao reprezentacije: Clarke 2003; O’Toole 1997; Clemenson 1991, 2008; Schmitter 1996; Huemmer; Lennon 1974; Pessin; Costa 1983, Wee 2006. G. Nuhelmans jasno razlikuje tri smisla ideje (Nuchelmans 1982: 53). Tomas Lenon ideje uzete objektivno posmatra, najpribližnije, na arnoovski način, dok M. Kosta to sasvim otvoreno čini; ovaj drugi, upravo zbog nepoznavanja kasnosholastičke tradicije, odbija bilo kakvu interpretaciju ideje kao imago, te ga upravo to vodi Arnoovom razumevanju. Lenonov tekst jeste jedan od najinformativnijih i najboljih tekstova o Dekartovim idejama, iako se mora skrenuti pažnja da ispravno vezujući slike za ide-je uzete formalno on njih neopravdano ograničava isključivo na ideje materijalnih stvari (str. 49). Knjiga Sesilije Vi jedna je od najboljih studija o Dekartovim ideja-ma u protekloj deceniji. Od ostalih navedenih autora jedino se M. Hemer ne poziva na kasnosholastičku tradiciju, te možemo reći da je pravo čudo kako je bez nje do-šao do zaključka da ideja u objektivnom smislu jeste stvar u razumu; a možda samo zato što je čitao Dekarta? Ostali se autori direktno pozivaju na kasnu sholastiku.

458 Kako ju je okarakterisao N. Vels (Wells 1993a: 517).459 „Egzemplar se formalno nalazi u razumu kao njegov formalni koncept

(exemplar inest formaliter intelectui tanquam conceptus formalis eius)”, DM 25.1.26: 25, 906. To je direktno suprotno tomističkom razumevanju da su ideje conceptus objectivus; vidi Wells 1993a: 514–519 i posebno Wells 1994a: 35, nap. 152. Za ideje kao egzemplare u Dekartovo vreme, vidi Ariew, Grene 1995a.

253

su ideje, dakle, formalni koncepti, ili kako bi Dekart kazao, nekim „mi-slima ... navlastito pripada ime ideja” (M III 5: VII 37).

Još od Avgustinovog smeštanja platoničkih ideja u božanski duh,460 problemi Božje egzemplarne uzročnosti i njegovih ideja, odnosno statu-sa stvorevina u božanskom duhu pre akta stvaranja sveta, svakako čine jednu od glavnih tema hrišćanske sholastičke misli. Tumačenje Tome Akvinskog,461 grubo govoreći, da su božanske ideje konačnih stvari imi-tacije Božje suštine bilo je i ostalo opšteprihvaćeno, ali je, zato, njegovo razumevanje ideja konačnih stvari kao prevashodno objekata božanskog razuma doživelo, rekli bismo, bitne promene u kasnoj sholastici, kod je-zuitskih filozofa, a pod uticajem skotizma.462 No, problemi su ostali isti: postoji li nešto u suštinama stvorevina što bi bilo nezavisno od Boga, koja je priroda tih suština, da li su one nužne, kako Bog uzrokuje te su-štine, šta tačno uzrokuje u njima i kojom vrstom uzročnosti to čini; koji je odnos suštine kao objekta božanskog razuma i nje kao objekta božan-ske volje; po čemu je suština stvarna i kako se u božanskom duhu razli-kuje od bića razuma, kakva je razlika između suštine u božanskom duhu i te iste suštine koja je u onome čega je ona suština, odnosno kakva je razlika između suštine i egzistencije u stvorenom biću. Nažalost, ni to-mističko ni skotističko tumačenje nisu neposredno relevantni za temu ove knjige; zbog prostora usredsredićemo se na Suarezove odgovore na postavljena pitanja. Počećemo poslednjim pitanjem, naime onim o od-nosu suštine i egzistencije.

460 Za Avgustina, vidi Moreschin 2009: 421–438, Koplston 1989: 65–66. Za širi kontekst odnosa platoničkih ideja i hrišćanske filozofije, vidi Dohterty 1960/1961, Foster 1934, Miller 1926 i Wolfson 1961.

461 Za Tomu, vidi Sumu protiv pagana I 54 (Akvinski 1993: 219–223). Za njegovo tumačenje i nedoumice, vidi odlične studije Boland 1996, Jordan 1984, Doolan 2008, Ross 1990, kao i odgovore na njegov tekst A. Maurera i L. Divana na istom mestu; vidi i Koplston 1989: 357–359.

462 Za Skota i skotiste u vezi s božanskim idejama i statusom stvorevina u božanskom duhu, vidi Boler 1996; Coombs 1993, 2003; Marrone 1996; Koplston 1989: 517; Gilson 1952: 84–96; Perler 1994, 1996; Normore 1986, 1996; Cronin 1966: 187–199.

254

U srednjovekovnoj metafizici463 Suarez prepoznaje tri osnovna na-čina na koje je bio razumevan odnos suštine i egzistencije u stvorenim bićima. Prvi je da između njih postoji realna razlika, te da se o njima može govoriti kao o dvema stvarima (res); to je tomističko – ali ne i Tomino464 – razumevanje, i kao njegove zastupnike Suarez navodi Ka-preola, kardinala Kajetana, Silvestera od Ferare, Hrizostoma Javelija i Soncinija. Drugo je gledište bilo da je reč o „maloj realnoj razlici”,465 tj. modalnoj razlici, gde je egzistencija shvatana kao modus rei. Suarez navodi Dunsa Skota, Henrika od Genta i Dominika Sota kao njegove zastupnike. Prema trećem razumevanju, između suštine i egzistencije stvorenih stvari postoji aktualni i stvarni identitet, te je razlika između njih samo razumske prirode. Osim Skota i Henrika od Genta,466 taj stav su branili i Petar Oriol, Durand od Sen Pursena i Pedro Fonseka.

463 Ovo je poglavlje dobrim delom urađeno na osnovu izuzetnog predgo-vora N. Velsa za njegov prevod Suarezove 31 . metafizičke rasprave (Suárez 1983). Osim skotista, za razumevanje objektivnog bivstvovanja i odnosa suštine i egzi-stencije relevanti su još i Avicena, Henrik od Genta kao izvori za Suarezovo razu-mevanje; za Avicenu, vidi Gilson 1952: 74–84; Cronin 1966: 168–178. Za Hen-rika, Cronin 1966: 178–187; Marrone 1996. Za Skota, od važnijih. U kontekstu objektivnog bivstvovanja, svakako treba pomenuti i Okama, i to posebno tekst McCord Adams 1977. K. Normor esse objectivum kod Dekarta neopravdano vezuje za Okamovo razumevanje (Normore 1996: 172). Zbog informativnosti, u vezi s esse objectivum u srednjem veku zavređuje pažnju i studija Lin Spruit (Spruit 1994, 1995); za kratku istoriju pojma esse objectivum u srednjem veku, vidi Tweedale 2007: 73–78, D. Brown 2007: 139–143. O skotističkim elementima kod teologa Dekartovog vremena, posebno kod Eustahija od Sen Pola i Abre de Rakonisa, vidi veoma informativni tekt R. Erjua (Ariew 2000: 39–57).

464 Suarez to jasno uočava, jer od starih tomista spominje Žila Rimskog (DM 31.12.35: 26, 293), iako navodi i mesta kod Tome koja daju osnovu za takvo tumačenje.

465 DM 31.6.20: 26, 244.466 Razloge za dvostruko pominjanje ove dvojice, analizira N. Vels (Wells

1962).

255

I sam Suarez ovu razliku razume kao razumsku (1):467 aktualna eg-zistencija nekog bića (ens) nije ništa drugo do puna aktualizacija njego-ve suštine.468 Za njega, ta razumska razlika mora imati tačno određene odlike, naime mora biti takva da se realna egzistencija sa istinom može odreći suštini stvorene stvari.469

Da bi se videlo koji status imaju suštine stvorenih bića u Božjem duhu, prvo se mora videti gde suštine sve mogu bivstvovati, tj. na koje sve načine one mogu biti aktualne. Najprostije rečeno, one su uvek aktu-alne u nečemu ili zahvaljujući nečemu. Tri su načina aktualnosti suština: van svojih uzroka (tj. kao realno egzistirajuća bića), u svojim uzrocima i u nekom razumu. U prvom slučaju, suština poseduje intrinsičnu aktu-alnu egzistenciju u sebi samoj (2), ona je ima ne od sebe već od Boga; „realna egzistencija” jeste suština stvorene stvari pojmljena in actu extra causas (3). Druga dva načina jesu ekvivalentna (ne: identična) ukoli-ko je uzrok razumske prirode, kakav Bog jeste, i suština tada poseduje aktualnost u svome uzroku.470 „Bivstvovati u Bogu kao u svom uzroku” znači da suštine konačnih stvari imaju odnos i prema njegovom razumu i prema njegovoj volji i svemoći; grubo govoreći, odnos prema Božjem razumu imaju zato što je Bog misleće biće, dok odnos prema njegovoj volji i svemoći imaju zato što je Bog njihov uzrok; „bivstvovati u svom

467 Broj u zagradi označava citat iz Metafizičkih rasprava koji je vezan za do-tično mesto u izlaganju. Svi citati nalaze se na kraju ovog dela knjige. Izlaganje koje sledi moralo je biti krajnje komprimovano, a brojni bi citati razbili celinu argumen-tativnog toka, i smatram, dekoncentrisali čitateljku ili čitatelja. Isto bi se desilo da su citati naprosto bili navedeni u napomenama: tada bi cele stranice bile napome-ne, s obzirom na neophodnost navođenja i originala.

468 E. Žilson s punim pravom primećuje da „u svom sopstvenom pojmu bića, Suarez nema mesta za egzistenciju kao takvu”, Gilson 1952: 103. Kritiku Žil-sonovog tumačenja izlaže H. Pereira, u svojoj pomalo konfuznoj knjizi; up. Pereira 2007: 103–105.

469 DM 31.6.20: 26, 249. Inače, zbog terminološkog ujednačavanja s ostat-kom knjige, i kada govorim o Suarezu, koristim izraz „realna egzistencija” za egzi-stiranje u svetu; sam Suarez koristi „aktualna egzistencija”.

470 Kao što smo videli, to je conceptus objectivus kao vera ac positiva res i u ljudskom duhu.

256

uzroku” za suštine stvorenih stvari znači prevashodno bivstvovati kao objekt božanske svemoći (a ne njegovog razuma) jer to je njihov uzrok.

Ukoliko su aktualne samo u Božjem duhu, suštine stvorevina su, kako Suarez kaže, omnino nihil (4). Nema ničega intrinsičnog ili pozi-tivnog u samim suštinama pre akta stvaranja (5), tj. pridavanja realne egzistencije. Pošto njihovo bivstvovanje u Božjem duhu nije realno – ničega intrinsičnog ni pozitivnog – mogućno je reći da su, i za Suareza, suštine stvari stvorene (6).471

Međutim, objekat divinae scientiae472 nikako ne može biti nihil. Zato, suštine stvorenih stvari nisu čisto nihil, iako u sebi samima jesu omnino nihil (7). Pošto su objekti božanskog razuma, suštine poseduju esse cognitum ili esse objectivum ili esse diminutum, što su za Suareza ekvi-valentni izrazi: one bivstvuju kao objekti božanske svesti i božanskog razuma i kao takve Bog ih zna. Reč je, dakle, o spoljnim oznakama koje suštine dobijaju od Božjeg razuma.473 Utoliko što jesu objekti Božjeg znanja, suštine objektivno bivstvuju u njegovom razumu kao znane i Suarez ih razumeva kao objektivne koncepte.

Kakva je razlika između božanskih i ljudskih objektivnih koncepa-ta? Baš kao i ljudski, i božanski objektivni koncepti mogu biti stvarne suštine ili bića razuma. Međutim, generalno govoreći, ontološki status stvarnih suština i bića razuma kao objektivnih koncepata u ljudskom duhu jeste različit, dok u božanskom duhu nije. Naime, kada je jedan objektivni koncept u ljudskom duhu neka stvarna suština, on se realno razlikuje od svog formalnog koncepta; on jeste u duhu, ali za razliku od

471 Za kasnosholastičku debatu u vezi s uzrokovanjem suština i večnih isti-na, vidi Coombs 2003.

472 „Za nauku (scientia) se kaže da se bavi univerzalijama, a ne pojedinač-nostima, ne zato što se bavi imenima umesto pojedinačnostima već zato što se bavi zajedničkim objektivnim konceptima koji, iako u stvarnosti nisu različiti od pojedi-načnosti, jesu ipak razlikovani razumom”, DM 6.5.3: 25, 283.

473 DM 31.2.7: 26, 231. „Biti objektivno u razumu nije biti, već biti mišljen ili zamišljan (esse objective tantum in ratione non est esse, sed est cogitari aut fingi)”, DM 54.1.10: 26, 1018. Za ekvivalenciju između esse objectivum, esse diminitum i esse cognitum, vidi Doyle 1987: 53. Na esse cognitum kao spoljnu oznaku stvari u božan-skom duhu, tumačeći Dekarta, ukazuje i S. Men; up. Menn 1998: 347.

257

formalnog koncepta te suštine, on nije od duha jer duh nije uzrok te stvarne suštine. Kada je pak neki objektivni koncept biće razuma, izme-đu njegovog formalnog i njegovog objektivnog koncepta postoji samo razumska razlika. Duh uzrokuje formalni koncept bića razuma (8) tako što poima neku negaciju, privaciju, univerzaliju i slično, a način na koji je to pojmljeno jeste objektivni koncept koji je biće razuma (9). Otud, ontološki posmatrano, kod bića razuma realno egzistira samo jedna stvar – formalni koncept koji je perceptualna forma duha. Isto je na delu i kada je biće razuma egzemplarna forma neke stvari, na primer kuće koju treba izgraditi.474

Ovo što je upravo rečeno za bića razuma u ljudskom duhu, važi i za sve objektivne koncepte u božanskom: oni se samo razumski razlikuju od formi percepcije božanskog duha; drugim rečima, za Boga su i bića razuma i stvarne suštine konačnih stvari samo formalni koncepti. I zato su u sebi samima suštine stvari omnino nihil. No, ako su suštine stvorevi-na formalni koncepti kao što su to i bića razuma, na koji se način u bo-žanskom duhu suštine razlikuju od bića razuma? Odgovor na to pitanje proističe iz odnosa suština prema božanskoj svemoći.

Spoljnim oznakama esse cognitum i esse objectivum koje suština deli s bićima razuma zato što je objekat božanskog razuma, ekvivalentna je spoljna oznaka esse potentiale objectivum, tj. bivstvovati-kao-objekat-Bož-je-svemoći (10), koju suština dobija kao objekat božanske svemoći. Za samu suštinu to znači da dobija potenciju za realno egzistiranje ili poten-tia objectiva; potencija je objektivna jer je suština objekat božanske sve-moći; sa istog je razloga i spoljna jer je suština u sebi samoj omnino nihil.

Iako spoljna, esse potentiale objectivum jeste realna oznaka suština stvorevina (11), za razliku od esse cognitum/objectivum, koje su razum-

474 „U stvorevinama, egzemplar ili ideja jeste formalni koncept ... koji aktiv-ni razum obrazuje unutar sebe kada operiše ne pod svojim materijalnim aspektom, kao kvalitet koji se nalazi u razumu (mada poseduje i taj aspekt), već u skladu s formalnim aspektom kojim reprezentuje i izražava stvar koja treba biti napravljena, a koja nije ništa drugo do sama ta pojedinačnost koju stvaralac namerava da napra-vi”, A. Rubio, Comentarii in libros Aristotelis de Anima, cit. prema Clemenson 2008: 44–45. Zato je Dekart mogao da kaže u Principima „objektivno ili reprezentativno”. Vidi i Wells 1993a: 519.

258

ske spoljne oznake. Na osnovu čega je ona realna ako je već suština u božanskom duhu samo jedno omnino nihil? Naime, kao što je rečeno, pošto su samo imitacije Božje suštine, u suštinama stvorevina nema ni-čega intrinsično pozitivnog što ne bi zavisilo od Boga. Međutim, ima nečeg „negativnog”. Unutar same suštine, osnova za realnost spoljnih oznaka bivstvovati-kao-objekt-božanske-svemoći i kao-objekt-božan-ske-svemoći-imati-potenciju-za-realno-egzistiranje jeste jedno čisto formalno određenje, naime to da je sama suština negacija sopstvene protivrečnosti. To formalno određenje Suarez imenuje kao potentia lo-gica ili possibile logicum (12); takođe, imenuje ga i kao non repugnantia, kao neprotivljenje realnoj egzistenciji (13). Određenje non nihil, kog smo sreli kod Dekarta, ekvivalentno je tim određenima.

Prema tome, zato što je possibile logicum i non repugnantia, tj. zato što je neprotivrečna i što se ne protivi realnom egzistiranju, suština uop-šte i može biti objekt Božje svemoći, odnosno imati potentia objectiva, i jeste, dakle, nešto čemu Bog može pridati realnu egzistenciju ukoliko tako odluči. Apstraktno govoreći, svojom moći Bog sjedinjuje različite predikate i ukoliko iz njihovog odnosa ne proishodi nikakva protivreč-nost rezultat je jedna stvarna suština. Ona bivstvuje kao objekat njegove svemoći (ima esse potentiale objectivum), ima potenciju za realno egzi-stiranje (potentia objectiva) i Bog joj može pridati realnu egzistenciju ako to hoće. Osim toga, stvarna suština ima i esse objectivum/cognitum jer istovremeno ima odnos i prema Božjem razumu; kao takva, ona je objektivni koncept njegovog razuma. Ontološki posmatrano, ona je samo jedna forma percepcije božanskog duha, to jest jedan formalni koncept nastao podražavanjem božanske suštine.

Očigledna je veoma važna razlika između određenja potentia logica i potentia objectiva. Prvo je intrinsično određenje suštine, njena logič-ka nenemogućnost, drugo je njena spoljna oznaka na osnovu odnosa prema božanskoj svemoći. Osim toga, prva je formalno određenje, za-jedničko svim suštinama stvari, drugo je sadržajno i individualizovano određenje svih suština stvorenih stvari, jer potentia objectiva Petra nije potentia objectiva Pavla. Eksplicirajmo još neke važne razlike.

Potentia logica jeste ono što razlikuje Boga i stvorevine od bića ra-zuma. I Bog i stvorevine jesu non repugnantia jer su stvarne suštine koje

259

mogu realno egzistirati ili koje realno egzistiraju ili koje nužno realno egzistiraju.475 Pošto im je nemoguće da realno egzistiraju, bića razuma nemaju odliku non repugnantia. Baš kao i stvarne suštine, i bića razuma u božanskom duhu imaju esse objectivum/cognitum, ali pošto bi njihova realna egzistencija bila protivrečnost, ona nemaju esse potentiale objec-tivum, niti potentia objectiva. Dakle, bića razuma nisu objekti božanske svemoći, već isključivo božanskog razuma (14). Sva se njihova stvarnost iscrpljuje u bivstvovanju-kao-biti-objekt-božanskog-razuma (15).476

Potentia objectiva jeste ono što razlikuje stvorevine od Boga. Pošto je reč o potenciji za egzistiranje van svog uzroka (jer takvo egzistiranje jeste realno egzistiranje), što podrazumeva prisustvo delotvornog uzro-kovanja u suštini stvorevine, Bog ne može imati potentia objectiva, jer nema uzroka (16), to jest jer nužno realno egzistira. Određenje potentia objectiva ponaša se kao predikat suština stvorevina pošto one zahtevaju Božje delotvorno uzrokovanje svoje realne egzistencije da bi egzistirale van njega kao svog uzroka (17). Drugačije rečeno, zato što je njihova realna egzistencija kontingentna, one imaju potentia objectiva. Pošto je upravo ovaj predikat izraz stvarnosti suština stvari, sledi da se one ne mogu adekvatno razumeti odvojeno od svog delotvornog uzroka (uko-liko egzistiraju realno) ili barem od potencijalnog delotvornog uzroka (ukoliko imaju samo moguću egzistenciju) (18). Neobaziranje na pri-sustvo delotvorne uzročnosti neminovno vodi brkanju suština stvore-nih stvari s bićima razuma (19).

Važnost aktualnog delotvornog uzrokovanja jedino za realnu egzi-stenciju ukazuje na to da je za razumevanje stvorenih suština naprosto irelevantna njihova realna egzistencija. Da ne bude zabune, relevantno je znanje šta tu egzistenciju može uzrokovati, a ne i to da li je i uzrokuje.

475 „Dakle, srž realnosti puko moguće stvari jeste njena nenemogućnost ili nesamoprotivrečnost. Posedujući ovo unutrašnje, minimalno, ‘kvazinegativno’ određenje, stvar potpada pod zajednički pojam bića kao imenice. U ovome, ona je nalik aktualnim stvorevinama, pa čak i samom Bogu koji oboje jesu nesamoproti-vrečni”, J. Doyle, „Suárez on the Reality of the Possibles”, cit. prema Wells 1979: 519, nap. 14; ubrzo ćemo objasniti šta je biće kao imenica (ens ut nomen).

476 Za detalje Suarezovog razumevanja bića razuma, vidi predgovor Dž. Dojla za Suarez 1995. i Cantens 2003.

260

No, takođe da ne bude zabune, bez aktualnog delotvornog uzrokovanja, u božanskom duhu suštine stvorevina jesu omnino nihil i utoliko one imaju uzrok, i to delotvorni. Prvo je isto što i drugo, ali prvo je Suarezo-vo razumevanje iskazano jezikom njegovih protivnika.

Govoreći jezikom svog protivnika Kapreola, Suarez će reći da, pre akta Božjeg delotvornog uzrokovanja realne egzistencije, suštine stvo-renih bića poseduju stvarnu suštinu u potenciji, ali da ta potencija nije njihova vlastita unutrašnja oznaka (20) (jer su omnino nihil, puko possi-bile logicum), kao što to Kapreol misli, već je spoljna oznaka od Božje svemoći. Pogrešno razumevanje te oznake kao unutrašnje, prema Sua-rezovom razumevanju, vodi nezavisnosti suština u Bogu od Boga samog i ugrožava njegovu slobodu, prostotu i svemoć.

Suarez, dakle, dopušta i upotrebljava njemu nesvojstven način go-vora o suštinama, ali s jasnim upozorenjem da se mora znati šta se i o čemu govori. U sadašnjem kontekstu to znači da dopušta govor o sušti-nama stvari kao da imaju unutrašnju stvarnost u Božjem duhu. Osnova za to jeste dvoznačnost stvarnog bića (ens reale). Naime, stvarno biće jeste a) ono što je u suprotnosti prema bićima razuma i b) ono što realno egzistira (21), što je istinsko stvarno biće (verum ens reale). U Božjem duhu, iako nije realno egzistirajuće, stvarno biće jeste to zato što je spo-sobno da bude stvarno biće u drugom smislu.477 Otud, sledi da je omnino nihil ekvivalentno s ništa-realne-egzistencije suštine, što ne znači nega-ciju njene moguće egzistencije.

O suštinama stvorenih stvari se, dakle, sve može znati a da se uop-šte ne uzima u obzir da li one i egzistiraju realno. Nesuarezijanskim je-zikom rečeno, suštine stvorenih stvari jesu večne, nužne i nestvorene delotvornim uzrokom, dok je njihova realna egzistencija vremenita, kontingentna i stvorena Božjim delotvornim uzrokovanjem. To znači da je mogućno apstrahovati suštine stvari od njihove realne egzistencije a da pri tome ni na koji način ne bude okrnjeno znanje o samoj suštini. Na osnovu same činjenice da je suština jedne stvari apstrahovana od svoje realne egzistencije sledi da to njeno stanje (taj njen modus biv-stvovanja) nije sadržano u konceptu suštine stvorevine, te se sa istinom

477 Kako ćemo ubrzo videti, ovo će razlikovanje igrati važnu ulogu u Dekar-tovom dijalogu s Katerusom.

261

stvorenoj suštini može odreći realna egzistencija (22). To omogućava da se, s jedne strane, suština stvari poima kao moguća, stvoriva, tj. kao suština u svom uzroku, i to bez ikakve unutrašnje, njoj samoj svojstvene stvarnosti (dakle, samo kao omnino nihil i potentia logica) (23), a da se, s druge strane, ista ta suština može posmatrati i u aktu, kao egzistirajuća van svog uzroka, pri čemu joj je egzistencija tako unutrašnja i svojstvena da se suština može poistovetiti sa sopstvenom realnom egzistencijom.

Metafizički temelj za razumsku razliku jeste nesavršenstvo stvore-vina, to da nemaju realnu egzistenciju u sebi, već je moraju primiti od nečega drugog (24). U svetlu toga, gornje dvoaspektno posmatranje su-štine stvorevine sada se ispoljava tako što suštinu možemo posmatrati kao indiferentnu prema tome da li je u sebi aktualna ili nije (tj. da li bivstvuje van svog uzroka ili ne).

Zahvaljujući apstrakciji, suštinu možemo posmatrati kao jednu potenciju (25). Pošto postoje tri načina aktualnosti suština, postoje i tri načina sagledavanja suština pomoću apstrakcije.478 One se mogu sa-gledavati kao aktualne van svojih uzroka, u razumu i u svojim uzrocima. U prva dva slučaja suštinama pridolazi nešto njima spoljno: u prvom slučaju realna egzistencija, u drugom esse objectivum/esse cognitum, u božanskom ili ljudskom razumu.479 Kada apstrahujemo od suština stva-ri sve ono što im pridolazi spolja a što ih ne konstituiše, naprosto ostav-ljajući sve to po strani,480 suštine stvari jesu posmatrane na apsolutan način.481 Suština je posmatrana na apsolutan način kada je posmatrana isključivo kao objekt Božje svemoći; posmatrana tako, ona poseduje esse potentiale objectivum.482 Kada su posmatrane apsolutno, na videlo izlaze predikati suština i veze između njih (26).

478 Za to, vidi Owens 1963: 64–65.479 Ne smeju se smesti sa uma razlike u smislu objektivnog koncepta i

objektivnog bivstvovanja u ljudskom i u božanskom razumu.480 Na primer to da egzistiraju aktualno, da egzistiraju u ljudskom razumu,

da su reprezentovane ili da su znane. 481 DM 31.13.12: 26, 302.482 Za takvo posmatranje suštine, vidi Owens 1963: 138–140.

262

Za Suareza, upravo suštine stvorevina posmatrane na apsolutan način jesu predmet božanskog znanja (scientia), dok znanje o realnoj egzistenciji to nije. Predmeti metafizike kao scientiae jesu stvarne sušti-ne koje su u duhu (27), a ne stvarne suštine koje egzistiraju u svetu, jer je ovo drugo za njih akcidentalno. Na ovom mestu potrebno je podsetiti da je znano bivstvovanje ekvivalentno s bivstvovanjem-kao-objektom--božanske-svemoći, nikako identično; s identitetom između tih spoljnih oznaka bila bi nemoguća apstrakcija koja vodi do suština posmatranih u apsolutnom smislu, i što je još važnije, nestalo bi razlikovanje između božanskog znanja i svemoći (28). Osim toga, bez apstrahovanja od esse cognitum nije vidna razlika u odnosu na bića razuma.483

* * *Istine o suštinama stvorenih stvari posmatranih na apsolutan način

jesu večne istine i sastavni deo božanskog znanja.484 Kao što smo videli, za Suareza Bog je tvorac suština i one ne mogu

bivstvovati drugačije osim kao aktualne u nečemu ili zahvaljujući neče-mu. Nauka o suštinama jeste moguća i postoji nezavisno od toga da li su-štine egzistiraju u sebi samima (tj. u realno egzistirajućim stvarima) ili u nekom duhu; naime, da upotrebimo standardni sholastički primer, to šta je ruža znamo čak i usred zime, kada nijedna ruža ne egzistira u svetu.485

483 „Na primer, može se bez problema reći, kao što to i čini Suarez, da non repugnantia, na strani konačnih suština pre njihovog stvaranja, koja je označena s esse potentiale objectivum treba da bude ocenjivana u kontekstu esse objectivum i otud ima bivstvovanje-kao-biti-znan od Božjeg razuma”; ali „himera takođe poseduje ta-kve osobine. U skladu s tim, ukoliko su suštine o kojima je reč moguće zato što ih Bog zna, tada je i himera jednako moguće biće. Jer, Bog ih sve zna. Sledstveno, osnova za očito razlikovanje između ’stvarnih suština’ i himere mora biti dražena drugde, a ne u njihovoj zajedničkoj duhovnoj egzistenciji”, N. Wells, „Suarez on eternal Truths”, part 1, The Modern Schoolman 58 (1981): 83–84; cit. prema Can-tens 1999: 67–68.

484 „Istina o suštini uistinu nije ništa drugo do sama suština”, DM 31.12.43: 26, 296. Up. to s Dekartovom ranije citiranom izjavom iz pisma Mersenu: „[O]ve suštine nisu ništa drugo do večne istine” (I 150).

485 U razgovoru s Burmanom, Dekart će upotrebiti isti primer; up. Burman: V 160.

263

To ukazuje da su istine o suštinama večne, nezavisno od toga da li realno egzistiraju stvari čije su to suštine. Otud, pitanje o večnim istinama za Suareza se javlja kao pitanje o tim istinama pre pridavanja realne egzi-stencije suštini stvari. Večne istine jesu istine o suštinama.

Prema Suarezovom razumevanju, večne istine zasnovane su na nekom načinu bivstvovanja suština stvari. Razmotrimo jednu večnu istinu, na primer „čovek je razumna životinja”, kojom je izražena nuž-nost pripadanja predikata „imati razum” i „biti životinja” jednoj suštini, ljudskoj. Suarez tvrdi da od razumevanja kopule „je” u večnim istinama zavisi i razumevanje njihove prirode. Kopula „je” u večnim istinama o stvorenim stvarima svakako označava biće, ali šta tačno označava s obzi-rom na to da biće za Suareza ima dva smisla, ens reale i verum ens reale?

Na ovom mestu moramo zastati i podrobnije objasniti dva smisla bića kod Suareza. Predmet metafizike kao nauke za Suareza jeste biće ukoliko je stvarno biće486 i pojam bića određuje se u kategorijama for-malnog i objektivnog koncepta. Formalnom konceptu bića „odgovara objektivni koncept, adekvatan i neposredan, koji ne označava izričito neku supstanciju ni akcidenciju ni Boga niti stvorevinu, već sve njih pod vidom jednog jedinstva, tj. kao da su na neki način nalik jedni drugima i idu skupa pod aspektom bivstvovanja”.487 Reč je, dakle, o najjednostav-nijem, najneizdiferenciranijem i najapstraktnijem pojmu koji obuhvata objektivni konceptualni sadržaj u duhu. Šta je to što je zajedničko sve-mu što jeste, i Bogu i stvorevinama? Videli smo, to je possibile logicum, odnosno non repugnantia. Zato što je dobijen apstrahovanjem, objek-tivni koncept bića odnosi se na sva bića i zato je konfuzan, neadekvatan i kvaziuniverzalan pojam. Tim objektivnim konceptom označena su ra-nije pomenuta dva smisla bića:

Biće je, dakle, ponekad uzeto kao particip glagola biti i kao takvo označava akt bivstvovanja kao izvršen, što je isto što i

486 DM 1.1.26: 25, 11.487 „Dico ergo primo conceptui formali entis respondere unum conceptum

obiectivum adaequatum et immediatum, qui expresse non dicit substantiam, neque accidens, neque Deum, nec creaturam, sed haec omnia per modum unius, scilicet qu-atenus sunt inter se aliquo modo similia et conveniunt in essendo”, DM 2.28: 25, 72.

264

egzistirati u aktu [tj. realno]; no, ponekad je uzeto kao imeni-ca i tada formalno označava suštinu njegove stvari koja ima ili može imati bivstvovanje ne kao izvršeno u aktu, već u poten-ciji ili u sposobnosti za akt.488

Objektivni koncept bića uzet kao particip označava sam čin real-nog egzistiranja, dočim kao imenica označava stvarne suštine kao takve, nezavisno od njihove aktualnosti u svetu.489

[B]aš kao što življenje kao particip označava aktualno ispo-ljavanje života, a kao imenica označava samo ono što ima pri-rodu koja može biti princip životnih operacija... Biće, dakle... nije pripisano samo [realno] egzistirajućim stvarima već i stvarnim prirodama posmatranim u sebi samima, egzistirale one ili ne.490

488 „Ens ergo, ut dictum est, interdum sumitur ut participium verbi sum, et ut sic significat actum essendi ut exercitum, estque idem quod existens actu; inter-dum vero sumitur ut nomen significans de formali essentiam eius rei quae habet vel potest habere esse, et potest dici significare ipsum esse, non ut exercitum actu, sed in potentia vel aptitudine”, DM 2.4.3: 25, 88.

489 „Šta je značenje te reči [biće]? Kao prvo, moramo razlikovati biće (ens) kao particip sadašnji od bića kao imenice. Ens (biće) izvedeno je od sum (jesam). Sum kao egzistiranje izvedeno je iz Ja egzistiram. Kao i samo sum, to je glagol koji uvek označava aktualnu [tj. realnu] egzistenciju i o kojem se može reći da uvek po-drazumeva svoj sopstveni particip sadašnji. Sum (jesam) uvek znači sum ens (jesam biće), baš kao što quidam est (neko jeste) zapravo znači quidam est ens (neko jeste biće). Zbog toga, u ovom primarnom smislu, reč ens (biće) čini se da označava bilo koju stvar koja je obdarena aktualnom egzistencijom, to jest upravo onom egzisten-cijom koju glagol sum (jesam) označava. Jedino zahvaljujući spontanom proširenju ovog primarnog značenja, ens je kasnije počelo da označava, osim takvih subjekata koji aktualno poseduju egzistenciju, i one koji su samo sposobni za to. Kada se ra-zume u ovom drugom smislu, biće (ens) postaje imenica koja označava ono što sam Suarez naziva ‘stvarnim suštinama’ (essentia realis)”, Gilson 1952: 97.

490 „[S]icut vivens, ut est participium, significat actualem usum vitae, ut vero est nomen significat solum id quod habet naturam quae potest esse vitalis operationis principium… Ens, etiam… non solum tribui rebus existentibus, sed etiam naturis realibus secundum se consideratis, sive existant, sive non”, DM 2.4.3: 25, 88.

265

Kao glagol, biće je shvaćeno kao verum ens reale i suprotstavljeno je puko mogućem; no, kao imenica, ono je shvaćeno kao ens reale i pro-tivstavljeno je nemogućem i bićima razuma (up. 21).491 Razlika između bića kao participa i kao imenice jeste samo stupanj apstrakcije. Biće kao imenica označava ono što ima stvarnu suštinu, egzistiralo realno ili ne, pri čemu realna egzistencija nije ni isključena ni negirana. Kao particip, biće označava stvarno biće s realnom egzistencijom, dakle uvek pojedi-načnu aktualizaciju stvarne suštine:492

Upotrebljavano kao imenica, biće označava ono što ima stvar-nu suštinu od čijeg je posmatranja odvojena aktualna [tj. real-na] egzistencija, što će reći da niti je isključena niti negirana, već je apstrahovana na precizivan način; uzeto kao particip, biće označava samo stvarno biće, tj. takvo koje ima stvarnu su-štinu i aktualnu [tj. realnu] egzistenciju, i u tom smislu ozna-čava biće kao ograničenije.493

Vraćamo se sada na večne istine i pojednostavljujemo primer zarad lakšeg razumevanja; dakle, čovek je životinja. U skladu s rečenim o tome šta obuhvata objektivni koncept bića, kopula „je” u večnim istinama o suštinama stvorenih stvari mogla bi označavati biće kao particip i biće kao imenicu. Ukoliko je prvo na delu, kopula će označavati realnu egzi-stenciju, te će navedena večna istina imati sledeći smisao: postoje takve

491 Za dva smisla bića, vidi Owens 1963: 62; kod Suareza, Noreña 1984. U sholastici je ovo razlikovanje bilo opšte mesto; za Kajetana, Feraru i Fonseku, vidi Pereira 2007: 8, 109, za Fonseku i Koimbrijanske komentare, vidi Clemenson 2007: 14.

492 „Utoliko što sva imaju isto esse, bića se ne mogu razlikovati između sebe i jesu isto biće (esse kao imenica). No, esse pojedinačne stvari (recimo, ljudskog bića) jeste njena stvarna, određena egzistencija. Čovek je, otud, poseban način bivstvova-nja (esse kao particip)”, Daniel 2000: 626.

493 „[Ens] enim in vi nominis sumptum significat id quod habet essentiam realem praescindendo ab actuali existentia, non quidem excludendo illam seu ne-gando, sed praecisive tantum abstrahendo; ens vero ut participium est, significat ipsum ens reale seu habens essentiam realem cum existentia actuali, et ita significat illud magis contractum”, DM 2.4.9: 25, 90. Za precizivnu i neprecizivnu apstrakci-ju, vidi Owens 1963: 132–133.

266

stvari kao što su čovek i životinja i čovek je životinja. Sasvim je jasno da bi tada istinitost ove večne istine zavisila od realnog egzistiranja ljudi i ži-votinja, jer je biće kao particip uvek povezano s vremenom i traži stalno realno trajanje.494 Međutim, pošto je realna egzistencija stvorenih bića kontingentna, i večnost tih istina bila bi kontingentna (29) jer bi zavisila od realne egzistencije ljudi i životinja. Osim toga, to što i usred zime zna-mo šta je ruža govori nam da postoje večne istine i o bićima koja ne egzi-stiraju realno. Otud, kopula „je” u večnim istinama o stvorenim stvarima ne označava biće kao particip. Drugačije rečeno, pošto je kontingentna realna egzistencija uzrokovana, istinitost večnih istina o stvorevinama ne zavisi od Božje aktualne delotvorne uzročnosti (30). Kopula „je”, dakle, mora označavati biće kao imenicu, odnosno njihova večnost i istinitost mora se objašnjavati u kontekstu ens reale ili essentia realis.

Za Suareza, večne istine o suštinama stvorevina utemeljene su u božanskoj svemoći. Ni tu se kopula „je” ne odnosi na realno egzistiranje, niti označava neko bivstvovanje koje bi suština imala u sebi samoj kada je u božanskom duhu jer ona je u njemu omnino nihil.

Nužnost i istinitost večnih istina o suštinama stvorenih stvari ute-meljene su u suštinama stvorevina kao egzistirajućim u svom uzroku. „Bivstvovati u uzroku” za suštine stvorenih stvari znači bivstvovati- -kao-objekt-božanske-svemoći (esse potentiale objectivum) jer je ta sve-moć njihov uzrok.495 Samim tim, i temelj večnih istina mora biti esse potentiale objectivum (31), a kopula „je” mora označavati vezu između predikata kao objekata božanske svemoći. Otud će i nužnost dotične veze biti utemeljena na potenciji suštine za aktualno bivstvovanje (po-tentia objectiva), a večna će istina nešto govoriti o potencijalno realnom

494 DM 2.4.3: 25, 88.495 Nipošto se ne sme prevideti ranije rečeno, naime da je bivstvovanje kao

objekt svemoći ekvivalentno a ne identično s bivstvovanjem u razumu. Suštine biv-stvuju i kao objekti Božjeg razuma (esse objectivum/cognitum) jer Bog kao njihov uzrok ima razumsku prirodu, ali njihova istinitost i nužnost počivaju na odnosu ne prema njegovom razumu već prema njegovoj svemoći. U tom se Suarez, barem pre-ma ovde izloženoj i prema Velsovoj interpretaciji, razlikuje od Tome. Za drugačije interpretacije Suareza, vidi npr. Karofsky 2001a, 2001b; za drugačiju interpretaciju Tome, vidi Maurerov tekst o večnim istinama kod Akvinca u Maurer 1990.

267

bivstvovanju suštine stvari. Uzročnosti ne bi trebalo da bude zato što potentia objectiva počiva na non repugnantia i possibile logicum, to je u srži večnih istina (32): suština dobija spoljnu oznaku potentia objectiva zato što je objekt Božje svemoći, ali da bi to uopšte mogla biti, mora prvo biti possibile logicum.496 Takođe, s obzirom na koprisutnost božanskog unutar bića kao imenice, ne može biti nikakve uzročne reference.

Pošto je reč o potenciji suštine za aktualnost izvan svog uzroka, dakle u svetu, kao jedne stvari, kopula može označavati samo jedno hipotetički nužno esse, pa će, otud, i nužnost večnih istina biti hipotetička: večne će istine govoriti o odnosu predikata jedne suštine ukoliko bi ona bivstvovala u svetu. Konkretno, smisao večne istine čovek je životinja jeste sledeći: ako postoji čovek, onda je on životinja (33). Da li će hipotetičko esse postati i realno esse, da li će suština postati suština jedne realno egzistirajuće stvari zavisi od Boga i njegove odluke da toj suštini delotvornom uzročnošću prida realnu egzistenciju; no, to više nema veze s večnim istinama.

Bog, znači, ne zna nikakvu pozitivnu stvarnost suštine kao takve, niti zna nekakvu unutrašnju istinitost večnih istina jer takvo nešto za Su-areza ne postoji (34). Večne istine nisu to što jesu zato što bi bile neza-visne od Boga, niti zbog božanskog znanja budućih događaja, niti zato što su objekti njegovog razuma. Pošto su istinite tvrdnje, one se svakako nalaze i u Božjem razumu, ali nisu od njega, već su od božanske svemoći i istinite su zahvaljujući toj svemoći (35); kako ćemo vrlo brzo videti, postoje i večne istine koje su od razuma, ali to nisu večne istine o sušti-nama stvari. Ono što Bog zna u večnim istinama jeste hipotetički istinito esse; on zna egzistenciju kakvu bi stvar imala ukoliko bi bila stvorena, tj. realno egzistirala (36). Ukoliko je u srži večnih istina non repugnantia, u krajnjoj instanci, ono što Bog zna jeste da ako bi realno egzistirala veza izražena u večnoj istini, iz toga ne bi sledila nikakva protivrečnost.

496 Kažem da uzročne reference „ne bi trebalo biti” zato što je Suarez po-prilično ambivalentan u vezi s tim šta je osnova večnih istina, non repugnantia ili potentia objectiva; nažalost, niti nam prostor dopušta da se opširnije pozabavimo ovim vrlo interesantnim pitanjem niti je ono neposredno relevantno za našu temu. Za ambivalentnost u razumevanju potentia objectiva i non repugnantia kod Suareza, vidi Wells 1983: 22–25 i posebno 1994a: 31–33, i Milidrag 2006c: 58–61. Za ovu istu ambivalentnost kod Dekarta, vidi Marion 1999a: posebno 268.

268

Dakle, da sumiramo, večne istine o suštinama stvorevina jesu isti-nite i nužne na osnovu pojma bića kao imenice. To znači da se bićem označavaju i one suštine koje nisu aktualne u svetu, već samo u svom uzroku, kao objekti božanske svemoći. Zato se biće u večnim istinama u tim suštinama odnosi na njihovu potenciju u odnosu na realnu egzisten-ciju. Otud, večne istine izražavaju hipotetičku nužnost odnosa između predikata suštine u odnosu na realnu egzistenciju, tj. kakve bi atribute nužnim načinom imala realno egzistirajuća stvar čija je to suština uko-liko bi Bog odlučio da joj prida realnu egzistenciju svojom aktualnom delotvornom uzročnošću.

Osim o suštinama stvorevina, postoji još jedna vrsta večnih istina o stvorevinama, naime večne istine o bićima razuma. Šta je osnova njihove večnosti i istinitosti, šta označva kopula „je” u, na primer, večnoj istini himera je izmišljeno čudovište? Očigledno je da ona ne može označavati biće ni kao particip ni kao imenicu, jer niti ima himera na ovom svetu niti ova večna istina može biti hipotetički nužna (jer bi glasila: ako posto-ji himera, onda je ona izmišljeno čudovište) jer himera ne može realno postojati. Protivrečnost (mogućnosti) realnog egzistiranja himere potiče otud što bića razuma nemaju non repugnantia, odnosno nisu ens reale.

Drugačije rečeno, za razliku od suština stvorenih stvari, bića razu-ma nisu i objekti božanske svemoći, već su isključivo objekti božanskog razuma (37), dakle poseduju isključivo esse objectivum/cognitum. Ona ne zavise ni od kakve egzistencije, moguće ili realne, tj. ni od kakvog delotvornog uzroka, potencijalnog ili aktualnog, već isključivo od bo-žanskog razuma (38), te utoliko počivaju na esse objectivum/cognitum. Zato će kopula „je” u njima označavati bivstvovanje istine propozicije (esse veritas propositionis) (up. 28).497 One su večne i istinite zato što ih Bog večno zna (39).

Večne istine o bićima razuma jesu i hipotetičke tvrdnje kako o mo-gućim tako i o nemogućim stvarima: ako je čovek životinja, on je sposo-ban da oseća, ili: ako je kamen životinja, on je sposoban da oseća. Te su večne istine istinite sve i da su čovek i kamen nemoguća bića.498

497 Up. i DM 31.12.8: 26, 231. Up. i 31.2.11: 26, 232.498 Za vrlo informativno izlaganje o večnim istinama o bićima razuma kod

Suareza, vidi Cantens 2000: pogl. 3.

269

Nipošto se ne smeju pobrkati sledeće dve večne istine: „ako čo-vek postoji, on je životinja” i „ako je čovek životinja, on je sposoban da oseća”. Prva je istina o stvarnoj suštini jer u sebi sadrži egzistencijalnu pretpostavku (biće kao imenica), druga je hipotetička tvrdnja koja tu pretpostavku ne sadrži. Druga bi večna istina bila istina o stvarnoj su-štini kada bi sadržavala tu pretpostavku, ali bi tada, otprilike, glasila: „ako čovek postoji i ako je čovek životinja, on je sposoban da oseća”; ne treba prevideti da veznik „i” izražava konjunkciju. Možemo reći „čovek je sposoban da oseća” i to je istina o stvarnoj suštini i njen je smisao: ako postoji čovek, on je sposoban da oseća. Takođe, večna istina o biću razuma himera je bela uistinu znači „ako himera postoji, ona je bela”, no to i dalje nije istina o stvarnoj suštini jer himera nije niti može biti predmet božanske svemoći (ne poseduje potentia objectiva) zato što nije non repugnantia. Da podsetimo, na strani Boga moramo imati njegovu svemoć, dok na strani suštine kao takve, kao omnino nihil, moramo non repugnantia.

Katerus i Dekart: ideje, uzrokovanje i večne istine

Za razumevanje Dekartove teorije ideja, Katerusove primedbe i Dekartovi odgovori po važnosti su u rangu Treće meditacije. Prve pri-medbe i Prvi odgovori čine celinu jer obrađuju dva najvažnija problema u vezi s idejama: prirodu objektivnog bivstvovanja i uzrokovanje ideja uzetih objektivno. Pošto se, kao teolog i sveštenik, Katerus umnogome oslanja na kasnosholastičko razumevanje ideja u ljudskom duhu, tek na-kon upoznavanja s kasnosholastičkim izvorima Dekartove teorije ideja postalo je moguće razumeti njegove primedbe.499

499 O Katerusu vidi Verbeek 1995, Armogathe 1995, Vazquez-Amaral 1984. Inače, Prve primedbe i Odgovori štampani su zajedno s osnovnim tekstom Medi-tacija 1641. i distribuirani ostalim piscima primedaba; zato je sam Dekart Druge primedbe nazivao prvima. Iako su nebrojeno puta citirani u vezi s idejama, Prve primedbe i Prvi odgovori retko kada su i analizirani, najverovatnije zbog nepozna-vanja kasnosholastičkih izvora. Iz literature se po vrednosti analiza problema u vezi s idejama izdvajaju Lennon 1974: 50–52; Chappell 1986: 186–187; Yolton 1984: 32–34 i 1975: 150–152; Wells 1990, Vazquez-Amaral 1984: 176–180; Clemenson 2007: 52–55; O’Toole 1997.

270

Katerusovo razumevanje Dekartovih ideja

Nakon onovremenog uobičajenog sumiranja stavova koji su pred-met diskusije, Katerus prelazi na primedbe:

Kakav uzrok traži ideja? Zapravo, šta je ideja? To je sama mi-šljena stvar koja je objektivno u razumu. Međutim, šta je ’to biti objektivno u razumu’? Po onome što sam ja učio, to je ograničavati sam akt razuma na način objekta. No, to je tek spoljna oznaka i nije ništa stvarno. Kao što ’biti viđen’ nije ni-šta drugo do akt gledanja koji pripada meni samom, tako isto ’biti mišljen’ ili imati objektivno bivstvovanje u razumu jeste misao duha koja se zaustavlja i okončava u sebi. To se može zbiti bez pokreta i promene u stvari, pa čak i da ona uopšte ne egzistira. Dakle, zašto tražiti uzrok nečega što nije u aktu, što je puka oznaka i jedno ništa? (I Prim: VII 92)500

Katerus je, sasvim očevidno, vrlo dobro uočio šta Dekart tvrdi u Trećoj meditaciji, bolje od Arnoa, usuđujemo se reći, a zasigurno daleko bolje od ogromne većine današnjih interpretatora: za Dekarta, objektiv-no bivstvovanje u ljudskom razumu nije samo znano bivstvovanje, niti je prevashodno znano bivstvovanje. Sam Katerus smatra da objektivno biv-stvovanje jeste to i zato Dekartovom razumevanju suprotstavlja jedno kasnosholastičko viđenje koje je po svojim odlikama najbliže tomizmu.

Mišljena stvar (res cogitata) ili znana stvar (res cognita)501 bivstvuje objektivno u razumu jer jeste objekat svesti i objekat razuma. Stoga, za Katerusa mišljena stvar nije ništa više od samog akta razuma, nekog akta poimanja koji je posmatran s obzirom na ono što je njime pojmljeno.

500 „Quam enim, quaeso, causam idea requirit? Aut fare quid idea sit. Est ipsa res cogitata, quatenus objective in intellectu. Sed quid est esse objective in in-tellectu? Olim didici: est ipsum actum intellectus per modum objecti terminare. Quod sane extrinseca denominatio est, & nihil rei. Sicut enim videri nihil aliud est quam actum visionis in me tendere, ita cogitari, aut objective esse in intellectu, est mentis cogitationem in se sistere & terminare; quod, re immota immutataque, quin & non existente, fieri potest. Quid ergo causam ejus inquiro, quod actu non est, quod nuda denominatio & nihil est?”

501 Ovo su izrazi identičnog značenja.

271

„Biti objektivno u razumu” za samu mišljenu stvar jeste to da je ona objektivni ishod ili objektivna granica (terminus) jednog razum-skog akta, jednog percipiranja. Kao što smo videli kod Suareza, reč je o objektivnoj granici, ne materijalnoj; materijalna granica percipiranja jeste sam duh čije je to percipiranje. Kao objektivna granica percipira-nja, res cogitata izraz je toga da je samo percipiranje po svojoj prirodi intencionalno, da je usmereno na svoj objekat. Utoliko, percipiranje se intencionalno ili objektivno okončava u svom objektu, tj. u onome što je percipiranjem percipirano.

Šta je percipirano percipiranjem? Percipiran je sam objekt percipi-ranja koji je sama objektivna granica tog percipiranja, jedna res cogitata. Dakle, još jednom, za Katerusa, objektivna granica percipiranja posma-tra se kao objekt percipiranja i utoliko ta granica jeste objekt svesti i zato ona ima znano bivstvovanje. To je smisao Katerusove tvrdnje da objektivno bivstvovanje jeste ograničavanje akta razuma na način jed-nog objekta.502

Tako shvaćeno, objektivno bivstvovanje tek je spoljna oznaka ek-stramentalne stvari i kao takvo u sebi nema ničega stvarnog; drugim re-čima, jeste samo jedno biće razuma: kao što biti viđen jeste akt viđenja, tako i biti mišljen jeste akt mišljenja, ništa više. „Znana stvar” ili „biti objektivno” jesu spoljne oznake ekstramentalne stvari503 koja je znana jednim aktom razuma, a koja je oznaka posledica toga što je stvar znana. Sama stvar ne dobija ništa stvarno (oznaka „nije u aktu”) time što dobija dotičnu spoljnu oznaku, jer oznaka naprosto nema realnu egzistenciju. Otud, sama oznaka „biti objektivno u razumu” nije neka osobina koju bi trebalo objašnjavati; pošto nema realnu egzistenciju, ona i ne zahteva delotvorno uzrokovanje, tvrdi Katerus.

Dakle, res cogitata i esse objectivum jesu za Katerusa tek razumski ra-zličiti od samog akta percipiranja. Objektivno bivstvovanje znane stvari kao objekta svesti nema uzrok jer nema onog čega bi uzrok mogao biti

502 Generalno: „’Odrediti granicu’ akta gledanja (ili bilo kojeg drugog akta saznanja (cognition)) jeste obično ekvivalentno sa biti objektom saznanja, tj. to je naprosto biti ono što je znano aktom saznanja (knowledge)”, Clemenson 1991: 54, nap 87.

503 Da je reč o ekstramentalnoj stvari biće jasno iz Dekartovih odgovora.

272

uzrok, nema realne egzistencije, pošto objektivno bivstvovanje znane stvari jeste tek drugo ime za intencionalnu granicu samog percipiranja.

Katerus zatim citira Dekarta: „A što pak ova ideja sadrži više ove ili one objektivne stvarnosti nego neka druga, to očito ima po nekom uzroku” (M III 14: VII 41) i komentariše:

Naprotiv, to ne zahteva uzrok; naime, objektivna stvarnost jeste puka oznaka i nije ništa aktualno. Uzrok podaruje realni i aktualni uticaj; ono što nije aktualno ne može ništa primiti, i otud ne može trpeti niti zahtevati nikakav aktualni uzročni uticaj. Dakle, iako imam ideje, nemam njihove uzroke. (I Prim: VII 92–93)504

Ukoliko se ipak insistira da bude pružen neki razlog (rationem sal-tem assigna) zbog kojeg neka ideja, kao formalno reprezentujuća imago, sadrži ovu ili onu objektivnu stvarnost, Katerus kaže kako on sve ide-je razume onako kako Dekart razume ideju trougla (I Prim: VII 93), citirajući, pri tom, sledeće mesto iz Meditacija u vezi s idejom trougla: „Možda takav lik izvan moje svijesti nigdje u svijetu ne egzistira, niti je egzistirao, ipak je posve određena njegova narav, ili esencija, ili oblik, koji je nepromjenljiv i vječan” (M V 5: VII 64). Komentarišući ovaj od-lomak, Katerus piše:

To je, naravno, jedna večna istina koja ne zahteva uzrok (quae causam non postulat). (I Prim: VII 93)

Otud, razlog zbog kojeg ideje sadrže objektivnu stvarnost kao spoljnu oznaku stvari jeste naprosto nesavršenost ljudskog duha koji nije u stanju da o svemu odjednom misli, te zato objekte svesti mora sukcesivno misliti u pojedinačnim idejama (isto).

Ideja trougla večna je istina u smislu da su u toj ideji sadržane istine o suštini koja je suština trougla. Katerus, inače, nije mogao izabrati bolji

504 „Imo a nulla: realitas enim objectiva pura denominatio est, actu non est. causa autem realem influxum donat & actualem; illam istud quod actu non est non recipit, ac proinde actualem causae effluxum non partitur, nedum requirit. Ergo ideas habeo, causam earum non habeo.”

273

primer, jer se upravo na njemu vidi i Katerusovo razumevanje, ali i razli-ka u odnosu na Dekartovo. Naravno, nije ga slučajno izabrao.

Ne znajući za Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina, na osnovu citata iz Pete meditacije, Katerus očito sa simpatijom zaključuje da su za Dekarta suštine stvari i večne istine o njima nestvorene; ako su nestvorene, one nemaju uzrok.505

Kako je razvidno iz navedenih citata, Katerus se nalazi na liniji ka-snosholastičkog razumevanja postojanja intramentalnih „suština stvari” kao kognitivnih sadržaja akata razuma. Utoliko, s primerom trougla, Katerus prelazi sa pojma „biti znan kao oznaka” (a to je res cogitata) na pojam „biti znan kao označena stvar” i nadalje govori o označenoj stvari u razumu.506

Katerus istom uviđa da Dekartov pojam objektivne stvarnosti iz Treće meditacije jeste, zapravo, u vezi sa samom suštinom stvari, to jest s intramentalnim sadržajem svesti koji nije zavisan od duha u kojem se nalazi, te da njemu Dekart pripisuje određena svojstva koja zahtevaju delotvorno uzrokovanje. Katerusa odlikuje to što, uprkos sopstvenom razumevanju objektivne stvarnosti/bivstvovanja, nije dopustio da ga na krivi put zavede modus stvarnosti kod Dekarta, te ispravno uviđa da je stupanj objektivne stvarnosti za Dekarta unutrašnja oznaka suštine stva-ri i da se Dekart pita o uzroku te stvarnosti, odnosno njenog stupnja, što je, samim tim, i pitanje o uzroku suštine.507

S jedne strane, pošto je za Katerusa objektivna stvarnost spoljna oznaka (dakle, nikakvi stupnjevi i predikati), nema razloga da se tra-ži njen uzrok, jer to je tek oznaka kojom duh označava stvar („misao duha”). „Objektivna stvarnost” za Katerusa se ne može istrgnuti iz kon-teksta pojma „objektivna stvarnost misli”. Objektivna stvarnost ideje trougla jeste trougao kao znana stvar, kao objektivna granica percipiranja trougla. S druge strane, Katerus smatra da je Dekartov pojam stupnja objektivne stvarnosti neutemeljen, jer podrazumeva pojam uzroka su-

505 Na isti način će Dekarta razumeti i Gasendi (V Odg: VII 319).506 Up. Wells 1990: 50. Za dva smisla esse cognitum kod Suareza, vidi rani-

je citirano mesto, DM 54.2.13: 26, 1021 (str. 235 ove knjige), kao i Wells 1994b; Doyle 1987: 54–55.

507 Up. str. 222-223.

274

štine. Drugim rečima, pošto su za Katerusa suštine stvari nestvorene, u smislu da nemaju delotvorni uzrok, ne postoji razlog za uvođenje ta-kvog uzroka; on se traži jedino za aktualnost stvarnih suština u svetu, kao suština realno egzistirajućih stvari. S obzirom na to, Dekartovo je pitanje o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti bespredmetno. Otud, objektivna stvarnost trougla kao stvarnost trougla nema uzrok, jer sam trougao nema uzrok.508

U kontekstu pobijanja potrebe za delotvornim uzrokovanjem jeste i Katerusov komentar na Dekartov pojam non nihil (modus bivstvova-nja kojim je stvar u razumu nije ništa, niti može poticati od ništa, M III 14: VII 41):

Ovde je prisutna dvosmislenost. Ako je, naime, nihil isto što i biće koje nije u aktu, ona [stvar u razumu] jeste potpuno ništa jer nije aktualna [tj. realno egzistirajuća], i otud, jeste od ničega, odnosno ni od kakvog uzroka. No, ako nihil znači nešto izmi-šljeno, što se obično naziva bićem razuma, tada ona [stvar u ra-zumu] nije ništa, već je nešto realno, što je razgovetno pojmlje-no. Pa ipak, iako može biti pojmljena, ona ne može imati uzrok jer ona je samo pojmljena i nije u aktu. (I Prim: VII 93–94)509

Već smo kod samog Dekarta bili naišli na dvosmislenost pojma nihil:510 nihil je ili ne-realno egzistirajuće biće ili je biće razuma. U Kate-rusovom citatu, nihil treba posmatrati u kontekstu kasnosholastičkog – i

508 Kao ni Dekarta, ni Katerusa uopšte ne interesuje šta je uzrok toga da je ijedna stvar, trougao, konj, kamen, Bog, himera, u mojoj ideji u nekom odre-đenom vremenu. To je epistemološki problem, o kojem Dekart ne govori u Trećoj meditaciji (već u Šestoj), a Katerus je toga savršeno svestan.

509 „Aequivocatio est. si enim nihil idem est quod ens non actu, omnino nihil est, quia non est actu, atque ita a nihilo est, id est non a causa aliqua. Si vero nihil fictum quid dicit, quod vulgo ens rationis indigetant, non est nihil, sed reale aliquid quod distincte concipitur. Et tamen, quia solum concipitur & actu non est, concipi quidem, at causari minime potest.”

510 Up. str. 186-187.

275

tomističkog i netomističkog – razumevanja pojma realnog bića:511 to je ono biće koje je u suprotnosti prema bićima razuma i ono koje realno egzistira. To smo sreli i kod Suareza.512

Kod Katerusa, nihil u prvom smislu jeste ništa realno egzistiraju-ćeg bića, dok je u drugom smislu ništa biće razuma. S obzirom na prvi smisao, prema Katerusovom tumačenju, non nihil bi označavalo stvarno biće kao realno egzistirajuće koje, shodno tome, ima aktualni delotvorni uzrok, no to više nema nikakve veze s idejama i objektivnim bivstvova-njem. Kasnosholastičkim jezikom rečeno, non nihil ovde označava biće kao particip. S obzirom na drugi smisao, non nihil označava suprotstav-ljenost prema bićima razuma, odnosno označava biće kao imenicu. Non nihil sada jeste ne-nemoguće biće, te otud, jeste stvarno, ali biće koje ne mora da egzistira realno. Kao i Dekart, i Katerus non nihil u ovom smislu imenuje kao reale aliquid. Zato što nije aktualna u svetu, stvarna suština jeste non nihil u drugom smislu, ali je i dalje nihil u prvom. Otud, kao nihil u prvom smislu, stvarna suština niti ima, niti zahteva delotvorni uzrok. U odnosu na ideju trougla to znači da, pošto trougao nema uzrok, a jeste pojmljen, ni pojmljivost kao takva takođe nema uzrok.

Sve u svemu, i pored njegovog tomizma,513 Katerusa možemo po-smatrati kao zastupnika cele kasne sholastike. Naime, kod svih poznih

511 Up. citat 21 iz Suarezovih Rasprava, gde se on poziva na Kajetana, str. 299 ove knjige.

512 Up. str. 264-265.513 Za Katerusov tomizam, vidi Armogathe 1995: posebno 42–43, Yolton

1984: 33, Grene 1986: 125; Stoun ga takođe određuje kao tomistu (Stone 2008: 18–19). O njemu imamo malo podataka; za osnovne, vidi pre svega Verbeek 1995: 23–25; vidi i Ariew et al. (eds.) (2003): 47. Jedino R. Votson, bez navođenja izvo-ra, kaže da je bio „jezuitski sveštenik” (Watson 2002: 186), dok svi ostali o njemu govore kao o tomisti. „Biti jezuita” i „biti tomista” ni u kom slučaju nije bilo među-sobno oprečno, jer Tomu Akvinskog jezuiti su zvanično uzeli za učitelja svog reda; reč je o tome da bi nam podrobnije znanje o njegovom obrazovanju pomoglo da bolje razumemo njegovo stanovište, jer kao što smo videli, jezuiti su se poprilično razlikovali od onovremenih konzervativnih tomista. U svakom slučaju Katerus ne može biti čisti (klasični sigurno ne može biti) tomista, jer za tomiste nema esse in-tentionale bez esse naturale, tj. aktualno egzistirajuće stvari (Spruit 1994: 158; Cle-menson 1991: 48), dok, kako se iz Prvih odgovora vidi, toga za Katerusa ima.

276

sholastičara postoji bazično slaganje oko barem jednog momenta u vezi sa statusom stvarnih suština u božanskom duhu: non repugnantia kao srž stvarnih suština. Tomisti bi tome dodali još štošta, na primer da večne istine ne počivaju na odnosu prema božanskoj svemoći514, što bi Suarez promptno odbacio, ali to je već izvedeni nivo. Bitno je to da bi svi odreda potvrdili da su stvarne suštine logički moguće, te da barem sama ta njihova gola potentia logica ne zavisi od Boga.

Kako se jasno vidi iz Prvih primedaba, Katerus u biti deli Dekar-tovo razumevanje, verujući da je i Dekart na pozicijama nestvorenosti večnih istina, to jest da bi i on potvrdio gore rečeno. Zato, s obzirom na Dekartovu ideju trougla iz Pete meditacije, mora biti da je za Katerusa bilo vrlo zbunjujuće zašto Dekart u Trećoj meditaciji traga za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti i time se de facto pita šta je uzrok večnih istina, a u Petoj kaže da su suštine večne i nepromenljive, dakle, kako to Katerus razume, bez uzroka.

Suštastvena vrednost Katerusovih primedaba jeste to što je pokazao da postoji direktna i čvrsta veza, ekvivalencija između Dekartovog pojma stupnjeva (objektivne) stvarnosti i njegovog razumevanja stvorenosti večnih istina, te da se prvo ne može razumeti bez drugog . Katerus zaslužuje još veću hvalu zato što je uvideo postojanje te veze ne znajući za Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina.

Neophodno je uočiti o čemu tačno govori rečeno o Katerusovom uvidu: Katerus se ne slaže s Dekartom oko razumevanja objektivnog biv-stvovanja, uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti i večnih istina. Zaklju-čak ne govori ama baš ništa o tome da li Katerus i Dekart i ideje u strogom smislu, kao reprezentujuća percipiranja razumevaju različito. Za odgovor na to pitanje, mora se pričekati analiza Dekartove definicije ideje.

Dekartov odgovor

Na početku Dekart ističe po čemu se na principijelnom nivou nje-govo stanovište razlikuje od Katerusovog:

514 Up. vrlo informativan tekst Dž. Kombsa o kasnosholastičkim rasprava-ma o izvorima logičke mogućnosti i odnosu prema uzročnosti; Coombs 2003.

277

‘Objektivno bivstvovanje’, kaže [Katerus], ‘jeste na način objekta ograničavati sam akt razuma. No, to je tek spoljna oznaka i nije nikakva stvar’. Treba obratiti pažnju da on ovde misli na samu stvar kao da se ona nalazi izvan razuma, i s ob-zirom na to, ‘biti objektivno u razumu’ doista jeste spoljna oznaka. Međutim, ja sam govorio o ideji koja nikad nije izvan razuma, i s obzirom na to, ‘objektivno bivstvovanje’ ne znači ništa drugo do bivstvovanje u razumu na način na koji objekti obično jesu u njemu. (I Odg: VII 102)515

Dekartovo razumevanje Katerusa otkriva nam Katerusov tomizam; on se ogleda u poređenju objektivnog bivstvovanja – kako ga Katerus ra-zume – s ekstramentalnom stvarju.516 Da formulišemo to u napuštenom jeziku: forma uformljenog percipiranja kao forma percipiranja (aspekt 2b’’) jeste spoljna oznaka ekstramentalne stvari. „Forma percipiranja” jeste Katerusova res cogitata: objektivna granica percipiranja kojim je percipiranjem ta granica percipirana kao objekt dotičnog percipranja. Zato objekat percipiranja kao objekat percipiranja jeste spoljna oznaka; on je za Katerusa oznaka spoljne stvari.

Dekart se s Katerusom potpuno slaže, ali zbog sasvim drugih ra-zloga od onih Katerusovih. Za Katerusa, objektivno bivstvovanje rei cogitatae jeste spoljna oznaka zato što je neraskidivo vezano za spoljnu stvar. Ono je ili spoljna oznaka spoljne stvari ili uopšte nije: pojmovi „objektivno bivstvovanje kao spoljna oznaka” i „objektivno bivstvova-nje kao spoljna oznaka spoljne stvari” za Katerusa imaju podudarne obime. Za Dekarta pak objektivno bivstvovanje rei cogitatae – dakle, znano bivstvovanje – naprosto jeste spoljna oznaka svake stvari koja je reprezentovana percipiranjem bila ona ekstramentalna ili intramental-

515 „Esse, inquit, objective in intellectu, est ipsum actum intellectus per modum objecti terminare, quod tantum extrinseca denominatio est, & nihil rei, & c. Ubi adver-tendum, illum respicere ad rem ipsam tanquam extra intellectum positam, ratione cujus est sane extrinseca denominatio quod sit objective in intellectu; me autem loqui de idea quae nunquam est extra intellectum, & ratione cujus esse objective non aliud significat quam esse in intellectu eo modo quo objecta in illo esse solent.” Podvučeni delovi, jesu Katerusove reči.

516 Up. str. 231, 237.

278

na. Utoliko, kod Dekarta pojam „objektivno bivstvovanje kao spoljna oznaka” šireg je obima od Katerusovog jer se odnosi kako na stvar u razumu tako i na onu koja je van razuma.

Kao razliku u odnosu na Katerusovo razumevanje Dekart ističe da govori o ideji koja nikada nije izvan razuma. Ideja izvan razuma? Na osnovu kasnosholastičkog zaleđa i ranijih analiza Dekarta, jasno je da Dekart govori o suštini stvari bivstvujućoj u razumu, i otud, spoljnom oznakom označenoj kao ideja (uzeta objektivno), dakle govori o realnoj oznaci intramentalnih suština koja počiva na njihovoj inteligibilnosti, a koja ne zavisi od toga da li su suštine i znane/reprezentovane. S obzirom na to, Dekart u citatu tvrdi sledeće: samo ukoliko bivstvuje u razumu, suština stvari ima realnu spoljnu oznaku „objektivno bivstvovanje”, tj. suština stvari nikada nema objektivno bivstvovanje ukoliko ne bivstvuje u razumu. Sada je očita priroda razlike između Dekartovog i Katerusovog razumevanja: to je razlika u metafizikama jer za Dekarta postoji modus bivstvovanja suština stvari koji za Katerusa ne postoji, naime bivstvova-nje u razumu ili objektivno potencijalno bivstvovanje suštine stvari.

Sasvim je netomističko Dekartovo označavanje intramentalne stva-ri spoljnom oznakom res cogitata. Razlika između Dekarta i Katerusa možda bi se ponajbolje mogla izraziti na sledeći način, i to u Dekarto-vom jeziku. Za Katerusa, objektivno bivstvovanje kao znano ima svoj izvor u ideji u formalnom smislu517 i zato je ono isključivo znano biv-stvovanje kao razumska spoljna oznaka, jedno biće razuma. Dekart to prihvata i dodaje: ali povrh toga, postoji objektivno bivstvovanje same suštine u razumu i njen izvor je ideja u objektivnom smislu, sama ta stvarna suština, te je zato ono realna spoljna oznaka suštine stvari (kada je ideja uzeta objektivno suština). Takođe, za Katerusa objektivna stvar-nost jeste stvarnost objekta percepcije kao objekta percepcije i zato je spoljna oznaka koja se jednako pripisuje i suštinama i bićima razuma; za Dekarta je objektivna stvarnost objekta kao stvarnost suštine stvari, i zato je unutrašnja oznaka suštine, njen predikat, koji suština u razumu poseduje bila percipirana ili ne.

517 Ovako i današnji interpretatori razumeju Dekartovo objektivno biv-stvovanje, samo što oni nisu svesni, kao što Katerus jeste, da to nije u temelju De-kartovog razumevanja.

279

Valja jasno i razgovetno uočiti da spoljne oznake res cogitata i idea kod Dekarta nisu ni identične ni ekvivalentne, da nemaju isti izvor, niti isti obim. Oznaku res cogitata/esse cognitum ima svaka stvar isključivo ukoliko je objekt razuma. Oznaku idea ima svaka stvar kao naprosto biv-stvujuća u razumu, bila ili ne bila i objekat svesti i percipiranja.518 Samo zato se urođene ideje takođe zovu idejama. Sve do sada rečeno Dekart pokazuje na primeru ideje Sunca:

Tako, na primer, ako se neko pita šta se događa Suncu kao po-sledica toga što je u mom razumu, najbolji je odgovor da se njemu samom ništa ne događa, osim što dobija spoljnu ozna-ku: na način objekta ograničavati sam akt razuma. No, ako se pita šta je ideja Sunca i ako se odgovori kako je to mišljena stvar koja je objektivno u razumu, niko neće razumeti da je to samo Sunce utoliko ukoliko je kao spoljna oznaka u nje-mu. Objektivno bivstvovanje tada neće označavati operaciju razuma kao ograničenu od objekta, već će označavati objek-tivno bivstvovanje u razumu na način na koji objekti obično jesu u njemu; tada je ideja Sunca sámo u razumu egzistirajuće Sunce, ne formalno, kao na nebu, već objektivno, tj. na način na koji objekti obično jesu u razumu. Taj modus bivstvova-nja jeste puno nesavršeniji od onoga u kojem stvari egzistiraju van razuma, ali on zbog toga nije potpuno ništa, kao što sam napisao. (I Odg: VII 102–103)519

518 Up. str. 131-133.519 „Ita, exempli gratia, si quis quaerat quid Soli accidat ex eo quod sit objec-

tive in meo intellectu, optime respondetur nihil ei accidere nisi extrinsecam deno-minationem, quod nempe operationem intellectus per modum objecti terminet. Si autem de idea Solis quaeratur quid sit, & responderatur illam esse rem cogitatam, quatenus est objective in intellectu, nemo intelliget illam esse ipsum solem quate-nus in eo extrinseca ista denominatio est; neque ibi, objective esse in intellectu, signi-ficabit ejus operationem per modum objecti terminare, sed in intellectu eo modo esse quo solent ejus objecta, adeo ut idea solis sit sol ipse in intellectu existens, non quidem formaliter, ut in coelo, sed objective, hoc est eo modo quo objecta in intellectu esse solent; qui sane essendi modus longe imperfectior est quam ille quo res extra intellectum existunt, sed non idcirco plane nihil est, ut jam ante scripsi.”

280

Iako to neće biti od neposredne koristi, najprimerenije je odmah ustanoviti, sa citatom pred očima, o kojoj ideji sunca Dekart govori, o pridošloj ili o astronomskoj? U prvoj rečenici citata, Dekart iskazuje slaganje s Katerusom. Kako smo videli, za Katerusa, spoljnu oznaku res cogitata dobija ekstramentalna stvar, ovde Sunce u svetu, koja određuje akt razuma i tim aktom je percipirana. Utoliko, u prvoj rečenici Dekart misli na pridošlu ideju Sunca, pridošlu preko čula, kojom je Sunce repre-zentovano kao mali žuti, blještav okrugli predmet na nebu koji je izvor toplote. Već samo to što kod pridošle ideje Sunca nema pomena stvari u razumu,520 govori da ova ideja Sunca nema veze s objektivnim bivstvo-vanjem kako ga Dekart shvata. To je očito već u sledećoj rečenici u ko-joj Dekart s pitanja šta se događa Suncu prelazi na pitanje šta jeste ideja Sunca, uzeta objektivno naravno. Treba se prisetiti da on govori o ideji koja nikada nije izvan razuma, što se ispostavilo da je stvar u razumu; parnjak toga u sadašnjem citatu jeste da „ideja Sunca” označava „objek-tivno bivstvovanje u razumu”, tj. „sámo, u razumu egzistirajuće Sunce”. Pošto „stvar u razumu” podrazumeva mogućnost realne egzistencije, sle-di da u nastavku citata (od „Ako se pita”) Dekart govori o astronomskoj ideji Sunca: sadržaj te ideje jeste jedno u razumu objektivno egzistirajuće Sunce. U nastavku analize, pod idejom Sunca biće podrazumevana astro-nomska ideja, osim ako ne bude eksplicitno drugačije rečeno.

Na pitanje: šta je ideja Sunca, Dekart odgovara da je to sámo Sunce u razumu koje je spolja, od samog razuma označeno oznakama idea i kao res cogitata. Povrh toga, Sunce u ljudskom razumu ima i svoju unu-trašnju oznaku „bivstvovati u razumu” i to njegovo bivstvovanje jeste spolja označeno kao objektivno. Kao res cogitata, Sunce u razumu jeste objektivna granica percipiranja, ali kao res in intellectu Sunce je naprosto bivstvujuće u razumu (nezavisno od toga da li je istovremeno i res cogi-tata, tj. da li je i reprezentovano percipiranjem). Prvo je bivstvovanje- -kao-biti-reprezentovan, drugo je bivstvovanje-kao-biti-u-razumu.

Nakon ovoga, u vezi sa dvosmislenošću izraza nihil, Dekart kaže da je Katerus „dopustio sve što sam ja prihvatio”: da stvar u razumu nije

520 Nema spomena, jer je pridošla ideja Sunca, uzeta formalno, materijalno lažna ideja. Sunce u svetu nije onakvo kakvim mi ga reprezentuje ova ideja. Za to vidi Wells 1998: 592–593, nap. 72.

281

aktualno biće, niti da je biće razuma. Dekart će se složiti čak i s Kateru-sovom tvrdnjom da iako može biti pojmljena, stvar ni na koji način ne može biti uzrokovana,

ali [ona] upravo zahteva uzrok da bi bila pojmljena i pitanje se tiče jedino tog problema. (I Odg: VII 103)521

Ovo je ključno mesto za razumevanje Dekartovih odgovora i razli-kovanja njegovog razumevanja od sholastičkog. Citat je mogućno čitati na dva načina: „uzrok da bi bila pojmljena u nekom vremenu” i „uzrok da bi uopšte bila pojmljena”. Kao što je vidno iz Katerusovih primedaba, ali, verujemo, i iz cele ove interpretacije, prvo je čitanje promašeno. Na-ime, suština stvari uopšte ne mora nikada biti aktualno pojmljena da bi bila stvar u razumu,522 to jest rečnikom citiranog mesta, da bi zahtevala uzrok. Drugim rečima, Dekart ovde ne postavlja psihološko ili episte-mološko pitanje o uzrocima koji dovode do toga da neka suština stvari bude pojmljena u neko vreme. On se ne kreće od empirijskog prisustva neke suštine u svesti, od činjenice pojmljenosti, ka pitanju o uzrocima te činjenice. To je pre Katerusovo stanovište, jer upravo činjenica pojmlje-nosti povlači znano bivstvovanje rei cogitatae.

Da bi potvrdio svoju argumentaciju o tome da stvarna suština u razumu nije ništa i da, u skladu s prvom i trećom aksiomom (II Odg: VII 164–165), ne može poticati od ništa, Dekart prelazi s nivoa speku-lativnog znanja, astronomska ideja Sunca, na nivo praktičkog znanja, navodeći primer ideje neke veštačke i vrlo komplikovane mašine. Kod nje, objektivni koncept jeste tek razumski različit od formalnog, jer je reč o bivstvovanju suštine te mašine u svom uzroku. Sasvim je smisleno pitanje šta je uzrok ideje te mašine u objektivnom smislu i prihvatljivi odgovor ne može biti da ta ideja, tj. ta stvarna suština, pošto nije van razuma ne može biti uzrokovana već jedino pojmljena:

521 „Quod fateor, sed sane indiget causa ut concipiatur & de hoc sola qua-estio est.”

522 Da podsetimo, „nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu” (M V: VII 67), čija ideja zasigurno jeste u mom duhu, i to nužnim načinom.

282

Jer, ovde se ne pita ništa drugo do to šta je uzrok toga da je ona pojmljena. Štaviše, ne zadovoljava ni da se kaže kako je sam ra-zum njen uzrok na način uzroka svoje operacije, jer ovde nije reč o tome već o uzroku objektivne komplikovanosti koja je u ideji, pošto, da bi ideja mašine sadržavala takvu objektivnu komplikovanost, ona to zaista mora dugovati nekom uzroku. (I Odg: VII 103–104)523

Uzroci dotične ideje, nastavlja Dekart, mogu biti raznoliki: neka već postojeća takva mašina koju smo ranije videli, podrobno poznava-nje mehanike ili naprosto velika domišljatost. „No, treba zapaziti da sva komplikovanost koja se nalazi tek objektivno u ideji, nužnim se nači-nom mora nalaziti u njenom uzroku formalno ili eminentno, ma koji on bio” (I Odg: VII 104). Rečeno Dekart potom primenjuje na Katerusov argument da je uzrok objektivne stvarnosti ideja nesavršenost ljudskog duha i kao primer uzima ideju Boga:

Jer zasigurno ništa nije verovatnije da je nesavršenost našeg razuma razlog zbog kojeg u nama postoji ideja Boga, nego da je pomanjkanje iskustva u mehanici uzrok toga da zamišljamo neku veoma komplikovanu mašinu a ne neku manje savršenu. (I Odg: VII 105)524

Rečeno govori o tome da se, pitajući se o uzroku suštine mašine (a ne uzroku njenog modusa bivstvovanja), Dekart pita o tome šta je uzrok toga da suština uopšte može biti pojmljena, dakle o uzroku pojmljivosti.525

523 „Nihil enim aliud hic quaeritur quam quae sit causa quare concipiatur. „Nihil enim aliud hic quaeritur quam quae sit causa quare concipiatur. Neque etiam satisfaciet qui dicet intellectum ipsum esse ejus causam, nempe ut suae operationis; de hac enim re non dubitatur, sed tantum de causa artificii objec-tivi quod in ea est. Nam quod haec machinae tale artificium objectivum contineat potius quam aliud, hoc profecto habere debet ab aliqua causa.” Ovaj će primer Dekart kasnije navesti i u Principima filozofije, prvi deo, paragraf 17 (VIIIA 11).

524 „Neque enim profecto magis probabile est causam cur idea Dei sit in nobis, esse imperfectionem intellectus nostril, quam imperitiam artis mechanicae esse causam cur machinam aliquam valde artificiosam potius quam aliam imper-fectionem imaginemur.”

525 „Idea kao objektivna stvarnost kod Dekarta ne sme biti sagledavana kao bivstvovanje-kao-biti-znan, niti bivstvovanje-kao-biti-objekt [svesti] ... Dekartova

283

Kako bi kasna sholastika odgovorila na to pitanje? I Katerus i Su-arez rekli bi kako je uzrok pojmljivosti jedne suštine to da je ona non repugnantia, dakle da ne sadrži logičku protivrečnost. Pošto non repu-gnantia nema uzrok, nema ga ni pojmljivost; to je Katerusovo „može biti pojmljena [pojmljiva je], ali ona nema uzrok”. Za Katerusa, pitanje uzrokovanja suštine u vezi je ili s njenom realnom egzistencijom ili s psihološkim/epistemološkim pitanjem (o kojem ni Dekart ni Katerus uopšte ne govore) zašto je neka suština pojmljena u neko vreme; Dekar-tovo pitanje Katerus teško da smatra smislenim. I za Katerusa, može se govoriti o suštinama stvari u razumu, ali kao takve one su omnino nihil, te ne zahtevaju uzrok. Iz rečenog jasno sledi da se rasprava Dekarta i Katerusa vodi oko pitanja statusa non repugnantiae iliti principa neproti-vrečnosti. Ovime je, zapravo, tek ponovljeno ono rečeno na kraju inter-pretacije Katerusovih primedaba: stupanj objektivne stvarnosti i večne istine kao dva direktno i čvrsto povezana, ekvivalentna problema.

Dakle, Dekartov odgovor na pitanje o uzroku pojmljivosti suština stvari, to jest o uzrokovanju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, mora se sagledavati u kontekstu njegovog učenja o večnim istinama i njiho-voj stvorenosti. Mi ovde ni u kom slučaju ne možemo izlagati njegovo učenje o tom problemu; pošto je to urađeno na drugom mestu,526 ovde ćemo se zadržati na načelnom nivou.527

doktrina operiše s bivstvovanjem-kao-biti-inteligibilan ili bivstvovanjem-kao-biti-pojmljiv”, Wells, 1982: 190. U našoj interpretaciji u stopu pratimo N. Velsa, koji, osim navedenog mesta iz Prvih odgovora, u prilog tezi da je Dekartu pre svega stalo do uzroka pojmljivosti, navodi i sledeća mesta: „omne excogitabile artificium” (I Odg: VII 105, redovi 5 i 7) i „major numerus cogitabilis quam a me unquam po-ssit cogitari” (II Odg: VII 139, redovi 19–21). Za Velsovu interpretaciju, vidi još i Wells, 1961, 1979, 1990, 1994c. Vaskez-Amaral takođe smatra da Dekart traga i za uzrokom pojmljivosti; up. Vazquez-Amaral 1984: 178.

526 Up. Milidrag 2006c: 224–253. Up. Milidrag 2006c: 224–253.527 Tezu o ekvivalenciji problema stvorenosti večnih istina i uzrokovanja

stupnja objektivne stvarnosti ideja koja je ovde branjena zastupa i N. Vels; up. Wells 1961, 1979, 1982, 1990, 1994c. Iz obimne sekundarne literature o večnim istina-ma kod Dekarta, izdvajamo: Božovič 1991: 100–133, Brèhier 1967, Curley 1984, Cronin 1966: 37–74, Hatfield 1993, La Croix 1991, Menn 1998: 337–353, Marion

284

No, pre svega, pokažimo ekvivalentnost problema uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja i stvorenosti večnih istina. Stu-panj objektivne stvarnosti jeste unutarpredikatsko određenje jedne suštine stvari, naime takvo određenje kojim je sam predikat, stvarnost, do kraja konkretizovan. Pitanje o uzroku stupnja stvarnosti kao unu-tarpredikatskog određenja implicira prisustvo pitanja o uzroku samog predikata, to jest pitanja šta je uzrok toga da dotična suština stvari po-seduje dotični predikat. To je pak istom pitanje o uzorku same suštine: šta je, na primer, uzrok toga da suština Sunca ima stvarnost konačne supstancije, a ne stvarnost modusa. Pošto predikati pripadaju suštini na nužan i nepromenljiv način, pitanje o uzroku predikata jeste i pitanje o uzroku nužnosti i nepromenljivosti njihovog pripadanja suštini. Samu tu nužnost i nepromenljivost izražavaju večne istine o dotičnoj suštini. Otud, pitanje o uzroku nužnosti i nepromenljivosti pripadanja predika-ta suštini, ujedno jeste i pitanje o uzroku večne istine koja tu nužnost i nepromenljivost izražava. I zato je pitanje o uzroku stupnja objektivne stvarnosti ujedno i pitanje o uzroku jedne večne istine o suštini koja po-seduje dotični stupanj, naime one večne istine kojom je izražen stupanj nezavisnosti egzistiranja date suštine stvari.528

1999a: 103–118, Schmaltz 1991, Osler 1994: 118–152; za širu perspektivu, Dear 1988: 52–62.

528 Do iste se ekvivalencije dolazi i ako se krene od večnih istina. Bog stvara večne istine. Večne istine jesu istine o suštinama stvari i tim je istinama izraženo koje predikate dotična suština poseduje, kao svoja nužna, večna i nepromenljiva određenja. Zbir predikata i njihovih odnosa iscrpljuje dotičnu suštinu. Na osnovu toga, stvaranje večnih istina javlja se kao kreiranje suštine jer se kreiranjem večnih istina o suštini stvari određuje koje će predikate suština posedovati na nužan i nepromenljiv način. Jedan od predikata svake suštine stvari jeste i njen stupanj stvarnosti kao konkretno ispoljavanje predikata st-varnosti, ispoljavanje koje je, takođe, nužno i nepromenljivo. Otud, kreiranje večnih istina o jednoj suštini koja govori o stupnju nezavisnosti suštininog mogućeg egzistiranja i van razuma povlači i kreiranje stupnja stvarnosti te suštine; time je uzrok večnih istina istovremeno i uzrok stupnja stvarnosti, pa je i traganje za uzrokom stupnja stvarnosti istovremeno i traganje za uzrokom večnih istina o toj suštini, odnosno za uzrokom same suštine. Pošto je kod

285

Dekart negira postojanje ikakvog sadržaja koji bi bio intrinsičan su-štinama stvari pre akta stvaranja (= kreacija suštine ili i pridavanje realne egzistencije529), pa čak ni određenja non repugnantia; zato Bog može stva-rati i protivrečne suštine.530 Za Dekarta, inteligibilnost suština stvari jeste apsolutno zavisna, zavisna od Božjeg aktualnog i delotvornog uzrokovanja (Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–152; VI Odg: VII 436). To je, pompezno rečeno, epohalni pomak u odnosu na sholastiku. Drugi njegov vid jeste Dekartovo određenje Boga kao causa sui / beskonačne moći.

S obzirom na rečeno, to da svaka stvar u razumu „zahteva uzrok da bi bila pojmljena” znači sledeće. Prvo, to da svaka suština stvari ima ak-tualni delotvorni uzrok znači da ne samo što je Bog „nekada” bio stvorio suštinu već i to da on svaku suštinu stvari delotvorno uzrokuje u svakom trenutku njenog bivstvovanja, bilo ono objektivno531 ili i formalno,532 to jest, rečnikom sholastike koji Dekart koristi u Petim odgovorima (V

stupnja stvarnosti reč o određenju egzistiranja, njegov uzrok mora biti delot-vorni uzrok, pa otud i uzrok suština/večnih istina jeste delotvoran, baš kao što i Dekart eksplicitno tvrdi (Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–152).

529 „Kako je dakle jedino Bog pravi uzrok svega, što jeste i što može biti…”, PF I 24: VIIIA 14.

530 „Njegova je volja uzrok ne samo onog što je aktualno ili što će biti već, takođe, i onoga što je moguće, kao i prostih priroda”, Burman: V 160. „Ne bih se usu-dio da kažem kako Bog ne može stvoriti brdo bez doline ili da ne može načiniti da 1 i 2 nisu 3. Ja tvrdim samo da mi je dat takav duh da ne mogu pojmiti brdo bez doline ili zbir 1 i 2 koji nije 3; takve stvari sadrže protivrečnost u mom poimanju”, Arnou, 29. 7. 1648: V 224; up. i Mersenu 27. 5. 1630: I 152; VI Odg: VII 432, 435–436; Meslanu, 5. 2. 1644: IV 118–119; Moru, 5. 2. 1649: V 273. Za protivrečnost kao jedino nemogućnost poimanja, II Odg: VII 150–152. N. Vels ističe da kod Dekarta ipak postoje i nestvorene večne istine, naime sve one koje su vezane za samog Boga: one su apsolutno nužne, dok su sve ostale to uslovno; up. Wells 1982: 194 i Milidrag 2006c: 224–237. Uskoro ćemo jednu takvu istinu sresti i u Trećoj meditaciji.

531 Da podsetimo, „[A]li, ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvo-vanja, kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu, ipak nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa” M III 7: VII 41.

532 „Očevidno je ... da je potrebna sasvim ista sila i djelovanje kako bi se bilo koja stvar održala u svim trenucima u kojima traje, kakvi su potrebni da se načini nova ako još ne egzistira”, M III 31: VII 49.

286

Odg: VII 369), Bog je i uzrok bivstvovanja i uzrok dovođenja u bivstvo-vanje suština stvari. Drugo, nijedna suština stvari ne može biti pojmlje-na (jasno i razgovetno percipirana) ukoliko nije poznat njen aktualni delotvorni uzrok, jer njena delotvorna uzrokovanost sadržana je u sa-moj suštini kao njen predikat.533

Utoliko, svaka suština stvari kao takva, bivstvovala objektivno ili i for-malno, prvotno upućuje na svog tvorca, a ne na sebe kao bivstvujuću u svetu, jer svaka suština jeste apsolutno zavisna od svog tvorca i nimalo nije zavisna od svog bivstvovanja u svetu. Metafizika, ne epistemolo-gija, Treća, a ne Šesta meditacija! Suština koja je u ljudskom razumu, a nije od razuma (nije ens rationis), od tog razuma ima nezavisnu inteligi-bilnost, ali se po sopstvenom pojmu pokazuje kao od Boga apsolutno zavisna inteligibilnost.534

Dakle, šta je za Dekarta uzrok pojmljivosti suština stvari? U skladu s njegovim razumevanjem stvorenosti večnih istina i Božje svemoći, od-govor jeste da ih je Bog naprosto stvorio kao pojmljive za čoveka. To je datost. S navedenih razloga, Dekart odbacuje Katerusovo objašnjenje svih ideja na osnovu ideje trougla, naime da ona ne zahteva uzrok:

Ako priroda trougla i jeste večna i nepromenljiva, ipak zbog toga nije ništa manje primereno pitati zašto postoji njegova ideja [uzeta objektivno!] u nama. (I Odg: VII 104)535

533 Pojmljivost stvorenih večnih istina uzrokovana je baš kao što je uzrokovana i pojmljivost stvari koje bivstvuju u razumu: „Pošto je Bog uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja i pošto nužnost ovih istina ne prevazilazi naše znanje, sledi da ove istine jesu nešto manje od nepojamne moći Boga, te da su njoj podređene”, Mersenu, 6. 5. 1630: I 150.

534 „Uzimanjem najopštijih zakona prirode za pravila mehaničkog kretanja koja su formulisana u ljudskim naukama o geometriji i mehanici, Dekart pokušava da pokaže ne samo da je prirodna stvarnost u nekom stepenu dostupna ljudskoj inteligenciji, već i da njeni zakoni konstituišu jednu korenito zavisnu inteligibil-nost … Tako, zavisna inteligibilnost zakona prirode od Boga koji stvara ohrabruje nas da ih koristimo u istraživanju sveta u kojem aktualno živimo i radimo”, Collins 1971: 47, 48.

535 „Esti enim natura trianguli sit immutabilis & aeterna, non tamen ideo minus quaerere licet cur ejus idea sit in nobis.”

287

Drugim rečima, nije ništa manje primereno pitati ko je stvorio pri-rodu trougla takvom kakva jeste – stvarna suština536 – i ko ju je stvorio kao večnu i nepromenljivu i šta je uopšte uzrok pojmljivosti te večne i nepromenljive prirode.

Proširenjem Božje svemoći i na polje večnih istina i samih sušti-na stvari kao non repugnantia (possibile logicum), kod Dekarta dolazi do obrnuto proporcionalnog smanjenja zahteva koji moraju biti ispunjeni da bi suština stvari bila pojmljiva. Pošto je Božja moć postala uistinu „neizmerna” (I Odg: VII 111), ti zahtevi zapravo uopšte više i ne po-stoje. Za pozne sholastičare, suština stvari morala je biti neprotivrečna, a sama ta neprotivrečnost, kao njen unutrašnji princip, bila je nezavisna od Boga: Bog nije mogao kreirati protivrečnu suštinu. Kod Suareza, on može kreirati sve (entitas) jedne suštine, osim njene neprotivrečnosti.

Kod Dekarta, princip neprotivrečnosti jeste bezuslovno nužan za sve stvoreno, ali nije takav po sebi, već po Bogu koji je odlučio da njega ustanovi kao večnu istinu, a ne princip protivrečnosti.537 Suštine stvari i dalje jesu pojmljive zato što nisu protivrečne, ali one su neprotivrečne zahvaljujući Božjoj odluci: saglasnost između predikata unutar jedne suštine rezultat je delovanja Božje moći. Zbog toga, kod Dekarta, prin-cip neprotivrečnosti više nije metafizičko sidrište: u principu suštine mogu biti pojmljive, a da uopšte ne budu neprotivrečne. Pojmljivost i ne-protivrečnost jesu kod Dekarta međusobno nezavisne i jedino od Boga zavisne. Suštine stvari su, dakle, pojmljive zato što ih je Bog stvorio kao pojmljive: one su nam naprosto date kao pojmljive i zato jesu pojmljive. Kriterijum pojmljivosti postala je sama pojmljivost kao datost, što više i nije kriterijum. Da je hteo, Bog je mogao učiniti pojmljivima za ljudski duh i protivrečne suštine. Zašto nije, tj. zašto ljudski duh Bog nije stvo-rio takvim da ih može pojmiti – ne znamo (up. Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118; Moru, 5. 2. 1649: V 273).

536 Pitanje da li su matematički objekti stvarne suštine ili ne bilo je predmet velikih rasprava u kasnoj sholastici. Jedan od ključnih argumenata protiv toga bio je da matematičke demonstracije ne koriste uzročnost. Za to, vidi Dear 1988: 65–68.

537 Up. Milidrag 2006c: 238–244. Reč je samo o jednoj mogućoj interpre-taciji Dekartovog razumevanja odnosa uzrokovanosti i neprotivrečnosti.

288

Za sholastiku, pojmovi „inteligibilnost”, „pojmljivost”, „neproti-vrečnost” i „neuzrokovanost” jesu ekvivalentni. Suština stvari je nepro-tivrečna (possibile logicum), a kao neprotivrečna ona je neuzrokovana; na neprotivrečnosti počiva njena inteligibilnost, a posledica toga jeste njena pojmljivost za ljudski duh.

Za Dekarta, suštine svih stvari, osim Božje, jesu uzrokovane u sva-kom trenutku svog bivstvovanja, objektivnog ili i formalnog i to je izraženo u traganju za uzrokom stupnjeva stvarnosti ideja. Njihova je inteligibil-nost postala potpuno zavisna od Božje delotvorne uzročnosti. Neproti-vrečno i nemoguće vezani su za stvorevine, te više ne izražavaju nikakvu spoljnu (u odnosu na mogućnost realnog egzistiranja) niti unutrašnju nesaglasnost (odnos između predikata). Sve u svemu:

Kao uslovljena isključivo Božjom delotvornom uzročnošću, Dekartova ’nova ontologija mogućeg’ mora biti razumevana kao metafizika stvorene, stvarne intramentalne mogućnosti. Ovo stoji u kontrastu prema kasnosholastičkoj metafizici lo-gičke mogućnosti, jednako intramentalne, ali nezavisne od Boga, duha i aktualne stvari u svetu.538

Konstitucija pojma „objektivno bivstvovanje u ljudskom razumu”

Konačno smo u prilici da sagledamo kako je tačno došlo do toga da se pojam objektivnog bivstvovanja, izvorno vezan za objekt božanske svesti, primenjuje i na bivstvovanje suština stvari u ljudskom duhu koje, kao takve, uopšte ne moraju biti objekti svesti, na primer urođene ideje. Istorijskofilozofska rekonstrukcija na osnovu ove interpretacije koja sle-di jeste obećani drugi deo određivanja pojma „objektivno potencijalno bivstvovanje suština u ljudskom razumu”. Zarad veće preglednosti, izla-ganje je podeljeno u četiri eksplikativna koraka.

1. U odeljku „Objektivno potencijalno bivstvovanje i urođene ide-je” rečeno je539 da se takvo bivstvovanje suštine stvari u ljudskom razu-mu naziva objektivnim na osnovu izvorne ekvivalencije u božanskom duhu između pojmova „biti u razumu” i „biti objekat svesti”. Nakon

538 Wells 1990: 60.539 Up. str. 132.

289

upoznavanja s kasnosholastičkim zaleđem (formae perceptionis iz De-kartovog odgovora Hobsu), vidno je da se narečena ekvivalencija mora proširiti: u božanskom duhu, „biti u razumu” ekvivalentno je sa „biti objekat svesti” ekvivalentno je sa „biti ideja”.

2. Samo određenje „biti u razumu” jeste vrlo apstraktno i stoga je bilo univokno primenljivo na božanski i ljudski razum; suštine stvari mogu bivstvovati samo kao znane (u Bogu kao formalni koncept) ili i potencijalno objektivno (u čoveku kao objektivni koncept), ali one u svakom slučaju bivstvuju u razumu.

Za ljudski razum je „biti ideja” takođe ekvivalentno sa „biti u ra-zumu”, ali postoji jedna suštinska razlika u odnosu na tu ekvivalenciju u božanskom duhu: za ljudski razum, određenje „biti ideja” uvek jeste jedino spoljna oznaka u razumu bivstvujućih suština stvari. Kod Boga, „ideja” je ekvivalentno s formalnim konceptom, što je ekvivalentno sa suštinom stvari. Kao što smo videli, božanske ideje jesu formalni kon-cepti, te se kod Boga ideja kao suština stvari tek razumski razlikuje od formalnog koncepta. U Božjem duhu, „biti ideja” stoga jeste unutrašnja oznaka stvarnih suština jer one, ontološki gledano, jesu Božji formalni koncepti, forme njegovih percepcija. Kod čoveka se pak formalni kon-cept realno razlikuje od objektivnog koncepta, jer suština stvari nije zavisna od ljudskog duha i zato je u ljudskom duhu „biti ideja” (uzeta objektivno) suštinina spoljna oznaka. Dakle, „biti ideja” nije univokno primenljivo određenje.

Ni treće određenje „biti objekat svesti” takođe se ne može koristiti univokno za Boga i čoveka, jer u ljudskom razumu ono uvek jeste spolj-na oznaka intramentalne od ljudskog duha nezavisne suštine, i uz to, užeg je obima od prethodna dva jer je neprimenljivo na urođene ideje koje nisu u svesti. Dakle, nema ni ekvivalencije.

3. Na osnovu izvorne ekvivalencije između „biti u razumu” i „biti ideja”, po analogiji dolazi do primene te ekvivalencije i na ljudski razum, pa svaka suština stvari kao bivstvujuća u ljudskom razumu dobija spolj-nu oznaku „ideja” (u objektivnom smislu, naravno). Analogna primena omogućena je univoknošću pojma „biti u razumu”.

4. Kako dolazi do primene pojma „objektivno bivstvovanje” na biv-stvovanje suštine stvari u ljudskom razumu kada za njega ne važi ekviva-

290

lencija između „biti objekat svesti” i „biti u razumu” ili „biti ideja”? No, to što nema ekvivalencije ne znači da nema nikakvog drugog odnosa.

Kao što smo videli iz Dekartovog odgovora Hobsu, ideje u Božjem duhu podrazumevaju percipiranje. Percipiranje po svojoj prirodi podra-zumeva postojanje objekta percipiranja koji, nadalje, podrazumeva – kao uslov sopstvene mogućnosti – da se nalazi u svesti; ne zaboravimo, svest o ideji za Dekarta je njen treći element. Otud, percipiranje podra-zumeva objektivno znano bivstvovanje, ili govoreći na jednom opšti-jem nivou, „biti ideja” podrazumeva „objektivno bivstvovati”. Ovo se poslednje sada po analogiji primenjuje na ljudski razum: kako kod Boga „biti ideja” podrazumeva „biti objektivno”, analogno će i u slučaju ljud-skog razuma označavanje u razumu bivstvujućih suština stvari kao ideja (uzetih objektivno) povlačiti označavanje svakog njihovog bivstvovanja u ljudskom razumu kao objektivnog. Drugim rečima, ako je nešto na-zvano ideja, onda to mora objektivno bivstvovati. Dakle, za bivstvova-nje suštine stvari u ljudskom razumu, oznaka „objektivno” jeste spoljna oznaka koja je podrazumevana u spoljnoj oznaci „ideja”, a nije više, kao kod Boga, direktno vezana za „biti objekat svesti”. Objektivno potenci-jalno bivstvovanje u ljudskom razumu naziva se objektivnim zato što su tako bivstvujuće suštine stvari nazvane idejama u objektivnom smislu i sve to po analogiji s izvornom ekvivalencijom određenja „biti ideja” i „biti objektivno” u božanskom razumu.

Povratno zaključivanje: Alternative kao večne istine

Za Suareza, večne istine izražavaju hipotetičku nužnost o bivstvo-vanju suština stvari: ako čovek postoji, onda je on životinja. S tim na umu, pročitajmo još jednom šesnaesti pasus Treće meditacije:

A što te stvari duže i pomnije istražujem, sve jasnije i odje-litije spoznajem da su istinite. Ali što da iz toga zaključim? A k o je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran kako ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokom te ideje, o n d a neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da egzistira i neka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje.

291

A k o pak u meni nema nikakve takve ideje, o n d a ne znam nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. (M III 16: VII 42)

Dve večne istine? Tvrdimo da jesu. Prvo, prisutna je hipotetička nužnost ovih dveju tvrdnji („nužno slijedi”). Drugo, one se svakako odnose na suštinu meditativnog subjekta: on ima jednu suštinu uko-liko može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih svojih ideja, a sasvim drugačiju ukoliko to ne može; sam stupanj njegove formalne stvarnosti je različit u ta dva slučaja. Treće, da podsetimo, analizom pa-ragrafa 18 prvog dela Principa pokazano je da su alternative iz pasusa 16 jasne po prirodnoj svetlosti;540 na drugom mestu takođe je pokazano da se prirodnom svetlošću saznaju večne istine.541

Dva su momenta ovde važna. Prvo, na ovom mestu Treće medita-cije Dekart ne zna koja je od ovih dveju večnih istina – istina o njegovoj suštini. Drugo, obe govore isto: uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih ideja svakako realno egzistira.

Ovo poslednje utemeljeno je na zaključku arhetip-rečenice: mora se doći do prvotne ideje čiji uzrok formalno sadrži njenu stvarnost.542 Na ovom mestu Meditacija, još uvek se sa izvesnošću zna samo to da Ja realno egzistira (odnosno da njegova suština formalno bivstvuje). Pre-ma prvom kriterijumu uzročnosti, sledi da, zato što je realno egzistira-juće, Ja može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih svojih ideja. Prema drugom kriterijumu sledi da, ukoliko jeste taj uzrok, onda Ja te stupnjeve mora eminentno sadržavati. U arhetip-rečenici to se ogleda u dve elementarne osobine uzroka prvotne ideje: on formalno sadrži sve što je u njegovoj ideji objektivno i on je poput arhetipa. Realno eg-zistirajuće Ja zasigurno poseduje prvu osobinu: ono formalno sadrži

540 „Po prirodnom je svjetlu naime sasvim očevidno” ne samo da važi uzročni princip „nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas neki pralik (archetipys) koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva” (PF I 18: VIIIA 12).

541 Up. str. 168-169. Up. str. 168-169.542 Up. str. 211. Up. str. 211.

292

stupanj objektivne stvarnosti sopstvene ideje i zato s tom idejom „ovdje ne može biti nikakve teškoće” (M III 17: VII 42). Šta je s drugom osobi-nom, sadrži li Ja stvarnost svih svojih ideja na eminentan način, da li je on njihov arhetipski uzrok?

Za razliku od svega rečenog u pasusima 13–15, znanje o tome ne može se steći uvidom u suštinu Ja. „Ne može” s dva razloga: prvo, zato što se do Šeste meditacije uopšte ne zna šta je suština Ja,543 i drugo, čak i da se to zna, znanje o moćima Ja mogućno je steći samo na osnovu delatnosti tih moći (IV Odg: VII 246). Zato je alternativa neizbežna.

Alternativa je formulisana na način večnih istina zato što od predi-kata suštine Ja zavise i njegove moći, odnosno ako njegova suština ima predikat „najviši stupanj formalne stvarnosti”, tj. apsolutno nezavisno egzistiranje.

Pošto mu nije otvoren put uvida u sopstvenu suštinu i njene predi ka-te, meditativnom subjektu ne preostaje ništa drugo do da ispita sops tve ne moći, eda bi tako saznao koja je od ove dve večne istine – istina o nje go voj suštini. Zato se Dekart u pasusima 17–22 upušta u empirijsko is pi ti va nje tih moći, da bi na kraju zaključio da ne može biti uzrok svih svo jih ideja.

Ako ja ne mogu biti uzrok prvotne ideje, „otuda neminov-no slijedi da nisam u svijetu ja sam”, (M III 16: VII 42). Ne mogu biti uzrok ideje Boga (M III 22: VII 45). Dakle, „iz svega što je dosad rečeno, treba zaključiti da Bog nužno egzistira” (isto).

Dakle, večna istina koja tvrdi „ako bih mogao biti uzrok svih svojih ideja, onda van mene ne bi moralo ništa egzistirati”, nije večna istina o mojoj suštini. Šta je onda? Suarez bi svakako rekao da je reč o večnoj istini o jednom biću razuma, zasnovanoj na bivstvovanju istine propozi-cije. Naprosto, jedna-takva-suština-kao-moja-suština jeste biće razuma, pošto moja suština nije takva (dokazano emiprijskim ispitivanjem);544 takva-suština-kao-moja-suština jeste protivrečna, jer ja nisam Bog.

543 Up. str. 55. Up. str. 55. 544 Prisetimo se da je Suarez tvrdio da je „Ako je kamen životinja, onda Prisetimo se da je Suarez tvrdio da je „Ako je kamen životinja, onda

je sposoban da oseća” jedna večna istina o biću razuma, jer kamen nema suštinu životinje. Isto je na delu i ovde.

293

Smatramo da izneta argumentacija potvrđuje tezu iznetu na po-četku analize arhetip-rečenice, da na ovom mestu Meditacija Dekart ne zna da je konačan. Bilo bi besmisleno iznositi aletrnativu kada bi se posedovalo znanje o konačnosti; takođe, ni pasusi 17–22 ne bi imali smisla: zašto ispitivati mogu li biti uzrok svih svojih ideja ako već zna da sam konačan i da imam ideju beskonačnog Boga? Doduše, mogućno je postaviti sledeći prigovor: ideja Boga koju ima ljudski duh nije ideja o njemu samom, to su dve ideje. Tačno, ali – poučeni primerom dve ideje Sunca i mogućnošću da u nama postoji nepoznata sposobnost koja je „proizvođačica ideja” (M III 10: VII 39) – iz toga ne sledi nužnim nači-nom da su u pitanju dve različite stvari.

Na kraju, bacimo još jedan pogled na večne istine šesnaestog pasu-sa, ali sada s obzirom na cilj Treće meditacije, izražen u njenom naslovu: „O Bogu, da egzistira”. Naime, ukoliko ne mogu biti uzrok svih svojih ideja, onda u svetu postoji još neka stvar koja poseduje najviši stupanj formalne stvarnosti, tj. apsolutno nezavisnu realnu egzistenciju. Uko-liko mogu biti uzrok svih svojih ideja, onda je nedokazivo postojanje ičega izvan mene, no u tom slučaju ja sam moram biti ta stvar s najvišim stupnjem formalne stvarnosti. Dakle,

iz „nedokazivo je da još nešto realno egzistira” sledi da Bog realno egzistira,ali iiz „dokazivo je da još nešto realno egzistira” ponovo sledi da Bog egzistira, tj. ja sam.

Ako na ovom mestu Meditacija ne znam da sam konačan, onda ne znam ni da li sam ja sam Bog, ali na osnovu prirodne svetlosti i večnih istina znam da on svakako egzistira. Ako je cilj dokazati da Bog postoji, ako se u tom svetlu sagledavaju ove večne istine, onda je zaista nebitno to ko je on. To da ja sam nisam Bog irelevantno je za dokaz za egzisten-ciju Boga. U tom svetlu posmatrani, pasusi 17–22 ništa ne doprinose dokazivanju Boga, on je već dokazan u pasusu 16, već je njihova funkcija dokazivanje da sam meditativni subjekat nije Bog.

Dakle, tvrdimo da u pasusu 16 Treće meditacije Dekart izlaže jedi-nu večnu istinu koja govori o realnoj egzistenciji jedne stvari, naime o eg-

294

zistenciji Boga.545 Tačno je da on ne zna koja je od dve večne istine ona o Bogu, ali zna da jedna svakako jeste. Drugim rečima, on ne zna koja je od njih dve stvorena večna istina (o njemu), a koja je nestvorena (o Bogu). Iznenađujuće? Nema razloga da bude, jer Dekart samo ponavlja ono što je već rekao jedanaest godina ranije, ukazujući nam još jednom da je njegova teorija ideja integralni deo njegove metafizike:

Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina koje mogu biti i jeste jedina iz koje sve ostale proishode. (Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

Disputationes metaphysicae: božanske ideje i večne istine

(1)[U] stvorevinama, egzistencija i suština razlikuju se ili kao bića u

aktu od bića u potenciji ili ako se obe [suština i egzistencija] posmatra-ju u aktu, razlikuju se jedino u razumu, s nekom osnovom [razlike] u stvarnosti.546

Bivstvovanje, prosto i supstantivirano uzeto, jeste isto što i egzi-stiranje … dakle, suština i egzistencija biće isto i razlikovaće se jedino imenima.547

(2)[S]uština koja je biće u aktu formalno i intrinsično uključuje egzi-

stenciju.548

545 Ni za Dekarta stvorene večne istine ne govore o realnoj egzistenciji stva-Ni za Dekarta stvorene večne istine ne govore o realnoj egzistenciji stva-ri; up. Klerslijeu, jun ili jul 1641: IV 442. Kao i sve večne istine o njemu, i ona o egzistenciji Boga jeste nestvorena; za razliku između ove dve vrste večnih istina kod Dekarta, vidi Milidrag 2006c: 224–237.

546 „[I]n creaturis existentiam et essentiam distingui, aut tamquam ens in actu et in potentia, aut, si utraque actu sumatur, solum distingui ratione cum aliquo fundamento in re”, DM 31.5.13: 26, 246.

547 „Esse enim simpliciter et substantive dicitum, idem est quod existere … igitur etiam essentia et existentia idem erunt solumque nominibus different”, DM 31.6.20: 26, 248.

548 „[Q]uia essentia quae est ens actu formaliter et intrinsece includit existentiam”, DM 31.3.5: 26, 234.

295

(3)Biće u aktu i biće u potenciji razlikuju se formalno i direktno, kao

biće i nebiće, a ne kao dodavanje jednog bića drugom biću.549

Biće u aktu i egzistiranje znači istu stvar.550

(4)Suština stvorevine ili sama stvorevina, pre nego što je od Boga na-

činjena, u sebi nema istinsko ni realno bivstvovanje … suština nije neka stvar, već je potpuno ništa.551

(5)Biće u potenciji kao takvo ne izražava pozitivno stanje, ni modus

bića, već pre, uz dodatak oznake od moći delatnika, ono uključuje nega-ciju, naime da ono još uvek nije izneseno u akt iz takve potencije.552

(6)Jer Bog jedini stvara suštinu bez pretpostavljanja [nijedne druge]

suštine, i sledstveno, on jedini stvara direktno i suštinski stvorenu sušti-nu onakvu kakva ona jeste.553

(7)Dakle, na strani stvorevina, jedino što stoji jeste neprotivljenje da

budu takvima stvorene, zato što u njima ne može biti tražena niti po-stavljena nikakva realnost.554

549 „Ens in actu et ens in potentia, distingui formaliter immediate tanquam ens et non ens, et non tanquam addens unum ens supra aliud ens”, DM 31.3.8: 26, 235.

550 „Ens actu et existens, eamdem rem … significare”, DM 31.5.11: 26, 240.551 „Essentiam creaturae, seu creaturam de se, et priusquam a Deo fiat, nu-

llum habere in se verum esse reale …essentiam non esse rem aluquam, sed omnino esse nihil”, DM 31.2.1: 26, 229.

552 „ens in potentia ut sic, non dicere statum aut modum positivum entis, sed potius praeter denominationem a potentia agentis includere negationem, scili-cet, quod nondum actu prodierit a tali potentia”, DM 31.3.4: 26, 234.

553 „Nam solus Deus facit essentiam, nulla praesupposita essentia, et con-sequenter solus ipse facit per se primo essentiam creatam, ut talis est”, DM 31.9.25: 26, 266.

554 „Ex parte igitur creaturarum solum supponitur non repugnantia ut ita fiant, quia nihil rei in eis requiri aut supponi potest”, DM 31.3.3: 26, 233.

296

(8)[R]azum je delotvorni uzrok bića razuma. Međutim, on ih proi-

zvodi pukim proizvođenjem neke misli ili koncepta pomoću kojeg se kaže da biće razuma ima objektivno bivstvovanje u razumu.555

(9) [A]li sve to uzrokovanje [razuma] okončava se, kao kraj realnog

proizvođenja, u formalnom konceptu samog duha i tu se zaustavlja. Od te tačke, međutim, sledi da se isti taj formalni koncept na neki način okončava, kao u objektu, u samom biću razuma koje je mišljeno ili sači-njeno. Otud, konačno, samo to biće razuma ima objektivno bivstvova-nje u razumu.556

(10)Bivstvovanje u objektivnoj potenciji nije ništa drugo do moguć-

nost bivstvovanja kao objekta neke moći.557

(11)Ako je [spoljna] oznaka uzeta od stvarne forme, samim tim ona

egzistira u stvarima, i sledstveno, ne pripada bićima razuma.558

(12)…entitet u potenciji koji istinski nije entitet, već ništa; i on opisuje

jedino neprotivljenje ili logičku potenciju na strani stvorive stvari.559

555 „[I]ntellectus est causa efficiens entium rationis; efficit autem illa, effici-endo solum aliquam cogitationem, vel conceptum suum, ratione cuius dicitur ens rationis habere esse obiectivum in intellectu”, DM 54.2.4: 26, 1019.

556 „[T]ota vero illa efficientia, ut ad terminum realis productionis termi-natur ad formalem conceptum ipsius mentis, et ibi sistit; inde tamen fit, ut illemet conceptus formalis terminetur aliquo modo, ut ad obiectum, ad ipsum ens rationis, quod cogitatur aut fingitur. Atque ita tandem ipsum ens rationis habet esse obiecti-vum in intellectu”, DM 54.2.3: 26, 1019.

557 „…potentia objectiva, nihil aliud est quam posse objici alicui potentiae”, DM 31.3.4: 26, 234.

558 „Nam si denominatio sumitur a forma reali, hoc ipso in rebus existit, et consequenter non pertinet ad entia rationis”, DM 54.2.10: 26, 1020.

559 „…de entitate in potentia, quae revera non est entitas, sed nihil, et ex parte rei creabilis solum dicit non repugnantiam, vel potentiam logicam”, DM 31.6.13: 26, 246.

297

(13)Ta mogućnost [da prima entitet, tj. aktualnu egzistenciju od svog

uzroka], na strani same suštine opisuje neprotivljenje da bude proizve-dena, ali na strani spoljnog uzroka ona opisuje moć za proizvođenje te suštine.560

[... jeste samo] objektivno potencijalno bivstvovanje ili pomoću spoljne oznake od potencije dobijene od Boga i jedno neprotivljenje na strani stvorive suštine.561

(14) Jer u tome leži razlika između suština stvorevina i izmišljenih i ne-

mogućih stvari, kakva je himera. U ovom se smislu za stvorevine kaže da imaju stvarnu suštinu, čak i ako ne egzistiraju; međutim, kaže se da po-seduju stvarne suštine, ne u aktu, već u potenciji, ne pomoću unutrašnje potencije, već spoljne, od tvorca; i otud se kaže da imaju stvarne suštine, ne u sebi, već u svojim uzrocima.562

(15)[ J]er, ono [biće razuma] je u razumu na neki način, to jest objek-

tivno i nema nikakav drugačiji uzvišeniji ili stvarniji način bivstvova-nja... Dakle, ono što se uobičajeno i ispravno određuje kao biće razuma jeste ono što ima bivstvovanje samo objektivno u razumu ili ono što je mišljeno od razuma kao biće i ako nema entitet u sebi samom.563

560 „…quae possibilitas ex parte illius solum dicit non repugnantiam, ut fiat, ex parte vero extrinsecae causae dicit virtutem ad illa efficiendam”, DM 31.2.2: 26, 230.

561 „…esse potentiale objectivum, seu per denominationem extrinsecam a potentia Dei, et non repugnantiam ex parte essentiae creabilis”, DM 31.2.2: 26, 230.

562 „In hoc enim distinguutur essentiae creaturarum a rebus fictitiis et im-posibilibus ut chymera, et hos sensu dicuntur creaturae habere reales essentias, etimasi non existant; dicuntur autem habere, non actu, set potestate, non per po-tentiam intrinsecam, sed extrinsecam creatoris, atque ita dicuntur habere non in se, sed in causa sua”, DM 31.2.2:26, 229.

563 „[E]t hoc propriissime vocatur ens rationis, quia est aliquo modo in ra-tione, scilicet, obiective, et non habet alium nobiliorem aut magis realem essendi modum... Et ideo recte definiri solet ens rationis esse illud, quod habet esse obiective

298

(16)[Pošto je] nužno biće, on ne može biti pojmljen na način potenci-

jalnog bića, već samo na način aktualnog; bivstvovanje u aktu sa istinom se kaže o njegovoj suštini, jer bivstvovanje u aktu njemu pripada nužno, kako u samoj stvari, tako i u svakom istinskom objektivnom konceptu božanskog.564

[Razumska kompozicija bivstvovanja i suštine] uključuje nesavr-šenstvo protivno Bogu koji je biće u aktu po esenciji i on nije, niti može biti, pojmljen kao potencijalno biće, zato što sama potencijalnost sušti-ne jeste protivna Bogu kao onom koji jeste Bog.565

(17)Jer nema entiteta van Boga, osim pomoću njegove delotvorne

uzročnosti.566

No, stvorevina pomoću sopstvene prirode nema egzistenciju u aktu, [tj.] bez delotvornog uzrokovanja nečega drugog.567

(18)Dakle, po nužnosti se mora priznati da je kada se ukloni egzistenci-

jalni entitet [entitet u egzistenciji] koji je pridat stvorevini nekim delo-vanjem, esencijalni entitet [entitet suštine] potpuno ništa.568

tantum in intellectu, seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entita-tem non habeat”, DM 54.1.6: 26, 1016.

564 „…ens ex se necessarium, concipi non potest per modum entis poten-tialis, sed actualis tantum, et ideo actu esse, vere dicitur de essentia ejus, quia actu esse illi necessario convenit, et in re ipsa, et in omni vero conceptu objectivo divi-nitatis”, DM 31.6.15: 26, 247.

565 „…includit imperfectionem repugnantem Deo, qui est ens actu per essentiam, et neque est, neque concipi potest ut ens potentiale, quia ipsa potentia-litas essentiae, Deo, ut Deus est, repugnat”, DM 31.13.10: 26, 301.

566 „…nulla enim entitas extra Deum est nisi per efficientiam Dei”, DM 31.6.13: 26, 246.

567 „Creatura vero ex vi suae naturae non habet actu existere absque effici-entia alterius”, DM 31.6.14: 26, 246.

568 „Fatendum ergo necessario est seclusa entitate existentiae, quae per ef-fectionem aliquam communicatur creaturae, ipsam entitatem essentiae omnino nihil esse”, DM 31.2.5: 26, 230.

299

(19)On … najsavršenije zna ova bića razuma, i s tog razloga, za bića te

vrste mogućno je reći da poseduju neko bivstvovanje pomoću Božjeg saznanja. Jer, njihovo je bivstvovanje to da budu objekti u razumu; ako su, međutim, znana od Boga, ona su objekti u božanskom razumu.569

(20)Suština u potenciji nema entitet.570

(21)Sledstveno, Kajetan ispravno kaže u [komentaru na Tomino delo]

O biću i suštini, pogl. 4, pit. 5, da realno biće može biti sagledavano na dva načina: na jedan način, ono je razlikovano u suprotnosti prema bići-ma razuma koja su stvorena razumom (što je svojstveno biće razuma) i na drugi način kao razlikovano od nečega što ne egzistira u aktu. Dakle, suština stvorevine u sebi samoj jeste realno biće na prvi način, naime u potenciji, ali ne na drugi način i u aktu, što bi bilo svojstveno realno biće, kako je Kajetan napomenuo na istom mestu.571

(22)Naš razum koji može odvajati ono što u samoj stvari nije odvojeno,

može isto tako poimati stvorevine apstrahujući ih od aktualne egzisten-cije, jer pošto one ne egzistiraju nužno, nije protivrečno da se njihove prirode pojme odvajanjem od delotvornog uzrokovanja i sledstveno, od aktualne egzistencije.572

569 „Deus … perfectissime cognoscere ipsa entia reationis, et ea ratione dici posse hujusmodi entia habere aliquod esse ex vi divinae cognitionis. Quia esse eo-rum est esse objective in intellectu; si autem a Deo cognoscuntur, sunt objective in intellectu divino”, DM 54.2.23: 26, 1025.

570 „…essentiam in potentia nihil habere entitatis”, DM 31.3.5: 26, 234.571 „Unde recte Cajetanus, de Ente et essentia, cap.4, quaest. 5, ait, ens re-

ale dupliciter accipi: uno modo, ut distinguitur contra ens fabricatum ab intellec-tu (quod proprie est ens rationis); alio modo, ut distunguitur contra non existens actu. Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale primo modo, scilicet, in potentia, non vero posteriori modo, et in actu, quod est proprie ens reale, ut ibidem Cajetanus notavit”, DM 31.2.10: 26, 232.

572 „Intellectus noster, qui potest praescindere ea quae in re non sunt sepa-rata, possit etiam creaturas concipere abstrahendo illas ab actuali existentia, quia,

300

Na osnovu same činjenice da je stvar apstrahovana od egzistira-nja u izvršenom aktu [tj. od realnog egzistiranja], egzistencija [stvari] više nije pojmljena kao označena ovom rečju [egzistencija]. I zato što ovo stanje ili izvršenje egzistiranja nije o konceptu suštine stvorevine … ispravno je reći da egzistencija dodaje suštini akt bivstvovanja van njenih uzroka. Ali, ovo stanje se ne razlikuje realno od samog aktualnog esencijalnog entiteta [realno egzistirajućeg entiteta suštine].573

(23)Bivstvovanje u objektivnoj potenciji ne izražava nekakvu stvarnu i

pozitivnu potenciju koja bi bila u aktu.574

[Suština stvorevine] nije u sebi, već je objektivno u razumu. Ipak, ta se priroda zove stvorivom ili mogućom, utoliko što u sebi samoj jeste stvarna i sposobna za egzistiranje. Na isti način, ona može imati stvarni egzemplar u Bogu.575

(24)Taj spoj [bivstvovanja i suštine] jeste po prirodi stvorenog bića ne

ukoliko je on kompletiran ili mišljen od razuma, već na osnovu onoga čega ima u samom stvorenom biću. Ipak, ovaj osnov nije ništa drugo do to da stvorevina nema po sebi samoj egzistiranje u aktu, jer ona je samo potencijalno biće koje može deliti bivstvovanje drugoga.576

cum non necessario existant, non repugnat conciprere earum naturas praescinden-do ab efficientia, et consequenter ab actuali existentia”, DM 31.6.15: 26, 246.

573 „Unde hoc ipso quod res abstrahatur ab existendo in actu exercito, jam non concipitur existentia prout hac voce significatur. Et quia hic status, seu hoc exercitium existendi, non est de conceptu essentiae creaturae … ideo recte dicitur existentiam addere essentiae actum essendi extra causas suas; hic tamen status in re non differt ab ipsa entitate actuali essentiae”, DM 31.6.21: 26, 249.

574 „Esse in potentia objectiva nullam dicit potentiam realem et positivam, quae actu sit”, DM 31.3.3: 26, 233.

575 „…quia non est in se, sed objective in intellectu. Dicitur tamen illa natu-ra creabilis vel possibilis, quatenus secundum se realis est, et apta ad existendum, et eodem modo potest habere in Deo rale exemplar”, DM 31.2.10: 26, 232.

576 „…haec compositio esse de ratione entis creati, non quatenus ab in-tellectu completur vel cogitatur, sed secundum fundamentum quod in ipso ente creato habet; hoc autem fundamentum non est aliud, nisi quia creatura non habet ex se actu existere, sed tantum est ens potentiale, quod ab alio potest esse partici-pare”, DM 31.13.9: 26, 301.

301

No, to je nesavršenost stvorevine koja, na osnovu same činjenice da nema po sebi samoj bivstvovanje i da može da ga primi od drugoga, pruža priliku za to naše poimanje [tj. razumsku razliku].577

(25)… zovemo egzistencija koju, iako nije u samoj stvari ništa drugo

do sam esencijalni entitet, mi ipak poimamo pod različitim aspektom i opisom; to je dovoljno za razumsku razliku. No, osnova za tu razliku jeste to što stvorene stvari nemaju bivstvovanje u sebi samima i mogu ponekad ne biti. Jer, zbog toga se događa da poimamo suštinu stvore-vine kao indiferentnu prema bivstvovanju ili nebivstvovanju u aktu. Ta indiferencija nije na način negativne, već precizivne apstrakcije.578

(26)Po ovom načinu poimanja koji imamo, u tako poimanoj stvari –

pomoću odvajanja od aktualnog entiteta – nešto će biti razmatrano kao potpuno unutrašnje i nužno i, da tako kažemo, kao primarni konstituent te stvari koja je objekat takvog poimanja. Ovo zovemo suštinom stvari jer bez toga ona ne može biti pojmljena. Za predikate koji su otuda na-vedeni kaže se da joj pripadaju sa apsolutnom nužnošću i suštinski, jer bez njih niti bi ona bila niti bi bila pojmljena.579

577 „…sed imperfectio creaturae, quae, hoc ipso quod ex se non habet esse, et aliud potest ab alio recipere, occasionem praebet huic nostrae conceptioni”, DM 31.6.23: 26, 250.

578 „…apellamus existentiam, quod licet in re non sit aliud ab ipsamet etita-te essentiae, sub diversa tamen ratione et descriptione a nobis concipitur, quod ad distinctionem rationis sufficit. Hujus autem distinctionis fundamentum est, quod res creatae de se non habent esse, et possunt interdum non esse. Ex hoc enim fit ut essentiam creaturae nos concipiamus, ut indifferentem ad esse vel non esse actu, quae indifferentia non este per modum abstractionis negativae, se precisivae”, DM 31.6.23: 26, 250. Za ovu vrstu apstrakcije up. još i Žilsonov tekst citiran na početku izlaganja o večnim istinama.

579 „Ex hoc autem modo concipiendi nostro fit, ut in re sic concepta, praes-cindendo ab actuali entitate, aliquid considerentur tanquam omnino intrisecum et necessarium, et quasi primum constitutivum illus rei, quae tali conceptioni objici-tur; et hoc vocamus essentiam rei, quia sine illa nec concipi potest; et praedicata, quae inde sumuntur, dicuntur ei omnino necessario et essentialiter convinere, quia sine illis neque esse, neque concipi potest”, DM 31.6.15: 26, 246. Džon Dojl napo-

302

(27)Nauke koje razmatraju stvari apstrahovanjem od egzistencije ne

bave se bićima razuma, već stvarnim bićima, zato što razmatraju stvarne suštine ne u pojmovima njihovog statusa koje one imaju objektivno u razumu već u njima samima, tj. ukoliko su one sposobne za egzistiranje s takvim prirodama ili svojstvima [kakva imaju].580

(28)Suštine stvorevina na ovaj način jedino imaju bivstvovanje u svo-

jim uzrocima ili u razumu. Jedina razlika koja se može uspostaviti … jeste zato što bivstvovanje u istini propozicije nema mesto samo u stvar-nim suštinama, već i u bićima razuma i u izmišljenim bićima.581

(29)Sve istine koje se tiču stvorevina bile bi kontingentne, te dakle, ne bi

bilo znanja o stvorevinama, jer njega ima samo o nužnim istinama.582

(30)Ali tada propozicije jesu istinite u drugom smislu, čak i ako termini

ne egzistiraju; i u istom smislu one imaju nužnu i vekovečnu istinitost, jer pošto kopula je … ne izražava egzistenciju, ona nije ni pripisana ak-tualnoj stvarnosti samih termina.583

minje da se ne treba osvrtati na Suarezovu upotrebu prefiksa „quasi”; up. Doyle, predgovor za Suarez 1995: 21, nap. 26.

580 „Scientiae, quae considerant res abstrahendo ab existentia, non sunt de entibus rationis, sed de realibus, quia considerant essentias reales, non secundum statum quem habent objective in intellectu, sed secundum se, vel quatenus aptae sunt ad existendum cum talibus natuis vel proprietatibus”, DM 31.2.10: 26, 232.

581 „…essentiae creaturam hoc modo tantum habent esse vel in causa vel objective in intellectu. Solum potest constitui differentia … quod esse veritate propositionis non solum habent locum in essentiis realibus, sed etiam in entibus rationis et fictitiis”, DM 31.2.11: 26, 232.

582 „Quia alias omnes veritates circa creaturas essent contingentes, unde non posset de creaturis esse scientia, quia haec solum est de veritatibus necessari-is”, DM 31.12.38: 26, 294.

583 „At vero in alio sensu propositione sunt verae, etiamsi extrema non exi-stant; et in eodem sunt necessarie ac perpetuae veritatis, quia cum copula est … non significet existentiam, non attribuit extremis actualem realitatem in seipsis”, DM 31.12.45: 26, 297.

303

(31)Ta veza [između čovek i racionalna životinja] nije zasnovana na ak-

tualnom bivstvovanju, već na bivstvovanju u potenciji.584

(32)Nužnost proističe iz samog objekta [koji zavisi od božanske volje],

a ne od božanskog egzemplara [koji je u božanskom razumu].585

(33)[Znanje] uključuje uslovnu nužnost, jer zasigurno, ako bi bio stvo-

ren, čovek bi po nužnosti bio racionalna životinja. Ta nužnost nije ništa drugo do određen objektivni identitet čoveka i životinje; taj identitet Bog zna najprostije, a mi, međutim, pomoću spajanja koje označava reč „je” kada kažem da je čovek od večnosti racionalna životinja.586

Propozicije u ovom smislu jesu redukovane na hipotetički ili uslov-ni smisao. Jer, kada kažemo da je čovek životinja, apstrahujući od vreme-na, mi ne kažemo ništa drugo do da je to priroda čoveka, naime da je za njega nemoguće da počne postojati a da ne bude životinja. Sledstveno, kao što su vekovečne sledeće uslovne propozicije Ako čovek jeste, onda postoji ili Ako trči, kreće se, isto je tako vekovečno i Čovek je životinja i Tr-čanje je kretanje. Iz toga, takođe, sledi da te veze, u ovom smislu, nemaju delotvorni uzrok, jer je sva delotvornost okončana u aktualnoj egzisten-ciji od koje su navedene propozicije, u ovom smislu, apstrahovane … u tom istom smislu, ne samo da ove veze ne zahtevaju delotvorni uzrok u aktu već ne zahtevaju ni delotvorni uzrok u potenciji.587

584 „Haec autem connexio non fundatur in actuali esse, sed in potentiali”, DM 31.2.8: 26, 231.

585 „Ex objecto ipso et non ex exemplari divino provenit haec necessitas”, DM 31.12.46: 26, 298.

586 „…includit tamen necessitatem conditionalem, quia nimirum, si homo producendus est, necessario futurus est animal rationale, quae necessitas nil aliud est quam identitas quaedam objectiva hominis et animalis, quam identitatem Deus simplicissime cognoscit, nos autem per compositionem, quam significat verbum est, quando dicimus hominem ex aeternitate esse animal rationale”, DM, 31.2.8: 26, 231.

587 „Quia propositiones … reducuntur ad sensum hypoteticum seu condi-tionatum; cum enim dicimus hominem esse animal, abstrahendo a tempore, nihil aliud dicimus, nisi hanc esse hominis naturam, ut non possit fieri homo quin sit animal. Unde sicut haec conditionalis est perpetua, Si est homo, est animal, vel Si

304

(34)Nema istine od večnosti u onim tvrdnjama, osim ukoliko su objektiv-

no u božanskom duhu, jer subjektivno ili realno one nisu u sebi samima, niti su objektivno u drugom razumu. Jer da bi znanje kojim Bog od večno-sti zna da je čovek racionalna životinja bilo istinito, nije nužno da stvarna suština čoveka ima neko realno bivstvovanje u aktu od večnosti, jer takvo bivstvovanje [jeste racionalna životinja] ne označava aktualno i realno biv-stvovanje, već jedino unutrašnju vezu između takvih termina.588

(35)Ponovo, ove izreke nisu istinite zato što ih Bog zna, već su, dakle,

od Boga znane zato što su istinite; drugačije nema razloga zašto bi Bog nužno znao da su istinite.589

(36)… ako, per impossibile nema takvog uzroka, ovakve bi izreke još

uvek bile istinite, baš kao što je ovo istinito: Himera je himera i slično.590

(37)…valja da primenimo razliku između nužnih veza, pojmljenih i

izrečenih, [tj.] između mogućih stvari ili stvarnih suština i imaginarnih stvari ili bića razuma, tako da je u prvima veza nužna na takav način u

currit, moventur, ita haec perpretua Homo est animal, vel, Cursus est motus. Atque hinc etiam fit ut hae connexiones ih hoc sensu non habeat causam efficientem, quia omnis efficientia terminatur ad actualem existentiam, a quia dictae propositiones in hoc sensu abstrahuunt … in hoc eodem sensu non solum non requirunt hae connexiones causam efficientem in actu, verum etiam neque in potentia videntur illam postulare”, DM 31.12.45: 26, 297.

588 „…ab aeterno non fuisse veritatem in illis propositionibus, nisi quatenus erant objective in mente divina, quia subjective seu realiter non erant in se, neque objective in alio intellectu. Ut autem vera esset scientia quia Deus ab aeterno cogno-vit, hominem esse animal rationale, non oportuit essentiam hominis habere ex ae-ternitate aliquod esse reale in actu, quia illud esse non significat actuale esse et reale, sed solam connexionem intrisecam talium extremorum”, DM 31.2.8: 26, 231.

589 „Rursus neque illae enuntiationes sunt verae quia cognoscuntur a Deo, sed potius ideo cognoscuntur, quia verae sunt, alioqui nulla reddi posset ratio cur Deus necessario cognosceret illas esse veras”, DM 31.12.40: 26, 295.

590 „…si per impossible nulla esset talis causa, nihilomnius ille enuntiatio vera esset, sicut haec est vera, Chymera est chymera, vel similis”, DM 31.12.45: 26, 297.

305

smislu unutrašnjeg odnosa termina koji su apstrahovani od egzistencije, da je veza još uvek moguća u odnosu na aktualnu egzistenciju … pa kada se kaže čovek je razumska životinja to označava da čovek ima stvar-nu suštinu odredljivu na takav način ili (što je isto) da je čovek takvo biće koje nije izmišljeno, već je realno ili barem moguće. S obzirom na to, istina ovakvih izreka zavisi od uzroka sposobnog da proizvede egzi-stenciju termina. No, u slučaju izmišljenih bića, [veze] jedino nastaju bez odnosa čak ni prema mogućem egzistiranju, već tek s odnosom pre-ma imaginaciji ili funkciji duha.591

(38)Bivstvovanje istine u propoziciji po sebi samom nije stvarno i in-

trinsično bivstvovanje, već je jedno objektivno bivstvovanje u razumu koji ga sačinjava; otud, ono pripada i privacijama.592

(39)[Večne istine, tj.] ove izreke nisu istinite u sebi samima, već u bo-

žanskom razumu. Jer na ovaj način, večnu istinu u božanskom razumu imaju ne samo izreke u kojima su pripisana suštinska svojstva već i sve akcidentalne ili kontingentne koje su istinite.593

591 „…in hoc possimus discrimen assignare inter connexiones necessarias, conceptas et enunciatas inter res possibiles seu essentias reales, et inter res fictitias vel entia rationis, quod in illis ita est connexio necessaria secundum intrinsecam habitudinem extremorum abstrahentium ab actuali existentia, ut tamen sit possibi-lis in ordine ad actualem existentiam … cum dicitur, Homo est animal rationale, si-gnificetur, hominem habere essentiam realem sic definibilem, seu (quod idem est) esse tale end quod non est fictum, sed reale, saltem possibile; et quoad hoc pendet veritas talium enuntiationum a causa potente efficere existentiam extremorum. At vero in entibus fictitiis, solum fiunt connexiones necessariae sine habitudine etiam de posibilli, ad existendum, sed solum per ordinem per imaginationem sed fictio-nem mentis”, DM 31.12.45: 26, 297.

592 „Esse autem veritatis propositionis ex se non est esse reale et intrinse-cum, sed est esse quoddam obiectivum in intellectu componente, unde convenit etiam privationibus”, DM 31.1.2: 26, 255.

593 „ … has enuntiationes esse veras, non in se, sed in intellectu divino. Quia hoc modo non solum hujusmodi enuntiationes, in quibus attributa essentialia pra-edicantur, sed omnes etiam accidentales seu contingentes, quae verae sunt, habent veritatem perpetuam in intellectu divino”, DM 31.12.40: 26, 294–295.

307

viii. Dekartova IDEA: zavrŠNe aNalize

Veliki je put pređen zarad interpretacije jedne Dekartove sintagme, naime one iz Treće meditacije: poput slika stvari. Supstancija, atributi, misli, svest, samosvest, mišljenje, tri smisla ideje, ideja kao spoljna i kao unutrašnja oznaka, stvarnost, njeni stupnjevi i modusi, njihovo uzro-kovanje, dva smisla objektivnog bivstvovanja, istorijskofilozofski izvori. Ipak, dva su pitanja dosad namerno bila ostavljana po strani zato što su odgovori na njih sve do sada bili ili naprosto nerazumljivi ili ih nije bilo moguće dati upravo zato što je bilo neophodno da se pređu svi pobro-jani momenti.

Prvo pitanje glasi: kako sam Dekart definiše ideju? Interesuju nas samo ona mesta na kojima je Dekart eksplicitno definisao ideju. Njiho-va tumačenja u ovom poglavlju treba razumeti kao pokušaj isprobavanja vrednosti i testiranja uspešnosti interpretacije Dekartovih ideja koja je izneta u ovoj knjizi.

Drugo pitanje glasi: ima li Dekartova teorija ideja ikakvih pro-blema? Iz dosadašnjeg izlaganja se to ne bi moglo zaključiti.594 Posto-je li neki njeni unutrašnji problemi? Da postavimo pitanje na drugačiji način: da li je Dekart, s obzirom na svoje polazne postavke, uspeo da ponudi jednu teoriju ideja koja, barem na principijelnom nivou, jeste koherentna i u saglasnosti s njegovom metafizikom koje je i deo? Da u tome nije uspeo svedoči i to što je njegova teorija ideja bila napuštena već u sledećoj generaciji sedamnaestovekovnih filozofa. Zašto? No, šta se iz tog napuštanja rodilo, ukoliko se išta rodilo?

594 Naravno, sukrivac za to jeste i sama priroda posla kojim se istoričar fi lo-Naravno, sukrivac za to jeste i sama priroda posla kojim se istoričar filo-zofije bavi: on je uvek advokat mrtvih filozofa; up. Milidrag 2006b.

308

Dekartova definicija ideje

Dekart na različitim mestima govori o tome šta je ideja.595 Najek-splicitnija određenja koja se mogu posmatrati kao definicije jesu druga definicija u geometrijskom izlaganju dokaza za Božju egzistenciju na kraju Drugih odgovora i napomena na margini latinskog prevoda Reči o metodi.

Drugi odgovori

Pod imenom ideja razumevam formu svake misli posred-stvom čije sam neposredne percepcije svestan same te misli. (II Odg: VII 160)596

U nastavku definicije, Dekart određuje razliku između ideje kao modusa misleće supstancije i materijalne ideje u mozgu, ali taj smo deo već ranije analizirali.597 Pošto sam Dekart u definiciji upotrebljava jezik forme, mi ćemo ga u tome slediti.

Citirana definicija predstavlja visokoprerađeni ekstrakt celoku-pne Dekartove teorije ideja i teško je ne biti zadivljen nad Dekartovom umešnošću da u jednoj jedinoj, ovako kratkoj rečenici kaže sve relevan-tno o ideji. Upravo zbog toga, zbog koncentracije smisla, ovu definiciju ideje nije bilo mogućno ranije razumeti jer se nije posedovala neophod-na najviša mogućna „pojmovna rezolucija” pomoću koje bi se razvidelo šta je šta u njoj. Krenimo redom.

„Forma svake misli” jasno govori da je reč o formama kako perci-piranja tako i htenja, što će reći da sam kvalitet misaone aktivnosti ima sekundarnu ulogu u izrazu „forma svake misli”. Bitan element jeste for-

595 Npr. Regiusu, jul 1642: III 566, Klerslijeu, 12. 1. 1646: IX 210, Mersenu, 16 6. 1641: III 383, Mersenu, jul 1641: 392–393, III Odg: VII 185, 188, SD I 17: XI 342.

596 „Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam, per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum.“ Na ovom mestu moram zamoliti čitaoca da još jednom pročita Dekartovu definiciju i da po-kuša zamisliti šta bi mu u njoj bilo jasno da ju je pročitao na samom početku razma-tranja ideja... E, zbog toga nismo počeli od nje, već s njom završavamo!

597 Up. str. 248.

309

ma, i to upravo kao forma misli: posmatra se forma, ali ne kao takva, kao naprosto prisutna u razumu (aspekt 1a’’) već kao forma dotične opera-cije (nekog konkretnog percipiranja ili htenja) (aspekt 2b). Za samu mi-sao, njena forma jeste njen objekat.598 Forma jednog htenja jeste objekat toga htenja, forma jednog percipiranja jeste objekat toga percipiranja (aspekt 2b’’).599 To je prvi element ideje: forma bilo koje misli kao for-ma baš te misli. Za formu misli rečeno je da, time što je forma misli, jeste aktualizovana u duhu kao njegov akcidentalni kvalitet.600 Dakle, da bi forma bila forma misli, ona mora biti aktualna forma dotične misli, tj. nekog „golog” percipiranja ili htenja.

Potom Dekart uvodi drugi element – percipiranje. Bilo koja misao da je u pitanju, „percipirati formu misli” znači percipirati aktualnu for-mu sopstvenog mišljenja. Dakle, percipira se forma misli koja je objekt te misli (2b’’). Percipiranje forme misli koja je htenje jeste percipiranje da je dotična forma objekt tog htenja. Prema tome, kako je već pokazano,601 kod htenja imamo dve misli: imamo jednu misao koja je jedno htenje i imamo jednu misao koja je percipiranje objekta tog htenja kao objek-ta htenja. Tada, ono što je objekat percipiranja jeste objekat htenja kao takav, čime biva percipirano i samo htenje; ali, kako je rečeno, to je od sekundarnog značaja. Kod forme misli koja je misao jedno percipiranje imamo percipiranje objekta percipiranja. Prema ovoj interpretaciji,602 reč je o jednom te istom percipiranju, što znači da između prvog i dru-gog percipiranja postoji samo razumska razlika.

Šta je objekt percipiranja kada je percipirana forma jedne misli? Uz-mimo, na primer, misao „strah od lava”; namerno uzimamo primer hte-nja jer rečeno mora važiti za te misli, a ako važi za njih, onda zasigurno

598 Up. str. 72.599 Up. str. 102, 107.600 Up. str. 72.601 Up. str. 153-154.602 Up. str. 102. „Međutim, koliko je meni poznato, Dekart nikada ne opi-

suje ovo percipiranje percipiranja kao percipiranje jednog objekta, osim u veoma specifičnom kontekstu materijalne lažnosti pridošlih ideja, odgovarajući Arnou u Četvrtim odgovorima”, Wells 1994b: 153.

310

važi i za ideje. Kod misli „strah od lava”, forma lava je i njena forma ili njen objekat, sam strah jeste operacija uformljena formom lava i kojom je operacijom lav mišljen: ja strahom mislim lava. Te sam misli kao takve svestan, jer svest o misli jeste element same misli. Kada sada percipiram formu ove misli, ja percipiram lava kao formu misli „strah od lava”, ne per-cipiram ga nezavisno od te misli. Utoliko, kada je percipirana forma jedne misli, objekat percipiranja jeste forma te misli isključivo kao forma te misli (aspekt 2b’’). Otud, percipiranje forme misli jeste osnova za percipiranje kompletne misli, odnosno percipiranjem forme misli istom se percipira i cela misao. Kada percipiram formu misli „strah od lava”, ja percipiram celu misao „strah od lava”, ali se moje percipiranje pažnjom usmerava – apstrahovanjem od ostalih momenata dotične misli – na formu ove misli. Na drugoj strani, kada percipiram formu percipiranja, ja samim tim per-cipiram i samo uformljeno percipiranje,603 tj. percipiram da percipiram.

Pogledajmo sada odnos percipirane forme misli i samog percipira-nja kojim je ta forma percipirana. Pridolaskom forme, neko „golo” perci-piranje postaje uformljeno,604 a sama forma postaje aktualna u duhu kao njegov akcidentalni kvalitet. Time što je uformljeno formom, dotično per-cipiranje postalo je reprezentujuće, a sama forma ono reprezentovano.605

Zbog toga, „percepcija forme misli” iz Dekartove definicije podrazu-meva prisustvo dva aspekta u percipiranju kao operaciji razuma: ono po-drazumeva a) da je percipiranjem forma mišljena, b) da je percipiranjem forma reprezentovana. Ova dvoaspektnost percipiranja povlači prisustvo dva načina sagledavanja forme:606 forma se može sagledavati kao objekat percipiranja (aspekt 2b’’) i kao objekat reprezentovanja (aspekt 2a’’).

Forma percipiranja kao objekat percipiranja jeste uformljeno/re-prezentujuće percipiranje – ideja uzeta formalno (2a’’).607 Forma per-cipiranja kao objekat reprezentovanja jeste ono reprezentovano – ideja uzeta objektivno.608

603 Up. str. 108-110.604 Up. str. 102.605 Up. str. 103-104.606 Up. str. 108, 288-290.607 Up. str. 103.608 Up. str. 108-109.

311

Ostaje pitanje zašto Dekart kaže da sam svestan misli posredstvom percipiranja njene forme. Zar je nisam svestan po samoj definiciji misli, percipirao je ili ne?609 Pre svega drugoga, mora se obratiti pažnja na to šta Dekart tačno kaže: posredstvom percipiranja forme; on ne kaže: zato što percipiram formu. On uopšte ne govori o svesti o misli, već o mišlje-nju misli.

Objašnjenje, dakle, počiva na razlikovanju između mišljenja i sve-sti. Ono što Dekart tvrdi jeste da sam svestan misli posredstvom toga što mislim njenu formu (mislim je percipiranjem). Rekli smo610 da svest o misli podrazumeva svest o operaciji, o objektu i o tome da je misao moja. Rečeno je611 još da ma koji element od ova tri mislili, nužnim smo na-činom svesni i ostala dva. Kada percipiramo formu misli, percipiranjem mislimo objekt misli, ali pošto je on nerazdvojiv od ostalih elemenata misli, istovremeno smo svesni i operacije i sebe, te smo, dakle, svesni cele misli. To je treći, i poslednji, element misli: svest o misli. Zahvaljujući njemu, reprezentovana a uformljavajuća forma percipiranja objektivno znano bivstvuje u razumu kao objekt svesti. Tek sada, zapravo, imamo ideju u objektivnom smislu koja, nadalje, može biti jedna stvarna sušti-na ili neko biće razuma.

Dekartova definicija ideje sadrži sva tri elementa do kojih smo ranije bili došli:612 forma kao objekt ideje, percipiranje kao operacija i svest o ideji. Sadržana su i sva tri smisla ideje: percipiranje – ideja uzeta materijalno kao modus duha, reprezentujuće percipiranje – ideja uzeta formalno, i ono reprezentovano – ideja uzeta objektivno.

Koji je smisao ideje definisan u Drugim odgovorima? Po kojem svom smislu ideja jeste ideja? Da li po tome što je modus duha ili po tome što je reprezentacija ili po onome reprezentovanom? Pogledaj-mo/ponovimo prvo po kojem nije. Ideja uzeta materijalno zasigurno

609 Up. definiciju misli, II Odg: VII 160 i IV Odg: VII 246.610 Up. odeljak trećeg dela „Svest o misli”, str. 85-86.611 Up. str. 87-88.612 Ideja jeste misao, zato up. odeljke trećeg dela „Dva elementa misli” i

„Treći element misli: svest o misli”, odnosno, za samu ideju, u četvrtom delu „Dva elementa ideje” i „Objekat ideje i objekat reprezentovanja”.

312

ovde nije suštastvena, jer ideja kao modus misleće supstancije ne uspe-va čak da uspostavi razliku ni u odnosu na htenja kao moduse misleće supstancije. Ideja uzeta objektivno, ono reprezentovano? Nije ni to: ve-oma je važno uočiti da Dekart jedino kaže forma, a to može biti forma bilo čega, kako stvari tako i bića razuma. Bez forme se ne može, ali forma nije ideja, jer forma nije misao, a ideje su misli. Da je forma ideja, Dekart bi bio Platon.

Jedino ideja u formalnom smislu, dakle ideja kao reprezentujuće percipiranje, jeste misao i jeste različita od misli koje su htenja; zato De-kart nju definiše u Drugim odgovorima.613 Ideja jeste ideja po tome š t o reprezentuje, ne po tome š t a reprezentuje, niti po tome što je modus misleće supstancije, kao ni po tome što nije htenje. Zato: pojam ideje u formalnom smislu centralni je pojam Dekartove teorije ideja – reprezentovanje. Zato mislima koje su slike stvari navlastito odgovara ime ideja (M III 5: VII 37) i zato su ideje forme percepcije, božanske (III Odg: VII 181), ali i ljudske, kako nam Dekart kaže u definiciji koju analiziramo.

Ovako definisana ideja povlači i tri važne, a nama već poznate po-sledice.

Prvo, pošto forma nije ideja, reprezentovana forma kao res može se imenovati idejom jedino na način spoljne oznake. Za reprezentovanu stvar ili nestvar reći da je ideja (u objektivnom smislu) znači pridati joj jednu spoljnu oznaku na osnovu toga što je reprezentovana.

Druga posledica jeste direktni realizam. Ovo će biti jasno iz objaš-njenja zašto Dekart percipiranje karakteriše kao neposredno. Neposred-nost percipiranja na ovom mestu ima dve dimenzije. Prva je „vremen-ska” u smislu da percipiranje forme misli mora biti sada-percipiranje, jer da bi bila percipirana, forma mora biti aktualna, tj. sada-forma misli: percipiranje potencijalne forme misli jeste protivrečnost.614 Reč je, da-kle, o ekvivalenciji: ako i samo ako aktualna forma i duhu, onda i samo

613 Da je u Drugim odgovorima defi nisana ideja uzeta formalno, smatra Da je u Drugim odgovorima definisana ideja uzeta formalno, smatra i Vels; up. Wells 1994b: 152–3. Određenje forma cogitationis iz definicije treba dovesti u vezu s ultima forma mentis formalnog koncepta, smatra Vels. Forma je u definiciji ideje duhovni modus i/ili aktivnost percipiranja kao jedno kvalitativno određenje, to jest, kao što je rečeno, ona je akcidentalni kvalitet duha.

614 Up. odeljak „Treći element misli: svest o misli”.

313

onda percipirana forma. Druga dimenzija narečene neposrednosti per-cipiranja jeste „prostorna”. Dekart ovime tvrdi da ono što je percipira-no mora biti sama forma misli, ne njena reprezentacija, slika ili kopija. Zašto? Zato što suprotno, reprezentacija forme ne implicira da je forma aktualna, reprezentacija/kopija forme nije forma sama, a ona nužnim načinom mora biti aktualna, jer inače nije forma percipiranja! Zato „stvar u duhu”.

Treća je posledica isključivanje urođenih ideja iz definicije ideje kada ne percipiramo njihove forme: kada ih ne percipiramo, urođene ideje nisu ideje prema definiciji ideje. One se mogu zvati idejama s ra-nije spomenutog razloga (spoljna oznaka), ali ukoliko nisu forme misli, urođene ideje nisu ideje u strogom smislu reči. Na isti način – spoljnom oznakom – imenuje se i njihovo bivstvovanje u razumu (ne u ideji) kao objektivno.

Zašto se u definiciji ideje ne sme pojaviti nikakvo drugačije biv-stvovanje osim bivstvovanja kao objekta svesti, tj. kao znanog bivstvo-vanja, zašto se ne sme pojaviti pojam res kao suština stvari? Zato što bi uključivanje objektivnog potencijalnog bivstvovanja suštine stvari u razumu impliciralo isključivanje svih ideja nestvari iz definicije ideje.

I šta je, na kraju, ideja po njenoj definiciji? To je ideja uzeta formal-no: reprezentujući akt percipiranja.

Mora se priznati da ranije izneseni zaključak o ideji uzetoj formalno zvuči rogobatno, nije baš jasan, i barem na prvi pogled, problematičnog je smisla: forma percipiranja kao objekt percipiranja jeste uformljavaju-će/reprezentujuće percipiranje.

Uzrok problema nije sam sadržaj zaključka, nadamo se da nije u pitanju ni nesposobnost autora da ga jasnije izrazi, već je uzrok jezik u kojem je on formulisan, jezik forme. Taj jezik ne dopušta da to određe-nje ideje uzete formalno bude jasnije izraženo, jer on uopšte ne poznaje pojam ideje uzete formalno.

Upravo se ovde najbolje vidi sva neprimerenost klasičnosholastič-kog, tj. tomističkog pristupa razumevanju Dekartovih ideja: tim se pri-stupom ne mogu ili jedva da se mogu obuhvatiti ključni pojmovi teorije ideja kod Dekarta. Setimo se samo Suarezovog tumačenja Tomine tvrd-nje iz Sume protiv pagana u kojem Suarez uvodi razlikovanje između ma-

314

terijalnog i formalnog sagledavanja aktivnosti razumevanja. Sam Toma takvu razliku ne poznaje.

Rečeno niukoliko ne znači da treba odbaciti jezik forme. Napro-tiv! Ne samo što se njegova upotreba – pri analizi ustrojstva misli kod Dekarta – pokazala kao vrlo produktivna već su, istorijskofilozofski gle-dano, i kasnosholastički pojmovi conceptus formalis i conceptus objectivus direktni izdanci klasičnosholastičkog jezika forme. U kasnoj je sholasti-ci taj jezik bio bitno obogaćen i transformisan. Poznosholastički tomisti pomenuta dva pojma razumevali su na jedan način, netomisti na drugi, ali svi su ih upotrebljavali jer su bili deo onovremene filozofske termino-logije i njihovu smislenost nisu dovodili u pitanje. S obzirom na rečeno, pri pokušaju razumevanja Dekartovih ideja, s jezikom forme mora se početi, ali se s njim ne sme i završiti.

S navedenih razloga, pošto smo Dekartovu definiciju ideje anali-zirali u jeziku forme, rečeno možemo iskazati i u Dekartu samom dale-ko primerenijem jeziku kasne sholastike, baš kao što je to i sam Dekart učinio.

Latinski prevod Reči o metodi

Na margini latinskog prevoda Reči o metodi, četvrti deo, Dekart je zapisao sledeću belešku:

Reč ideja generalno je korišćena za svaku mišljenu stvar koja ima samo izvesno objektivno bivstvovanje u razumu. (RM IV 4: VI 559)615

Neoporecivo je da Dekart ovim određenjem koje ima karakter de-finicije određuje ideju uzetu objektivno. Da nije pređen celi put koji je pređen u ovoj knjizi, lako bi se moglo desiti da se ideja uzeta objektivno razume ili samo kao reprezentovana stvar (res) ili kao reprezentacija. Jer, Dekart govori o objektivnom bivstvovanju stvari, a i „kao što svi znamo” ideja reprezentuje. Naravno, takva bi tumačenja bila potpuno promašena. I ovim određenjem Dekart određuje ideju uzetu formalno,

615 „Nomen ideae generaliter sumi pro omni re cogitata quatenus habet tan-tum esse quoddam objectivum in intellectu.”

315

samo što to čini iz razumski različite perspektive, naime iz perspektive ideje uzete objektivno, i to još čini u jeziku kasne sholastike.

Dekart govori o mišljenoj stvari i njenom objektivnom bivstvova-nju616. U odgovorima Katerusu, on je nedvosmisleno rekao da je res cogitata spoljna oznaka, te da je ekvivalentna s određenjem objektiv-nog bivstvovanja kako ga Katerus razume, dakle kao znanog: na način objekta ograničavati sam akt razuma. Veoma je važno uočiti da se u ovoj tački Dekart u potpunosti slaže s Katerusom („doista jeste spoljna ozna-ka”, „dobija spoljnu oznaku”). Razlike između njihovih razumevanja objektivnog bivstvovanja počinju tek posle ove tačke.

Pošto se Dekart slaže s Katerusom oko razumevanja res cogitatae, nama ostaje samo da uspostavimo ekvivalenciju između sledeća dva određenja: „objektivno bivstvovanje jeste na način objekta ograničava-ti sam akt razuma” i „forma percipiranja kao objekt percipiranja jeste uformljeno/reprezentujuće percipiranje”. Ta će ekvivalencija biti dokaz za sledeće: prvo, da i u Drugim odgovorima i u Reči Dekart određuje ideju uzetu formalno, i drugo, da Dekart i Katerus ideju razumeju na isti način. Nakon svega rečenog, pokazivanje ekvivalentnosti dva navedena određenja ne bi smelo da predstavlja problem.

Objektivno bivstvovanje mišljene stvari ekvivalentno je s time da je objekat reprezentovanja objektivna granica percipiranja (tj. razum-skog akta). Time što je percipirana, stvar je percipiranjem i mišljena, a zato što je mišljena određuje se kao stvar, u običnom ili supertran-scendentalnom smislu. Ako je objektivna granica percipiranja objekt percipiranja, te ako je forma percipiranja objekt percipiranja, onda je objektivna granica percipiranja isto što i forma percipiranja. Pošto jeste mišljena, forma mora biti i u svesti. Osnova za svest o formi jeste samo percipranje koje je, kao operacija, izvor svesti o celoj ideji.617 Time što je percipirana, mišljena forma, odnosno objektivna granica kao objekt svesti bivstvuje objektivno: dakle, objektivno bivstvovanje mišljene stvari kao objekta svesti.

616 Ovde se namerno ne pozivamo na naše sopstvene analize rei cogitatae iz interepretacije Treće meditacije i ranije.

617 Up. str. 86, 87.

316

Ostaje nam još da ukažemo na ekvivalencije između dva razmatra-na Dekartova određenja ideje, između „forma svake misli posredstvom čije sam neposredne percepcije svestan same te misli” i „mišljena stvar koja ima samo objektivno bivstvovanje u razumu”. „Percipirana forma” ekvivalentno je s „mišljena stvar”. „Svest o misli na osnovu percipiranja forme” ekvivalentno je sa objektivnim bivstvovanjem mišljene stvari. Neposredno percipiranje ekvivalentno je sa time da mišljena stvar po-drazumeva percipiranje. Percipiranje podrazumeva reprezentovanje, isto kao što mišljena stvar podrazumeva reprezentovanje, zato što podrazu-meva percipiranje.

Ovo se može formulisati i na sledeći, jasniji način. Pošto su misli, ideje moraju kao svoje elemente imati formu/objekt, operaciju/perci-piranje i svest o ideji.

Forma/objekt = percipirana forma ili mišljena stvarOperacija/percipiranje = percipiranje forme ili mišljenje stvariSvest o ideji = svest o misli ili objektivno bivstvovanje

Preostaje nam još da skrenemo pažnju na sledeće. Naime, na skoro svim mestima na kojima određuje ideju, Dekart određuje šta on razume pod imenom „ideja”, a ne određuje šta jeste ideja.618

Ukoliko pogledamo šta bi sledilo da Dekart određuje šta jeste ide-ja, biće jasno zašto određuje značenje reči ideja. Određivanjem toga šta je ideja Dekart bi uspostavio sadržinski identitet između značenja reči ideja i, na primer, reprezentujućeg percipiranja. Iz toga sledi da bi se reč ideja mogla jedino primenjivati na reprezentujući akt percipiranja, od-nosno da bi bilo protivrečno da označava išta drugo. Dakle, suštine stva-ri, bića razuma, večne istine, ne bi mogli biti imenovani kao ideje.

No, za Dekarta postoji stroga i šira upotreba reči ideja (Burman: V 153). Reč ideja u strogom smislu unutrašnje oznake, a na osnovu analo-gi je s božanskim idejama, Dekart upotrebljava isključivo za označavanje ide je uzete formalno: „... samo njima navlastito odgovara ime ideja” (M III

618 Up. definiciju ideje, latinski prevod Reči, kao i M III 5: VII 37; III Odg: VII 181, 185; V Odg: VII 366; Mersenu, 16. 6. 1641: III 383; Mersenu, jul 1641: III 393; Burman: V 153.

317

5: VII 37). Reč ideja u širem smislu spoljne oznake Dekart upotreb lja va za objektivni smisao reči ideja, dakle da označi i stvari (res) i bića ra zu ma i urođene ideje (kada ih nismo svesni). Definicijom ideje, a ne reči „ideja”, Dekart ne bi imao mogućnosti za dvostruku upotrebu ovog poj ma.

Da ne bude zabune, ne tvrdimo da je sam Dekart bio svestan ovde rečenog, da je namerno definisao reč ideja; on to nije činio ni slučajno, ni namerno, nego nužno.

Jedan istinski problem

Setimo se sada ideje Sunca u Trećoj meditaciji. Kao što smo vi-deli, samo ona ideja Sunca koja se „temelji na astronomskim razlozi-ma” (M III 11: VII 39), reprezentuje suštinu Sunca kao jedne protežne stvari koja može egzistirati i van razuma. U pismu Mersenu od 16. jula 1641. Dekart eksplicitno kaže da je astronomska ideja Sunca sačinjena, konstruisana (III 383). Iz toga sledi da ljudski razum može konstruisati ideje stvari (res). Potvrda za to jeste i primer komplikovane mašine iz Prvih odgovora i Principa filozofije.

Međutim, u Petim odgovorima Dekart, takođe eksplicitno, tvrdi da sačinjene ideje uzete objektivno jesu nemoguće (VII 383). Dakle, konstrukti ljudskog razuma ne mogu biti konstrukti stvari? Kako je onda astronomska ideja Sunca ideja jedne stvari, jedne suštine stvari?

Na to bi Dekart mogao odgovoriti: „Moguća egzistencija … pri-pada svim drugim stvarima [Bogu pripada nužna], o kojima imamo razgovetnu ideju, pa čak i onima koje su sačinjene spajanjem od razu-ma” (I Odg: VII 119), jer „nema protivrečnosti u stvarima, već jedino u našim idejama” (Burman: V 161), odnosno protivrečnost se pojavlju-je zahvaljujući „nejasnosti i nerazgovetnosti” ideja (II Odg: VII 152). Dakle, neke konstruisane ideje ipak mogu biti/jesu ideje stvari, a neke druge to ne mogu biti/nisu. Primer prvih je astronomska ideja sunca, primer drugih je himera i pridošla ideja Sunca. Pored problema s tačnim smislom i kriterijumima razlikovanja, na najopštijem nivou postavka je razumljiva.

Katerus takođe uočava postojanje problema, te u kontekstu kritike Dekartovog ontološkog dokaza s tomističkog stanovišta, pita Dekarta u

318

šali (laudam paululem) da li je ideja „egzistirajući-lav” ideja koja podra-zumeva egzistenciju (VII 99–100). Već po obimu Dekartovog odgovo-ra vidno je da i on sam oseća da postoji nekakav problem. Dekart odgo-vara kako ideja „egzistirajući-lav” (ili „stojeći-Petar”, Burman: V 160), nije ideja istinske i nepromenljive prirode jer nam je slobodno misliti o lavu bez realne egzistencije, baš kao i o konju bez krila (VII 117). U na-stavku, on prelazi na problem da li je ideja „trougao-upisan-u-krug” ide-ja istinske i nepromenljive prirode, dakle da li je jedna stvarna suština, potvrđujući da jeste i pored toga što je konstruisana (VII 117–118).

Ne interesuju nas brojni problemi koje ovakvo razlikovanje po-kreće, niti kriterijumi za njega, već je za naše ciljeve bitno sledeće. Na početku razmatranja ideja trougla i kruga, Dekart piše: „Neću sada go-voriti o lavu ili o konju čije nam prirode nisu potpuno jasne (quia eorum naturae nobis non sunt plane perspicuae)” (VII 117). Dakle, na osnovu prethodno rečenog, Dekart ovde tvrdi da isključivo na osnovu uvida u ideju koju posedujemo o nekom živom biću iz prirode ne možemo biti sigurni da li je ono njome reprezentovano jedna stvar, odnosno da li možda ne sadrži u sebi neku skrivenu protivrečnost koju nismo uoči-li. (Ostavljamo po strani pitanje šta bi kod Dekarta uopšte mogla biti priroda konja ili lava – konjstvo konja i lavstvo lava – s obzirom da su u pitanju samo prirodne mašine koje se, kao deo res extensae, vladaju po fizičkim zakonima, te koje su zbog toga podložne jedino matematičkom saznanju. Alternativa je, čini se, jasna: ili ne postoje specifične prirode živih bića, odnosno biologija je deo fizike, ili naše ideje o njima a priori ne mogu reprezentovati njihove suštine, odnosno da su sve (odreda) neutvrdivo (ne)jasne i (ne)razgovetne; a možda nešto nije u redu s De-kartovim razumevanjem i ideja i živog sveta?)

Sada se vraćamo Trećoj meditaciji. Pri analizi samog početka pasusa 13 („Ali, postoji i drugi način…”), utvrdili smo da na ovom mestu Dekart zna da barem neke ideje reprezentuju suštine stvari; takva je barem njego-va ideja o samom sebi.619 Uz to, on još uvek ništa ne zna o uzrocima ideja (uzetih objektivno), odnosno ne zna da li su možda sve sačinjene ili uro-đene ili pridošle. Sa krajem trinaestog pasusa, on kreće u ispitivanje ideja stvari, odnosno onih ideja kojima su reprezentovane stvarne suštine.

619 Up. odeljak „Stvarna suština” u drugom delu knjige”, str. 57-58.

319

Sada je već napadno očevidan problem koji iskrsava na ovom me-stu Treće meditacije. Naime, na osnovu čega Dekart tvrdi/pretpostavlja da ijedna druga ideja, osim ideje o Ja, jeste ideja suštine stvari (res)?

Da on to pretpostavlja, jasno je iz nabrajanja u pasusu 5 toga šta sve ideje reprezentuju: osim utvare, tu su i čovek, nebo, anđeo i Bog. On se ne može braniti tvrdnjom da na ovom mestu još uvek ne zna da li su to ideje stvari, već da tek nabraja vrste objekata – do kojih je vrsta došao empirijskim razvrstavanjem svojih ideja – te da to ne implicira ništa o samim objektima. Iako je sasvim tačno, to ne može biti odbrana, jer na početku sledećeg pasusa suprotstavlja kozu i himeru („Zamislio ja kozu ili kimeru”, M III 6: VII 37). Pretpostavka takvog suprotstavljanja jeste da (se zna da) je himera nestvar (ma šta se podrazumevalo pod njom), a koza stvar. Međutim, kako nam je i sam rekao u Prvim odgovorima, prirode životinja nisu nam jasne. Ako nam nisu jasne ni u Prvim od-govorima, dakle nakon pređenog puta celih Meditacija, kako onda to možemo znati na početku Treće?

Odbrana ne može biti ni to da za sačinjene ideje znam da sam ih ja sačinio, dok za ostale, pošto to ne znam, važi da ih nisam ja sačinio. Sam Dekart ne dopušta takvu odbranu: „Ma koliko one ideje ne ovisile o mojoj volji, iz toga nužno ne prozilazi da one potječu od stvari što su izvan mene … možda je u meni i neka druga sposobnost, koja mi još nije dostatno poznata, proizvođačica tih ideja”, jer se ideje oblikuju i za vreme spavanja, bez spoljnih stvari (M III 10: VII 39). Ovaj argument radikalne sumnje jeste validan barem do saznanja realne razlike između duše i tela, odnosno barem do upoznavanja šta je Ja, dakle do Šeste meditacije.

Ukoliko postavimo ovaj problem – razlikovanja ideja stvari od ide-ja nestvari – nezavisno od Treće meditacije, Dekart nam može reći, kao što je rekao u Petim odgovorima (VII 383) da ideje himera kao kon-strukti a priori podrazumevaju nemogućnost realnog egzistiranja. Njeni delovi jesu istinske i nepromenljive prirode (Burman: V 160), ali njihov spoj rezultira nemogućnošću himerinog realnog egzistiranja. To pak znači da himera nije jasno i razgovetno pojmljena, jer sve što se percipi-ra jasno i razgovetno jeste moguće (II Odg: VII 152; Primedbe: VIIIB 351–352). Međutim, kako onda Dekart može u Reči o metodi reći da „mi maštom možemo razgovetno zamisliti (imaginer distinctement, VI

320

40; distincte imaginari, VI 562) kako je lavlja glava nasađena na trupu kakve koze, ali zato ne treba zaključiti da na ovom svetu stvarno ima i himere” (RM IV 8: VI 40)? Ako se himera može razgovetno zamisliti, onda ona mora biti i razgovetna ideja, te otud mora moći realno egzisti-rati, tj. biti stvar!

Bilo kako bilo, problem prepoznavanja ideja stvari i razlikovanja tih ideja od ideja nestvari jeste problem jasnog uviđanja veza koje po-stoje između, da tako kažemo, delova jedne ideje (up. Burman, isto), odnosno između predikata neke suštine. Jasno uviđanje tih veza donosi znanje o tome da li je neka ideja – ideja stvari ili nije. A to „da li su naše percepcije jasne ili nisu, jeste nešto što znamo (sciemus) na osnovu sop-stvene svesti (conscientia)” (Burman, isto).

Pitamo se, samo, šta bi s obzirom na tvrdnju o himeri kao nemogu-ćem biću Dekart rekao da je mogao biti upitan sledeće: da li je moguća životinja koja ima kljun, a ima i dlaku, koja leže jaja, ali i mlekom hrani mladunce, a nema bradavice, te koja ima opne između prstiju, ali i zube? Na ovo pitanje, Dekart bi mogao da pruži jedan od tri odgovora. Prvi, to je moguće biće. No, po čemu je ono „više” moguće od bića sastavljenog od glave lava, repa zmije i tela koze? Drugi, da on ne zna da li je to biće moguće. No, kako onda zna da je himera nemoguća? Treći, to je biće ne-mo gu će, kao i himera. Ukoliko bi ovo poslednje bio njegov odgovor, De-kart bi u svom razumevanju ideja morao da menja mnogo šta, jer opi sa no biće, bez ikakvih ontoloških problema, spokojno živi u južnoj Aus tra li ji i na Tasmaniji, a poznato je kao kljunar (Ornithorhynchus ana ti nus).

Naravno da ne tvrdimo da bi istorija filozofije bila drugačija da je Dekart znao za kljunara, niti Dekarta „lovimo” u „nedoslednostima”; reč je o pokušaju da se što je moguće jasnije na njegovoj zemlji pokaže da postoji istinski problem u njegovom razumevanju ideja i suština stvari.

Taj problem ima dva vida. Prvi je vid razgraničenje bića razuma od stvarnih suština isključivo na osnovu uvida u ono reprezentovano u idejama: kako, u Trećoj meditaciji na primer, razvideti koja ideja re-prezentuje stvar, a koja nestvar, ako već „nema ideja koje nisu o nekim stvarima” (M III 19: VII 44), odnosno kako prepoznati koje ideje re-prezentuju stvari u običnom smislu (stvarne suštine), a koje stvari u supertranscendentalnom (bića razuma)? Drugi je vid problema razgra-

321

ničenje mogućih od nemogućih konstrukcija/bića razuma. Upravo taj drugi vid ukazuje da ovde nije reč o empirijsko-saznajnom problemu (kako znati da li je neka stvar moguća s obzirom na ljudske sposobnosti razumevanja i njihovu upotrebu), već o metafizičko-saznajnom (kako znati da nije samoprotivrečna).620

Poslednja moguća linija odbrane u Trećoj meditaciji, smatramo, sa-stojala bi se u sledećoj argumentaciji. Cilj Treće meditacije jeste dokazati da Bog postoji; iz toga sledi da je nebitno jesu li sve ostale ideje – ideje stvari ili nisu. Dekart u pasusima 17–22 ispituje sopstvene ideje, de facto dokazujući da one mogu poteći od mene, dakle, da mogu biti konstrukti ili bića razuma. Da li su ti potencijalni konstrukti (jer još uvek ne znamo da li to uistinu jesu) zapravo stvarne suštine ili barem neki od njih, to Dekart niti zna niti ga interesuje sve do Šeste meditacije u kojoj već ima dokazanu Božju istinoljubivost. Na kraju ispitivanja u Trećoj meditaciji, on ustanov-ljava da zasigurno ne može biti uzrok jedne jedine ideje, naime one Boga. Time je dokazana egzistencija Boga, a postavljeni je cilj ispunjen. Nadalje se na osnovu Božje neprevarnosti dokazuje stvarnost svih ostalih suština.

Vrlo dobro. Međutim, ovakav argument samo užižava problem: kako, na osnovu čega znamo da je ideja Boga (M III 13, 22: VII 40, 45) ideja jedne stvari, jedne neprotivrečne suštine? Možda i tu radi nepozna-ta sposobnost duha da stvara ideje ili pak zloduh? Dekart kaže kako je to „najjasnija i najrazgovetnija” ideja, te da se „ne može hiniti da njegova ideja ne predstavlja meni štogod stvarna” (M III 25: VII 46) (dakle, da je protivrečno tvrditi da nije ideja stvarne suštine) i kaže da je „protivrečno” tvrditi da Bogu ne pripada bilo koji od njegovih atributa, te da „nema protivrečnosti u prirodi Boga” (II Odg: VII 15). Da ne bude zabune: nije pitanje da li Bog ili bilo šta drugo jeste ili nije neprotivrečno biće, već je pitanje kako mi znamo da jeste ili nije neprotivrečno biće, kako znamo da je ideja Boga ideja jednog mogućeg bića, odnosno da nije u pitanju prazna reč? Ako to ne znamo, odatle ne sledi da Bog ne postoji, već samo da mi to ne možemo znati, jer ne možemo misliti kontradikciju.

620 Problem koji ovde razmatramo nije previše obrađivan u sekundarnoj literaturi. Osim vrlo dobrih analiza H. Sekade i Dž. Kotingema (Secada 2000: 65–71; komentari u Cottingham 1976), tu je i vrlo instruktivan tekst S. Brauna (Brown 1980), u kojem se spominju još neki autori.

322

Dekartu je apsolutno neophodno da ideja Boga bude ideja jedne stvarne suštine (= mogućeg bića) s prostog razloga što samo stvarne suštine imaju delotvornu uzrokovanost kao svoj predikat, zahvaljuju-ći čemu one uopšte mogu realno egzistirati i na osnovu čega se uopšte može dokazivati njihova egzistencija. Pošto i Bog pada pod non nihil, to važi i za njegovu ideju.

Pitanje o mogućnosti, tj. neprotivrečnosti suština reprezentovanih idejama, pa i one Boga, Dekartu niko nije eksplicitno postavio, iako se može slobodno reći da su ova pitanja prisutna u Drugim primedbama (VII 127). Iz Dekartovih odgovora ne stiče se utisak da je sagledao su-štinu problema (II Odg: VII 149–152). No, već je Lajbnicu problem postao belodan. Kritikujući Dekartove dokaze za egzistenciju Boga,621 posebno ontološki, Lajbnic piše:

Ljudi naime zamišljaju da već imaju ideju o nekoj stvari, ukoli-ko se njoj obraćaju samo u mislima, a to je upravo ona osnova na kojoj su stariji i noviji filozofi izgradili onaj poznati i sasvim nepotpuni dokaz o opstojnosti Božjoj. Jer, kažu oni, u meni mora ipak biti neka ideja o Bogu ili o nekom savršenom biću, jer ja mislim na njega, a bez ideje se ne može misliti; ideja toga bića pak uključuje u sebi sva savršenstva, a kako se u savršenstva ubraja i egzistencija, on, prema tomu, i egzistira. Kako mi, me-đutim, često mislimo na nemoguće utvare, na primer na najveći stupanj brzine, na najveći broj, na sastajanje konhoide s bazom ili njezino poklapanje s pravilom, taj je zaključak, prema tomu, nedovoljan. U tom se smislu, dakle, može reći da ima istinitih i lažnih ideja, već prema tomu, naime, da li je predmet koji dolazi u obzir moguć ili nije moguć. Tek se onda, naime, smijemo po-hvaliti time da imamo neku ideju o predmetu, ako smo sigurni da je on moguć. Prema tome, naprijed spomenuti argument dokazuje bar to da Bog nužno postoji, ako je moguć.622

621 Up. Primjedbe uz opći dio Descartesovih načela, uz čl. 18 i 20 (Leibniz 1980: 32–33); Novi ogledi, 4. 10. 7–8 (Lajbnic 1986: 393–394).

622 Rasprava o metafizici, 23 (Leibniz 1980: 135). Up. i Razmatranje o spo-znaji, istini i idejama (isto: 3–4); O univerzalnoj sintezi i analizi (isto, str. 11), kao i tekstove iz prethodne napomene.

323

Dekart „čak nije ni pokušao da dokaže mogućnost najsavršenijeg bića”, piše Lajbnic i ni malo ne greši623. Ne sme se izgubiti iz vida da je Lajbnicova kritika primenljiva na ideje svih stvari, iako je posebno važna za ideju Boga624 s obzirom na mesto i ulogu dokaza za Božju egzi-stenciju u ranoj modernoj filozofiji, odnosno, u Dekartovoj epistemolo-gizovanoj metafizici.

Za Lajbnica, kao i za Suareza, srž mogućeg/realnog jeste neproti-vrečnost, logička mogućnost kao ontološki princip. Za Dekarta, čiji Bog može stvarati i protivrečne stvari, „nema protivrečnosti u stvarima, već jedino u našim idejama” (Burman: V 161), te on govori o mogućem-za--čoveka, a Lajbnicova kritika zahteva dokaz ili bilo kakvu potvrdu da je ono reprezentovano idejom Boga jasno i razgovetno percipirano. Reč je o jednom „formalnom”, „tehničkom” zahtevu, ne sadržajno-metafizič-kom, jer bi to bilo vođenje rata na svojoj zemlji: ma kakva da je metafi-zika, dokazivanje Boga traži dokazivanje/pokazivanje njegove moguć-nosti. Ovaj dokaz/pokaz ne može biti „unutrašnja svesnost” na koju se Dekart poziva u Razgovoru sa Burmanom, jer na osnovu nje može samo ponavljati, kao što i čini, da je ideja Boga jasna.

Dekart je svakako na pravom putu kada tvrdi da se mora ostvariti uvid u sve predikate jedne suštine i u njihove odnose, te da je suština stvarna ako nema protivrečja. Lajbnicovim jezikom rečeno, treba izvrši-ti kompletnu analizu nekog pojma, jer samo tad imamo jasnu ideju, od-nosno kompletni pojam jedne stvari koji sadrži uvid u sve odnose izme-đu predikata njene suštine. Međutim, sam Dekart priznaje da – sa ovog ili onog razloga – on nema potreban uvid čak ni o prirodama životinja. No, ako takav uvid nema o stvorevinama kakve su prirodni automati, na osnovu čega može tvrditi da ima o beskonačnom biću? Ako ga ima, zašto ga nema i o prirodi životinja? Ako ga nema, ima li smisla govoriti o jasnim idejama. Poslednje pitanje vodi nas ka srži problema.

623 U pismu Arnoldu Ekhartu, leto 1677. (Leibniz 1969: 180). Sasvim je drugo pitanje da li je ova Lajbnicova kritika relevantna za Dekarta, da li je to uopšte ratovanje na Dekartovom delu zajedničke zemlje. Tvrdimo da nije; up. Milidrag 2006c: 252–253.

624 Usput, Ž.-L. Marion jasno pokazuje da postoje kontradikcije u Dekarto-vim temeljnim određenjima Boga (Marion 1999a: 261–271).

324

Lajbnicova kritika pokazuje kako bi se problem mogao rešiti: ako bi posedovanje kompletnog pojma bilo rešenje, a Dekart takođe misli da bi bilo, onda je neophodno zadovoljiti jedan od dva uslova: a) da ljudski duh stvara suštine stvari ili b) da ljudski duh obavi kompletnu analizu ideje jedne stvarne suštine i time dokaže da je ona neprotivreč-na. S obzirom na Dekartovu filozofiju, potrebno je obaviti analizu ideje beskonačnog bića. Uslov a) zadovoljava Božji duh, uslov b) može poku-šati da zadovolji ljudski. Lajbnic sumnja u uspeh pokušaja, Dekart i ne vidi problem. Tri su pitanja: zašto je neophodan dokaz da ljudske ideje suština stvari reprezentuju neprotivrečna bića, šta je uzrok problema kod Dekarta i zašto ga on ne vidi?

Potreba za dokazivanjem da ideje stvari nisu ideje protivrečnih bića ne javlja se kod Božjih ideja: sve reprezentovano njima ima isti sta-tus formalnih koncepata (ima znano bivstvovanje), s tim što nešto od toga jesu suštine stvari. Zato što ih je on kreirao, Bog zna koja je koja ideja i ima kompletan pojam o svakoj stvarnoj suštini.

Razumevanje ljudskih ideja po ugledu na božanske podrazume-va prihvatanje i primenu suštastvenih određenja božanskih ideja na ljudske: da reprezentuju i da ono njima reprezentovano ima ontološki status bića razuma, tj. da bude formalni koncept. Zbog izvora samog Dekartovog razumevanja, pojam ideje u strogom smislu obuhvata samo ideje bića razuma, kao što smo rekli na kraju poglavlja o idejama uzetim objektivno.625 Mora se prihvatiti „teško prihvatljiv zaključak” da su ljud-ske ideje stvarnih suština tek u oslabljenom smislu ideje. Kao ljudske, one su „nakalemljene” na izvorno kasnosholastičko razumevanje.

Odavde je očevidan i odgovor na prvo pitanje. Naime, a) ako se ljudske ideje tumače na osnovu božanskih i b) ako sve reprezentovano ovim drugim ima status bića razuma, sledi c) da polazni status svega reprezentovanog ljudskim idejama mora takođe imati status bića razu-ma. Dakle, tek treba dokazati da neke od ljudskih ideja nisu ideje bića razuma, odnosno da nisu u sebi protivrečne. Dekartovo uvođenje ideja stvarnih suština i odgovarajućeg objektivnog bivstvovanja u ljudskom razumu posledica je toga što ljudski duh nije božanski, pošto takvo biv-stvovanje nije mogućno u božanskom duhu. Međutim, Dekart ne uvi-đa, očito je da ne uviđa, sve konsekvence toga: to što ljudski duh nije

625 Up. str. 148. Up. str. 148.

325

tvorac stvarnih suština u svom razumu povlači da njemu nisu poznati svi predikati tih suština, što dalje povlači da se ne poseduje znanje da uistinu jesu u pitanju stvarne suštine. Dakle, tek treba dokazati da ono što ideje stvari reprezentuju jesu stvarne suštine, a ne protivrečnosti.

Narečeni problem – neophodnost dokazivanja – javlja se zato što Dekartova teorija ideja ima izvor koji ima. Naprosto, ne može se imati ljudski duh s božanskim idejama. Kod Dekarta, ljudski duh potrebuje ideje stvari (objektivno potencijalno bivstvovanje), božanske ideje ih isključuju; ukoliko se ipak insistira na tumačenju ljudskih ideja po ugle-du na božanske, onda se mora dokazati da ideje stvari reprezentuju ne-protivrečna bića. Kod Dekarta se sreće jedan sasvim nesvestan pokušaj da se izbegne alternativa ili napustiti tumačenje ili dokazati šta se mora dokazati. To izbegavanje rađa napetost koja je vidna kod urođenih ideja, ali koja izaziva slom na za Dekarta najvažnijem mestu, zbog kojeg je, zapravo, i gradio teoriju ideja, kod ideja koje reprezentuju stvari. No, tu je cela stvar i morala da se slomi, jer pojam „ideja stvari u ljudskom duhu shvaćena po ugledu na božanske ideje” jeste protivrečnost. Lajbnicova kritika je to pokazala. Da bi izbegao propast, kaže Lajbnic, Dekart samo treba da dokaže da ono reprezentovano jednom jedinom idejom jeste moguće. No, zahvaljujući temelju Dekartove filozofije, cogito, ergo sum, problem je što je ta jedna jedina ideja – ideja Boga.

Možemo samo pretpostavljati zašto Dekart nije video problem. Dualizam se, nažalost, ne može i za ovo okriviti. Na osnovu Dekartovih tvrdnji626 i komentara na primedbe u vezi s ovim problemom,627 kombi-novano s njegovom metafizikom,628 vidi se da za njega problem rešavaju jasnost i razgovetnost. Lajbnic je pokazao da ne rešavaju, te bi se utoliko moglo reći da Dekart nije uviđao problem zato što samu jasnost i razgo-vetnost nije domislio do kraja, već se oslanjao na jednu više psihološku kategoriju kakva je „unutrašnja svesnost”.629

626 M III 25: VII 46627 Iz Razgovora sa Burmanom i Drugih odgovora. 628 II Odg: VII 151.629 Jedinu uistinu vrednu „psihologističku” interpretaciju sumnje i iz- Jedinu uistinu vrednu „psihologističku” interpretaciju sumnje i iz-

vesnosti kod Dekarta (mada, zapravo, ona to uopšte nije) nudi Popkin; up. Popkin 2002: pogl. 9 i 10. Za loš psihologizam, vidi Huserlovu Krizu; up. Milidrag 2009.

326

Osim, nazovimo ga, apriornog puta dokazivanja da jedna suština jeste stvar (= da je moguća), puta uvida u njene predikate, Dekartu na raspolaganju stoji i aposteriorni put pokazivanja mogućnosti neke sušti-ne na osnovu neke činjenice. Kada je reč o Bogu, to bi mogla biti kon-tingentnost našeg egzistiranja. Samo, tada ništa ne ostaje od prvotnosti „prvog i glavnog dokaza”. Njegovo mesto preuzima drugi uzročni dokaz iz Treće meditacije, a dokaz na osnovu objektivne stvarnosti ideje Boga postaje od njega zavisan. To, međutim, i ne mora biti nikakav problem, jer „svi ovi [uzročni] dokazi, zasnovani na njegovim [Božjim] posledi-cama, svodivi su na jedan jedini” (Meslanu, 2. 5. 1641: IV 112).

A priori put očito prevazilazi mogućnosti ljudskog duha, barem za većinu suština stvari. Aposteriorni put je uvek otvoren. Šta se sve na njemu nalazi, koji je odnos prema onom saznatljivom apriornim putem, šta se sve mora napustiti, kuda vodi taj put? Odgovorima na ova pitanja mesto je u Zaključnim razmatranjima.

327

iX. zaključNa RAzmatRANja

Poslednji pogled na mapu i ekvivalencije

Bacimo poslednji pogled na mapu Dekartovih ideja i odredimo mesta osvojenih određenja; pri tom, ne smemo zaboraviti da je reč o aspektima/apstrakcijama. Tri su elementa ideje; osim perceptio i samo-svesti, tu je i element forme. Samosvest je u drugom planu na mapi. Pre-ostaju dva elementa, a) perceptio i b) forma. Pošto je ideja jedna realno egzistirajuća stvar, ta se dva elementa mogu sagledavati 1) s obzirom na njihov ontološki status. Pošto je reč o saznanju, oni se mogu sagledavati i 2) s obzirom na svoju epistemološku funkciju.

S obzirom na ontološki status, elemente možemo 1a) sagledavati kao takve. Pokazano je da je 1a’) perceptio kao percipiranje, dakle neko „golo” percipiranje, modus aktualnosti mišljenja kao suštine misleće supstancije. Nadalje, 1a’’) forma kao takva može biti jedna stvarna su-ština ili neko biće razuma.630 Stvarna suština može bivstvovati i samo-stalno in intellectu, dakle kao nereprezentovana. Tada ona bivstvuje u objektivnom potencijalnom modusu i tada ona „nije ništa” već to njeno bivstvovanje, koje nije bivstvovanje samog razuma, zahteva uzrok. To su urođene ideje, odnosno sve ideje stvarnih suština bilo da su i repre-zentovane ili ne.

Ukoliko se, nadalje, posmatra 1b) ontološki status spoja percipira-nja i forme, pojavljuje se uformljeno percipiranje ili perceptio kao per-cepcija. Ontološki posmatrano, ideja jeste percepcija nečega i kao takva ona je modus realnog egzistiranja misleće supstancije. To je ideja uzeta materijalno.

630 Preciznije, forma neke privacije, negacije, univerzalije, broja i sličnog Preciznije, forma neke privacije, negacije, univerzalije, broja i sličnog koja je pojmljena kao biće razuma.

328

Epistemološka funkcija elemenata takođe ima dve perspektive. Prvo, 2a) mogu se posmatrati funkcije elemenata kao takvih: 2a’) epistemološ-ka funkcija percipiranja kao takvog jeste reprezentovanje. Još uvek nije reč o ideji uzetoj formalno jer nema drugog elementa; 2a’’) funkcija for-me kao takve jeste da bude ono reprezentovano. Objekt reprezentacije može biti stvar ili nestvar. Stvar ili nestvar kao reprezentovane jesu ideje uzete objektivno. Kao takve, one poseduju esse cognitum i jesu res cognita. Njhovo smo bivstvovanje odredili kao razumsku spoljnu oznaku „znano bivstvovanje” i ono je zajedničko svim objektima reprezentacije. 2b) Epi-stemološka funkcija spoja elemenata takođe se može posmatrati na dva načina. Posmatran 2b’) iz perspektive percipiranja, spoj je uformljeno percipiranje, odnosno reprezentujuće percipiranje. To je ideja uzeta for-malno: njena je funkcija da reprezentuje ideju uzetu objektivno. 2b’’) Sa strane forme, reč je o formi kao formi percipiranja; ona je objekat ideje (ne: reprezentacije), tj. objektivna je granica percipiranja kojeg je forma.

Kroz celu su se interpretaciju stalno provlačile tvrdnje o ekviva-lentnosti pojmova, određenja i problema. Ekvivalencije su, inače, vrlo korisne za filozofsko mišljenje i naivno bi bilo pomisliti da je njihovo mesto samo u istinitosnim tablicama; svakako najslavnija ekvivalencija u istoriji filozofije koju (nadam se) svaki filozof poznaje, iako mnogi o njoj nikad nisu mislili na taj način, jeste odnos između gospodara i roba u Fenomenologiji duha. Ekvivalencije u Dekartovoj teoriji ideja pokazuju nam neke veze i odnose koji se ili ne mogu videti na mapi ideja ili se od-nose na njenu treću dimenziju, naime onu uzročnosti. Spisak koji sledi ne namerava da iscrpe sve ekvivalencije osvojene u ovom radu.

stvar ⇔ suština s predikatom: mogućnost egzistiranja i van razuma⇔ suština koja može imati mogućnost delotvornog uzrokovanja⇔ suština stvari⇔ stvarna suština⇔ entitet stvari⇔ stvarnost⇔ stupanj stvarnosti⇔ non nihil, aliquid, verum ens, reale ens

329

egzistencija ⇔ egzistirajuća suštinaegzistiranje stvari ⇔ bivstvovanje suštine stvarimodus bivstvovanja suštine ⇔ modus stvarnosti suštine

formalni modus bivstvovanja suštine stvari⇔ realno egzistiranje stvari⇔ formalna stvarnost⇔ stupanj formalne stvarnosti⇔ mogućnost delotvornog uzrokovanja

objektivni (potencijalni) modus bivstvovanja suštine stvari⇔ egzistiranje stvari in intellectu⇔ objektivna stvarnost⇔ stupanj objektivne stvarnosti⇔ moguća egzistencija⇔ bivstvovanje entiteta stvari u razumu⇔ stvarna suština pod vidom svog egzistiranja u razumu⇔ potencijalno aktualna stvarna suština⇔ potencija za mogućnost delotvornog uzrokovanja⇔ urođene ideje

ideja uzeta objektivno kao realna spoljna oznaka⇔ suština stvari kao znana stvar⇔ suština stvari kao reprezentovana⇔ suština stvari kao objekat svesti⇔ urođene ideje

ideja u formalnom smislu⇔ objekat ideje⇔ objekat percipiranja⇔ reprezentovanje kao takvo⇔ forma kao forma percipiranja⇔ uformljeno percipiranje

330

znana stvar⇔ ono reprezentovano kao reprezentovano⇔ objektivna granica percipiranja⇔ ideja uzeta formalno⇔ „poput slika stvari”⇔ znano bivstvovanje⇔ mišljena stvar⇔ objekt svesti⇔ forma percipiranja⇔ objekt ideje⇔ esse cognitum, esse repraesentatum, esse diminutum, res cognita

uzrok stupnja stvarnosti⇔ uzrok stvarnosti suštine ⇔ uzrok suštininog predikata: objektivni modus bivstvovanja⇔ uzrok stupnja objektivne stvarnosti⇔ uzrok stupnja formalne stvarnosti⇔ uzrok inteligibilnosti suštine stvari⇔ uzrok suštine stvari ⇔ uzrok večnih istina o suštinama stvari

uzrok bivstvovanja suštine⇔ uzrok formalnog bivstvovanja suštine⇔ uzrok objektivnog bivstvovanja suštine

ideja⇔ ideja u materijalnom smislu (modus misleće supstancije)⇔ ideja u formalnom smislu (reprezentovanje)⇔ ideja u objektivnom smislu (stvar ili nestvar)

perceptio⇔ ideja kao modus egzistiranja misleće supstancije (percepcija)⇔ ideja kao modus aktualnosti mišljenja kao suštine misleće sup-

stancije (percipiranje)

331

Novo u Dekartovoj teoriji ideja

Nabrojmo prvo šta nije novo da bismo se mogli usredsrediti na ono što jeste. Nije nova upotreba pojma ideja u kontekstu razumevanja ljudskog akta poimanja; takva upotreba ipak se sreće već kod poznih sholastičara. Novo nije ni razlikovanje tri smisla ideje, zajedno s njiho-vim karakteristikama i funkcijama; kao što smo videli, takvo je razliko-vanje kod poznih sholastičara bilo opšte mesto.

U najstrožem/svojstvenom smislu, ideja za Dekarta jeste isto što i za kasnu sholastiku – ideja uzeta formalno, tj. forma percepcije. Ide-ju kao reprezentujuću imago Dekart baštini od kasne sholastike. Isto važi i za esse cognitum i – ali samo jednim delom – esse objectivum. I kod Dekarta i u kasnoj sholastici, ideja je i spoljna oznaka za intramental-ne suštine stvari. Uzročni princip, u formulaciji kakvu nalazimo kod Dekarta, zajedno s formalnim i eminentnim uzrokovanjem i sadržava-njem, prisutan je kod Suareza. Primena uzročnog principa na stvarne suštine, odnosno uzrokovanost kao predikat suština stvorevina, takođe su delatni već kod Suareza. Dekartov pojam stvarnosti pokazao se kao ekvivalentan sa suarezijanskim pojmom entiteta. Karakterizacija Ja kao res vera et vere existens iz Druge meditacije nije ništa drugo do njegova karakterizacija kao jedne essentia realis. Pojam res i njegova primena na suštine, kao i njegov supertranscendentalni smisao kod Dekarta ni za jotu nisu drugačiji od primene u kasnoj sholastici. I Dekart razliku iz-među suštine i egzistencije razume kao razumsku.

Ukoliko je sve pobrojano staro, šta je onda novo u Dekartovoj teo-ri ji ideja? Treba se prisetiti: Katerus i Dekart ideju u strogom smislu ra-zu me va ju na isti način. Razlike počinju da se pojavljuju kada se dođe do suština u razumu i njihovog uzrokovanja, a to su već metafizičke raz li ke.

Nova jesu dva čisto metafizička elementa čije sadejstvo vodi tome da je Dekartova teorija ideja Dekartova, a ne kasnosholastička. Upravo ti novi elementi u metafizici generišu novine u Dekarovoj teoriji ideja.

Prvi element je u ovom radu nuždom skrajnuti dualizam duše i tela. Dekart je zatekao već bitno oslabljenu vezu između njih. Kod Sua-reza prisutan je tek paralelizam između njih i egzemplarno uzrokovanje događanja u duši na osnovu događanja u telu. Samo, Dekart pravi korak

332

dalje, da ne kažemo pristaje na krajnje konsekvence, postavljajući realnu razliku između duše i tela u temelj metafizike. Iz toga nužnim načinom sledi okazionalno uzrokovanje, a kasnije i okazionalizam.

Na saznajnom planu dualizam se očituje u nezavisnosti istinitog saznanja od čulnih utisaka. Realna razlika između dveju konačnih sup-stancija ne da onemogućava saznanje već je njegova pretpostavka: duh može steći istinsko znanje (scientia) jedino slobodan od uticaja (ne: pri-sustva) čulnih utisaka. Dekart vrlo dobro zna šta radi: „Mnogi su ljudi ranije tvrdili kako se, zarad razumevanja metafizičkih stvari, duh mora odvratiti (abducendo) od čula; ali, koliko ja znam, niko nije pokazao kako to može biti učinjeno. Ispravna, i za mene jedina metoda za dosti-zanje toga, sadržana je u mojoj Drugoj meditaciji” (II Odg: VII 131).

Prva i najznačajnija posledica dualizma bilo je razumevanje ljud-skih ideja, dakle reprezentujućeg percipiranja po analogiji sa božanskim idejama; to je novina.

Posledica uvođenja dualizma, podržanog novom kvantitativnom fizikom, bilo je izbacivanje celokupnog (kasno)sholastičkog epistemo-loškog pojmovnog prtljaga. Fantazam, utisnuti i istisnuti likovi, aktiv-ni i pasivni razum, duhovna reč, sve je to postalo suvišno, jer više nije bilo potrebe za posredovanjem između duhovne i čulne sfere saznanja. Sama veza između te dve sfere kod Dekarta, u najmanju ruku, više nije nužna: delovanje okazionalnog (ne: okazionalističkog) uzroka nije nuž-no u smislu da njegovo delovanje ne mora nužnim načinom proizvesti posledicu (ali, ukoliko je proizvodi, onda je reč o nužnosti). Ono što ostaje jeste mišljenje/percipiranje, duh i stvar u oba svoja smisla.

Analogija s božanskim idejama nametala se sama od sebe, kao je-dina mogućnost da se razumeju odnosi između navedenih elemenata u novom konceptu ljudskog duha.631 Kažemo „jedina mogućnost”, jer nikome pre Dekarta, barem u hrišćanskoj tradiciji, nije pa(da)lo na pamet da o ljudskom saznanju misli kao o kompletno nezavisnom od čula. Utoliko, Dekart je imao alternativna, međusobno neujedinjiva ra-zumevanja duha i ideja: (kasno)sholastičko razumevanje ljudskog duha

631 Brajan O’Nil vrlo dobro pokazuje probleme s kojima se Dekart suočavao Brajan O’Nil vrlo dobro pokazuje probleme s kojima se Dekart suočavao pošto je odbacio sholastičke kategorije u objašnjavanju saznanja; up. O’Neill 1974: pogl. 3 i 4.

333

i (kasno)sholastičko razumevanje božanskog duha. Dualizam je ukinuo prvu mogućnost; ostala je druga kao jedina i zato nužna.

Iz dualizma i (konjunkcija) prve njegove posledice, proishodi dru-ga: urođene ideje postaju suštastveno važne. Dok je u sholastici pitanje o urođenim idejama bilo ponajpre vezivano za pitanje o urođenom zna-nju o Bogu, kod Dekarta urođene ideje dobijaju jasnu epistemološku funkciju time što postaju temelj nužnog znanja. Odvraćanje od čula moralo je kao posledicu imati navraćanje na sadržaje samog duha, a tra-žilo je i metafizičko utemeljenje mogućnosti urođenih ideja.

Urođene ideje kod Dekarta moraju biti razumevane i kao sama sposobnost mišljenja (Primedbe: VIIIB 357–358), odnosno kao struk-ture te sposobnosti,632 ali i kao u razumu objektivno bivstvujuće suštine stvari.

Razumevane kao sama sposobnost mišljenja, urođene su ideje de-latne pri samom aktu reprezentujućeg percipiranja. Slobodnije rečeno, za Dekarta čovek misli urođenim idejama. Drugim rečima, ne možemo ni o čemu misliti a da ne mislimo o tome kao o jednoj stvari i zato je ideja stvari urođena (M III: VII 38); ne možemo zato što „nema ideja koje nisu o nekim stvarima” (M III 19: VII 44), u običnom ili supertran-scendentalnom smislu. Isto tako, o telu ne možemo misliti i saznavati ga izvan kategorija matematike i zato je ideja trougla urođena (Merse-nu, 21. 6. 1641: III 383) ili o mišljenju bez ideje duha, te je zato i ona urođena (isto). Ideja Boga izdvaja se po tome što jedino ona jeste uslov mogućnosti samog mišljenja, dok sve ostale urođene ideje jesu uslovi mogućnosti mišljenja pojedinih predmeta. To Dekartovo razumevanje urođenih ideja kao same sposobnosti mišljenja tačno je paralelno s po-

632 „Zamisao da je sve znanje sačuvano u nama samima, samo izloženo u figuri ‘urođenih ideja’ ostaje strategijski važna i u kasnijim razdobljima. Oslobođe-na naivna govorenja o onome što je ‘nastalo s nama’, učenje o urođenim idejama znači: 1. Uvid u mogućnost koji pruža strukturalno razlikovanje nekoliko neovi-snih redova ili poredaka bića – napose mogućnosti proučavanja strukture čiste mi-sli kao autonomnog područja. 2. Primjenu zamisli da se izgradi cjelokupno znanje polazeći od jednostavnijih, možda čak besadržajnih elemenata i jednostavnih, ali rekurzivnih postupaka na skupu elemenata. 3. Sinteza toga dvoga, početak rada na ontologiji relacija i strukture, oslobođenoj neposredno sadržajnih natruha”, Mišče-vić 1978: 31.

334

imanjem ideja u božanskom razumu kao formalnih koncepata, dakle kao nečega što ontološki nije različito od samog percipiranja. I uistinu, ovako posmatrane urođene ideje (suštine stvari!) jesu samo razumski različite od ljudskog razuma.

Nije nimalo slučajno to što rečeno podseća na Kanta; preciznije, Kant podseća na rečeno: „Upravo je taj pojam ideje uzete formalno, kao jedne posude, inspirisao kantovsku i postkantovsku tradiciju za formu kao praznu koja očekuje sadržaj, a nasuprot tradicionalnoj grčkoj i sred-njovekovnoj oceni formae”.633 Suarez i Dekart – Lajbnic – Volf – Kant.

S druge strane, o urođenim idejama mora se misliti i kao o u razumu bivstvujućim suštinama stvari. Za razliku od ideja stvari ili istine, ideje Boga ili trougla imaju sadržaje, to jesu ideje pojedinačnih bića (ens) i taj njihov momenat nije svodiv na pojam (strukture) mišljenja. Samim tim, kao posledica dualizma javlja se potreba za uvođenjem novog smisla pojma objektivnog bivstvovanja koje nije znano bivstvovanje, već koje je objektivno bivstvovanje suštine stvari u razumu koje „nije ništa”, čime se urođene ideje metafizički utemeljuju.

Dvoaspektnost urođenih ideja kao elemenata mišljenja i kao sušti-na stvari u razumu analogna je dvoaspektnosti božanskih ideja. Božan-ske ideje jesu formalni koncepti, ali istovremeno jesu i suštine stvari, od-nosno objektivni koncepti. Analogija se na ovom mestu završava, pošto čovek misli urođenim idejama i nije njihov tvorac, ali ona je ispunila pred nju postavljen cilj.

Prema tome, urođene ideje jesu beleg božanskog u ljudskom duhu, ali takav beleg koji nije nužnim načinom različit od obeleženog, jer uro-đenim idejama mislimo. U tom razumevanju urođenih ideja treba traži-ti smisao sledeće Dekartove pomalo (?) zagonetne rečenice:

I uistinu nije čudo što je Bog, stvarajući mene, stavio u mene tu ideju [sebe samog] da bude poput znaka tvorčeva utisnuta u njegovu tvorevinu; i nije potrebno da taj znak bude stvar ra-zličita od same tvorevine. (M III 38: VII 51)634

633 Wells 1984: 29, nap. 22.634 Jedini tekst o ovom mestu jeste Baier 1986, ali s potpuno drugačijom

interpretacijom.

335

Treća posledica dualizma temeljna je za razumevanje funkcije ide-ja, reprezentujućeg percipiranja. Zbog dualizma, istina više nije mogla biti određivana kao korespondencija ideja i spoljnih stvari, pošto spoljne stvari više nisu neposredno relevantne (između njih i njihovih ideja ume-će se Božja istinoljubivost). Takođe, ona nije mogla biti određivana niti kao korespondencija između ideje i intramentalne stvari, jer između toga dvoga uvek postoji korespondencija (simplex conceptio seu apprehensio). Kod Dekarta se istina morala – jer se jedino mogla – temeljiti u samim idejama, u percipiranju, odnosno u njegovoj jasnosti i razgovetnosti.

Tvrdiće Dekart u Šestoj meditaciji da jasne i razgovetne ideje repre-zentuju spoljne stvari i da su spoljne stvari njihovi uzroci, ali da bi to mo-gao tvrditi, on je morao uvesti Boga kao garanta jasnosti i razgovetnosti, tj. garanta toga da spoljne stvari uistinu egzistiraju. O prirodi tih stvari sa-znajemo uvidom u njihove suštine koje su u nama, dok o njihovoj realnoj egzistenciji znamo na osnovu toga što Bog nije varalica i na osnovu toga tvrdimo korespondenciju. Drugim rečima, kod Dekarta je istina kao ko-respondencija ideja i stvari idealna, jer je razlika između duše i tela realna .

S obzirom na rečeno, Dekartova teorija ideja može biti okarakte-risana kao reprezentacionalistički direktni realizam. Čitaocu neupuće-nom u sholastiku i ranu modernu filozofiju, a upoznatim samo sa sa-vremenim značenjima, ovo će zvučati kao drveno gvožđe, ali to već nije Dekartov problem, niti problem istoričara filozofije. Za Dekarta, ideja po svojoj definiciji (ideja uzeta materijalno/formalno) ili reprezentuje ili nije ideja, ma šta da je objekat reprezentacije. Ekstramentalne ili in-tramentalne stvari ili bića razuma nisu reprezentovani sopstvenim kopi-jama koje duh percipira, jer Dekart nije Malbranš.635 Reprezentuje sámo percipiranje ili: nekim mislima „i samo njima navlastito odgovara ime ideja” (M III 5: VII 37). No, da bi reprezentovalo, percipiranje mora biti uformljeno formom neke stvari. Zašto? Zato što ga ama baš nika-ko ne može uformljavati slika, kopija ili reprezentacija! Zato je Dekart

635 Kod Malbranša sreće se nereprezentujuće percipiranje, ali to je reprezen-tacionalizam zato što se kod njega percipira reprezentacija, slika, kopija ekstramen-talne stvari; Dekart je pak reprezentacionalista jer da bi stvar bila percipirana mora biti i reprezentovana tim istim percipiranjem. Kod Arnoa se sreće reprezentujuće percipiranje, ali ne i direktni realizam Dekartovog tipa, jer stvar nije u razumu.

336

direktni realista, zato je i reprezentacionalista i zato „ideja reprezentuje suštinu stvari” (V Odg: VII 371), ali i nestvari. Da bismo imali direktnu spoznaju, objekt spoznaje mora biti reprezentovan. Mora, dakle, biti prisu-tan formalni uzrok. U suprotnom, ako je prisutan samo delotvorni, sam ljudski duh, imamo jedino ideje bića razuma.

Drugi novi element u temeljima Dekartove teorije ideja jeste nje-govo metafizičko učenje o stvorenosti večnih istina. Dekart je imao vrlo jak, nefilozofski razlog za zastupanje takve doktrine. Naime, dopuštanje nečega što nije Tvorac, niti je Tvorac njegov uzrok, nekog trećeg „enti-teta” – od Boga nezavisnih večnih istina ili nestvorene non repugnantiae – za Dekarta bi bila čista blasfemija (Mersenu, 15. 4. 1630: I 145). Za takvo nešto nema mesta u hrišćanstvu: nešto je ili Tvorac ili njegova tvorevina. Utoliko, slobodno govoreći, bez opasnosti od preterivanja, Dekart je po ovom svom razumevanju Boga prvi i poslednji istinski konsekventni katolički/sveopšti (catholikos) hrišćanski mislilac.

Na nivou teorije ideja, ta se doktrina očituje u traganju za uzrocima stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Ponovo je reč o uticaju razume-vanja ljudskih ideja po uzoru na božanske. Jer, božanske ideje jesu su-štine stvari; pošto čovek nije Bog, ideje suština stvari u njegovom duhu ne mogu biti samo formalni koncepti, odnosno suštine ne mogu imati samo znano bivstvovanje. Dakle, pošto jeste u ljudskom duhu ali nije od tog duha, suštini se mora pripisati objektivni modus bivstvovanja. Pošto intramentalne suštine „nisu ništa”, niti su od ljudskog duha, nužnim se načinom mora tražiti aktualni delotvorni uzrok koji će objasniti i bivstvo-vanje suštine u ljudskom razumu i njene odlike. Kao što smo videli, traga-nje za tim uzrokom ekvivalentno je traganju za uzrokom večnih istina.

Istorijskofilozofski gledano, već je kod Suareza u samoj stvarnoj su-štini, kao njen predikat, prisutna i njena delotvorna uzrokovanost. Iako kreira stvarne suštine, Bog kod Suareza ne kreira sam temelj njihove stvarnosti, a to je non repugnantia. Zato, i pored očitog odmaka, Suarez ipak ostaje unutar sholastičke tradicije u kojoj je delotvorno uzrokova-nje pre svega vezano za realnu egzistenciju suština; otud, kod njega ima smisla razlikovati potencijalni i aktualni delotvorni uzrok.

Kod Dekarta, Bog kreira sve u jednoj suštini, pa i njenu stvarnost. Zbog toga, Dekart istupa iz sholastičke tradicije jer za njega je Božje

337

delotvorno uzrokovanje kompletno uzrokovanje i suštine i kompletne egzistencije stvari. To je metafizički temelj Dekartovog razumevanja ra-zlike između suštine i egzistencije kao razumske unutar njegove filozo-fije: jedan, isti delotvorni uzrok oba. Otud, besmisleno je kod Dekarta razlikovati aktualni i potencijalni delotvorni uzrok pošto ne samo re-alna egzistencija već i suština u svakom trenutku svoga bivstvovanja jeste uzrokovana aktualnim delotvornim uzrokom. Upravo zahvaljujući tome Dekart i može u Trećoj meditaciji tragati za uzrokom stupnja objektivne stvarnosti i da ga to uvek vodi ka Bogu. Bez dualizma, Meditacije ne bi imale smisla, ali bez učenja o stvorenosti večnih istina, ne bi bilo prvog dokaza. Možemo se samo složiti s ocenom Normana Velsa:

Ako postoji saglasnost oko toga da je Dekartovo stanovište u vezi s večnim istinama originalno i neortodoksno gledište – s čime bi se, mislim, složila većina istoričara – tada bi, čini mi se, i njegovo stanoviše o ‘objektivnoj stvarnosti’ ideja mora-lo biti razmatrano na isti način. Jer, stanovišta o ‘objektivnoj stvarnosti’ ideja i ‘večnim istinama’ jesu u saglasju. Ono što karakteriše jedno jednako pogađa i ono drugo. Upravo kao što je Dekart usvojio kasnosholastičko učenje o ‘večnim istina-ma’ kao večnim, nužnim, esencijalnim istinama, insistirajući da su one zavisne od stvaralačkog delotvornog uzroka, isto je tako prigrlio i kasnosholastičku perspektivu ‘stvarne suštine’ i ‘objektivne stvarnosti’ ideja, insistirajući da su one takođe za-visne od stvaralačkog delotvornog uzroka.636

Da rezimiramo. Ono što je novo u Dekartovoj teoriji ideja posle-dica je novina u njegovoj metafizici: dualizam i učenje o stvorenosti večnih istina. Te su novine dovele do rekonstitucije kasnosholastičkog razumevanja ljudskih ideja po ugledu na božanske ideje, privodeći ga Dekartovom cilju: obezbediti temelj za izvesno znanje, za novu kvanti-tativnu fiziku. No, da li je Dekart uspeo u svojoj nakani?

636 Wells 1990: 61.

338

Arhimedovska tačka rane moderne filozofije

Kako je to već uobičajeno s velikim idejama u filozofiji, svoj uti-caj one ostvaruju nezavisno od toga da li su potonje generacije sledile njihove puteve; štaviše, one utiču već i samom činjenicom da jesu na-puštene. Dekartova teorija ideja dobar je primer takvog uticaja. S jedne strane, njen istorijskofilozofski značaj ogleda se u postavljanju general-nog okvira za razumevanje ljudskih ideja u modernoj filozofiji, okvira određenog dualizmom i razumevanjem ljudskih ideja po ugledu na bo-žanske. S druge strane, barem u ranoj modernoj filozofiji, njen se uticaj ispoljava i kroz stalne pokušaje oslobađanja od njenog uticaja, tačnije od uticaja njenih kasnosholastičkih postavki u njihovom izvornom vidu.

Pokušaćemo sada da izložimo jednu skicu uticaja temeljnih po-stavki Dekartove teorije ideja na ranu modernu filozofiju. Za sledeće momente možemo reći da čine temeljne postavke Dekartove teorije ideja:

– ideja u strogom smislu jeste reprezentujući akt percipiranja, ideja uzeta formalno;

– sve je reprezentovano, kako stvari tako i nestvari;– samosvest je element ideje u strogom smislu;– u razumu objektivno bivstvuju suštine stvari;– urođene ideje jesu suštine stvari u razumu i zato što su u ra-

zumu one imaju spoljnu oznaku „ideja” (uzeta objektivno);– uzrokovanost jeste predikat stvarnih suština, jer su one stvo-

rene; to je temelj uzrokovanja stupnjeva (objektivne) stvar-nosti.

Od ovih šest postavki, jedino treća – o samosvesti – nije bila modifi-ko va na niti odbačena, prva i druga su se menjale, dok su poslednje tri bi le transformisane njihovim napuštanjem. Ono pak što je s Dekartom uše ta lo u filozofiju da iz nje nikad više ne izađe jeste sam termin ideja za označavanje ljudskih koncepata i onoga što se „zbiva” u ljudskom du hu.

Već za Malbranša percipiranje nije reprezentujuće. Idejom se ime-nu je objekat percipiranja i taj objekat jeste reprezentacija stvari koja je u

339

svetu.637 U raspravi sa Malbranšom, Arno ostaje veran Dekartovom razu-mevanju ideje kao reprezentujućeg percipiranja i ideji uzetoj objek tiv no kao spoljnoj oznaci,638 ali objektivno bivstvovanje i on razumeva samo kao znano bivstvovanje.639 Spinoza prvi sužava obim pojma „ideja”: uop-šte nemamo ideju predmeta koji ne egzistira.640 Lok ide u dru gom sme-ru: ideja nepostojeće stvari jeste ideja, ali ne reprezentuje niš ta.641

Lajbnic zadržava vezu percipiranje–reprezentacija, ali sužava obim pojma ideje tako što, s jedne strane, polje percipiranja proširuje i na ne-svesne percepcije, dok, s druge, sumnja da je ljudski duh sposoban da izvrši kompletnu analizu sadržaja i jedne jedine ideje; i naravno, zbog metafizike, sve su mu ideje urođene.642 Prvim, kao i svi ostali, on ne samo što potvrđuje da je samosvest element ideje već i to da prisustvo samosvesti konstituiše neku percepciju kao ideju: reprezentujćeg perci-piranja ima bez ideja, to su nesvesne percepcije, ali ideja nema bez sa-mosvesti. Upravo to, da njegovo percipiranje može biti i samosvesno, odlika je koja izdiže ljudski duh iznad svih ostalih stvorenih kompletnih supstancija. Posledica tog izdvajanja bilo je naglašavanje karaktera ideja kao pojmova. Sam pojam ideje time je počeo da se menja, ona je počela da se prazni od empirijskih/čulnih sadržaja. Na istom tom putu nalazi se i Hjum, sa svojom podelom percepcija na impresije i ideje, pri čemu ideje ili misli jesu proizvod mišljenja, iako zavisan od impresija. Ovaj se put dovršava kod Kanta, u ideji kao čistom pojmu uma. Ujedno, to je

637 Up. Up. Traganje za istinom III, 1 (Malebranche 1997: 217–219).638 „Rekao sam da „Rekao sam da percepciju i ideju posmatram kao jednu te istu stvar. Ipak,

mora se primetiti da ta stvar, iako je samo jedna, ima dva odnosa: jedan prema duši koju modifikuje, drugi prema pecipiranju stvari ukoliko je ona objektivno u duši; reč percepcija direktnije ukazuje na prvi odnos, a reč ideja na drugi. Tako, percepcija kruga direktnije ukazuje na moju dušu kao onu koja percpira krug, dok ideja kruga direktnije ukazuje na krug ukoliko je on objektivno u duhu”, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 5, definicija 6 (Arnauld 1990: 20).

639 Za Arnoovu kritiku Malbranša i reprezentacionalizma, vidi njegovo de lo Za Arnoovu kritiku Malbranša i reprezentacionalizma, vidi njegovo de lo O istinitim i lažnim idejama, pogl. 3 i 4, a za njegovo razumevanje poglavlje 5 i da lje.

640 Up. Etiku, II, 7, izvedeni stav i II, 11, dokaz (Spinoza 1983: 51–52, 56).641 Up. Ogled o ljudskom razumu, II, 8, 5–25 (Lok 1962: 126–136).642 Up. Lajbnicov neveliki tekst „Šta je ideja” iz 1678; Leibniz 1969: 207–209.Up. Lajbnicov neveliki tekst „Šta je ideja” iz 1678; Leibniz 1969: 207–209.

340

bio i najdalekosežniji uticaj koji su ostvarile prve dve postavke Dekar-tove teorije ideja.

Druge dve temeljne postavke – bivstvovanje suštine u razumu i urođene ideje – bile su tako tesno povezane da su mogle biti u paketu ili prihvaćene ili odbačene. Njihovo odbacivanje u formi u kojoj se nalaze kod Dekarta bila je njihova transformacija.

Iako Arno ideje razume isto kao i Dekart, kod njega više nema su-ština stvari u razumu,643 jer on nije uvideo da negacija Malbranšovog stanovišta ne implicira negaciju intramentalnog i nereprezentativnog, od duha nezavisnog objekta percipiranja. Dakle, ni za Arnoa ni za Mal-branša kao ni za empiričare, u razumu nema nikakvih suština stvari. Sti-če se utisak da su suštine stvari smetale; ali, čemu su i zašto smetale? Za Spinozu ljudske ideje reprezentuju suštine stvari, ali on je jedan sasvim izdvojen rukavac Dekartovog uticaja.

Tek je Lajbnic, suprotno svim svojim namerama, pokazao u čemu je problem s bivstvovanjem suština u razumu. S jedne strane, za nje-ga je postojanje urođenih ideja nesumnjivo. No, s druge strane, upravo svojom kritikom Dekartove teorije ideja, on dokazuje suvišnost i neo-pravdanost uvođenja urođenih ideja i suština stvari u razumu. Naime, ukoliko je na osnovu uvida u ono reprezentovano idejama nemoguće ustanoviti da li je ono reprezentovano suština stvari ili nije – tj. da li je moguće – sledi da pojmovi „urođene ideje” i „bivstvovanje suština stvari u razumu” nemaju saznajnu funkciju, te da su utoliko suvišni. Da ne bude zabune: Lajbnicu ne pada na pamet da tvrdi da ideje u ljudskom duhu (ukoliko ih čovek uopše ima) ne reprezentuju suštine stvari, ali smatra da je za ogromnu većinu naših ideja neutvrdivo da li je ono njima reprezentovano suština stvari ili nije. Lajbnicova kritika može se razu-meti ništa manje nego kao rad Dekartove radikalne sumnje: „pristanak treba uskratiti ništa manje oprezno onima što su nedovoljno sigurna i nesumnjiva, nego onima što su bjelodano lažna, budem li našao kakav god razlog za sumnju u bilo kojem od njih, dostajat će to da ih sasvim odbacim” (M I 2: VII 18).

643 „[R]eći da je stvar objektivno u našem duhu ... i reći da je znana od duha „[R]eći da je stvar objektivno u našem duhu ... i reći da je znana od duha znači reći istu stvar na različite načine”, O istinitim i lažnim idejama, pogl. 4 (Ar-nauld 1990: 14); up. i petu definiciju u petom poglavlju. Za Arnoovo razumevanje, vidi Wells 1994b.

341

Za Lajbnica, pretpostavka narečene utvrdivosti, čistim uvidom u ideje, jeste posedovanje kompletnog pojma o datoj suštini, a pretpo-stavka toga jeste kompletna analiza sadržaja date ideje, tj. uvid u sve pre-dikate suštine i njihove odnose kao i odnose prema drugim suštinama, a to ljudski duh teško da je u stanju da izvede: „Kad god dolazimo do adekvatne spoznaje, dolazimo i do spoznaje mogućnosti a priori… Da li će, pak, ljudi ikada stići do savršene analize pojmova ili do prvotne mogućnosti … na to se zasad ne usuđujem odlučiti”.644

Ukoliko se ceo Dekartov problem s idejama suština stvari u ljud-skom razumu posmotri iz istorijskofilozofske perspektive, teško je oteti se utisku tragičnosti njegove pozicije: dve Dekartove suđaje – dualizam i radikalna sumnja – nalagale su potpuno oprečna rešenja, a Dekart nije mogao izabrati samo jedno. Kao jedinu otvorenu mogućnost za razu-mevanje ljudskih ideja dualizam je ostavio njihovo razumevanje po ugledu na božanske. U tom istorijskofilozofskom trenutku, a zbog dua-lizma, Dekart je morao razumevati ljudske ideje po ugledu na božanske. S druge strane, zbog rezultata rada radikalne sumnje, on je morao da uvede „strano telo” u tumačenje po ugledu na božanske ideje – ideje stvari kao ideje objektivno bivstvujućih stvarnih suština. Prva nužnost (tj. dualizam), nalagala mu je da ili izbaci ideje stvari ili da dokazuje njihovu neprotivrečnost. Druga nužnost mu je nalagala da ih po svaku cenu zadrži, jer kako drugačije povratiti svet posle radikalne sumnje. Dakle, jedini Dekartov izlaz morao je biti dokazivanje neprotivrečno-sti. Međutim, ponovo zbog radikalne sumnje, morala je biti dokazana neprotivrečnost baš ideje Boga. No, ljudski duh to ne može učiniti, jer je ljudski i cela stvar je završena: Hjum. Zbog svega toga, čak i da je bio svestan problema, Dekart ne bi bio u stanju da ga reši, jer je problem sama srž njegove metafizike.

Lajbnicova kritika Dekartove teorije ideja ekvivalentna je optužba-ma za cirkularnost Dekartovog prvog dokaza za egzistenciju Boga. Ta kritika pokazuje da u Trećoj meditaciji Dekart nema dokaz da su nje-gove ideje jasne, odnosno pokazuje kako nije utvrdio neprotivrečnost onoga reprezentovanog nekom idejom, na primer idejom Boga. U svom izvornom obliku, optužba za cirkularnost glasi: sigurni smo da je ono

644 Razmatranja o spoznaji, istini i idejama (Leibniz 1980: 5).

342

što je jasno i razgovetno percipirano istinito zato što Bog egzistira, ali možemo biti sigurni da Bog egzistira samo zato što to jasno i razgovet-no percipiramo. Optužba za cirkularnost zapravo tvrdi da Dekart nema jasne i razgovetne ideje, odnosno da, bez dokaza za egzistenciju Boga, ne zna koje su ideje takve.645 Dakle, i Lajbnicova kritika i optužba za cir-kularnost usmerene su na osporavanje istog mesta u Trećoj meditaciji, pasusa 13 u kojem se implicitno tvrdi da se zna da ideje reprezentuju su-štine stvari. Ne bez žaljenja moramo konstatovati da opravdanost Lajb-nicove kritike povlači utemeljenost optužbe za cirkularnost i obratno.646 Reč je, dakle, o ekvivalentnim problemima.

U okviru epistemologizovanih metafizika rane moderne filozofi-je, epistemološka nefunkcionalnost urođenih ideja i stvarnih suština u razumu bila je sasvim dovoljan razlog za njihovo odbacivanje. Hteo to Lajbnic ili ne, a svakako nipošto nije hteo niti nameravao, njegova kri-tika Dekartove teorije ideja nužnim je načinom implicirala odbacivanje pomenutih koncepata. Ironija istorijskofilozofske sudbine na ovom se mestu baš poigrala s Lajbnicom: onaj ko je napisao Nove oglede o ljud-skom razumu svojom kritikom Dekartove teorije ideja dokazao je da je nakon te kritike Ogled o ljudskom razumu jedini otvoreni put.

Kako smo bili rekli, a nadamo se i pokazali, Dekartova je teorija ideja modus njegove metafizike. Zato, ni njena kritika nije mogla proći bez od-bacivanja i Dekartovog učenja o stvorenosti večnih istina, odnosno odba-civanja uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Iako je to od-bacio, Lajbnic je bio savršeno svestan vrednosti ovog Dekartovog učenja. Naime, kao i Spinoza, i Lajbnic insistira na vrednosti uzročnih definicija, tj. onih koje sadrže način proizvodnje stvari, čime a priori biva otkrivena i

645 Ovako je prigovor o cirkularnosti formulisao Arno (IV Prim: VII 214) i pod kartezijanskim se krugom i danas to podrazumeva. Ponešto različite formu-lacije nalaze se u Drugim primedbama (VII 124–125) i u Razgovoru sa Burmanom (V 148).

646 U odgovorima na gornje primedbe, Dekart na svim mestima ističe da je garancija za jasnost i razgovetnost vezana za ideje koje su u prošlosti bile jasno i razgovetno percipirane, dok za one koje se sada jasno i razgovetno percipiraju ga-rancija Boga nije potrebna, te da na osnovu toga sledi da i ateist može steći istinito, ali ne i savršeno saznanje. Kao ni u slučaju s mogućnošću Boga, ni ovde Dekart nije uvideo suštinu prigovora.

343

mogućnost te stvari. Utoliko je za Lajbnica i Spinozu uzrok deo definicije stvari, odnosno uzrok stvari jeste sadržan u njenom pojmu. Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina tako je transformisano u zahtev sa ka-rakterom ideala, naime da sve znanje postane znanje tog tipa. Očita je razlika u odnosu na Dekarta: za Dekarta je ovakvo znanje (scientia) nešto što ljudski duh može dostići, za Lajbnica je to možda moguće. Celokupna Lajbnicova kritika Dekartove teorije ideja, zajedno sa spomenutim nagla-šavanjem stvarne moći, tačnije nemoći ljudskog duha, doveli su do toga da iskustvo od tog trenutka može igrati mnogo veću ulogu u saznanju.

„Većinom se zadovoljavamo time da se o zbiljnosti određenih poj-mova uvjerimo zahvaljujući iskustvu”, pisao je Lajbnic. To je put kojim je krenuo empirizam. Slobodno govoreći, Lajbnic je uspeo da ospori trinaesti pasus Treće meditacije, a empiristi su pokušali nešto da urade sa onim što je ostalo neuzdrmano, naime sa znanim bivstvovanjem iz pasusa 5–12. Sam Dekart znao je da ovaj put ne vodi nikuda, jer nje-ga nije nikuda odveo u Meditacijama. Ipak, empiristima naprosto ništa drugo nije stajalo na raspolaganju, a radikalna sumnja je i dalje nalagala (dictat) izvesnost i nužnost znanja.

Ukoliko a priori put prevazilazi mogućnosti ljudskog duha u od-nosu na saznanje ogromne većine suština, otvoren je jedino a posteriori put. Lokova kritika urođenih ideja jeste metafizička kritika, ma kako da su one razumevane. Lajbnicova je kritika bila „epistemološka”: neu-tvrdivo je; Lokova je metafizička: ne postoje urođene ideje ili suštine stvari u razumu. Sve ono što se kod racionalista temeljilo na urođenim idejama sada je kod empirista647 moralo biti utemeljeno ili na znanom bivstvovanju ili odbačeno. Kod Loka je taj proces rekonstitucije i odba-civanja tek započet, ali su krajnje konsekvence već bile vidne.

647 Iako danas nije popularno praviti razliku između racionalizma i empi-rizma u ranoj modernoj filozofiji, ukoliko se zna o čemu se govori i šta se podrazu-meva pod tom razlikom nema razloga da se ona ne zadrži. Kako sledi iz rečenog u ovoj skici kretanja filozofije od Dekarta do Hjuma, sve razlike između racionalizma i empirizma zapravo su svodive na problem urođenih ideja, odnosno na pitanje da li je temelj znano bivstvovanje (empirizam) ili bivstvovanje suštine u razumu (raci-onalizam). Sve ostalo, ali baš sve ostalo jeste isto. Nema opreke između racionalizma i empirizma, već samo razlike; ne mogu biti suprotstavljeni oni koji su na istom putu razumevanja.

344

Berkli ide korak dalje, izgrađujući, sasvim dosledno, jednu metafizi-ku zasnovanu na esse cognitum. Zato, kod njega esse postaje percipere; ako ideje bivstvuju jedino ukoliko su percipirane (samosvest!), a ideje jesu stvari, onda stvari bivstvuju samo kao percipirane i skepticizmu više nema mesta, jer sve(t) jesu ideje. Za Berklija, kao i za Arnoa i Spinozu, percipi-ranje jeste aktivnost duha, a kako su ideje/stvari nešto pasivno, sledi da ne postoji ideja duha. Materijalna supstancija je odbačena, jer ničega materi-jalnog nema na izvesnom planu ideja i esse cognituma. Jedna od posledica odbacivanja metafizičkih postavki Dekartove teorije ideja (poslednje tri), bilo je i odbacivanje njihove metafizičke pretpostavke, dualizma. Zato je i kod Lajbnica i kod Berklija na delu jedan oblik monizma: sve stvorene supstancije jesu istovrsne, dok ono što se javlja kao materijalna supstanci-ja mogu, u najboljem slučaju, biti „dobro zasnovani fenomeni” (Lajbnic), ili u najgorem, reč je o protivrečnom pojmu (Berkli).

Krajnje posledice napuštanja koncepta urođenih ideja i suština stvari u razumu, izlaze na videlo kod Hjuma: kritika znanja o uzročnosti, raspad jedinstva objekta u opažaju i identiteta subjekta, kao i afirmacija vredno-sti matematike. Te su konsekvence kod Hjuma ekvivalentne. Kritikom metafizičkog utemeljenja principa uzročnosti (uzročnost kao urođena ideja), Hjum je uklonio mogućnost izvesnog znanja svake veze između izvesnog nivoa ideja i nekog nužnog nivoa koji bi obezbeđivao nužnost saznanja; u okvirima rane moderne filozofije, svi su putevi bili zatvoreni.

Identitet subjekta postao je nesaznatljiv jer nije više bilo načina da se sazna podleži li išta svesti, a ono što je moglo da se sazna bio je tek „snop percepcija”. Kritika znanja o uzročnosti i odbacivanje postojanja suština u razumu onemogućilo je da se objasni zašto su i kako pojedi-načne percepcije grupisane tako da čine jedan jedinstveni objekat per-cipiranja; Dekart je imao „stvarnost ili entitet”, Berkli se još i mogao, preko uzročnosti, pozvati na Boga, a Hjum nema ništa na raspolaganju.

Raspad identiteta subjekta i jedinstva objekta doveo je do tran-sformacije urođenih ideja i dualizma, otvorivši jedan novi put. Pošto ni Hjum ne može bez uzročnosti, njen izvor je preko navike smestio u ljudsku prirodu, jedan par exellence metafizički koncept.648 Principi sa-

648 Same osobine Hjumovog pojma ljudske prirode nalaze se na tragu Same osobine Hjumovog pojma ljudske prirode nalaze se na tragu Dekartovog pojma učenja prirode; za to, vidi Milidrag 2008a.

345

znanja, dakle, potiču iz čovekove prirode i deo su ustrojstva ljudskog duha. Time je otvoren put za Kantovu transcendentalnu apercepciju i apriorne forme čulnosti i razuma.

Na osnovu svega do sada rečenog, kretanje rane moderne filozofije može biti određeno kao proces apsolutizacije vrednosti ideja, tj. (repre-zentujućeg) percipiranja. Zato što jedino one isključuju svaku zamislivu sumnju – kako je Hjum pokazao, za razliku od svega ostalog, nemoguće je sumnjati da ideje jesu – ideje su istinska i prvotna arhimedovska tačka rane moderne filozofije, a ne uvid cogito, ergo sum, od kojeg je na kraju ostao samo „snop percepcija” . Sve to ukazuje, drugačije posmatrano, i na to da je nemoguće (bilo) kontrolisati radikalnost radikalne sumnje; ona je u svojoj biti destruktivna i zato je srušila ono što je trebalo da omogući, ljudsko znanje kao jednu scientiau.649 Retrosprektivno gleda-no, kada je Dekart uveo radikalnu sumnju i rekao da objektivni modus bivstvovanja „nije ništa”, Hjum je bio samo pitanje vremena. I zato, od Dekarta, kako kaže Hegel, „jedan veliki, vrlo važan princip”, nikakve pretpostavke i puna sloboda mišljenja, ali istovremeno i nikada više ra-dikalna sumnja u filozofiji. Pošto je doveo do velikog principa, (zlo)duh radikalne sumnje vraćen je u bocu da iz nje više nikada ne izađe.

Matematika je izašla nedirnuta iz Hjumove kritike svega postoje-ćeg znanja: ona je nužna jer ne zavisi od iskustva, odnosno proizvod je čiste delatnosti mišljenja. Govori li ta činjenica nešto o Dekartovoj teoriji ideja? Govori, na jedan negativan način.

Kod Dekarta su jasno uočljiva dva puta razumevanja saznanja. Jedan je put stvarnih suština, oličen u njegovoj teoriji ideja, drugi je put nove metode i kvantitativne nauke oličen u novoj fizici. Put stvarnih suština implicira da je mogućno apriorno saznanje o tome da su suštine neproti-vrečne. Put kvantitativne i empirijske nauke implicira mogućnost aposte-riornog saznanja neprotivrečnosti suština. I oba ova puta jesu Dekartova!

To što je jedna, u biti tek epistemološka kritika Dekartove teorije ideja, kakva je bila Lajbnicova, uspela da nepovratno uzdrma koncept stvarne suštine, kao metafizički i kao epistemološki koncept, govori o njegovoj slaboj ukorenjenosti u ranu modernu filozofiju. Mogu se na-vesti tri uzroka za to.

649 Kako je do toga došlo, briljantno pokazuje Popkin u svojoj klasičnoj Kako je do toga došlo, briljantno pokazuje Popkin u svojoj klasičnoj studiji (Popkin 2002); vidi posebno pogl. 7, 13 i 16.

346

Prvo, kako smo već rekli, stvarna suština, sa svime što je prati (uzročnost kao predikat, stupnjevi stvarnosti, modusi stvarnosti i biv-stvovanja), bila je deo kasnosholastičkog nasleđa s kojim se naprosto ništa nije moglo u novoj nauci jednog Galileja i Dekarta. Ona u novim okvirima nije posedovala eksplanatornu vrednost.

Drugo, koncept stvarne suštine veoma se teško uklapao u novo-vekovne epistemologizovane metafizike. Problem nije bio samo novi temelj filozofije, jer kod Dekarta stvarna suština nekako ipak uspeva da funkcioniše. Problem je bilo to što zadržavanje jednog metafizičkog koncepta, stvarne suštine, nije bilo praćeno zadržavanjem nekih drugih podupirućih metafizičkih koncepata, na primer principa individuacije i pre svega relevantnosti razlike između suštine i egzistencije. Bez njih, stvarna suština ostaje da „visi”, neutemeljena u novim koncepcijama i bez podrške starih.

I baš je Suarez doprineo takvom ishodu. Svojim principom indivi-duacije – entitas – on je ukinuo sam princip individuacije; to pak, zbog veze entitas i realitas kod Dekarta, povlači i problematičnost Dekartovog pojma stvarnosti, a time i pojma stvarne suštine. Kako je Lajbnic poka-zao, za novovekovnu je filozofiju daleko bitniji jedan drugi problem koji je u sholastici bio daleko od žiže interesovanja, epistemološki problem razlučivosti individua. Takođe, razumska razlika između suštine i egzi-stencije ukida relevantnost te razlike za novi vek: ako suština u razumu ništa ne govori o svojoj egzistenciji van razuma, ona je ili epistemološki nefunkcionalna ili nedovoljna, pa joj treba istinoljubivi Bog. Sva suviš-nost pojma stvarne suštine vidna je u jedinoj pravoj/doslednoj metafizici u ranoj modernoj filozofiji, u Berklijevoj: ukoliko se sve zasniva na esse cognitum, stvarne suštine niti su potrebne niti za njih ima mesta. Šta će Berkliju pojam mogućnosti egzistiranja i van razuma?

Treći je razlog za napuštanje koncepta stvarnih suština ponudio sam Dekart, pokušavajući da ih najdoslednije utemelji u Bogu. Za sho-lastičare i za Lajbnica, u srži stvarnih suština nalazila se non repugnantia, te je uvid u njene predikate nosio barem izvesnost da je ona moguća, da ima smisla pitati egzistira li u svetu. Dekart je svojim učenjem o stvore-nosti večnih istina, potkopavanjem metafizičkog sidrišta stvarnih sušti-na u non repugnantia, doveo do toga da to što neka suština nije stvarna

347

još uvek ne znači da nije nemoguća. Stvarnost suštine više nije na naj-temeljnijem metafizičkom planu ekvivalentna s mogućnošću realnog egzistiranja. Iako je ostalo usamljeno, Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina doprinelo je napuštanju koncepta stvarne suštine.

Stvarne suštine temelj su za tri metafizičke postavke Dekartove te-orije ideja: urođene ideje, bivstvovanje suština u razumu i uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti. Njihovo odbacivanje značilo je i odba-civanje teorije ideja, jer ona je modus Dekartove metafizike. Utoliko se proces apsolutizacije plana ideja može odrediti i kao deontologizacija ideja650 (ka Kantovoj regulativnoj funkciji ideja).

Dekartova se teorija ideja može posmatrati i kao pokušaj da se iz sholastike spase ono što se spasti može. Ona je održala otvorenim kasnosholastički metafizički put razumevanja, stavljajući ga na raspo-laganje ranim modernim filozofima. Tako posmatrana, ona je pokušaj, nameran ili nenameran, slučajan ili nužan, da se kasnosholastički pro-tomoderni uvidi pomire ili preobraze ili rekonstituišu saglasno novoj osnovi filozofije i novim naukama. Hjum je konačno pokazao da je taj pokušaj bio beznadežan.651

Na osnovu svega rečenog, očito je da kontinuitet istorije filozofije na ovom mestu prelaza iz kasnosholastičke u modernu filozofiju ne da je problematičan, kako to mnogi i dan-danas misle, već je toliko jak da je filozofiji trebalo više od sto godina da ga prekine!

I na kraju – nazad na početak. Cela ova filozofska (i)storija ima i jednu potpuno neverovatnu stranu: ona je bukvalno okončana na istom onom mestu na kojem je i započeta. Naime, nekih 120 godina nakon De-karta, Hjum je takođe izvesno vreme boravio u La Flešu, pišući, a šta dru-go, Raspravu o ljudskoj prirodi.652 Mesto otvaranja puta Dekartove teorije ideja bilo je i mesto njegovog konačnog zatvaranja. Nakon toga, filozofija se iz La Fleša preselila u Kenigzberg i krenula koracima od sedam milja.

650 Ovo vrlo dobro određenje dao je Dž. Jolton (Yolton 1984: 221).651 „Što se tiče metafizike, razdelnica između srednjovekovne i moderne

filozofije ne ide kroz radove Frensisa Bekona ili Dekarta; nisam čak siguran ni da ide kroz Spinozinu Etiku, ali je izvan svake sumnje da su do Hjumovog vremena filozofski čitaoci ušli u novi filozofski svet”, Gilson 1952: 198.

652 Pouzdano se zna da je Hjum bio svestan značaja La Fleša za Dekarta.

349

liteRAtuRA

i. Dekartova dela

a) standardno izdanjeAdam Paul, Tannery Charles (publ. par). Oeuvres de Descartes . Paris: Vrin, 1996.

b) prevodiDekart Rene, Reč o metodi, Praktična i jasna pravila . Prevod Radmila Šajković i

Dušan Nedeljković. Valjevo, Beograd: KUIZ Estetika, 1990. Descartes Rene, Meditacije o prvoj filozofiji . Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl,

Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, 1975.Descartes Rene, Riječ o metodi, Praktična i jasna pravila, Osnovi filozofije . Prevod

Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951.Dekart Rene, Strasti duše . Prevod Milan Tasić. Beograd: Moderna, 1989.Dekart Rene, Pravila za usmjeravanje duha, Rasprava o metodi, Istraživanje isti-

ne . Prevod Marko Višić, Podgorica: Oktoih, 1997.Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald. The Philosophical Wri-

tings of Descartes, vols. I, II. Cambridge: Cambridge University Press 1984–1985.

Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony. The Philosophical Writings of Descartes . Vol. III, The Correspondence. Cam-bridge: Cambridge University Press, 1991.

ii. Dela do 1900. godineAquinas, Thomas (1952). Compendium of Theology. Translated by Cyril Vo-

llert, S.F., S.T. B. New York: Herder Book Co. (latinski tekst spisa u Le-onininom izdanju, tom 49 (Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita), može se naći na internet-adresi http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html).

350

——(1981). Izabrano djelo. Prevod Tomo Vereš. Zagreb: Globus.——(1990). Izbor iz djela, dva toma. Prevod Veljko Gortan, Josip Barbarić.

Zagreb: Naprijed.——(1993). Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb: Kr-

šćanska sadašnjost.——(1996). Opuscula Philosophica, svezak drugi. Prev. o. Augustin Pavlović.

Zagreb: Demetra.Arnauld, Antoine (1990). On True and False Ideas, Translated, with an Intro-

duction by Elmar J. Kremer. Lewiston: The Edwin Mellen Press.Cajetan (1964). Commentary on Being and Essence (In De Ente et Essentia d .

Thomas Aquinatis). Translated from the Latin With an Introduction by Lottie H. Kendzierski, Francis C. Wade, S.J. Milwaukee, Marquette University Press.

Leibniz, G.V. (1969). Philosophical Papers and Letters, A Selection Translated and Edited with an Introduction by Leroy E. Loemker. Dordrecht, Bo-ston: D. Reidel.

——(1980). Izabrani filozofski spisi. Prevod Milivoj Mezulić. Zagreb: Naprijed.——(1986). Novi ogledi o ljudskom razumu. Prevod Milan Tasić. Sarajevo: Ve-

selin Masleša.Lok, Džon (1962). Ogled o ljudskom razumu. Prevod Dušan Puhalo. Beograd:

Kultura.Malebranche, Nicholas (1997). The Search after Truth, Elucidations of the Sear-

ch after Truth. Translated and Edited by Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp. Cambridge: Cambridge University Press.

Reid, Thomas (1878). The Works. volume 2, Edinburgh, London, Machlachlan and Stewart, Longman.

Spinoza, Baruch de (1979). The Principles of Descartes’ Philosophy. La Salle: Open Court.

——(1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ.Suarez, Franciscus S.J. (1856–1877). Disputationes metaphysicae. U Opera

Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives.——(1947). On the Various Kinds of Distinctions (Disputationes metaphysicae,

Disputatio VII). Translation from the Latin, with an introduction by Cyril Vollert S.J., S.T.D. Milwaukee: Marquette University Press.

351

——(1982). Suarez On Individuation . Metaphysical Disputation V: Individual Unity and Its Principle. Translated from the Latin with Introduction, Notes, Glossary and Bibliography by Jorge J.E. Gracia. Milwaukee, Marquette University Press.

——(1983). On the Essence of Finite Being As Such, On the Existence of That Essence And Their Distinction, Metaphysical Disputation XXXI, Transla-ted from the Latin With an Introduction by Norman J. Wells. Milwau-kee: Marquette University Press.

——(1989). The metaphysics of good and evil according to Suárez . Metaphysical disputations X and XI and selected passages from disputation XXIII and other works. Translation, with introduction, notes, and glossary by Jor-ge J.E. Gracia, Douglas Davis. München, Hamden, Wien, Philosophia Verlag, 1989.

——(1995). On Beings of Reason, Metaphysical Disputation LIV, Translated from the Latin with an Introduction and Notes by John P. Doyle. Mi-lwaukee: Marquette University Press.

Škot, Ivan Duns (1997). Rasprava o prvom principu. Priredio i preveo Mile Ba-bić. Zagreb: Demetra.

The Conimbrienses . Some Questions on Signs (2001). Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee, Marquette University Press.

iii. sekundarna literatura

Adams, Robert Merrihew (1975). „Where Do Our Ideas Come From?”. U Sti-ch (ed.), Innate Ideas. Berkeley, University of California Press: 71–88.

Aersten, Jan A. (1996). Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas. Leiden, E.J. Brill.

Alanen, Lilli (1995). „Sensory Ideas, Objective Reality and Material Falsity”. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation. Oxford, Oxford Univer-sity Press (Clarendon): 227–250.

Angelelli, Ignacio (1994). „The Scholastics Background to Modern Philosop-hy: Entitas and Individuation in Leibniz”. U Gracia (ed.), Individuation in Scholasticism . The Later Middle Ages and Counter-Reformation 1150–1650. Albany, State University of New York Press: 535–542.

Aquila, Richard E. (1974). „Brentano, Descartes and Hume on Awareness”, Philosophy and Phenomenological Research 35: 223–239.

352

Arbini, Ronald (1983). „Did Descartes Have a Philosophical Theory of Sense Perception?”. The Journal of the History of Philosophy 21: 317–337.

Ariew, Roger (1994). „Descartes and Scholasticism: The Intellectual Backgro-und to Descartes’ Thought”. U Cottingham (ed.), The Cambridge Com-panion to Descartes. Cambridge, Cambridge University Press: 58–90.

——, Grene Marjorie (1995a). „Ideas, In and Before Descartes”. The Journal of the History of Ideas 56: 87–106.

——, Grene Marjorie (eds.) (1995b). Descartes and His Contemporaries. Chi-cago, London, University of Chicago Press.

——(1999). Descartes and the Last Scholastics. Ithaca and London, Cornell University Press.

——, et al. (eds.) (2003). Historical Dictionary of Descartes and Cartesian Philo-sophy. Lanham, Maryland and Oxford, The Scarecrow Press Inc.

Armogathe, Jean-Robert (1995). „Caterus’ Objections to God”. U Ariew, Gre-ne (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London, Univer-sity of Chicago Press: 34–43.

Armour, Leslie (1993). „Descartes and Eustachius a Sancto Paulo: Unrevelling the Mind-Body Problem”. British Journal of the History of Philosophy 1: 3–21.

Ashworth, E.J. (1972). „Descartes’ Theory of Clear and Distinct Ideas”. U But-tler (ed.), Cartesian Studies. Oxford, Basil Blackwell: 89–105.

——(1975). „Descartes’ Theory of Objective Reality”. The New Scholasticism 45: 331–340.

——(1977). „Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Signification”, Vivarium 15: 57–77.

——(1981). „’Do Words Signify Ideas or Things?’ The Scholastic Sources of Locke’s Theory of Language”. The Journal of the History of Philosophy 19: 299–326.

——(1995). ”Suárez On the Analogy of Being: Some Historical Background”. Vivarium 33: 50–75.

——(1997). „Petrus Fonseca on Objective Concepts and the Analogy of Be-ing”. U Easton (ed.), Logic and the workings of the mind, Atascadero, Ca-lif., Ridgeview: 47–64.

——(1998). „Antonius Rubius on Objective Being and Analogy: One of the Routes from Early Fourteenth-Century Discussions to Descartes’s

353

Third Meditation”, u Stephen F. Brown, (ed.) Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosop-hy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols, Brepols Publishers: 43–62.

Ayers, Michael (1991). Locke: Epistemology and Ontology. London and New York, Routledge.

——, Snowdon Paul (2001). „What is realism”. Aristotelian Society Supplemen-tary Volume 75: 91–110.

Baier, Annete (1986). „The Idea of True God in Descartes”. U Rorty (ed.), Es-says on Descartes’s Meditations. Los Angeles, Berkeley, California Uni-versity Press: 359–388.

Bailey, D.T.J. (2006). „Descartes on the Logical Properties of Ideas”. British Jo-urnal of the History of Philosophy 14: 401–411.

Barber Kenneth, Gracia Jorge (eds.) (1994). Individuation and Identity in Early Modern Philosophy. Albany, State University of New York Press.

Bardon, Adrian (1998). „Descartes, Unknown Faculites nad Incurable Doubt”. Idealistic Studies 28: 83–100.

Basta Danilo, Koprivica Časlav D., Šijaković Bogoljub (prir.) (2005). Filosofija u vrtlogu našega vremena . Svečanik u čast 80 . rođendana akademika Mi-haila Đurića. Beograd, Gutenbergova galaksija.

Beck, L.J. (1965). The Metaphysics of Descartes. Oxford, Oxford University Pre-ss (Clarendon).

Beck, Lewis White (ed.) (1972). Proceedings of the Third International Kant Congress. Dordrecht, Reidel.

Bennet, Jonathan (1998). „Descartes’ Theory of Modality”. U Cottingham (ed.), Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford, Oxford Uni-versity Press: 160–185 (objavljeno prvi put u Philosophical Review 88 (1979): 639–667).

——(2001). Learning from Six Philosophers: Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, vol . 1. Oxford, Oxford University Press.

Beyssade, Jean-Marie (1992a). „Descartes on Material Falsity”. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Repre-sentation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Pu-blishing: 5–20.

354

——(1992b). „The Idea of God and the Proofs of His Existence”. U Cotting-ham (ed.), The Cambridge Compannion to Descartes . Cambridge, Cam-bridge University Press: 174–199.

——(1993). „On the Idea of God”. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford, Oxford University Press: 85–94.

Blake, Ralph M. (1939). „Note on the Use of Term Idee Prior to Descartes”. The Philosophical Review 48: 532–535.

Boland, Vivian O.P. (1996). Ideas in God According to St . Thomas Aquinas . Le-iden, E.J. Brill.

Boler, John (1996). „The Ontological Commitment of Scotus’s Account of Po-tency in His Questions on the Metaphysics, Book IX”. U Honnenfelder, Wood, Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden, E.J. Brill: 145–160.

Božovič, Miran (1991). Bog kot veliki drugi v novoveški filozofiji. Doktorska di-sertacija. Ljubljana, Filozofski fakultet Univerziteta v Ljubljani.

Boyle, Deborah (1999). „Descartes’ Natural Light Reconsidered”. Journal of the History of Philosophy 37: 601–612.

——(2009). Descartes on Innate Ideas. London, Continuum.Brajičić, Rudolf (1988). Opravdanje čistoga uma. Zagreb, Filozofsko-teološki

institut Družbe Isusove.Bréhier, Emile (1967). „The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s Sy-

stem”. U Doney (ed.). Descartes: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan: 192–209.

Brockliss, L.W.B. (1987). French Higher Education in Seventeenth and Eighteenth Centuries; A Cultural History. Oxford, Oxford University Press (Claren-don).

——(1995). „Discoursing on Method in the University World of Descartes’s France”. The British Journal for the History of Philosophy 3: 3–28.

Broughton, Janet (1986). „Adequate Causes and Natural Change in Descartes’ Philosophy”. U Donagan, Perovich, Wedin (eds.), Human Nature and Natural Knowledge (Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 89). Dordrecht, D. Reidel Publishing Company: 107–127.

——, Carriero John (eds.) (2008). A Companion to Descartes. Oxford, Blac-kwell Publishing.

——(2008). „Self-Knowledge”. U Broughton, Carriero (eds.), A Companion to Descartes. Oxford, Blackwell Publishing: 179–195.

355

Brown, Deborah (2007). „Objective Being in Descartes: That Which We Know or That By Which We Know?”. U Lagerlund (ed.) Representa-tion and Objects of Thought in Medieval Philosophy. Ashgate, Aldershot: 135–154.

——(2008). „Descartes on True and False Ideas”. U Broughton, Carriero (eds.), A Companion to Descartes. Oxford, Blackwell Publishing: 196–215.

Brown, Stephen F. (ed.) (1998). Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the Inter-national Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organi-zed by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médié-vale. Brepols, Brepols Publishers.

Brown, Stuart (1980). „Vera Entia: The Nature of Mathemathical Objects in Descartes”. The Journal of the History of Philosophy 18: 22–37.

——, Carlos Flores Juan (eds.) (2007). Historical Dictionary of Medieval Philo-sophy and Theology. Lanham, Toronto, The Scarecrow Press, Inc.

Buttler, R.J. (ed.) (1972). Cartesian Studies. Oxford, Basil Blackwell.Burnyeat, M.F. (2001). „Aquinas on ’Spiritual Change’ in Perception”. U Per-

ler (ed.), Ancient and medieval theories of intentionality. Leiden, Brill: 129–154.

Cantens, Bernardo (1999). Suárez and Meinong on Beings of Reason and Non-Existent Objects. Ph. Dissertation, Coral Gables, University of Miami.

——(2000). „The Relationship Between God and Essences and the Notion of Eternal Truths According to Francisco Suarez”. The Modern Schoolman 72: 127–143.

——(2003). „Suarez on Beings of Reason: What Kind of Beings (entia) are Beings of Reason, and What Kind of Being (esse) Do They Have”. Ame-rican Catholic Philosophical Quarterly 77: 171–188.

Carriero, John (1990). Descartes and the Autonomy of Human Understanding. New York, Garland.

Casirer, Ernst (1997). Descartes. Zagreb, Demetra.——(1998). Problem saznanja u filozofiji i nauci novijeg doba, tom I, Sremski

Karlovci, Novi Sad, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovća.Caton, Hiram (1973). The Origin of Subjectivity. New Haven and London, Yale

University Press.

356

Chappell, Vere (1986). „The Theory of Ideas”. U Rorty (ed.), Essays in Descar-tes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley, University of California Press: 177–198.

——(ed.) (1992). Rene Descartes, 2 vols, (Essays on Early Modern Philosop-hers). New York, Garland.

——(ed.) (1994). The Cambridge Companion to Locke. Cambridge, Cambrid-ge University Press.

——(1994). „Locke’s Theory of Ideas”. U Chappell (ed.), The Cambridge Com-panion to Locke. Cambridge, Cambridge University Press: 25–55.

——(ed.) (1997a). Descartes’ Meditations: Critical Essays. Lanham, Oxford, Rowman & Lattlefield.

——(1997b) „Descartes’s Ontology”. Topoi 16: 111–127.——(2008). „Descartes on Substance”. U Broughton, Carriero (eds.), A Com-

panion to Descartes. Oxford, Blackwell Publishing: 251–270.Clarke, Desmond (1982). Descartes’ Philosophy of Science. Manchester, Man-

chester University Press.——(1991). „The Concept of Experience in Descartes’s Theory of Knowled-

ge”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York, Routledge: 455–472.

——(1997). „Dekartova filozofija nauke i naučna revolucija”. Theoria 40 (4): 135–156.

——(2003). Descartes’s Theory of Mind. Oxford, Clarendon Press.——(2006). Descartes; A Biography. Cambridge, Cambridge University PressClatterbaugh, Kenneth (1980). „Descartes’ Causal Likeness Principle”. The

Philosophical Review 89: 379–402.——(1999). The Causation Debate in Modern Philosophy 1637–1739. New

York, London, Routledge.Clemenson, David (1991). Seventeenth–century Scholastics Philosophy of Co-

gnition and Descartes’ Causal Proof of God’s Existence. Doctoral Thesis. Cambridge, Massachusetts, Harvard University.

——(2007). Descartes’ Theory of Ideas. London, Continuum.Cole, John (1992). The Olympian Dreams and Youthful Rebellion of Rene Descar-

tes. Urbana, University of Illinois Press.Collins, James (1971). Descartes’ Philosophy of Nature. London, Basil Blackwell.

357

Cook, Monte (1974). „Arnauld’s Alleged Representationalism”. The Journal of the History of Philosophy 12: 53–62.

——(1975). „The Alleged Ambiguity of ’Idea’ in Descartes’ Philosophy”. The Southwestern Journal of Philosophy 6: 87–103.

——(1991). „Malebranche Versus Arnauld”. The Journal of the History of Phi-losophy 29: 183–199.

——(2002). „Robert Desgabets’s representation principle”, Journal of the Hi-story of Philosophy 40: 189–200.

Coombs, Jeffrey (1993). „The Possibility of Created Entities in Seventeenth–Century Scotism”. Philosophical Quarterly 43: 447–159.

——(2003). „The Ontological Source of Logical Possibility in Catholic Se-cond Scholasticism”. U Friedman, Nielsen (eds.), The Medieval Heritage in Early Modern Metaphysics and Modal Theory, 1400–1700. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers: 191–229.

Copenhaver Brian P., Schmitt Charles B. (1992). Renaissance Philosophy. Oxford, Oxford University Press.

Costa, Michael (1983). „What Cartesian Ideas Are Not”. The Journal of the Hi-story of Philosophy 21: 537–549.

Cottingham, John (1976). Descartes’ Conversation With Burman. Translated with Introduction and Commentary by J. Cottingham. Oxford, Oxford University Press (Clarendon).

——(1978). „Descartes on Thought”. The Philosophical Quartely 28, no. 112: 208–214.

——(1986). Descartes. Oxford, Blackwell.——(1988). The Rationalists. Oxford, Oxford University Press.——(ed.) (1992). The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge, Cam-

bridge University Press.——(1993a). „A New Start? Cartesian Metaphysics and the Emergence of

Modern Philosophy”. U Sorell (ed.), The Rise of Modern Philosophy: The Tension Between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford, Oxford University Press (Clarendon): 145–166.

——(1993b). A Descartes Dictionary. Oxford, Blackwell.——(ed.) (1995). Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysi-

cs. Oxford, Oxford University Press (Clarendon).

358

——(ed.) (1998). Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford, Oxford University Press.

——(2008). Cartesian Reflections . Essays on Descartes’s Philosophy. Oxford, Oxford University Press.

Cover, J.A., Kulstad Mark (eds.) (1990). Central Themes in Early Modern Philo-sophy. Indiannapolis and Cambridge, Hackett Publishing.

Cronin, Timothy, S.J. (1966). Objective Being in Descartes and in Suárez. Ana-lecta Gregoriana, vol. 154. Rome, Gregorian University Press.

Crumplin, Mary-Ann (2008). „Descartes: God as the Idea of Infinity”. Interna-tional Journal of Systematic Theology 10: 3–20.

Cummins Phillip, Zoeller Guenter (eds.) (1992). Minds, Ideas, and Objects; Es-says on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Publishing.

Cunning, David (2008). „Fifth meditation revisited: a reply to criticisms of the epistemic interpretation”. British Journal for the History of Philosophy 16: 215–227.

Cunningham, Francis S.J. (1988). Essence and Existence in Thomism; A Mental Vs . the “Real Distinction”? . Lanham, University Press of America.

Curley, Edwin (1978). Descartes Against the Skeptics. London, Basil Blackwell.——(1984). „Descartes on the Creation of the Ethernal Truths”. The Philosop-

hical Review 93: 569–597.——(1986). „Analysis in Meditations: The Quest for Clear and Discitnct Ide-

as”. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berke-ley, University of California Press: 153–176.

Daniel, Stephen (2000). „Berkeley, Suárez and the Esse–Existere Distinction”. American Catholic Philosophical Quarterly 74: 621–636.

Danto, Arthur (1978). „Representational Character of Ideas ant the Problem of the External World”. U Hooker (ed.), Descartes: Critical and Interpre-tative Essays. Baltimore and London, John Hopkins University Press: 287–297.

Dear, Peter (1988). Mersenne and the Learning of the Schools. Ithaca and Lon-don, Cornell University Press.

——(1992). „From Truth to Disinterestedness in Seventeenth Century”. Soci-al Studies of Science 22: 619–631.

Delahunty, Roger (1980). „Descartes’ Cosmological Argument”. The Philosop-hical Quartely 30, no. 118: 34–48.

359

Deely, John (1994). New Begginings: Early Modern Philosophy and Postmodern Thought. Toronto, University of Toronto Press.

——(2008). Descartes & Poinsot . The Crossroad of Signs and Ideas. Scranton, London, University of Scranton Press.

Della Rocca, Michael (2008). „Causation Without Intelligibility and Causati-on Without God in Descartes”. U Broughton, Carriero (eds.), A Com-panion to Descartes. London, Blackwell Publishing: 235–250.

Dewan, Lawrence, O.P. (1996). „St. Albert, St. Thomas and Knowledge”. The American Catholic Philosophical Quarterly 70: 121–135.

Di Bella, Stefano (2000). „Completeness and Essentialism: Two Seventeenth-Century Debates”. Topoi 19: 123–136.

Dicker, Georges (1993). Descartes: An Analytical and Historical Introduction. New York, Oxfrord, Oxford University Press.

Doherty, Kevin F., S.J. (1960/1961). „The Location of the Platonic Ideas”. Re-view of Metaphysics 14: 57–72.

Doig, J.C. (1977). „Suárez, Descartes and the Objective Reality of Ideas”. The New Scholasticism 51: 360–371.

Donagan A., Perovich A.N. Jr., Wedin M.V. (eds.) (1986). Human Nature and Natural Knowledge (Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 89). Dordrecht, D. Reidel Publishing Company.

Doney, Willis (ed.) (1967). Descartes: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan.

Doolan, Gregory T. (2008). Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes. Washington D.C., The Catholic University of America Press.

Doyle, John (1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suárez S.J.”. Vivarium 22: 121–160.

——(1987). „Suárez on Beings of Reason and Truth (1)”. Vivarium 25: 47–75.——(1988). „Suárez on Beings of Reason and Truth (2)”. Vivarium 26: 51–72.——(1995). „Another God, Goat-stags, and Man-lions: A Seventeenth-Cen-

tury Debate about Impossible Objects”. The Rewiew of Metaphysics 48: 771–808.

——(1997). „Between Transcendental and Transcendental: The Missing Link?”. The Review of Metaphysics 50: 783–815.

——(1998). „Supertranscendental Being: On the Verge of Modern Philosop-hy”. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medie-val And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International

360

Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Bre-pols, Brepols Publishers: 297–316.

——(2003). „The Borders of Knowability: Thoughts From or Occasioned by Seventeenth-Century Jesuits”. U Pickavé (hrsg.), Die Logik der Tran-szendentalen . Festschrift für Jan A . Aersten zum 65 . Geburstag. Berlin, New York, Walter de Greuyter: 643–658.

Easton, Patricia A. (ed.) (1997). Logic and the workings of the mind. Atascadero, Calif., Ridgeview.

Ebsen, Stan (1986). „The Chimera’s Diary”. U Knuuttila, Hintikka (eds.), The Logic of Being. Dordrecht, Reidel Publishing Company: 115–143.

Elders S. V. D., Leo (1990). The Philosophical Theology of St . Thomas Aquinas. Leiden, E.J. Brill.

——(1993). The Metaphysics of Being of St . Thomas Aquinas in a Historical Per-spective. Leiden, E.J. Brill.

Ewbank, Michael B. (1987). „The Road to Substance in Suarez’s Disputationes Metaphysicae”. Proceedings of American Catholic Philosophical Associati-on 61: 98–111.

Fabro, Cornelio (1974). „The Intensive Hermeneutics of Thomistics Phi-losophy: The Notion of Participation”. The Review of Metaphysics 27: 449–491.

Field, Richard (1993). „Descartes on the Material Falsity of Ideas”. The Philo-sophical Review 102: 309–333.

Flage Daniel, Bonnen Clarence (1992). „Innate Ideas and Cartesian Dispositi-ons”. International Studies in Philosohy 24: 65–84.

——(1997). „Descartes on Causation”. The Review of Metaphysics 50: 841–872.

——(1999a). Descartes and Method. London and New York, Routledge.——(1999b). „Distinctness”. U Gennaro, Huenemann (eds.), New Essays on

the Rationalists. New York, Oxford, Oxford University Press: 285–295.Flippen, Douglas (1976). Cognitive Species in St . Thomas and Suarez, An Investi-

gation into the Ground of Their Differing Views . Ph. Dissertation. Toron-to, University of Toronto.

Foster, M.B. (1934). „The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Mo-dern Natural Science”. Mind 43: 446–468.

361

——(1935). „Christian Theology and Modern Science of Nature, I”. Mind 44: 439–466.

——(1936). „Christian Theology and Modern Science of Nature, II”. Mind 45: 1–27.

Frankel, Lois (1986). „Justifying Descartes’ Causal Principle”. The Journal of the History of Philosophy 24: 323–341.

Frankfurt, Harry (1970). Demons, Dreamers and Madmen. Indianapolis, Bobbs Merrill.

Fredosso, Alffred. Suarez on Individuation and Causality. http://www.nd.edu/~afreddos/courses/618/handouts.htm (pristupljeno 21. jula 2009).

Friedman R.L, Nielsen L.O (eds.) (2003). The Medieval Heritage in Early Mo-dern Metaphysics and Modal Theory, 1400–1700. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.

Garber, Daniel (1993). „Descartes and Occasionalism”. U Nadler (ed.), Ca-usation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism and Preestablished Harmony. University Park, Pennsylvannia, The Pennsyl-vannia State University Press: 9–26.

——, Ayers Michael (eds.) (1998). The Cambridge History of Seventeenth-Cen-tury Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press.

Garcia-Gomez, Sara (1988). „Arnauld’s Theory of Ideative Knowledge”. The Monist 71: 543– 59.

García, Claudia Lorena (1999). „Transparency and Falsity in Descartes’s The-ory of Ideas”. International Journal of Philosophical Studies 7: 349–372.

Gaukroger, Stephen (ed.) (1980). Descartes . Philosophy, Mathematics and Physi-cs. Sussex, Harvester Press.

——(1980). „Descartes’ Project for a Mathematical Physics”. U Gaukroger (ed.), Descartes . Philosophy, Mathematics and Physics. Sussex, Harvester Press: 97–140.

——(1989). Cartesian Logic. Oxford, Oxford University Press. ——(1992). „Descartes’ Early Doctrine of Clear and Distinct Ideas”. Journal of

the History of Ideas 53: 585–602.——(1995). Descartes: An Intellectual Biography. Oxford, Oxford University

Press. ——(ed.) (2006). The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Oxford, Bla-

kwell Publishing.

362

Geach, Peter (1969). „Matter and Form”. U Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan: 29–53.

Gerson, Lloyd P. (ed.) (1983). Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy Presented to Joseph Owens, C .S .S .R .. Toronto, Pontifical Insti-tute of Mediaveal Studies.

Gewirth, Alan (1967). „Clearness and Discinctness in Descartes”. U Doney (ed.), Descartes: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan: 250–277.

Gilson, Ethienne (1913). Index Scholastico-Cartesién. Paris, Alcan.——(1952). Being and Some Philosophers. Toronto, Pontifical Institute of Me-

diaeval Studies.——(1991). The Spirit of Mediaeval Philosophy. Notre Dame, London, Univer-

sity of Notre Dame Press.——(1997). Filozofija u srednjem veku . Sremski Karlovci, Izdavačka knjižarni-

ca Zorana Stojanovića.Glauser, Richard (1988). „John Sergeant’s Argument Against Descartes and

the Way of Ideas”. The Monist 71: 585–595.Gorham, Geoffrey (1999). „Causation and Similarity in Descartes”. U Ge-

nnaro, Huenemann (eds.), New Essays on the Rationalists. New York, Oxford, Oxford University Press: 296–309.

——(2003a). „Descartes on the Innateness of All Ideas”. Canadian Journal of Philosophy 32: 355–388.

——(2003b). „Descartes’s Dilemma of Eminent Containment”. Dialogue 42: 3–25

Gracia, Jorge J.E. (1984). Introduction to the Problem of Individuation in the Ear-ly Middle Ages. Munnich, Wien, Philosophia Verlag.

——(1991). „Suárez’s Conception of Metaphysics: A Step in the Direction of Mentalism?”. American Catholic Philosophical Quarterly 65: 287–309.

——(1992). „Suarez and the Doctrine of the Transcendentals”. Topoi 11: 121–133.

——(1993). „Suárez and the Metaphysical Mentalism: The Last Visit”. The American Catholic Philosophical Quarterly 67: 349–354.

——(ed.) (1994). Individuation in Scholasticism . The Later Middle Ages and the Counter-Reformation 1150–1650. Albany, State University of New York Press.

363

——(1994). „Francis Suárez”. U Gracia (ed.), Individuation in Scholasticism . The Later Middle Ages and the Counter-Reformation 1150–1650. Albany, State University of New York Press: 475–510.

Greenlee, Douglas (1977). „Locke’s Idea of ’Idea’”. U Tipton (ed.), Locke on Human Understanding. Oxford, Oxford University Press: 41–46.

Grene, Marjorie (1985). Descartes. Brighton, Harvester Press.——(1991). Descartes Among the Scholastics, The Aquinas Lecture 55. Milwau-

kee, Marquette University Press.Gueroult, Martial (1984). Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Or-

der of Reasons I. Minneapolis, University of Minnesota Press.——(1985). Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons

II. Minneapolis, University of Minnesota Press.Harris, John (1977). „Leibniz and Locke on Innate Ideas”. U Tipton (ed.), Loc-

ke on Human Understanding. Oxford, Oxford University Press: 25–40.Hart, Allan (1991). „Descartes’s ‘Notions’”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Cri-

tical Assesments, vol.1. London and New York, Routledge: 110–117.Hatfield, Garry (1993). „Reason, Nature and God in Descartes”. U Woss (ed.),

Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford, Oxford University Press: 259–287.

——(2003). Descartes and the Meditations, London, Routledge.Hattab Helen N. (1998). „Jesuit Influences on Descartes’s Division of Causes”

U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Bre-pols, Brepols Publishers.

Heidegger, Martin (1996). „Idea kot aliquid repraesentans in kot repraesentan-tum ter razlika med njima”. Phainomena 5 (17–18): 33–40.

——(2006). Temeljni problemi fenomenologije. Demetra, Zagreb.Hennig, Boris (2007). „Cartesian Conscientia”. British Journal for the History of

Philosophy 15: 455–484.Hight, Marc A. (2008). Idea and Ontology . An Essay in Early Modern Metaphysi-

cs of Ideas. University Park, The Pennsylvania State University Press.Hoffman, Paul (1996). „Descartes on Misrepresentation”. The Journal of the Hi-

story of Philosophy 34: 357–381.

364

——(2002). „Direct Realism, Intentionality, And The Objective Being Of Ide-as”. Pacific Philosophical Quarterly 83: 163–179.

Honderich, Ted (ed.) (1995). The Oxford Companion to Philosophy. Oxford, Oxford University Press.

Honnenfelder Ludger, Wood Rega, Dreyer Mechthild (eds.) (1996). John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden, E.J. Brill.

Hooker, J.E. (ed.) (1978). Descartes: Critical and Interpretative Essays. Baltimo-re and London, John Hopkins University Press.

Hribar, Tine (1996). „Objektivna realnost ideje Boga”. Phainomena 5 (17–18): 71– 130.

Huemer, Michael. „On Objective Being in the Intellect”. http://home.sprynet.com/~owl1/descart2.htm (pristupljeno 21. jula 2009).

Ježić, Mislav (1986). „O Descartesovu utemeljenju filozofije”. Godišnjak za po-vijest filozofije 2: 88–126.

Jolley, Nicholas (1990). The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Male-branche and Descartes. Oxford, Oxford University Press (Clarendon).

——(ed.) (1995). The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge, Cam-bridge University Press.

Jordan, Mark (1984). „The Intelligibility of the World and the Divine Ideas in Aquinas”. Review of Metaphysics 38: 17–32.

Judovitz, Dalia (1988). Subjectivity and Representation in Descartes: The Origins of Modernity. Cambridge, Cambridge University Press.

Kalan, Valentin (1997). „Heidegger i Descartes”. Filozofska istraživanja 17: 437–456.

Karofsky Amy D. (2001a). „Suarez’ Doctrine of Eternal Truths”. Journal of the History of Philosophy 39: 23–47.

——(2001b). „Suarez’s Influence on Descartes’s Theory of Eternal Truths”. Medieval Philosophy and Theology 10: 241–262.

Kasirer, Ernst (1997). Problem saznanja u nauci novijeg doba I . Novi Sad, Srem-ski Karlovci, Izdavačka knjižarnica Z. Stojanovića.

Kaufman, Dan (2000). „Descartes on the Objective Reality of Materially False Ideas”. Pacific Philosophicas Quarterly 81: 385–408.

Kemp, Catherine (2000). „Two Meanings of the Term ’Idea’: Acts and Con-tents in Hume’s Treatise”. Journal Of The History Of Ideas: 675–690.

365

Kennington, Richard (1972). „The ‘Teaching of Nature’ in Descartes’ Soul Doctrine”. The Review of Metaphysics 26: 86–117.

Kenny, Anthony (1968). Descartes: A Study of His Philosophy. New York, Ran-dom House.

——(ed.) (1969). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, Macmi-llan.

——(1969). „Intellect and Imagination in Aquinas”. U Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan: 273–296.

——(1993). Aquinas on Mind. London and New York, Routledge.Kessler, Echard (1987). „Oblici transformacije aristotelizma u renesansi”. Go-

dišnjak za povijest filozofije 5.——, Maclean Ian (hrsg.) (2002). Res et verba in der Renaissance. Wiesbaden.

Harrassowitz Verlag.Kirhner Fridrih, Mihaelis Karl (2004). Rečnik filozofskih pojmova, prir. A. Rege-

nbogen, U. Majer. Beograd, Bigz publishing.Knuuttila Simo., Hintikka Jaako. (eds.) (1986). The Logic of Being. Dordrecht,

Reidel Publishing Company.Koplston, Frederik (1989). Istorija filozofije, tom 2. Beograd, BIGZ.——(1994). Istorija filozofije, tom 3. Beograd, BIGZ.——(1995). Istorija filozofije, tom 4. Beograd, BIGZ.Kremer, Elmar (1961). Malebranche and Arnauld: The Controversy over the Na-

ture of Ideas. A Dissertation. Yale University.——(ed.) (1994). The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspon-

dents. Toronto, University of Toronto Press.——(1997). „Arnauld on the Nature of Ideas as a Topic in Logic: The Port-

Royal Logic and On True and False Ideas”. U Easton (ed.), Logic and the workings of the mind. Atascadero, Calif., Ridgeview: 65–82.

Kretzmann Norman, Kenny Anthony, Pinborg Jan (eds.) (1982). The Cam-bridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press.

——, Stump Eleanore (eds.) (1993). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge, Cambridge University Press.

—— (1993). „Philosophy of Mind”. U Kretzmann, Stump (eds.), The Cam-bridge Companion to Aquinas. Cambridge, Cambridge University Press: 128–159.

366

Kronen, John D. (1991). „The Importance of the Concept of Substantial Unity in Suárez’s Argument for Hylomorphism”. American Catholic Philosop-hical Quarterly 65: 335-360.

La Croix, Richard (1991). „Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, tom 3, London and New York, Routledge: 36–53.

Lagerlund, Henrik (ed.) (2007). Representation and Objects of Thought in Medi-eval Philosophy. Ashgate, Aldershot.

——(2007). „The Terminological and Conceptual Roots of Representation in the Soul in Late Ancient and Medieval Philosophy”. U Lagerlund (ed.), Representation and Objects of Thought in Medieval Philosophy. Ashgate, Aldershot: 11–32.

Larmore, Charles (1980). „Descartes’ Empirical Epistemology”. U Gaukroger (ed.), Descartes . Philosophy, Mathematics and Physics. Sussex, Harvester Press: 6–22.

Leclerc, Ivor (1980). „The Ontology of Descartes”. The Review of Metaphysics 34: 297–323.

Lennon, Thomas (1974). „The Inherence Pattern and Descartes’ Ideas”. The Journal of the History of Philosophy 35: 43–52.

——(1992). „Malebranche’s Argument for Ideas and its Systematic Importan-ce”. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Publishing: 57–71.

——(1993). The Battle of the Gods and the Giants: The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715. Princeton, Princeton University Press.

——(1995). „Pandora; or, Essence and Reference: Gasendi’s Nominalist Objecti-on and Descartes’ Realist Reply”. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London, University of Chicago Press: 159–181.

——(2008). „The Rationalist Conception of Substance”. U Nelson (ed.). A Companion to Rationalism. Oxford, Blackwell Publishing: 12–30.

Loeb, Louis (1981). From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy. Ithaca and London, Cornell Uni-versity Press.

——(1986). „Is There Radical Dissimulation in Descartes’ Meditations”. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley, University of California Press (1986): 243–270.

367

——(1988). „Was Descartes Sincere in His Appeal to the Natural Light?”. The Journal of the History of Philosophy 26: 377–406.

——(1990). „The Priority of Reason in Descartes”. The Philosophical Review 99: 3–43.

Lohr, Charles (2002). „Possibility and Reality in Suárez’s Disputationes metap-hysicae”. U Kessler, Maclean (hrsg.) (2002). Res et verba in der Renais-sance. Wiesbaden. Harrassowitz Verlag: 273–285.

Makin, Stephen (1990/91). „An Ancient Principle About Causation”. The Ari-stotelian Society Proceedings, new series, 91: 135–152.

Marion, Jean-Luc (1991). „The Metaphysical Situation of the Discourse on Met-hod”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York, Routledge: 28–49.

——(1992). „Cartesian Metaphysics and the Role of Simple Natures”. U Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge, Cambridge University Press: 115–139.

——(1995). „The Place of the Objections in the Development of Cartesian Metaphysics”. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London, University of Chicago Press: 7–20.

——, Massonie, J.-P. H., Monat P., Ucciani L. (1995). Index des Meditatio-nes de prima Philosophia de R. Descartes. Paris, Annales Littéraires de l’Universite de Franche-Comté.

——(1997). „Metafizika koju treba ispitati”. Theoria 40 (4): 157–160.——(1999a). On Descartes’ Metaphysical Prism; The Constitution and the Limits

of Onto-theo-logy in Cartesian Thought. Translated by Jeffrey L. Kosky. Chicago and London, University of Chicago Press.

——(1999b). Cartesian Questions; Method and Metaphysics. Chicago and Lon-don, University of Chicago Press.

——(2007). On the Ego and on God, Further Cartesian Questions. New York, Fordham University Press.

Markie, Peter (1986). Descartes’s Gambit. Ithaca, Cornell University Press.——(1992). „Descartes on the Awareness of Substance”. U Cummins, Zoeller

(eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Publishing: 21–36.

——(1995). „Descartes’s Concepts of Substance”. U Cottingham (ed.), Re-ason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford, Oxford University Press (Clarendon): 63–88.

368

Marrone, Steven (1996). „Revisiting Duns Scotus and Henry of Ghent on Modality”. U Honnenfelder, Wood, Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden, E.J. Brill: 175–189.

Matthews, H.E. (1977). „Locke, Malebranche and the Representative Theory”. U Tipton (ed.), Locke on Human Understanding. Oxford, Oxford Uni-versity Press: 55–61.

Maurer, Armand (1962). Medieval Philosophy. New York, Random House.——(1990). Being and Knowing. Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval

Studies.McCord Adams, Marilyn (1977). „Ockham’s Nominalism and Unreal Entiti-

es”. The Philosophical Review 86: 144–176.McCullough, Laurence (1994). „Leibniz’s Principle of Individuation in His

Disputatio metaphysicae de principio individui of 1663”. U Barber, Gracia (eds.), Individuation and Identity in Early Modern Philosophy. Albany, State University of New York Press: 201–217.

McDonald, Scott (1993). „Theory of Knowledge”. U Kretzmann, Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge, Cambridge Univer-sity Press: 160–195.

McRae, Robert (1965). „’Idea’ as Philosophical Term in Seventeenth Century”. The Journal of the History of Ideas 26: 175–190.

——(1975a). „Innate Ideas”. U Buttler (ed.), Cartesian Studies. Oxford, Basil Blackwell: 32–54.

——(1975b). „Descartes’ Definiton of Thought”. U Buttler (ed.), Cartesian Studies. Oxford, Basil Blackwell: 55–70.

——(1976). Leibniz: Perception, Apperception and Thought. Toronto and Buf-falo, University of Toronto Press.

Menn, Stephen (1995). „The Greatest Stumbling Block: Descartes’ Denial of Real Qualities”. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporari-es. Chicago, London, University of Chicago Press: 182–207.

——(1996). „Suarez, Nominalism and Modes”. U White (ed.), Hispanic Philo-sophy in the Age of Discovery. Washington D.C., The Catholic University of America Press.

——(1998). Descartes and Augustine. Cambridge, Cambridge University Press.Mercer Christia, O’Neill Eileen (eds.) (2005). Early Modern Philosophy: Mind,

Matter, and Metaphysics. Oxford, Oxford University Press.

369

Michael, Emily & Fred (1989). „Corporeal Ideas in 17th Century Psychology”. The Journal of the History of Ideas 50: 31–48.

——(1990). „The Theory of Ideas in Gassendi and Locke”. The Journal of the History of Ideas 51: 379–399.

Milidrag, Predrag (1994). „Dekartov Bog kao causa sui/moć”. Filozofski godiš-njak 7: 59–78.

——(1997). „Izvorna dvožižnost Dekartovih ideja”. Filozofski godišnjak 10: 87–115.

——(1999). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (1): Od supstancije do duha”. Filozofski godišnjak 12: 27–57.

——(2000). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (2): Od duha do ideja”. Filozofski godišnjak 13: 40–70.

——(2001). „Francisko Suárez o poimanju, božanskim idejama i večnim isti-nama”. Philoteos 1: 177–204.

——(2002). „Istorijskofilozofske pretpostavke i izvori Dekartovog određenja Boga kao causa sui”. Filozofski godišnjak 15: 5–39.

——(2005). „Metafizički temelji uzročnosti i njene univerzalnosti kod De-karta”. U Basta, Koprivica, Šijaković (prir.), Filosofija u vrtlogu našega vremena . Svečanik u čast 80 . rođendana akademika Mihaila Đurića. Beo-grad, Gutenbergova galaksija: 287–310.

——(2006a). „Dekartove stvorene i nestvorene večne istine”. Odjek 54: 101–108.

——(2006b). „O mogućnosti(ma) istorije filozofije danas”. Theoria 49 (1–2): 81–95.

——(2006c). Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui. Beograd, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Okean.

——(2008a). „Učenje prirode i volja kod Dekarta”, Theoria 51 (2): 79–98.——(2008b). „Refleksije o povratnom zaključivanju u istoriji filozofije”. Filo-

zofski godišnjak 21: 45–60.——(2009). „Neki aspekti Huserlovog razumevanja Dekartove filozofije u

Krizi”, Filozofski godišnjak 22: 5–19.Miller, Johns Roger (1926). „The Ideas as Thoughts of God”. Classical Philology

21: 317–326.Millikan, Ruth Garrett (1994). „On Clear and Distinct Ideas”. Philosophical

Perspectives 8: 75–100.

370

Miščević, Nenad (1978). Bijeli šum. Rijeka, Izdavački centar Rijeka.Mora, Ferrater Jose (1953). „Suárez and Modern Philosophy”. The Journal of

the History of Ideas 14: 528–543.Moreschini, Claudio (2009). Povijest patrističke filozofije. Priredio Stjepan Ku-

šar. Zagreb, Kršćanska sadašnjost.Moriarty, Michael (2003). Early Modern French Thought . The Age of Suspicion.

Oxford, Oxford University Press.Morris, John (1973). „Descartes’ Natural Light”. The Journal of the History of

Philosophy 11: 169–187.Moyal, J.D. (ed.) (1991). Rene Descartes: Critical Assesments, četiri toma. Lon-

don and New York, Routledge.Murdoch, Dougald (1993). „Exclusion and Abstraction in Descartes’ Metap-

hysics”. The Philosophical Quarterly 40: 38–57.Nadler, Steven (1989). Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas. Manche-

ster, Manchester University Press.——(1992a). „Intentionality in the Arnauld–Malebranche Debate”. U Cum-

mins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Publishing: 73–84.

——(1992b). Malebranche and Ideas. New York, Oxford, Oxford University Press.

——(ed.) (1993). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occa-sionalism and Preestablished Harmony. University Park, Pennsylvannia, The Pennsylvannia State University Press.

——(1994). „Descartes on Occasional Causation”. The British Journal for the History of Philosophy 2: 35–54.

——(ed.) (2000). The Cambridge Companion to Malebranche. Cambridge, Cambridge University Press.

——(2006). „The Doctrine of Ideas”. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Oxford, Blakwell Publishing, str. 86–103.

——(ed.) (2008). A Companion to Early Modern Philosophy. Oxford, Blackwe-ll Publishing.

Nelson, Alan (1997). „Descartes’s Ontology of Thought”. Topoi 16: 163–178.——(ed.) (2005). A Companion to Rationalism. Oxford, Blackwell Publis-

hing.

371

——(2008). „Cartesian Innateness”. U Broughton, Carriero (eds.), A Compa-nion to Descartes. Oxford, Blackwell Publishing: 319–333.

New Catholic Encyclopedia (2002). Washington, D.C, The Catholic University of America Press.

Newman, Lex (2005). „Descartes’ Rationalist Epistemology”. U Nelson (ed.), A Companion to Rationalism. Oxford, Blackwell Publishing: 179–205.

Nijenhius, John (1994). „’Ens’ Described as ’Being or Existent’”. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 1–14.

Nolan, Lawrence (1997a). „Reductionism and Nominalism in Descartes’s Theory of Attributes”. Topoi 16: 129–140.

——(1997b). „The Ontological Status of Cartesian Natures”. Pacific Philosop-hical Quarterly 78: 169–194.

——(1997c). Descartes’ Theory of Essences. A Dissertation. Irvine, University of California.

——(1998). „Descartes’ Theory of Universals”. The Philosophical Studies 89: 161–180.

Noreña, Carlos G. (1981). „Ockham and Suarez on the Ontological Status of Universal Concepts”. New Scholasticism 55: 348–362.

——(1983). „Heidegger on Suárez: The 1927 Marburg Lectures”. Internatio-nal Philosophical Quarterly 23: 407–424.

——(1984). „Suárez on Metaphysics”. Revista de estudios hispánicos 18: 19–32.

——(1991). „Suárez and the Jesuits”. American Catholic Philosophical Quarter-ly 65: 267–286.

Normore, Calvin (1986). „Meaning and Objective Being: Descartes and His Sources”. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley, University of California Press: 223–242.

——(1996). „Scotus, Modality, Instants of Nature and the Contingency of the Present”. U Honnenfelder, Wood, Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Me-taphysics and Ethics. Leiden, E.J. Brill: 161–174.

Norton, David Fate (1991). „Descartes on Unknown Faculties: An Essential Inconsistency”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 3. London and New York, Routledge: 223–235.

Nuchelmans, Gabriel (1982). Judgement and Proposition From Descartes to Kant. Amsterdam, North-Holland Publishing Company.

372

O’Neil, Brian (1974). Epistemological Direct Realism in Descartes’ Philosophy. Albuquerque, University of New Mexico Press.

O’Neil, Eillen (1987). „Mind-Body Interaction and Metaphysical Consisten-cy: A Defense of Descartes”. The Journal of the History of Philosophy 25: 227–246.

Osler, Margaret (1994). Divine Will and Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World. Cambridge, Cambridge University Press.

——(1995). „Divine Will and Mechanical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Ethernal Truths”. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London, University of Chicago Press: 145–158.

O’Toole, Frederick (1997). „Descartes’ Problematic Causal Principle of Ide-as”. U Chappell (ed.), Descartes’ Meditations: Critical Essays. Lanham, Oxford, Rowman & Lattlefield: 103–128.

Ott, Walter (2006). „Descartes and Berkeley on Mind: The Fourth Distincti-on”. British Journal for the History of Philosophy 14: 437–450.

Owens, Joseph (1963). An Elementary Christian Metaphysics. Torronto, Bruce Publishing (deveto izdanje: Center for Thomistic Studies, University of St. Thomas, Houston, 2008).

——(1976). „Aquinas on Knowing Existence”. The Review of Metaphysics 29: 670–690.

——(1982). „Faith, ideas, illumination and experience”. U Kretzmann, Kenny, Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 440–459.

——(1993). „Aristotle and Aquinas”. U Kretzmann, Stump (eds.), The Cam-bridge Companion to Aquinas. Cambridge, Cambridge University Press: 38–59.

——(1994). „Thomas Aquinas”. U Gracia (ed.), Individuation in Scholasticism . The Later Middle Ages and the Counter-Reformation 1150–1650. Albany, State University of New York Press: 173–194.

Parkinson, G.H.R. (1954). Spinoza’s Theory of Knowledge. Oxford, Oxford Uni-versity Press (Clarendon).

——(2007) (prir.). Renesansa i racionalizam sedamnaestog veka, Rautlidžova istorija filozofije, tom IV. Beograd, Plato.

373

Patterson, Sarah (2008). „Clear and Distinct Perception”. U Broughton, Carri-ero (eds.), A Companion to Descartes. London, Blackwell Publishing: 216–234.

Pereboom, Derek (1999). The Rationalists . Critical Essays on Descartes, Spinoza, and Leibniz. Rowman & Littlefield, Lanham.

Pereira, José (2007). Suarez Between Scholasticism and Modernity. Milwaukee, Marquette University Press.

Perler, Dominik (1994). „What Am I Thinking About? John Duns Scotus and Peter Aureol on Intentional Objects”. Vivarium 32: 72–89.

——(1996). „Things in the Mind: Fourteenth-Century Controversies over ‘Intelligible Species’”. Vivarium 34: 251–263.

——(2000). „Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspec-tives”. Topoi 19: 111–122.

——(2001). „What Are Intentional Objects? A Controversy among Early Scotists”. U Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentionality. Leiden, Brill: 203–226.

Pessin, Andrew. „Descartes’s Theory of Ideas”. Stanford Encyclopedia of Philo-sophy: http://plato.stanford.edu/entries/descartes-ideas (pristuplje-no 20. jula 2009).

Phemister, Pauline (2006). The Rationalists . Descartes, Spinoza, Leibniz. Cam-bridge, Polity Press.

Pinnacio, Claude (2001). „Aquinas on Intellectual Representation”. U Perler (ed.), Ancient and medieval theories of intentionality. Leiden, Brill: 185–202.

Popkin, Richard (2002). The History of Skepticism from Savonarola to Bayle. Los Angeles, University of California Press.

Radner, Daisie, (1971). „Spinoza’s Theory of Ideas”. The Philosophical Review 80: 338–359.

——(1976). „Representationalism in Arnauld’s Act Theory of Perception”. The Journal of the History of Philosophy 14: 96–98.

——(1978). Malebranche. Amsterdam, Van Gorcum.——(1985). „Is There a Problem of Cartesian Interaction”. The Journal of the

History of Philosophy 23: 35–49.——(1988). „Thought and Consciousness in Descartes”. The Journal of the Hi-

story of Philosophy 26: 439–452.

374

——(2007). „Okazionalizam”. U Dž.H.R. Parkinson (prir.), Renesansa i racio-nalizam sedamnaestog veka, Rautlidžova istorija filozofije, tom IV. Beo-grad, Plato: 367–401.

Read, Stephen (1977). „The Objective Being of Ockam’s Ficta”. Philosophical Quartely 27, no. 106: 14–31.

Reed, Edward (1982). „Descartes Corporeal Ideas Hypothesis and the Origin of Scientific Psychology”. The Review of Metaphysics 35: 731–752.

Roberts, Louise Nisbet (1960). „A Chimera is a Chimera: A Medieval Tauto-logy”. The Journal of the History of Ideas 21: 273–278.

Rodis-Lewis, Genevieve (1986). „On the Complementary of Meditations III and V”. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley, University of California Press: 271–296.

——(1998a). Descartes: His Life and Thought, Translated by Jane Marie Todd. Ithaca, Cornell University Press.

——(1998b). „Descartes and the Unity of Human Being”. U Cottingham (ed.). Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford, Oxford Uni-versity Press: 197–210.

Rogers, G.A.J. (1996). „Innate Ideas and the Infinite: The Case of Locke and Descartes”. The Locke Newsletter 27. http://www.luc.edu/philosop-hy/LockeStudies/articles/rogers-infinity.htm (pristupljeno 15. juna 2009).

Rorty, Amelie Oxenberg (ed.) (1986). Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley, University of California Press.

Rorty, Richard, Schneewind J.B., Skinner Quentin (eds.) (1984). Philosophy in History. Cambridge, Cambridge University Press.

Ross, James (1990). „Aquinas’s Exemplarism; Aquinas’s Voluntarism”. Ameri-can Catholic Philosophical Quarterly 64: 171–198.

Rozemond, Marleen (1998). Descartes’s Dualism. Cambridge, Harvard Univer-sity Press.

Rowane, Carol (1995). „God Without Cause”. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford, Oxford University Press (Clarendon): 89–110.

Ruler, J.A. van (1995). The Crisis of Causality . Voetius and Descartes on God, Nature and Change. Leiden, E.J. Brill.

375

Scheier, Claus-Artur (1997). Oproštaj spekulativnog uma. Zagreb, Matica hr-vatska.

Schmaltz, Tad (1991). „Platonism and Descartes’ View of Immutable Essen-ces”. Archiv für Gechichte der Philosophie 73: 129–170.

——(1992). „Sensation, Occasionalism and Natural Change in Descartes’ Philosophy”. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Es-says on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California, Ridgeview Publishing: 107–127.

——(2006). „The Science of Mind”. U Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy. Cambridge, Cambridge Uni-versity Press: 136–169.

——(2008). Descartes on Causation. Oxford, Oxford University Press. Schmitter, Amy Morgan (1994). „Representation, Self-Representation, and

the Passions in Descartes”. The Review of Metaphysics 48: 331–357.——(1996). „Formal Causation and the Explanation of Intentionality in Des-

cartes”. The Monist 79: 368–387.Schurman, Paul (2004). Ideas, Mental Faculties and Method . The Logic of Ideas of

Descartes and Locke and Its Reception in the Duch Republic, 1630–1750’. Leiden, Boston, E.J. Brill.

Scott, David (2000). „Occasionalism and Occasional Causation in Descartes”. Journal of the History of Philosophy 38: 503–528.

Secada, Jorge (1990). „Descartes on Time and Causality”. The Philosophical Review 99: 45–72.

——(2000). Cartesian Metaphysics: The Late Scholastics Origins of Modern Phi-losophy. Cambridge, Cambridge University Press.

——(2006). „The Doctrine of Substance”. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Oxford, Blackwell Publishing: 67–85.

Skinner Quentin, Kessler Eckhard (eds.) (1988). The Cambridge History of Re-naissance Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press.

Skirry, Justin (2005). Descartes and the Metaphysics of Human Nature. London, New York, Continuum.

Shea, William (1991). The Magic of Numbers and Motion . The Scientific Career of Rene Descartes. Canton, Massachusets, Science History Publications.

Sheenan, Peter (1969). „Aquinas on Intentionality”. U Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, Macmillan: 303–321.

376

Sievert, Donald (1982). „Descartes on Theological Knowledge”. Philosophy and Phenomenological Research 43: 201–219.

Siegfried, Hans (1972). „Kant’s Thesis about Being Anticipated by Suarez?”. U Beck (ed.),Proceedings of the Third International Kant Congress. Dordre-cht, Reidel: 510–520.

Simmons, Alison (1999). „Are Cartesian Sensations Representational?”. Noûs 33: 347–369.

Smith, Kurt (2005a). „Descartes’s Ontology of Sensation”. Canadian Journal of Philosophy 35: 563–584.

——(2005b). „Rationalism and Representation”. U Nelson (ed.), A Compani-on to Rationalism. Oxford, Blackwell Publishing: 206–223.

Smith, Norman Kemp (1962). Studies in Cartesian Philosophy. New York, Ru-ssel & Russel.

——(1963). New Studies in Philosophy of Descartes. London, Macmillan.Sodnik, Alma (1939). Descartes. Ljubljana: Matica slovenska.Sorell, Tom (1987). Descartes. Oxford, Oxford University Press.——(ed.) (1993). The Rise of Modern Philosophy: The Tension Between the New

and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford, Oxford University Press (Clarendon).

——, Rogers G.A.J. (eds.) (2005). Analytic Philosophy and History of Philosop-hy, Oxford, Clarendon Press.

Spruit, Leen (1994). Species Intelligibilis . From Perception to Knowledge, volume one: Classical Roots and Medieval Discussions. Leiden, E.J. Brill.

——(1995). Species Intelligibilis . From Perception to Knowledge, volume two: Renaissance Controversies, Later Scholasticism and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy. Leiden, E.J. Brill.

Stich, S. (ed.) (1975). Innate Ideas. Berkeley, University of California Press.Stone, M.W.F. (2006). „Scholastic schools and early modern philosophy”. U

Rutherford (ed.), The Cambridge Companion to Early Modern Philosop-hy. Cambridge, Cambridge University Press: 299–327.

——(2008). „Aristotelianism and Scholasticism in Early Modern Philosop-hy”. U Nadler (ed.), A Companion to Early Modern Philosophy. Oxford, Blackwell Publishing: 7–24.

Sturdevant, Molly (2009). The Residence of Infinity in Finite Minds: The Role of Objective Reality in the Work of Descartes and Suarez, Ph.D. dissertation, Chicago, DePaul University.

377

Šajković, Radmila (1978–1979). Descartes i njegovo delo, dva toma. Beograd, Filozofsko društvo Srbije.

Šakota-Mimica, Jasna (2008). „Hajdegerovo tumačenje Dekartove ’ideje’ kao ’predstave’”. Treći program Radio Beograda 139–140: 381–385.

Talmor, Ezra (1980). Descartes and Hume. Oxford. Pergamon Press.Thiel, Udo (1997). „’Epistemologism’ and Early Modern Debates About Indi-

viduation and Identity”. The British Journal of the History of Philosophy 5: 353–372.

Tipton, J.C. (ed.) (1972). Locke on Human Understanding. Oxford, Oxford University Press.

——(1992). „’Ideas’ and ’Objects’: Locke on Perceiving Things”. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Repre-sentation in Modern Philosophy. Atascadero. California, Ridgeview Pu-blishing: 97–110.

Tomida, Yasuhiko (2007). The Lost Paradigm of the Theory of Ideas . Essays and Discussions with John W . Yolton. Hildesheim, Olms.

Tweedale, Martin (2007). „Representation in Scholastic Epistemology”. U La-gerlund (ed.), Representation and Objects of Thought in Medieval Philo-sophy. Ashgate, Aldershot: 63–80.

Van De Pitte, Frederick (1988). „Some of Descartes’ Debts to Eustachius a Sancto Paulo”. The Monist 71: 487–497.

——(1991). „Descartes’s Innate Ideas”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York, Routledge: 455–472.

——(1994). „Descartes’ Epistemological Revolution: A Modern Realist Tran-sformation of the Doctrine of Forms”. American Catholic Philosophical Quarterly 59: 132–148.

Vazquez-Amaral, Jorge (1984). Descartes and Suárez: An Introduction to the Theory of Ideas. Ph. D. diss. Pittsburgh, University of Pittsburgh.

Verbeek, Theo (1992). Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Phi-losophy, 1637–1650. Carbondale, Southern Illinois University Press.

——(1995). „The First Objections”. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London, University of Chicago Press: 21–33.

Wahl, Russel (1988). „The Arnauld–Malebranche Controversy and Descartes’ Ideas”. The Monist, 71: 560–572.

378

Watson, Richard (1966). The Downfall of Cartesianism 1673–1712. The Hague, M. Nijhoff.

——(1987). The Breakdown of Cartesian Metaphysics. Atlantic Highlands, N.J., Humanities Press.

——(1995). Representational Ideas from Plato to Patricia Churchland. Dordre-cht, Kluwer Academic Publishers.

——(2002). Cogito, ergo sum, The Life of Rene Descartes. Boston, David R. Go-dine.

Wee, Cecilia (2006). Material Falsity and Error in Descartes’ Meditations. Lon-don and New York, Routledge.

Weinberg, Julius (1977). Ockham, Descartes and Hume. Madison, University of Winsconsin Press.

Weitz, Moris (1991). „Descartes’s Theory of Concepts”. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York, Routled-ge: 94–109.

Wells, Norman (1961). „Descartes and the Scholastics Briefly Revisited”. The New Scholasticism 35: 172–190.

——(1962). „Suárez, Historian and Critic of the Modal Distinction Between Essential Being and Existential Being”. The New Scholasticism 36: 419–444.

——(1966). „Existence: History and Problematic”. The Monist 50: 34–43.——(1979). „Old Bottles and New Wine: A Rejoinder to J.C. Doig”. The New

Scholasticism 53: 515–523.——(1982). „Descartes’ Uncreated Eternal Truths”. The New Scholasticism 56:

185–199.——(1983a). „Francisco Araujo O.P. on Ethernal Truths”. U Gerson (ed.),

Graceful Reason. Toronto, Pontifical Institute of Mediaveal Studies: 401–417.

——(1983b). „Translator’s Introduction”. U Suarez, On the Essence of Finite Be-ing As Such, On the Existence of That Essence And Their Distinction, Me-taphysical Disputation XXXI, Translated from the Latin With an Intro-duction by Norman J. Wells. Milwaukee, Marquette University Press.

——(1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez”. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50.

——(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez”. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61.

379

——(1993). „Descartes’ Idea and Its Sources”. The American Catholic Philosop-hical Quaretly 67: 513–535.

——(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths”. The Modern Schoolman 72: 13–35.

——(1994b). „Esse Cognitum and Suárez Revisited”. The American Catholic Philosophical Quarterly 67: 339–348.

——(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes and Suárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Corres-pondents. Toronto, University of Toronto Press: 138–183.

——(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárez and Descartes”. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–447.

——(1996). „Suárez and a Salamancan Thomist: A Tale of a Text”. U White (ed.), Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington D.C., The Catholic University of America Press: 201–225.

——(1998a). „Descartes and Suárez on Secondary Qualities; A Tale of Two Readings”. The Review of Metaphysics 51: 565–604.

——(1998b). „Suárez on Material Falsity”. U Brown (ed.). Meeting Of the Min-ds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Phi-losophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols, Brepols Publishers, str. 1–26.

White, Kevin (1996). Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington D.C., The Catholic University of America Press.

Williams, Bernard (1978). Descartes. Harmondsworth, Penguin.Wilson, Catherine (1982). „Sensation and Explanation: The Problem of Con-

sciousness in Descartes”. Nature and System 4: 151–165.——(2003). Descartes’ Meditations, An Introduction. Cambridge, Cambridge

University Press.Wilson, Margaret Dauler (1978). Descartes. London, Routledge & Kegan Paul.——(1990). „Descartes on the Representationality of Sensation”. U Cover,

Kulstad (eds.), Central Themes in Early Modern Philosophy. Indianna-polis and Cambridge, Hackett Publishing: 1–22.

——(1995). „Descartes on Sense and ‘Resemblance’”. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford, Oxford University Press (Clarendon): 209–228.

380

Winkler, Kenneth P. (1993). „Grades of Cartesian Innateness”. British Journal for the History of Philosophy 1: 23–44.

Wippel, John (1993). „Metaphysics”. U Kretzman, Stump (eds.), The Cambrid-ge Companion to Aquinas. Cambridge, Cambridge University Press: 85–127.

Wolfson, Harry A. (1961). „Extradeical and Intradeical Interpretations of Pla-tonic Ideas”. Journal of the History of Ideas 22: 3–32.

Wolter O.F.M., Allan (1990). The Philosophical Theology of John Duns Scotus, ed. Marilyn McCord Adams. Ithaca and London, Cornell University Press.

Woolhouse, Roger (1993). Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in Seventeenth-Century Metaphysics. London and New York, Routledge.

Woss, Stephen (ed.) (1993). Essays in the Philosophy and Science of Rene Descar-tes. Oxford, Oxford University Press.

Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictationary of Scholastics Philosophy. Milwau-kee, Bruce Publishing.

Yolton, John (1975). „Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philo-sophy”. The Journal of the History of Philosophy 13: 145–165.

——(1984). Perceptual Acquintance from Descartes to Reid. London, Basil Blac-kwell.

——(1987). „Representation and Realism: Some reflections on the Way of Ideas”. Mind 96: 318–330.

——(1996). Perception and Reality: A History from Descartes to Kant . Ithaca and London, Cornell University Press.

381

imeNski iNDeks

Arno, Antoan (Antoine Arnauld) 44–79, 134, 163,225, 244, 270, 335, 339, 340, 342, 344

Akvinski, Toma (Thomas Aquinas) 22, 24, 39, 40, 62, 65, 69, 86, 105, 108, 135, 227, 229, 231, 232, 242, 253, 254, 266, 275, 313, 314

Anđelo, Scipion (Angelo, Scipion) 24Ariaga, Roderigo (Roderigo de Arriaga) 241Avicena (Avicenna) 40, 254Berkli, Džordž (George Berkeley) 26, 66, 344, 346Braun, Debora (Deborah Brown) 116Braun, Stiven (Stephen Brown) 321Čepl, Vir (Vere Chappell) 98, 139, 140, 154Dojl, Džon ( John Doyle) 232, 301, 302Društvo Isusovo 22Durand od Sen Pursena (Durand de St. Purçain) 254Đorđe s Rodosa S.J. (George de Rhodes) 156Džoli, Nikolas (Nicholas Jolley) 116, 163Ejers, Majkl (Michael Ayers) 116Erju, Rodžer (Roger Ariew) 205, 249Ešvort, Dženifer E. ( Jeniffer E. Ashworth) 183, 192Eustahije od Sen Pola (Eustachius de Sancto Paulo) 23, 138, 229, 239, 254Fonseka, Pedro (Pedro da Fonseca) 137, 241, 254, 265Fredozo, Alfred (Alfred Fredosso) 135Gaukroger, Stiven (Stephen Gaukroger) 16, 130Geru, Marsijal (Martial Gueroult) 158, 164, 165, 205Goklenius, Rudolf (Rudolph Goclenius) 241Grin, Margaret (Margaret Greene) 205Hajdeger, Martin (Martin Heidegger) 247Hajt, Majkl (Michael Hight) 211, 251Hegel, G.V.F. (G.V.F. Hegel) 103, 345Hemer, Majkl (Michael Huemmer) 116, 252Henrik od Genta (Henricus Gandaviensis) 254

382

Hetfild Geri (Garry Hatfield) 17, 19Hjum, Dejvid (David Hume) 26, 53, 58, 339, 341, 343, 344, 345, 347Hobs, Tomas (Thomas Hobbes) 36, 348Hofman, Pol (Paul Hoffman) 24, 116Javeli, Hrizostom ( Javelli, Chrysostom) 254Jolton, Džon ( John Yolton)26, 116Kant, Imanuel (Immanuel Kant) 57, 334, 339, 345, 347Karlton, Tomas Kompton (Charleton, Thomas Compton) 226, 241Kajetan, kardinal (Cajetan, Thomas de Vio) 240, 241, 254, 265, 299Kapreol, Johanes (Capreolus, Joannes) 254, 260Katerus, Johanes ( Johanes Caterus) 188, 222, 223, 225, 269–276, 277, 278,

280, 281, 282, 283, 286, 315, 317Klark, Dezmond (Dezmond Clarke) 17, 129, 158Klaterbo, Kenet (Kennet Clatterbaugh) 134, 143, 144Klemenson, Dejvid (David Clemenson) 22, 25, 110, 112, 131, 139, 187Koimbrijanski komentari 139, 154, 228, 231, 265Kosta, Majkl (Michael Costa) 116, 248, 252Kotingem, Džon (Cottingham John) 16, 231Kronin, Tomas (Thomas Cronnin) 134, 234Kuk, Monte (Monte Cook) 28, 115La Fleš 22, 110, 247Lajbnic, G.V. (Leibniz, G.V.) 18, 26, 33, 66, 84, 85, 88, 115, 135, 147, 206,

239, 322, 323, 324, 325, 334, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 345, 346Lenon, Tomas (Lennon, Thomas) 104, 163, 252Lok, Džon (Locke, John) 26, 52, 339, 343Malbranš, Nikola (Malebranche, Nicholas) 26, 66, 108, 335, 338, 339, 340Mardok, Dugal (Murdoch, Dougald) 171Marion, Žan-Lik (Marion, Jean-Luc) 17, 31, 50, 59, 167, 323Marki, Piter (Markie, Peter) 32, 36, 98Maurer, Arman (Maurer, Armand) 22, 239, 266Mekraken, Čarls (McCracken, Charles) 86Mekre, Džon (McRae, John) 87, 115, 163Men, Stiven (Menn, Stephen) 137, 163Meris, M. (Meurice, M.) 241Mersen, Maren (Mersenne, Marin) 138, 225Moren, otac (Morin) 225Mestrije, B. (Mastrius, B.) 241Nifo, Agostino (Nifo, Agostino) 24

383

Moris, Džon (Moriss, John) 157Nadler, Stiven (Nadler, Stephen) 20, 97, 103, 116, 163Nolan, Lorens (Noolan, Lawrence) 32, 151Noris, Džon (Noris, John) 241Okam, Vilijam (Ockham, William) 24, 254O’Nil, Brajan (O’Neil, Brian) 97, 163, 332O’Nil, Elen (O’Neil, Eillen) 306, 179, 180Oriol, Petar (Aureoli, Peter) 254O’Tul, Frederik (O’Toole, Frederick) 162, 191Pereira, Hoze (Pereira, Jose) 255Perler, Dominik (Perler, Dominic) 122Platon (Πλάτων) 312Radner, Dejzi (Radner, Daisie) 130Rakonis, Abra de (Abra de Raconis) 23, 241, 254Ruvio, Antonio (Rubio, Antonio) 177, 232, 241Soncini, Paulus Barbus (Soncini, Paulus Barbus) 254Sekada, Horhe (Secada, Jorge) 17, 244Silvester of Ferare (Silvester de Ferrara) 254Skot, Duns (Scotus, Duns) 24, 189, 229, 239, 253, 254Sorbona 23, 104, 247Soto, Dominik (Soto, Domingo de) 156Spruit Lin (Spruit, Leen) 241, 254Stoun, M.W.F. (Stone, M.W.F.) 275Suarez, Francisko (Suárez, Francisco) 22, 24, 37, 44, 50–51, 58, 59, 69, 71, 89,

98, 130, 135–137, 161, 167, 180, 226–240, 242, 243, 244, 248, 249, 250, 252–269, 271, 275, 276, 283, 287, 290, 292, 302, 313, 323, 331, 334, 336, 346

Toledo, Francisko (Toledo, Francisco) 241Vaskez-Amaral, Horhe (Vazquez-Amaral, Jorge) 25, 283Vels, Norman (Wells, Norman J.) 89, 134, 139, 156, 189, 266, 312Vi, Sesilija (Wee, Cecilia) 252Vilson, Katarina (Wilson, Catherine) 20Vilson, Margaret D. (Wilson, Margaret D.) 189Zimara, Marko Antonio (Zimara, Marcus Antonius) 24Žil, Rimski (Gilles de Rome) 254Žilson, Etjen (Gillson, Ethiene) 255

384

Predrag Milidrag: „Poput slika stvari”: Temelji Dekartove metafi-zič ke teorije ideja • Izdavači: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.rs; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; E-mail: [email protected] / IP „Filip Višnjić“ a.d., Ustanička 25, Beograd • Za izdavače: Stje-pan Gredelj, direktor / Dejan Mastilović, direktor • Likovno-gra-fič ko rešenje biblioteke i korice knjige: Miloš Nikodijević • Komp-ju ter ska obrada teksta: Mladen Milivojević • Štampa: IP „Filip Viš njić“ a.d., Beograd • Tiraž: 500 primeraka • Beograd, 2010 • ISBN 978-86-82417-25-5 (IFDT) ISBN 978-86-7363-- (FV)

CIP - Каталогизација у публикацијиНародна Библиотека Србије, Београд

14 Декарт Р.

МИЛИДРАГ Предраг, 1969 -

„Poput slika stvari“ : temelji Dekartove metafizičke teorije ideja / Predrag Milidrag. - Institut za filozofiju i društvenu teoriju : „Filip Višnjić“, 2010 („Filip Višnjić“). - 384 str. ; 21 cm. - (Biblioteka Fronesis)Tiraž 500. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija : str. 349-380. - Registar.

ISBN 978-86-82417-25-5 (Institut)ISBN 978-86-7363-635-1 (FV)

a) Декарт, Рене (1596-1650) - МетафизикаCOBISS.SR-ID 175962636

predrag milidrag_poput slika stvari: temelji dekartove metafizičke teorije ideja

Documents