Proceedings Metaphysics 2009

4th World Conference

Rome, November 5-7, 2009

Proceedings Metaphysics 20094th World Conference (Rome, November 5-7, 2009)

Edited by Paolo Zordan, David Murray, Robert Badillo, Montserrat Lafuente

© 2011 Fondazione Idente di Studi e di Ricerca

Graphic design and layout:Claudia Reale, Paolo Zordan

Printed by:Fundación José Ortega y Gasset - España

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Contents

9 Murray, David G. • Foreword

I. Opening and Closing Sessions

15 Fernández Hernández, Jesús • Greeting19 Card. Ruini, Camillo• Opening Remarks21 Conill Sancho, Jesús • Keynote Address: Neurometaphysics as First Phi-

losophy?37 López Sevillano, José María • Final Address: Implicaciones del Modelo Genéti-

co en las áreas experiencial y experimental de las ciencias45 Murray, David G. • Concluding Observations47 Fernández Hernández, Jesús • Closing Words

II. Main Speakers

a. Metaphysics and Society55 Badillo, robert peter • Who is the True Father of Metaphysics?: Parmenides’

Original Sin and Christ’s Redemption According to Rielo64 Blanchette, oliva • Metaphysics and the Transcendence of Cultures74 Capaldi, nicholas • Caritas in Veritate: A Rielian Metaphysical Vision of De-

velopment81 Grosso garcía, lourdes • Consideraciones metafísicas para el desarrollo: una

lectura de la Caritas in veritate93 Isidori, emanuele • Metafisica e sport: Per un fondamento ontologico ed episte-

mologico della pedagogia sportiva

b. Metaphysics and Personhood109 Cañas fernández, jose l. • Sentido metafísico y rehumanización de la persona124 Forment, eudaldo • La trinidad metafísica del espíritu y de la verdad139 Garcia viyuela, maria del carmen • La persona en Fernando Rielo: concepción

mística del hombre

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145 Lacilla ramas, maría fernanda • Cambio de paradigma en la definición de persona. Una propuesta de Fernando Rielo

153 Mantovani, mauro • L’amore come “essere di più”. Una nuova metafisica?

c. “The Genetic Model”169 Cordoba rodriguez, gabriel • Sobre la creación artística y su modelo177 Escamilla, ascensión • La ontología o mística en Fernando Rielo187 González gómez, jesús maría • La inspiración, principio del conocimiento192 Helfrich, cornelia • El modelo genético de Fernando Rielo: la metafísica

d. Metaphysics and Theology197 Cabria ortega, josé luis • Metafísica y Teología. Planteamientos y propuesta213 Piñero moral, ricardo • Estéticas de la presencia232 Sánchez-gey venegas, juana • La experiencia: el ámbito de la Metafísica y de

la Teología en Fernando Rielo

e. Metaphysics and Culture247 Fforde, Matthew • British Christian Writers of the Twentieth Century and the

Non-Metaphysical Future: The Case of R. H. Benson253 Gareffi, Andrea • Montale. La mosca, lui e i cani

III. Presentations

a. Metaphysics and Personhood271 Álvarez munárriz, luis • Metafísica de la conciencia286 Anxhaku, adriana – Simoni, jak • Una versione della concezione di Heidegger

sull’essere dell’uomo296 Barraca, javier • Filosofía y Poesía: Su unidad en la persona303 Carron de la torre, antonio • La soledad como “conquista metafísica” y clave

para la interioridad del hombre nuevo en María Zambrano311 Garcia polledo, concepción • Metafisica y Persona, en Julián Marías318 Khalilov, Salahaddin • Creation and creativity325 Lasaga medina, josé • Para un humanismo no racionalista algunas claves Me-

tafísicas desde la razón histórica orteguiana333 Mandolini, clara • Etica del lavoro e metafisica della persona

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Contents

341 San Martín, Javier • La antropología filosófica como filosofía primera de acuerdo a José Ortega y Gasset

347 Sebastián solanes, raul francisco • Dios como “Sistencia Absoluta” en la “Filosofía in-sistencial” de Ismael Quiles S.J.

357 Sirgado-ganho, maria de lourdes • Esistenza ed essere nel pensiero di Gabriel Marcel

363 Teloni, maria chiara • Essere finito e essere eterno: la metafisica di Edith Stein

b. Metaphysics and Theology375 Artemyeva, tatiana • The problem of Theodicy in Russian 18th-Century Meta-

physics383 Bunyadzade, Konul • Fear, Death and Divine Grain391 Gallagher, daniel • Self-Evident Propositions and the Axiom “Unreceived Act

is Unlimited”398 Mitchell, jason • Resolutio secundum rem, the Dionysian triplex via and

Thomistic Philosophical Theology407 Udoidem, sylvanus • Metaphysics of Truth in the thought of Pope Benedict XVI:

a reflection414 Vincette, pascale • Creencia y cultura en Newman y Rielo421 Wasilewski, marek • The problem of defining omnipotence within a unipersonal

monotheism in contrast to Rielo’s living definition of omnipotence

c. Metaphysics and Mysticism431 Johnson, annick • The Absolute and the living experience in Fernando Rielo’s

Metaphysics434 Mastrangelo, carmela • Educazione all’estasi442 Melka, Richard F. • Uncreated Energy, Trinity and Mathematical Analogy453 Rico aldave, javier • El Islam y su tarea integradora de valores religiosos en la

Europa de nuestros días461 Rodriguez, marcelino • La inmortalidad del alma en Pomponazzi, Nifo y

Cardano476 Trianni, paolo • Plērōma versus advaita: contrasto e distinzione tra mistica

dell’India e mistica cristiana

d. Metaphysics, Epistemology, and Science485 Anguissa, christian - Casasus, luis - Nkomba, alain didier • Quelques

problemes de la Science Demographique

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490 Bengez, rainhard z. • Two ways or the metaphysics of social counterpart498 Beziau, jean-yves • Rougier: Logique et Métaphysique507 Dellian, ed • On Metaphysical Principles of a Theocentric Christian Epistemology515 Drago, antonino • The coincidentia oppositorum in Cusanus (1401-1464),

Lanza Del Vasto (1901-1981) and beyond525 Garcia marques, alfonso • La historicidad de la metafísica537 Gianelli, Arthur F. • Realism, Electromagnetism, and The End Of Materialism552 Giovagnoli, raffaela • Background, and the nature of common beliefs558 Golijani, iraj • The relation of the metaphysical language of religion with the

rhetorical and unifying the contradictions565 Lobovikov, Vladimir • Episteme and scientific knowledge as significantly differ-

ent evaluation-functions in algebra of metaphysics (a law of contraposition of the two functions in metaphysics algebra)

575 Nobile, italo • L’eliminazione della metafisica di Carnap587 Poochigian, donald • Generation of the qualitative set596 Reynaert, peter • Facticity and Transcendentalism. Husserl and the problem of

“Absolute Consciousness”606 Schwanauer, francis • Decisive Acquaintance: A product of position and mo-

mentum616 Sgarbi, marco • Per una metafisica umile. Il pensiero filosofico di Enrico Berti626 Stepien, tomasz • Angel and the man’s dream of perfection. Remarks on benefits

of studying an angelology of st. Thomas Aquinas

e. Metaphysics, Education, and Therapy637 Barzegar, valiollah • The principles of uinqueness (singularity) in education in

the sight of muslim philosophers646 Casado, angel • Ciudadanía y moralidad en la pedagogía kantiana654 Morales Moreno, José David • En la frontera entre la psicoterapia y la filosofía660 Santibáñez bravo, marcos a. • Paradigmas actuales en la educación latinoame-

ricana. Revisión de 3 modelos con vocación metafísica678 Wojcieszek, krzysztof • Why and how to teach Metaphysics? Thomas Aquinas

point of view and contemporary teaching experiences and rules f. Metaphysics, Ethics, Economics, Political Science687 Moncho, josep rafel • El argumento probatorio de los derechos humanos y el

punto de vista metafísico

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Contents

693 Mollayousefi, majid • Ghazali on “ethics of belief ”

g. Metaphysics, Literature, Art, and Culture701 Marsh selina, tusitala • The Black Star: Metaphysical Metaphors in Anglo-

phone South Pacific Literature715 Gordillo álvarez-valdés, lourdes • El Dios de Sartre726 González gómez, santiago • Realidad y apariencia en Descartes, Calderón y

Rielo

h. Metaphysics, Law, and Society735 Statile, Glenn • The impoverishment of sociobiological explanation743 Zordan, paolo • L’idea di giustizia. Alcune riflessioni a partire dal modello ge-

netico

i. Metaphysics and Global Development753 Ayestarán, ignacio • Ciencia, responsabilidad y sostenibilidad: la ambivalente

metafísica del futuro763 Calabretta, rose • Caritas in Veritate and Global Development: Call to Action773 Colasanti, riccardo • The Warrior Being: Metaphysics and Human Develop-

ment779 Malagoli, marco • Il ruolo della metafisica nell’educazione alla sostenibilità

Annex

789 González Glez, Luís Gonzalo • El Color se hace poética junto al muro

797 Author Index

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Foreword

Murray, David G.Idente School, Program Committee Metaphysics 2009

Beginning in the year 2000, when our first Conference in this series, “Metaphysics for the Third Millennium”, was held in Rome, these triennial events have attracted the at-tention and participation of academicians and thinkers from around the world.

Not only professional philosophers, but numerous representatives of the most diverse disciplines, including physics and medicine, have wished to share in these experiences over the past decade. Undoubtedly, this diversity in perspectives and the opportunity to exchange views with people from so many different countries and intellectual back-grounds have been major sources of personal enrichment for all involved.

The main appeal of these Conferences, however, surely resides in the effort to “resur-rect” the metaphysical dimension of thought in the wake of a long period in history during which this pursuit has often been dismissed as definitively superseded. The presence of hundreds of highly motivated professors and scholars interested in a fresh examination of the perennial issues associated with this sphere has demonstrated be-yond all doubt that metaphysical inquiry is still alive.

Metaphysics pursues a conception of absolute reality in relation to the varied strata of our finitude. On careful examination, we can grasp that all schools of thought in fact engage in metaphysics, either explicitly or implicitly, inasmuch as every world-view contains and implies a sense of what is ultimate. We thus perceive that human beings are inevitably called to consider questions such as the nature of the infinite, the origin of life, and the definition of personhood. Our “metaphysical vocation” is so deeply rooted in the structure of our being that we are literally compelled to manifest it, even if we do so inadequately, as if stammering rather than articulating it clearly.

Critical analysis enables us to uncover contradictions or antinomies underlying con-ceptions of the absolute which impede their viability – i.e., they are insufficient to account for the rich multiplicity of insights characterizing both the “experiential and experimental” domains of our observation, to use the terms employed by Fernando Ri-elo in distinguishing between these two distinct realms of our knowledge. In a human context wherein both personal experience and empirical science lay claim to interpret-ing vast sectors of known realities and each must accept the legitimate claims of the other in its area of “expertise”, any attempt at formulating a valid metaphysics will be

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obliged to provide a highly nuanced vision which can encompass this breadth of data without falling victim to reductionism.

The question then arises, Is a “scientific” metaphysics possible in this day and age, one which, with sufficient precision, reflects the full content of our observation and fur-nishes an adequate explanatory paradigm in the light of all our current knowledge?

Rielo’s “Genetic Model” seeks to provide such grounding and has thus been one of the contributions for discussion and dialogue at all four World Conferences held to this point. Those of us who have studied this thought are keenly aware, however, that only in interaction with many other thinkers, past and present, can a metaphysical interpretation manifest its validity and applications: comparisons and contrasts are essential for intellectual progress and clarity. Rielo himself, far from disparaging the observations of others, always maintained that, in considering the “genetic concep-tion of the principle of relation” as the absolute “axiom, foundation, and principle”, we must recognize therein the proper place of all the candidates for recognition as axioms, foundations, and principles proposed over the course of history, which he understood to be not absolute in themselves, but values defined by the Absolute Model.

The categories under which the contributions of main speakers and presenters have been grouped in these Proceedings of the Fourth World Conference highlight many of the central concerns for inquisitive thinkers at the present time.

Specifically, we observe the need among our contemporaries to engage in reflection on transcendent or universal realities not as an end in itself, but with a view towards formulating human goals and understanding human conduct in everyday life. Indeed, if comprehension is necessary for informed and intelligent behavior, then we can even speak of “applied metaphysics”, inasmuch as our vision of humanity conditions our choices and methods.

Accordingly, we find main speakers dealing with the implications of our metaphysical approach for the process of the development of all peoples; for a definition of the per-son which will promote the fullest realization of human potential; and for a profound understanding of all experience, ranging from the mystical life of conscious union with the Absolute to the concreteness of ordinary cognition.

Similarly, the presentations also include consideration of the educational and thera-peutic consequences of the paradigms we adopt, along with their ethical and juridical ramifications.

Moreover, this Conference, like its predecessors, has attracted papers dealing with the areas of knowledge where metaphysics enters into contact with the realms of logic, mathematics, and the philosophy of science. This interface is particularly important from a human standpoint, since it allows theologians and students of comparative

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Foreword

mysticism, for example, to hear and be heard by specialists in theoretical or applied sciences who may rarely have occasion to share the same venues.

In fact, the interdisciplinary nature of these encounters is a key to reviving fundamen-tal thought at the inception of this third millennium.

It is our hope and desire that this dialogue will continue to deepen and expand over the coming years, with a scope and openness which will contribute to bridging the “great divide” – unfortunate and inauspicious – which has often separated empirical science from the “sciences of the spirit”.

We look forward to meeting and learning from all who are willing to share in this re-warding and much-needed endeavor.

I

OPENING AND CLOSING SESSIONS

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Greeting

Mensaje de Apertura Congreso de Metafísica de 2009

Fernández Hernández, JesúsPresident of the Idente Missionaries and President of the Conference

Roma, 5 de noviembre de 2009

Señoras y Señores:Como Presidente, doy a todos los presentes una cálida y amistosa bienvenida a este Cuarto Congreso Internacional de Metafísica, que inauguramos hoy en Roma, en nuestra Sede de la Fondazione Idente di Studi e di Ricerca.Saludo, en primer lugar, a Su Eminencia, el Cardenal Camillo Ruini, Presidente del Proyecto Cultural de la Conferencia Episcopal Italiana y Presidente de Honor del Con-greso, que ha querido estar presente en el acto de clausura.Saludo asimismo a todas las autoridades religiosas y civiles, a los rectores, decanos y profesores de distintas universidades, a todos los miembros honorables que participan y asisten a este Cuarto Congreso de Metafísica, y a todos cuantos, desde la administra-ción y colaboración, han hecho posible la realización de estas jornadas que tienen lugar los días 5, 6 y 7 del presente mes de noviembre.

Según Fernando Rielo, creador e impulsor de este Congreso Mundial, la metafísica, si quiere ser auténtica, debe procurar una visión bien formada de la realidad desde un modelo absoluto que tiene que situarse lejos de las corrientes escépticas y relativistas. Éstas son hijas de una ignava ratio, razón perezosa, frente a la diligens ratio, razón dili-gente, que debe acompañar al recto saber.La preocupación de nuestro autor consistía en liberar a la metafísica de su carácter abstracto, especulativo, frío. La forma de presentarse ésta llevaba incoado un error de fondo: la identidad elevada a absoluto. Se estaba solapando, de este modo, en el dis-curso metafísico el “pantheos”, ser-es-ser, de Parménides y el “egotheos”, yo-es-yo, que sistematizaría Fichte. Llevada la identidad a absoluto, se promovió la irrelación de un vacío de ser que la filosofía intentaba llenar de algún modo. Nicolás de Cusa vio, en la

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coincidentia oppositorum, este inevitable hecho que luego Hegel complicaría con una dialéctica sin compromiso, llevando la abstracción al paroxismo.La relacionalidad es lo más propio de la realidad. “Todo – aseguraba Rielo – se cons-tituye en relación”. El ser no puede ser, por tanto, “ser”, sino “ser+”, indicando que el “+” es, dentro del ser, un campo de términos en relación. El modelo de la metafísica genética de Rielo no puede ser sino la relación absoluta de, al menos, dos términos en inmanente complementariedad intrínseca [=: ]: no menos de dos, pues tendríamos la irrelación absoluta y, por consiguiente, el vacío absoluto de ser; no más de dos, porque un tercer término aparecería, racionalmente, como un excedente metafísico. Los dos términos de esta racional simplicidad absoluta [P1=: P2] no pueden ser sino personas, pues la persona es la suprema expresión del ser. El modelo absoluto de la metafísica rieliana, en su nivel racional, se presenta, pues, como Binidad de dos personas divinas: Padre e Hijo. Pero Jesucristo, mostrándose como Hijo del Padre, con el mismo rango de divinidad, nos revela una tercera persona divina, distinta del Padre y distinta del Hijo, llamada Espíritu Santo; con ello, nos descubre que el carácter sobrenatural del modelo absoluto es Trinidad. Podemos presentar, de este modo, a Cristo, Verbo En-carnado, como el “verdadero filósofo”, el “metafísico por excelencia”, en expresión de Fernando Rielo. Este modelo absoluto nos lleva a la consideración de que metafísica y teología se necesitan mutuamente: la metafísica, concibiendo el modelo sub ratione absolutitatis, se convierte en metalenguaje de la teología; y la teología, concibiendo el modelo sub ratione divinitatis, se convierte en metalenguaje de la metafísica.Las personas divinas, siendo el único absoluto, se personan en mutua pericóresis entre sí, y, personándose entre sí, se personan en toda otra realidad que, no siendo ellas mismas, crean y constituyen. “La paradoja del doble absoluto – sentenciará Rielo – nos dicta que no puede haber otro absoluto, ni que el único absoluto puede crear otro absoluto”. La razón es clara: si hubieran dos absolutos, o serían absolutamente lo mismo o serían absolutamente distintos; si fueran absolutamente lo mismo, habríamos incurrido en el absurdo de la identidad absoluta; si fueran absolutamente diferentes, habríamos incurri-do en el absurdo de la contradicción absoluta. Salvada la unicidad del absoluto, quedan rechazados por este modelo metafísico los dos extremos en los que se han balanceado las filosofías y las religiones históricas: el panteísmo y el dualismo. Producto de esta malformación racional son las actitudes relativista y escéptica, cuya deriva conduce al agnosticismo, al hedonismo y al pragmatismo.Lo que no es el absoluto es vacío relativo de ser, esto es, posibilidad genética, de/en la que el absoluto libremente crea. Rielo distingue tres momentos de la creación:

el big-bang de la materia y sus fenómenos, abiertos a la vida;a)

el big-bang de la vida, abierta al espíritu;b)

y la libre creación del espíritu que, psicosomatizado, constituye el elemento crea-c) do de la persona humana desde el primer momento de su concepción.

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Opening and Closing Sessions

La presencia del modelo absoluto en la creación se revela, no obstante, en tres modos o categorías:

la a) actio in distans del modelo absoluto en la materia, en las cosas y sus fenómenos;

la divina presencia reverberante del modelo absoluto, en todos los vivientes im-b) personales;

la divina presencia constitutiva del modelo absoluto, en todos los seres persona-c) les.

En el momento de la concepción del ser humano, el modelo absoluto se hace presente constitutivamente en un espíritu que, libremente, crea e infunde en un psicosoma. De este modo, la persona humana posee dos elementos: creado, el espíritu psicosomatiza-do; increado, el estado de ser, acto de ser, forma de ser y razón de ser en que queda el espíritu creado en virtud de la divina presencia constitutiva del modelo absoluto que lo inhabita.Las ideologías han empañado la filosofía, la política, la ciencia y la religión, sumiendo a la persona humana en el pensamiento errático de tres reduccionismos fundamentales:

Reduccionismo filosófico, significado en la actitud protagórica, en la que el hom-a) bre es la medida de todo. Promulga el egocentrismo, y con él el racionalismo que ha determinado, en distintas formas, las diversas manifestaciones culturales.

Reduccionismo político, significado en la actitud maquiavélica, en la que el b) hombre queda dominado por el poder. Promulga la manipulación, la ética a la deriva y el libertinaje.

Reduccionismo religioso, significado en la actitud pelagiana, en la que el hom-c) bre tiene intrínseca capacidad de salvación. Define al hombre por la apertura del hombre a Dios y no por la apertura de Dios al hombre para que éste quede abierto a Dios.

Por otra parte, no se ha tenido en cuenta que la visión de la realidad debe estar “bien formada”; la tendencia normal ha consistido en la justificación a la deriva, sin unidad, dirección y sentido, del pensar y del actuar humanos. Esto ha llevado a la persona a tres degradaciones sustanciales:

A la soberbia antisocrática de que nuestro pensar y nuestro actuar pueden ser los a) correctos, frente a lo que piensan y hagan los demás, sin ningún otro criterio que el que dimana de nuestro yo.

Al engreimiento cientificista de que la ciencia y su técnica podrían sustituir la b) omnisciencia y omnipotencia divinas. Rechaza todo el ámbito experiencial o de las vivencias, mucho más extenso e importante que el de la materia y sus feno-menos.

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A la prepotencia nietzscheana de la creación de un superhombre basado en la c) voluntad de poder, frente a la formación del santo cristiano caracterizado por la perfección del amor o caridad.

Mi conclusión es precisa: sólo un modelo absoluto o metafísico nos puede dar una visión bien formada de la realidad en todas sus formas, dimensiones y posibilidades. La metafísica debe abarcar toda la realidad: la que está más acá y más allá de la física y sus fenómenos, incluyéndolo todo. Esta visión, visión finita, quedaría abierta al infinito de la visión divina, por la propia visión divina, que, como principio epistémico presente constitutivamente en nuestro espíritu, puede dar unidad, dirección y sentido a todo nuestro quehacer y pensar: desde el arte a la ciencia; desde la cultura a la religión; desde la ética al derecho; desde la persona a la sociedad; desde la teología a la mística.No renunciemos nunca a hacer metafísica, ni a pensar con visión metafísica. No re-duzcamos tampoco la metafísica a mera hermenéutica, ni a búsqueda o consecución de la realidad misma, ni a relato construido con palabras. Todo empeño metafísico debe caracterizarse, más bien, por una radicalitas ontologica en formar bien nuestra visión de la realidad, llevando nuestra reflexión a límite desde nuestro compromiso y unidad incondicionados con el modelo absoluto. Sólo así, desde un viviente modelo absoluto – “una visión metafísica de la relación entre personas”, como expresa en Cari-tas in veritate Benedicto XVI –, podemos, frente a toda ideologización, formarnos: en la potenciación, frente al reduccionismo; en la inclusión, frente al exclusivismo; en el diálogo, frente al fanatismo.Deseo que este Cuarto Congreso de Metafísica se caracterice, sobre todo, por el arte de la amistad; más aún, como nos decía Fernando Rielo, por el espíritu de familia, donde nuestra comunicación se realiza en el diálogo de una escucha que escucha y es escuchada.

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Opening Remarks

Saluto al IV Congresso Mondiale di Metafisica

S. E. Card. Ruini, CamilloPresidente del Progetto Culturale della Conferenza Episcopale Italiana e

Presidente Onorario del Congresso

Sono lieto di essere presente ancora una volta all’appuntamento triennale del Congres-so Mondiale di Metafisica che ho visto nascere in occasione del Giubileo Universitario del 2000.Saluto cordialmente i partecipanti che provengono da diverse nazioni e rappresentano diverse discipline.Osservo in questa diversità uno dei segni caratteristici del Congresso: la ricerca di un dialogo ampio fra le discipline ed i popoli che possa contribuire ad una rinnovata visio-ne dell’unità di tutta l’attività culturale e della sua origine e fine ultimo.Il Papa Benedetto XVI, nella sua ultima Enciclica, Caritas in veritate, ha voluto in-cludere il pensiero metafisico nella sua riflessione sullo “sviluppo umano integrale”, affermando che la dottrina sociale della Chiesa “consente alla fede, alla teologia, alla metafisica e alle scienze di trovare il loro posto entro una collaborazione a servizio dell’uomo” (n. 31). Così le dimensioni interdisciplinare e sapienziale del pensiero pos-sono confluire per raggiungere, nelle parole di Paolo VI, una “sintesi orientativa” (Po-pulorum progressio,n. 40, 85).La metafisica cerca di formulare una concezione adeguata dell’Assoluto che serva pre-cisamente per orientare la nostra intelligenza, a modo di sfondo interpretativo delle molteplici attività teoretiche e applicate del soggetto umano nella sua integrità.Il nostro attuale Pontefice individua nella “relazionalità” una delle chiavi più profonde per comprendere “le implicazioni del nostro essere una famiglia”. Una tale compren-sione richiede “un nuovo slancio del pensiero” (n. 153). Il Papa osserva ancora: “Un simile pensiero obbliga ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in quanto richiede l’apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell’uomo” (n. 53).

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Proprio la rivelazione cristiana delle tre Persone divine, che sono “relazionalità pura”, propone alla nostra riflessione la realtà di un “divino Modello” che è fonte e origine della esperienza di unione fra gli esseri umani nell’amore e nella verità (n. 54). Osservo anche con apprezzamento che Fernando Rielo, Padre Fondatore dei Missio-nari e delle Missionarie Identes e della Scuola Idente, ha lavorato intensamente per precisare la sua “concezione genetica del principio di relazione” con il desiderio di arric-chire proprio la comprensione cristiana e umana delle implicazioni della relazionalità, considerata nei termini di un modello assoluto presente costitutivamente nella persona umana e perciò principio fondante della vita sociale.Alla luce di queste costatazioni, solo posso augurarvi un proficuo incontro che serva ad un vero progresso nella comprensione del ruolo della metafisica nell’insieme della cultura e anche alla sua opportuna diffusione nei diversi àmbiti di studio, di ricerca e di insegnamento universitario ai quali tornerete alla conclusione di questo IV Congresso Mondiale.Con questo augurio e con questa speranza, vi saluto affettuosamente. Buon lavoro!

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Keynote Address

¿Neurometafísica como filosofía primera?1

Conill Sancho, JesúsUniversidad de Valencia, España

Quiero comenzar expresando mi agradecimiento a los organizadores del congreso y en especial a Juana Sánchez-Gey, por el encargo de pronunciar esta conferencia, por lo que me siento muy honrado. Pero, además, hay que ampliar el agradecimiento a la Fundación Idente de Estudios e Investigación por promover estos encuentros y con-gregar a las gentes interesadas en el pensamiento metafísico. Seguro que este espíritu proviene de la fuerza y la inspiración de su fundador, Fernando Rielo, pensador, me-tafísico, místico y poeta, quien a través de su obra teórica y práctica ha ofrecido una concepción metafísica de carácter experiencial, con trasfondo místico, que ilumina y transfigura todos los ámbitos de la vida humana2.

1. Metafísica hoy. “Nuestra situación intelectual”.

Es siempre muy conveniente comenzar reflexionando sobre nuestra situación intelec-tual, al estilo como lo hizo Zubiri3, y en nuestro contexto, sobre la situación con res-pecto al desarrollo de la metafísica4.

1 Este estudio se inserta en los Proyectos de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2007-66847-C2-01/FISO y FFI2010-21639-C02-01, financia dos por el Ministerio de Cien-cia e Innovación con Fondos FEDER de la Unión Europea, y en las actividades del grupo de inve-stigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalidad Valenciana.2 Vid. Sánchez-Gey, J., Novedad de la metafísica genética de Fernando Rielo, en Metafísicos españoles actuales, Fundación Fernando Rielo, Madrid, 2003, pp. 91-110.3 Zubiri, X., Nuestra situación intelectual, en Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid 1987 (9ª ed.).4 Vid. Conill, J., Filosofía sin criptometafísica, en Metafísicos españoles actuales, Fundación Fernando

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Metaphysics 2009

Igual que Xavier Zubiri supo en su momento dar cuenta de un modo paradigmático de “nuestra situación intelectual”, por mi parte pretendo responder actualmente a una época que se considera a sí misma como “postmetafísica”. Porque, a mi juicio, la épo-ca que estamos viviendo es más bien una época de “criptometafísicas”, de metafísicas ocultas, camufladas, disimuladas. En este sentido, uno de los aspectos sobre el que quiero llamar la atención es el hecho de que algunos – muy significativos – filósofos contemporáneos han puesto en marcha procesos de desmetafisización, pero se puede mostrar a su vez que en realidad son proclives a la criptometafísica, por cuanto al cabo se ven forzados por la realidad histórica a recurrir a niveles y conceptos que tradicional-mente pertenecen a un orden de reflexión metafísica. Entre estos procesos cabe destacar las siguientes estrategias intelectuales: (1) la desfundamentación: frente a todo posible fundamento; (2) la destranscendentalización, a través del creciente intento de neonatu-ralización de la filosofía: frente al descubrimiento del orden transcendental por diversas vías filosóficas; (3) y la pragmatización, incluso la banalización del pensamiento, frente a cualquier forma de “incondicionado” (ya sea la verdad, la realidad o la obligación).Tras las crisis de la metafísica y su proclamada defunción, seguimos asistiendo a sus exequias, a las interminables honras fúnebres en las que tantos se inspiran y de las que tantos de alimentan. Lo curioso es que, junto a las plañideras, sea creciente el número de los sedicentes gozadores y disfrutadores de la muerte de la metafísica. A mi juicio, y así lo presenté en El crepúsculo de la metafísica5, hay que repensar todas las críticas de la metafísica – del nivel metafísico de la filosofía – y ver en qué pueda quedar: si en su disolución, en la repetición de fórmulas intemporales o en su transfor-mación. Igual que hay una transformación de la filosofía en general, también podemos hablar de una transformación de la metafísica. Lo que hay que descubrir en este proceso de transformación son los horizontes desde los que se explicitan los correspondientes niveles metafísicos del pensamiento y, por tanto, nuestro propio horizonte. Es decir, si estamos en un nuevo horizonte desde el que presentar de un modo diferente el nivel metafísico del pensamiento. De ahí que convenga tener en cuenta: 1) algunas formas de criptometafísica, alguna de las cuales se sustenta en nuevos conocimientos científicos, como ahora los neurológicos; y 2) un nuevo horizonte desde donde transformar el pensamiento metafísico, de tal manera que pueda enfrentarse a los retos más enérgicos, por ejemplo, el que en su momento provenía del ámbito nietzscheano (sea en versiones nihilistas o pragmáticas)6 y, en el caso que ahora nos ocupa, del nuevo horizonte filosófico, presuntamente abierto por las neurociencias7.

Rielo, Madrid 2003, pp. 67-89.5 Conill, J., El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona 1988. 6 Vid. Conill, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid 1997.7 Vid. Cortina. A., Neuroética: ¿las bases cerebrales de una ética universal con relevancia política?,

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Opening and Closing Sessions

2. La transcendentalidad como nivel metafísico

2.1. Transformación de lo transcendental

A mi juicio, se ha producido una transformación de la trascendentalidad, que ha su-puesto una transformación de la metafísica8. Por tanto, no estamos ni ante una mera repetición, ni tampoco ante su disolución. Por eso, hay que preguntarse si de verdad “sale incólume” el concepto de lo transcendental, si “no ha variado”, si “se sustrae” a la inversión idealista, si a través del proceso de transformación de la trascendentalidad no se ha producido una nueva concepción de lo transcendental. Tal vez habría que reconocer que lo trascendental se dice de muchas maneras, que – como todo – está abierto a que se diga de múltiples maneras, de tal modo que queda abierta la posibilidad de las múltiples determinaciones de la trascendentalidad. Y, a su vez, la de la transformación de la metafísica a través de tales determinaciones o versiones.Ya sea como ciencia universal y fundamental del ente en cuanto ente, ya sea como siste-ma de la razón pura; ya sea como ciencia de la idea absoluta; o ya sea como teoría tras-cendental del lenguaje, en todos ellos hay un orden de lo común, universal y necesario, que es el ámbito de la trascendentalidad, desde el cual, es posible una fundamentación o autofundamentación y un saber metafísico (una exigencia de verdad, un acceso a la verdadera realidad).El nivel característico de la metafísica, más allá de la experiencia e incluso del orden categorial, necesario, pero no suficiente, es el trascendental. Este nivel puede determi-narse de diferentes modos. Así han aparecido determinaciones ontológicas, noológicas, lógicas, lingüísticas (semánticas o pragmáticas), fenomenológico-metafísicas y herme-néutico-semióticas, de la trascendentalidad.Este nivel propiamente metafísico lo encontramos expresado en la reduplicación lin-güística de lo que son las ideas en Platón: óntws ón. Lo que es siendo, lo que es realmen-te, lo que es verdaderamente (se ha traducido a veces). Con ello se indica el carácter no descriptivo, sino canónico, normativo, ejemplar, del ser (de lo que auténticamente es lo que es). Se trata del orden de lo auténticamente real y del que participa en diverso grado todo lo demás. Este mismo carácter trascendental lo encontramos en el ón hé ón de Aristóteles, cuya fórmula reduplicativa expresa la trascendentalidad del ser. Porque, a pesar de lo que piensen Aubenque (con su reduccionismo metalingüístico) y Tugendhat (quien lo in-terpreta como una recaída en el objetivismo), con tal fórmula se nos abre el ámbito metafísico de la trascendentalidad ontológica, porque no trata meramente las cosas como son (hws éstin) sino más radicalmente “en cuanto que son” (he éstin, hé ón).

“Isegoría”, n. 42 (2010), pp. 129-148.8 Vid. Conill, J., ¿Metafísica, hoy? Acerca de una concepción transformada de la metafísica, “Pen-samiento” 38 (1982), pp. 455-468 y El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona 1988, Introducción.

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Se trata de un trascendentalismo realista-ontológico9: la metafísica es teoría o especu-lación trascendental posibilitada por una reflexión y abstracción metafísica, la cual nos coloca en una nueva dimensión; no en un objeto más, no en una cosa más, sino en la trascendentalidad de la cosa misma; en la “forma común”, universal, necesaria, canóni-ca, de todo lo real en cuanto tal. Pero el trascendentalismo realista-ontológico no es el único que ha alcanzado una de-terminación de la trascendentalidad, el nivel del fundamento y la exigencia de verdad, es decir, el orden metafísico. Este trascendentalismo realista-ontológico, originario de la metafísica (basada en la “física”), ha sido completado y profundizado mediante la llamada “Filosofía transcendental” y “especulativa”; la cual es otra posibilidad del pen-samiento metafísico.Según la Filosofía trascendental de Kant, “la metafísica [...] no es otra cosa que el inventario, sistemáticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razón pura”10. La metafísica es “conocimiento especulativo de la razón”11. Pero esta metafísica, para instaurarse como tal, debe someterse a un proceso crítico, cuyo desarrollo conduce a la lógica trascendental, la legislatura a priori de la razón pura, y al sistema metafísico. La metafísica se configura desde la filosofía trascendental como crítica y sistema.Y el camino crítico es un autoconocimiento (Selbsterkenntnis) en el ámbito de la auto-conciencia, por el que se alcanza la transcendentalidad, determinada ahora en forma “noológica”12, propia de la autoconciencia, es decir, por su vinculación a la estruc-tura de la autoconciencia (o de la unidad del yo). Se trata de la autorreferencialidad (Selbstbezüglichkeit) como unidad sintética de la autoconciencia. El criticismo trascendental kantiano es un “criticismo metafísico”, en cuanto que nos instala en el nivel de la trascendentalidad y nos conduce a la metafísica, como sistema de la razón pura. Ello se debe a que el trascendentalismo aquí no es sólo noológico, sino también lógico-trascendental.Lo más importante en Kant no es su idealismo, sino su “revolución copernicana”, pero en lo que ésta consiste fundamentalmente es en una “revolución en lo transcendental”13, por tanto, en haber mantenido por otras vías el orden trascendental. Pues, según Ortega, en las entrañas de la razón pura cabe descubrir lo incondicionado14, la autodetermina-ción absoluta, por tanto, si se necesita el orden – el momento – de lo incondicionado, éste habrá de ser de carácter trascendental; y, por otra parte, según Zubiri, “idealismo trascendental” es un vocablo equívoco, incluso una falsa expresión, porque no se ins-

9 Tal trascendentalismo ha sido desarrollado contemporáneamente por Zubiri (Sobre la esencia), no por la vía tradicional de la abstracción, sino desde la formalización sentiente.10 Kant, I., Crítica de la razón pura, A XX11 Ivi, A XXI, B XIV12 Vid. Puntel, L. B., Transzendentalität und Logik, “Neue Hefte für Philosophie”, 14 (1978), pp. 76-114.13 Zubiri, X., Sobre la esencia, p. 383 (cursiva nuestra).14 Ortega y Gasset, J., Filosofía pura. Anejo a mi folleto “Kant” (1929), cit., IV, p. 59.

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cribe la transcendentalidad dentro de la idealidad, sino al revés, la idealidad dentro de la transcendentalidad. Por consiguiente, mejor sería calificar la filosofía kantiana de “transcendentalismo idealista”. Así pues, aunque haya quienes han creído – y todavía creen – que el método transcen-dental kantiano ha servido para eludir la metafísica, a mi juicio, se puede afirmar que el orden transcendental constituye el nivel característico del saber metafísico. La filosofía de carácter metafísico es la que logra alcanzar un estatuto transcendental. También en el caso de la filosofía transcendental kantiana es la transcendentalidad la vía de acceso a la nueva metafísica crítica. Precisamente a partir de un detenido estudio de “lo lógico” en Kant15 se podría lograr un punto de partida para el futuro de la metafísica, por cuanto permitiría establecer una nueva relación entre trascendentalidad y lógica. Y todavía podría darse un paso más hacia la auténtica determinación lógica de la trascendentalidad, pues “lo lógico” (adecuadamente concebido) es trascendental16 y una determinación plena de la trascen-dentalidad lógica se podría conseguir sistemáticamente mediante el método dialéctico-especulativo, ya que – siguiendo el uso hegeliano – se mueve en el nivel trascendental y piensa cada determinación en sí misma, revelando sus momentos y configurando las correspondientes constelaciones lógicas. Este proceder dialéctico-especulativo es el denominado por Hegel “método absoluto” (“idea absoluta” como método) y que, por mi parte, he interpretado como método transcendental-sistemático. Porque consiste en llevar cada pensamiento a su lugar sistemático, según las condiciones no sólo de posibi-lidad, sino de coherencia. Hay una especie de “deducción transcendental-sistemática”, mediante la que se constituiría un sistema coherencial, en que habría quedado trans-formada la metafísica. Una profundización y corrección, desde, Hegel, de la lógica de Kant lleva implícita la elaboración de una lógica transcendental-sistemática, en conexión con la Ciencia de la lógica de Hegel, tal como intentó esbozar Puntel. Dicha lógica pretendía com-prender y exponer sistemáticamente las “determinaciones de pensamiento” o “formas de pensamiento” en ellas mismas, con lo que la autorreferencialidad transcendental se determina como “estructura lógica”. Estas formas de pensamiento serían las estructuras lógicas fundamentales con las que se constituiría el marco racional lógico-real, que hace posible toda argumentación y concepción de las cosas.Sin embargo, las determinaciones realista, noológica y lógica de la transcendentalidad se han visto complementadas por nuevas aportaciones: la determinación fenomenoló-gica, semiótica y lingüística de la trascendentalidad. Los más destacados representantes de esta dirección han sido Husserl y Apel, quienes frente a las críticas del sentido de la

15 Ivi, pp. 81-10016 “La lógica es trascendental” (Wittgenstein, L., Tractatus, 6.13). También Deaño, A., en Las concepciones de la lógica (Taurus, Madrid 1980, p. 336) concibe la lógica como “ciencia trascenden-tal”.

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metafísica han pretendido mostrar una posibilidad de determinación fenomenológica y lingüística de la trascendentalidad, mediante la estructura de la conciencia y el apriori del juego del lenguaje, respectivamente. Con ello, en el caso de Apel, se reivindica la su-peración, tanto el “olvido del ser”, como del “olvido del logos”, en un empeño de con-ciliar “la pertenencia al ser propia del hombre, de su lenguaje y de su pensamiento [...] con la [...] pretensión de validez del universal logos intersubjetivo de la reflexión”17.Prácticamente todas las determinaciones de la transcendentalidad se concretan en al-guna “formalidad” (sea ontológica, noológica, lógica, lingüística, semiótica y hasta her-menéutica) frente a todo contenido y determinación particular. Así pues, por diversas vías se ha puesto de manifiesto una formalidad transcendental. El nivel metafísico se ha hecho presente a través de los diversos transcendentalismos, desde el ontológico y lógico hasta el fenomenológico y semiótico, llegando hasta el estrictamente “metafísi-co” (por ejemplo, en Zubiri: “realidad” es formalidad trascendental en impresión). E incluso podríamos añadir el “perspectivismo transcendental”, en el que se unen Kant y Nietzsche, según la interpretación de F. Kaulbach18. En todos ellos se trata de una “for-malización”. De manera que ninguna de las determinaciones debería quedar en princi-pio fuera, porque cada una expresa tal vez una dimensión complementaria. En realidad, la discusión filosófica de fondo consiste en intentar mostrar la prioridad (originariedad y fundamentalidad) del ser, la conciencia, la lógica, el lenguaje, la realidad, el sentir, etc.; pero también en lograr sostener algún orden transcendental. Por eso la cuestión de la transcendentalidad es clave para el futuro de la filosofía de nivel metafísico.

2.2. Transcendentalidad y hermenéutica

Y, a mi juicio, todos los impulsos trasformadores de la transcendentalidad (por tanto, de la filosofía y de su sentido metafísico) convergen en la transformación hermenéutica de la transcendentalidad kantiana. Se ha producido un tránsito desde la analítica lógi-co-transcendental kantiana a una analítica hermenéutico-transcendental contemporánea (Heidegger, Gadamer, Apel, ¿Taylor?), aunque en algunos casos – convertidos, a mi juicio, de modo inadecuado en paradigmáticos – haya predominado la versión ontolo-gizadora19. Pues desde la vida fáctica se descubre mediante una analítica existencial la trascendentalidad en la facticidad, por tanto de lo que cabe hablar es de una hermenéu-tica transcendental de la facticidad. Y por eso hasta en Gadamer la cuestión filosófica tiene carácter transcendental (debiendo conectarse con el planteamiento kantiano), pues de lo que trata es de cómo es posible la comprensión.De todos modos, hay quienes no han querido abrirse a la metafísica desde la her-

17 Apel, K. O., Wittgenstein y Heidegger: la pregunta por el sentido y la sospecha de falta de sentido contra toda metafísica, “Dianoia”, 1967, pp. 111-148.18 Kaulbach, F., Kant und Nietzsche im Zeichen der Kopernikanischen Wendung: Ein Beitrag zum Problem der Modernität.19 Vid. Conill, J., Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Tecnos, Madrid 2006.

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menéutica, aun cuando hayan defendido su posible carácter transcendental. Así la “hermenéutica transcendental” de Apel rechaza explícitamente la metafísica y quiere aprovechar el orden transcendental para un nuevo paradigma de “Filosofía Primera”, pero en un sentido post-metafísico. Por mi parte, creo que lo que hace Apel – igual que otros (como Habermas, Rawls y Taylor) – es abrirse (sin pretenderlo) a la dimensión metafísica que posibilitan las nuevas versiones del orden trascendental en tiempos de “criptometafísica”.Sin embargo, la actitud de Gadamer con respecto a la metafísica es diferente. La vincu-lación entre hermenéutica y metafísica es patente en la apertura de Gadamer a la meta-física desde la transcendentalidad hermenéutica20. El propio Gadamer señala – tal vez de un modo sorprendente para algunos – que “el propio planteamiento de Heidegger está muy lejos de querer superar la metafísica en favor de la historia” y que “su propó-sito es más bien dirigir su pensamiento y sus planteamientos al trasfondo mismo de los de la metafísica”21. Por eso, no es extraño que, tras reconocer la dimensión trascendental de la hermenéu-tica, Gadamer se abra al nivel metafísico del pensamiento, y lo hace, al menos, por dos vías: 1) al poner de relieve la estructura especulativa del acontecer lingüístico y 2) al reconducir el giro ontológico del planteamiento hermenéutico hasta una metafísica del ser, de lo bello y de la luz. Y es que, según Grondin, no era intención de Gadamer romper con la tradición metafísi-ca y con su lenguaje. La afirmación de Heidegger de un comienzo totalmente nuevo no le parecía propia de la hermenéutica. De modo que, en su contribución al volumen en ho-menaje a Löwith (publicado en 1968)22, se enfrentó a Heidegger al afirmar que no existe un “lenguaje de la metafísica”, con lo que se ponía de manifiesto una “diferencia herme-néutica con respecto a Heidegger” (silenciada, no obstante, en Verdad y método)23.Heidegger, por su parte, veía en la insistencia de Gadamer en el lenguaje de la tradición una falta de radicalismo y acabó separándose del pensamiento hermenéutico, cediendo el terreno a Gadamer: “La ‘filosofía hermenéutica’ es cosa de Gadamer; es un buen contrapeso para la ‘filosofía analítica’ y la lingüística. A la larga, también aquí acabará por dominar el Ge-stell (andamio/montaje) dentro de las moribundas ‘ciencias del es-píritu’. La fraseología sociológica y psicoanalítica se ha asentado ya con tanta firmeza en el periodismo que terminará por romper todos los diques contra el allanamiento generalizado y los inundará con sus aguas superficiales”24.

20 Vinculación que ya expuse en El crepúsculo de la metafísica (Anthropos, Barcelona 1988) y que me congratulo de ver refrendada en los excelentes estudios de Jean Grondin.21 Gadamer, H.-G., Verdad y método, p. 626.22 Id., Anmerkungen zum Thema “Hegel und Heidegger” (1968), posteriormente con el título Heideg-ger und die Sprache der Metaphysik (en Kleine Schriften III) y como Die Sprache der Metaphysik en GW 3, pp. 229-237.23 Grondin, J., Hans-Georg Gadamer. Una biografía, Herder, Barcelona 2000, p. 385.24 Carta de M. Heidegger a O. Pöggeler, fechada el 5-1-1973, citada por O. Pöggeler (vid. Gron-

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Y esta hermenéutica, según Gadamer, “nos llevará a toda la dimensión del problema de la metafísica clásica”25. Según Grondin26, “esta conclusión [...] ‘metafísica’” no ha sido muy aireada hasta ahora, pero en realidad el horizonte en que se sitúa Gadamer es el de la metafísica clásica (y medieval) de los trascendentales. Lo que resalta Gadamer de esta metafísica clásica es que prestaba atención a la pertenencia del comprender a un orden óntico que sobrepasaba las posibilidades de control y de objetivación: “En la metafísica la pertenencia se refiere a la relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusión del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval”27. No obstante, la pretensión de Gadamer no consiste en restaurar la doctrina medieval de los trascendentales, sino poner de manifiesto que “esa integración del entender en el ser de lo entendido es algo que pertenece a nuesta finitud”28. Todo entender (la compren-sión) se inserta en el orden del ser, por lo tanto, es más ser que conciencia. Pertenencia y finitud son dos rasgos de la nueva metafísica hermenéuticamente fundada. Antes y previamente a la capacidad subjetiva de objetivar y dominar, en la que se sustenta el moderno instrumentalismo, Gadamer resalta la finitud de nuestra pertenencia al ser y al sentido del ser, de un modo semejante a como ya se vislumbró a su modo en la doctrina medieval de los trascendentales. “La idea básica es aquí que el conocer, en esa doctrina, no era todavía un dominar, sino una participación en el ser y en la verdad”29. A partir de este enfoque Grondin ve que en Gadamer ha ido emergiendo una “herme-néutica como metafísica de la finitud”.

3. ¿Neurociencia metafísica? ¿Nueva Filosofía Primera?

Tal vez por abandono y dejación por parte de un gran sector de las gentes que oficialmen-te se dedican a la filosofía, así como por el desaprovechamiento de las transformaciones de la metafísica, han resurgido las expectativas de reducir los problemas filosóficos a los científicos y técnicos. En concreto, en la cuestión que nos ocupa, ha surgido un proyecto de neurofilosofía que tiene pretensiones metafísicas y un carácter explícitamente reduc-cionista en favor del conocimiento científico. Por eso hemos de ver básicamente en qué consiste y si tendríamos algún otro camino alternativo, que sea capaz de combinar sin reduccionismos el análisis filosófico con los conocimientos científicos del cerebro.

din, J., H.-G. Gadamer. Una biografía, pp. 385-386 y referencia en la nota 15).25 Gadamer, H.-G., Verdad y método, p. 551.26 Grondin, J., Introducción a Gadamer, p. 230; Id., Introduction à la métaphysique, Les Presses de l’Université de Montréal, 2004.27 Gadamer, H.-G., Verdad y método, p. 549.28 Grondin, J., Introducción a Gadamer, p. 230.29 Ibidem.

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Pues un buen número de quienes se dedican oficialmente a la filosofía han abandonado el propio espacio filosófico sustantivo y éste viene siendo ocupado cada vez más por los científicos y tecnocientíficos; en nuestro caso particular, por los neurofisiólogos, que han llegado a proponer hasta una “neurocultura”30. Con lo cual muchos sienten que así se ha abierto paso una nueva filosofía frente a la “paleofilosofía” de todos los tiempos antiguos y modernos. Por tanto, un componente de nuestra actual situación intelectual es la presencia de un proyecto de “neurofilosofía” con pretensiones no sólo científicas y metafísicas, sino también culturales y hasta mesiánicas31. Algunas de las tendencias más influyentes de la neurofilosofía contemporánea, por ejemplo, la promovida por P. S. Churchland32, han pretendido explícitamente reducir los problemas filosóficos al nivel neurofisiológico, abogando por una concepción reduccionista del pensamiento filosófico. Parece abrirse así un nuevo horizonte, en el que se cifra el porvenir de la filosofía, que para algunos se convierte en una postfilosofía, aunque pueda mantenerse el término, pero sin contenido específico propio. Porque ahora las cuestiones filosóficas se respon-derán mediante los conocimientos científicos, en especial, por las neurociencias, con lo cual una vez más se confía en poder sustituir la filosofía tradicional por las aportaciones del progreso científico.

1) La primera característica de este nuevo proyecto de neurofilosofía es la de ofre-cer una nueva forma de naturalización del pensamiento y de la filosofía. Esta preten-sión, que ha adquirido diversas formas a lo largo de la historia, emerge de nuevo con fuerza, hasta convertirse prácticamente en una moda. Pero haría falta saber en qué consiste tal cosa en concreto y en cada caso. Porque esconde supuestos y posiciones bastante diferentes, así como ciertas confusiones conceptuales. ¿De qué naturalización se trata? Naturalizada era la filosofía griega, cuyos primeros filósofos fueron denomi-nados “fisiólogos” por Aristóteles. El intento de naturalizar como un modo de regresar a la naturaleza ha sido propio de Nietzsche y de muchos otros en los últimos siglos33. Por tanto, primero habría que aclarar mejor los términos (incluida la noción misma de “naturaleza”) y luego debatir si tal intento naturalizador es adecuado, porque desde una perspectiva contemporánea sólo cabe entenderlo, a mi juicio, ya como un producto hermenéutico (más o menos consciente). En realidad, estamos ante una presunta filosofía neurocientífica. Pues, como ha seña-lado Diego Gracia, los neurofisiólogos son con frecuencia “algo así como científicos transmutados en filósofos”, lo cual “no tiene nada de extraño, ni tampoco es nuevo” y remite a lo que Santiago Ramón y Cajal ya escribió en Recuerdos de mi vida: “El jardín

30 Mora, F., Neurocultura, Alianza, Madrid 2007.31 Vid. “Eidon”, 33 (2010), pp. 48-51. 32 Churchland, P. S., Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain, MIT-Press, Cambridge (Mass.) 1986.33 Vid. Conill, J., El poder de la mentira, Tecnos, Madrid 1997 (3ª ed., 2007).

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de la neurología brinda al investigador espectáculos cautivadores y emociones artísticas incomparables […]. ¡Como el entomólogo a caza de mariposas de vistosos colores, mi atención perseguía, en el vergel de la substancia gris, células de formas delicadas y elegantes, las misteriosas mariposas del alma, cuyo batir de alas quién sabe si esclarecerá algún día el secreto de la vida mental!”. Diego Gracia comentaba que este “ir a la caza de las mariposas del alma, el intento de descubrir el secreto de la vida mental” ha sido siempre tarea de los filósofos, y también de neurofisiólogos y psiquiatras. Pero la filosofía exige tener una formación y utilizar unos métodos adecuados. En filosofía no todo vale. Por eso hay que aprovechar los nuevos conocimientos científicos, pero con auténtico sentido filosófico, bien elaborado y fundado34. Por ejemplo, la filosofía naturalizada mediante la neurociencia y las pre-suntas evidencias empíricas de los hallazgos neurobiológicos no son base suficiente para ciertas distinciones conceptuales, como el de tener o no control de las propias acciones (un cierto equivalente funcional de la libertad), y, desde luego, no son fundamento de nociones normativas35. Asimismo, con mucha razón, Bennett y Hacker critican el reduccionismo neurocientífico, porque comete una “falacia mereológica”36, al atribuir propiedades a las partes que deberían atribuirse al todo.La neurofilosofía dependerá del tipo de filosofía que se esté desarrollando, es decir, del método filosófico correspondiente, y asimismo de la concepción que se tenga de la relación entre filosofía y ciencia. Si el método de la filosofía queda sustituido por el de las ciencias y el único conoci-miento es el que proviene de las ciencias, y en el caso de la neurofilosofía el que provie-ne de la neurociencia, entonces la filosofía queda vaciada de sus métodos tradicionales; pero, entonces, éstos han de ser superados por el nuevo tipo de investigación, de tal manera que sus conceptos fundamentales tendrían que ser explicados por los conoci-mientos neurocientíficos. En cambio, si la relación entre filosofía y ciencia no es de sustitución de la primera por la segunda, sino que se mantiene el estatuto de ambas en su especificidad, entonces habrá que ver cómo se complementan las aportaciones de cada una de ellas.

2) Otra de las características de una buena parte de los proyectos de neurofilosofía es la de adentrarse por los terrenos de la metafísica. Con gran facilidad los neurocien-tíficos caen en la tentación de la metafísica. Empezando por el atractivo del determi-nismo, pasando por el uso de los conceptos más tradicionales de la metafísica (como el

34 Diego Gracia, conferencia sobre “Neuroética”, en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Edu-cación de la Universidad de Valencia (2 de noviembre de 2009). 35 Buller, T., Brains, lies, and psychological explanations, in Illes, J., (ed.), Neuroethics, Oxford Uni-versity Press, 2008, pp. 51-60; vid. Churchland, P. S., Moral decision-making and the brain, in Illes, J., (ed.), Neuroethics, pp. 3-16.36 Bennett, M. R., Hacker, P. M. S., Philosophical Foundations of Neuroscience, Blackwell, Oxford 2003.

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de esencia), ofrecen sus servicios incluso para presuntamente explicar nociones como la de “dignidad humana” (¡que, por cierto está bastante alejada de cualquier evidencia empírica!). Una lección que puede aprenderse de la genética es la de evitar convertir la neurociencia en una metafísica neuronómica. Hubo una tendencia a convertir la genética en la base de una metafísica que iba más allá del conocimiento que la ciencia misma ofrecía37. Era fácil deslizarse hacia una teoría de la naturaleza humana, diciendo que “somos nuestros genes” y que casi se convirtió en un eslogan. Habrá que ir con cuidado para no incurrir de nuevo en extrapolaciones, al intentar explicarlo todo desde la nueva perspectiva. Pues igual que hubo una tendencia a metafisicalizar los genes (el genoma), hasta conver-tirse en una especie de metafísica genética o metafísica genómica, que llegó a equiparar el genoma y el alma, algo parecido o todavía peor puede suceder con la neurociencia, dado que ésta aún es más susceptible que la genética a la seducción metafísica. Porque el cerebro está más cerca del núcleo del yo (self) que los genes. Comprender el cerebro de una persona implica una profunda penetración del yo (self). Tendríamos así una ciencia del cerebro metafisicalizada, que definiría el rasgo biológico que identificaría nuestra humanidad, que ahora ya no serían los genes, sino la actividad neural. De este modo se habría convertido la ciencia en metafísica y estaríamos ante una “neurociencia metafísica”38, o bien una metafísica neurómica. De hecho, Adina Roskies ha señalado que muchos creen en una especie de “neuroesen-cialismo” (parecido al esencialismo genético), en que nuestros cerebros definen quiénes somos, incluso más que nuestros genes, que era lo que se defendía en el tiempo de la predominancia del esencialismo génico o genómico. Pues investigando el cerebro, pare-ce que estemos investigando más directamente el self. El genoma humano es, al menos en parte, “lo que nos hace”. Pero el cerebronoma (brainome) todavía toca más quién “somos” fundamentalmente39.Por consiguiente, el esencialismo genómico (o genético) va siendo sustituido por el esencialismo neuronal. Y lo mismo ocurre con el determinismo: el genético va dejando paso al neuronal. Esta última posición esencialista se refuerza por el hecho de que te-nemos una tendencia a creer que somos nuestros cerebros. Sin embargo, estudios de la plasticidad del cerebro y de su reorganización tras alguna lesión han demostrado que tal visión reduccionista es incompleta si no se tiene en cuenta la intervención de factores externos y culturales40. Además, algunos han argüido con razón que las ciencias bioló-

37 Vid. Fernández-Zamora, J., Fundamentos biológicos de la moral, Tesis doctoral, Universidad de Valencia, 2010.38 Green, R. M. From genome to brainome: charting the lessons learned, in Illes, J., (ed.), Neuroethics, cit., pp. 105-121.39 Roskies, A., Neuroethics for the New Millennium, in Glannon, W. (ed.), Defining Right and Wrong in Brain Science, Dana Press, New York, 2007, pp. 12-18; Illes, J., Racine, E., Imaging or Imagining?, in Glannon, W. (ed.), Defining Right and Wrong in Brain Science, pp. 140-162.40 Cfr. Illes, J., Racine, E., Imaging or Imagining?, cit., nota 53, p. 160.

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gicas, que tratan de sistemas abiertos, no se ajustan a leyes universales y deterministas como las físicas y químicas41.

3) Desde los tiempos de Hipócrates en el siglo V a.C. tenemos afirmaciones como la siguiente: “Los hombres deberían saber que sólo del cerebro, y del cerebro solo, na-cen el placer y la alegría y también las penas, tristezas y llantos”. Pero una novedad muy importante, que caracteriza a la actual neurofilosofía, es la innovación tecnológica que emplea para recabar la información más relevante. A partir de la visualización cerebral mediante la neuroimagen (neuroimaging), se ha reforzado la idea de que “somos sistemas físicos”, ya que “los cerebros son sistemas físicos” y los cambios en el cerebro dan como resultado cambios en la persona. Pero, desde luego, nuestras intuiciones acerca de la persona no encajan fácilmente en esta comprensión tan reducida de la misma, a pesar de las nuevas tecnologías para visualizar el cerebro42.

4) La neurofilosofía se ha querido convertir en una nueva ciencia unificada con valor metafísico, capaz de unificar todos los posibles conocimientos sobre el hombre y de “conocer quiénes somos, en nuestra genuina realidad”. La biología de la mente cons-tituye un fenómeno análogo a la biología del gen (E. R. Kandel). Es, pues, importante conocer la gran transformación del cerebro en el proceso evolutivo para saber “cómo opera”, ya que se trata del “órgano productor de cuanto somos y origen último de cómo nos comportamos”43.A juicio de algunos neurocientíficos, la neurociencia ”está desentrañando los mecanis-mos que elaboran el funcionamiento del cerebro y con ello llegando a conocer cómo percibe, y posiblemente “construye” la realidad que nos rodea”. Ahora “empezamos a entender que las elaboraciones perceptivas e intelectuales de nuestros cerebros tienen que ver con los códigos ancestrales anclados y escondidos en sus profundidades, gene-ración tras generación. El cerebro es a su vez creador y espejo de todo cuanto sucede. Nada ocurre, ni nada existe en el mundo humano, que no hay sido filtrado y elaborado por el cerebro”44. Por una parte, se considera que la neurociencia es “una ciencia experimental”, que utiliza el método científico de las ciencias positivas para “explicar cómo funciona el cerebro”. Pero, por otra, son estos nuevos conocimientos científicos los que aportan el auténtico conocimiento de “la esencia del mismo ser humano” y, por tanto, posibilitan la comprensión de nosotros mismos45.

41 Ivi, nota 54, p. 160. 42 Farah, M. J., Wolpe, P. R., Monitoring and Manipulating Brain Function: New Neuroscience Tech-nologies and Their Ethical Implications, in Glannon, W. (ed.), Defining Right and Wrong in Brain Science, pp. 37-57.43 Mora, F., Neurocultura, Alianza, 2007, pp. 44 y 24.44 Ivi, p. 25.45 Ivi, pp. 35-36.

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Desde esta perspectiva neurofilosófica, los neurobiólogos se plantean las mismas pre-guntas que los filósofos clásicos, pero al parecer intentan responder, no recurriendo a los conceptos tradicionales, sino a los nuevos conocimientos neurofisiológicos del cerebro y, en concreto, a los mecanismos cerebrales correspondientes. “Hoy los neurobiólogos pensamos que el conocimiento del mundo que logramos alcan-zar, es el obtenido con la elaboración inconsciente que hace el cerebro de los estímulos que recibe del mundo externo. En realidad, es el cerebro el que elabora y construye lo que vemos y brinda ese trabajo a la conciencia, y es entonces cuando el hombre percibe todo cuanto le rodea. Lo que trato de decir es que muy probablemente el mundo fuera de nosotros los humanos y captado por los órganos de los sentidos, no es copia fidedig-na del mundo que existe fuera del cerebro. O, por lo menos, no lo sabemos. Lo que sí sabemos es que el conocimiento del mundo que logramos alcanzar los seres humanos es mundo ‘real’, sí, pero en tanto que mundo real humano. La realidad objetiva, física y fría que hay delante de nosotros, ese árbol o ese caballo [...] es ‘realidad’ en tanto que realidad humana percibida por el cerebro humano. [...] El mundo que vemos es un mundo concebido a través de la construcción hecha a partir de estímulos físicos por una maquinaria que es nuestro cerebro”46.El cerebro humano es una consecuencia de la selección natural y el mundo “real” en el que vivimos es una consecuencia del constructo del cerebro a partir de los estímulos que recibe del “mundo externo”. Por tanto, todo cuanto percibe o concibe el ser huma-no lo hace a través del trabajo de su propio cerebro47. También, pues, cualquier noción de realidad y cualquier experiencia de la realidad como tal. El cerebro constituiría así el sustrato último de toda experiencia. Y por eso algunos confían en que la neurociencia convertida en neurofilosofía podrá desentrañar el “significado último” de los circuitos neuronales que intervienen en todas las experiencias, incluso las metafísicas, las reli-giosas y las místicas48.Es muy significativo en nuestro panorama cultural – y por eso hay que resaltarlo – que este enfoque neurofilosófico de las relaciones entre neurociencias y filosofía implica una dura crítica de las posiciones postmodernas, que han pretendido persuadirnos de que la realidad es un mero constructo mental, llegando en ocasiones a afirmar un “constructivismo” radical, según el que la realidad “real” no existe. A mi juicio, no ha de pasar desapercibida las siguientes afirmaciones, en las que se defiende un peculiar realismo, presuntamente científico (¿o habría que decir cientificista?): “Frente a los pos-modernos, sin embargo, no debiéramos olvidar [...] que la realidad, aun siendo filtrada la realidad por nuestra biología, es ‘realidad’ y nuestra única ‘realidad real’. En esto no hay desafío posible a la ciencia”. No habría otra realidad para el ser humano que la que vemos y alcanzamos conocer a través del método científico, y esto sería así, “porque

46 Ivi, p. 50.47 Ivi, p. 58.48 Ivi, pp. 58, 62-63.

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tenemos el cerebro que tenemos”49. “No existe otro camino” de conocimiento más que el método científico. Por tanto, quien quiera “filosofar con rigor” habrá de atenderse a los conocimientos científicos. “De la convergencia, pues, entre ciencia y filosofía debe devenir un entendimiento filosófico más profundo de quiénes somos y encontrar con ello un nuevo sentido, si es que éste existe, a nuestra propia existencia”. Ésta parece ser la tarea que se propone la neurofilosofía. Así pues, estas concepciones de la neurofilosofía fomentan la línea que propuso Patricia S. Churchland: “La neurociencia va conformando nuestra concepción de lo que so-mos”. “Es el cerebro [...] lo que siente, piensa y decide”. “Ahora entendemos que esos importantes sentimientos [amor, etc.] son sucesos que ocurren en el cerebro físico”50.Con lo cual la mente se reduciría a la actividad del cerebro mismo. La mente como tal no existiría, lo único de lo que habría constancia en relación a los procesos mentales serían los correspondientes procesos de actividad neuronal. De todos modos, lo que ocurre es que existen dos lenguajes: el neurobiológico y el psicológico (y del lenguaje ordinario). Y, por tanto, habría dos interpretaciones de tales procesos, pues a la descrip-ción en términos neurobiológicos se añade una interpretación psicológica y humanísti-ca, más cercana a la concepción cotidiana de la vida humana.De aquí surgen una enorme cantidad de problemas filosóficos que no se pueden ob-viar. El propio Francisco Mora tiene que reconocer que lo que está en juego son graves problemas, como – por ejemplo – el “gran problema filosófico del reduccionismo y también de la causación”. Pero hay bastantes más, que un enfoque neurofilosófico en serio no puede dejar de plantearse, como es de modo especial en el contexto en que nos encontramos de una reflexión metafísica, el planteamiento de una posible nueva definición de la realidad.

4. ¿Alternativas para una neurometafísica sin reduccionismos?

Algunos creen que el porvenir de la filosofía es la neurociencia y la neurofilosofía, por-que, en la era de las técnicas de neuroimagen, con la resonancia magnética funcional, casi se podrá “fotografiar” el pensamiento y “visualizar tridimensionalmente” el cere-bro. Con lo cual, las preguntas cartesianas (mente y cerebro como entidades indepen-dientes) carecen de sentido. Pero también hay quienes piensan que nuestros conceptos siguen sin estar a la altura de esta innovación tecnológica. Se ha producido una revolución tecnológica en las neuro-ciencias y disponemos de herramientas y métodos de análisis nuevos. Sin embargo, la revolución conceptual no ha acompañado al ritmo de la tecnología51.

49 Ivi, pp. 51.50 Churchland, P. S., Brain-Wise. Studies in Neurophilosophy, MIT Press, Cambridge 2002. 51 Vid. Churchland, P. M., Materia y conciencia, Gedisa, Barcelona 1992; Northoff, G., Das

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Un camino alternativo para avanzar en la reflexión neurofilosófica consistiría en el estudiar el cerebro para comprender lo que nos hace humanos y también personas. Como la genética, la neurociencia concierne a las bases biológicas de lo que somos, de nuestra realidad. Y muchos piensan que la relación de la realidad personal con el cerebro todavía puede resultar más estrecha que con el genoma52. Ahora bien, “el pro-blema fundamental es cómo interpretar lo que puede ser información ambigua acerca del cerebro, que está basada sobre medidas indirectas de la estructura y función del cerebro”53, cargada de valores y determinada culturalmente. Por eso, habrá que revisar las diversas concepciones que se siguen proponiendo del cere-bro: el cerebro “es el órgano de la individualidad”; el órgano de la mente, la conciencia y la mismidad54. “la sede de la mente”55 y la esencia del self. Para otros, el cerebro es una máquina causal y, no obstante, el hecho de la causalidad en el cerebro no implica que no haya responsabilidad56; el cerebro sería una entidad física, que determina la mente. Sin embargo, otros se sienten obligados a distinguir entre cerebros, mentes y personas. Pues no se puede hacer responsable a los cerebros, sino que las personas son las res-ponsables de sus acciones. Y, por otra parte, ¿cómo se justifica la libertad personal, tras afirmar que la persona está determinada por el cerebro, que es un sistema físico que está determinado causalmente?57. De ahí que haya quienes afirmen que la neurociencia nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que atribui-mos a los humanos – a las personas –, no a los cerebros. Y otros reconocen abiertamente que hoy en día no tenemos idea de cómo el cerebro hace posible (enable) la mente (Stephen J. Morse)58. Una alternativa fecunda podría venir de la propuesta de neurofilosofía de Georg Northoff, quien intenta lograr una unión de datos científicos y conceptos filosófi-cos, sin disolver la filosofía en las neurociencias. Frente a la posición de Churchland, Northoff recuerda la tradición que recupera la vivencia subjetiva y la perspectiva de la primera persona (Schopenhauer, Fenomenología de Husserl, etc.). Atendiendo a esta sugerencia, cabría abrir un camino alternativo de auténtica “neurofenomenología”. Además, Northoff nos advierte de que algunos neuroinvestigadores confunden datos y hechos empíricos con conceptos filosóficos, cuando en realidd existe una diferencia tajante entre concepto y hecho.La neurofilosofía podría estudias los mecanismos neuronales que subyacen en los con-ceptos filosóficos, combinar los conceptos filosóficos con los datos empíricos de la neu-

Gehirn, Mentis, Paderborn 2000.52 Vid. in Glannon, W. (ed.), Defining Right and Wrong in Brain Science, cit., pp. 33 y 37.53 Ivi, p. 95.54 Ivi, p. 31.55 Ivi, p. 76.56 Ivi, p. 182.57 Ivi, pp. 183-194.58 Ivi, pp. 195-205.

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robiología, hasta lograr su mejor integración, contribuyendo a perfilar la imagen del ser humano. Pero no es aceptable un reduccionismo sistemático o metodológico, pues, por poner un ejemplo ya clásico, no cabe reducir los procesos mentales – los qualia – a funciones neuronales. Lo más conveniente y propio del espíritu científico, también en las neurociencias, es guardarse de las conclusiones prematuras y evitar el uso del len-guaje determinista, que no hace más que ocultar el dinamismo cerebral que hay que seguir estudiando en profundidad por todos los medios, pero sin caer en nuevas falacias reduccionistas y abstractivas.A todos estos enfoques alternativos, quiero añadir – aunque ya sea imposible exponerlo en este momento – el fecundo enfoque que nos ofrece la neurofilosofía o neurometa-física de Xavier Zubiri, que precisamente está basada en una concepción del cerebro, la cual está intrínsecamente unida a su innovadora concepción de la realidad y de la inteligencia, y asimismo a su peculiar análisis noológico59. Constituye, a mi juicio, otra vía para proseguir con rigor y aprovechar filosóficamente (hasta con sentido metafísico) el nuevo impulso que proviene del avance de los conocimientos científicos en el campo de las neurociencias.

59 Zubiri, X., Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid 1980; Id., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986. Vid. Conill, J., Neurofilosofía en perspectiva zubiriana, III Congreso Internacional Xavier Zubiri, Universidad Católica de Valparaíso (Chile), septiembre de 2010.

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Final Address

Implicaciones del Modelo Genético en las áreas experiencial y experimental de las ciencias

López Sevillano, José MaríaPresident of the Idente School

Señoras y Señores:Agradezco a la organización de este IV Congreso Mundial de Metafísica por haberme invitado a presentar una conferencia sobre las “Implicaciones del Modelo Genético en las áreas experiencial y experimental de las ciencias”.

La primera precisión que debemos tener en cuenta acerca del Modelo Genético de Fer-nando Rielo es que es un modelo absoluto o metafísico cuya presentación viene dada por la concepción genética del principio de relación.Cuando ordinariamente hablamos de lo genético, nos referimos a la información co-dificada de la vida orgánica, a su transmisión hereditaria o al origen y desarrollo de las características que controlan su proceso. Metafísicamente, estamos refiriéndonos a la vida absoluta; por tanto, a la génesis e influjo sobre todo lo que es vida y sobre todo aquello que limita, condiciona y posibilita el desarrollo de la misma.Si hemos de tratar acerca de la vida, de la ciencia o de la experiencia humana, como de cualquier otro tema de importancia para nuestra reflexión, debemos tener en cuenta un modelo absoluto desde el cual todo adquiera unidad, dirección y sentido. Contribuyen a la búsqueda de este modelo absoluto las filosofías y las religiones. Por eso, cuando hablamos de algo, debemos saber desde qué modelo o filosofía lo hacemos. Podemos hablar mucho sobre la libertad, la vida, la economía, el sufrimiento o la mismísima muerte; pero ¿desde qué modelo o filosofía lo hacemos? A la base de lo que hablamos, implícito o explícito está un modelo o una filosofía que nos dé visión del tema dentro de un contexto general de la realidad.Sin embargo, hay algo que ha empañado siempre la visión de la realidad, y sigue em-pañándola, nos dirá Rielo. Este algo son las ideologías que, en sus prejuicios, distorsio-

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nan dicha visión e, incluso, la pueden degradar profundamente. El reconocimiento de una ideología lo obtenemos por su estructura reductiva, excluyente e intolerante. Las ideologías reducen, en lugar de potenciar; excluyen, en lugar de incluir; y fanatizan, en lugar de activar la apertura y el diálogo. Si nos referimos al cuerpo, a la psique y al espíritu del ser humano, cualquiera de estas dimensiones que tomemos, elevadas a ab-soluto, incurren en ideología: el ser humano no es sólo cuerpo, ni es sólo psique, ni es sólo espíritu. De este modo, el materialismo o fisicalismo, el psicologismo o conductis-mo y el espiritualismo o idealismo gnoseológico, son ideologías porque, absolutizando una sola dimensión, presentan la realidad del ser humano reducida a esa dimensión con exclusión de todas las demás. La tendencia ideologizante está presente en la reflexión, en el discurso, en la filosofía, en la política, en la religión. Nadie estamos libres de la tentación de las ideologías; lo que tenemos que hacer es no caer en ella. Toda ideología intentará siempre forjar un discurso justificativo e impositivo cuyos frutos podemos observar en el comportamiento de quien está preso en sus garras: la reducción, la ex-clusión y la intransigencia son el resultado que todos podemos observar en cualquier ideología.Si nos referimos a la vida, no podemos incurrir en el simplismo de lo que dicta sólo la matematización y el experimento de las ciencias biológicas y limitarnos a las ex-pectativas generadas con la secuenciación del genoma humano, junto con los avances tecnológicos, que permiten a los científicos diseñar insólitas terapias para combatir enfermedades hasta ahora incurables, mejora sustancial de la calidad de vida y el retra-so del envejecimiento. Hoy, por ejemplo, muchos tipos de cáncer ya se curan; algunas infecciones están erradicadas o a punto de erradicarse; los recientes hallazgos en cardio-logía alejan, en buena parte, el fantasma del infarto; los culpables de algunos trastornos cerebrales (la epilepsia, la demencia, el parkinson o la embolia) están siendo desen-mascarados en tal grado que los síntomas de estas enfermedades neurológicas pueden aliviarse con la esperanza de que en pocos años se encuentre su cura. Pero no, nuestra vida no sólo es pura biología. Nuestro cuerpo, tal como lo percibimos, no está diseñado para la inmortalidad. No reduzcamos nuestra vida a simple biología incurriendo en la ideología del biologismo.Debemos distinguir, por lo menos, tres ámbitos de la vida: a) vida orgánica o vegeta-tiva, b) vida psíquica o anímica y c) vida espiritual o consciencial. La materia, cuando llega a su grado culmen de evolución se abre a la vida; tal hecho ocurre en la interacción de las macromoléculas prebióticas – carbono, ácidos nucleicos, proteínas, lípidos y glúcidos – que hacen posible que se dé la vida en el cosmos y son las responsables de las características propias de la vida orgánica o vegetativa. A su vez, la vida vegetativa, en su evolución con el sistema nervioso y el cerebro, se abre a la vida psíquica o anímica. Por último, la vida psíquica o anímica – en su evolución con el proceso máximo de ence-falización y desarrollo de la corteza cerebral – se abre a la vida espiritual o consciencial en el ser humano. La materia inerte es incapaz por sí misma de producir la vida. De la interacción de las cuatro fuerzas básicas de la materia – gravedad, electromagnética, nu-

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clear fuerte y nuclear débil –, o de la interacción de las partículas elementales – quarks, leptones y gluones –, sólo pueden salir la materia y los fenómenos que se derivan de ella. La vida no es resultado de ninguna de estas interacciones; por tanto, no puede emerger en absoluto de la materia, sino que es dada a la materia cuando ésta cumple, en su evolución, con las condiciones de posibilidad para que pueda realizarse la vida. La materia debe llegar a un momento cumbre de apertura a la vida con el objeto de que ésta pueda darse en aquélla. La vida orgánica se sucede, a su vez, en interacción con la compositividad de la materia y la complejidad de los componentes vitales – estímulo-respuesta, instintos – dando lugar a los sentimientos, emociones, imaginación, memo-ria, fantasía, que son componentes psíquicos complejos. Se constituye, de este modo, la vida psíquica o anímica: es el paso de la vegetación a la animación. La animación, por último, adquiere distintos momentos en la evolución para abrirse definitivamente al espíritu. Hemos llegado, de este modo, a la psicomatización del espíritu que se hace persona en virtud de la divina presencia constitutiva del modelo absoluto que inhabita en aquél.Fernando Rielo distingue, como nuestro Presidente afirmaba en su lección inaugural del Congreso, tres momentos de la creación:

El primer momento es el Big-bang de la materia, que en su evolución se abre a a) la vida.

El segundo momento es el Big-bang de la vida, que en su evolución se abre al b) espíritu.

El tercer y postrer momento es la creación del espíritu en la concepción de un c) ser humano. Este espíritu asume en sí mismo el precedente homínido con sus funciones psíquicas y orgánicas; por ello, Fernando Rielo afirma que tenemos un espíritu psicosomatizado.

El ser humano participa, pues, de los tres estadios de la vida, aunque hay que afirmar, con exactitud, que su naturaleza, formada de soma, psique y espíritu, solamente tiene una vida; esto es, está constituido por una vida espiritual o consciencial que asume, re-duciendo a cero ontológico el precedente anímico y vegetativo, todo el específico de la vida psíquica y también todo lo específico de la vida orgánica. Fernando Rielo concibe la “transformación” no como cambio de una forma en otra de tal modo que la primera es aniquilada por la segunda; nuestro autor afirma que no existe la aniquilación, sino la reducción a cero de una forma por otra forma que asume el específico de la anterior de tal modo que este específico pasa a ser de la forma asumente. En nuestro caso, el espíritu es la forma asumente que hace suyo el específico de la psique y el específico del soma, reduciendo a cero la forma anímica y la forma estructural del cuerpo.De aquí, que no sean tres vidas, sino única vida espiritual o consciencial que asume el vital carácter psicológico y el vital carácter orgánico del precedente homínido. Por ello, en unidad de naturaleza, el ser humano es un espíritu psicosomatizado en el que pue-

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den diferenciarse el carácter orgánico y el carácter psicológico de la vida consciencial con sus funciones vegetativo-compositivas y sus funciones psíquico-complejas.Tengamos en cuenta, por otra parte, que es el ser humano, con su espíritu psicosoma-tizado, el que hace ciencia, sociedad, historia, arte, religión. Por tanto, debemos saber primero quién es el sujeto de la ciencia experiencial y experimental con el objeto de discernir mejor su estructura y su origen y cuál puede ser su finalidad y su relación con el modelo absoluto.Debemos ir primero al análisis de nuestra consciencia humana. En ella, observamos que está presente como objeto de conocimiento todo lo que es finito o relativo, y también está presente el infinito o absoluto en cuanto que tenemos consciencia de estar abiertos a este infinito o absoluto. La presencia de lo finito y la presencia del infinito están pre-sentes en nuestra consciencia como objetos de conocimiento y como límite formal (lo finito) y límite transcendental (el infinito); pero no están presentes del mismo modo: lo finito está presente limitándonos; el infinito está presente potenciándonos, abriéndo-nos a sí mismo. Por ello, no somos ni finitos ni infinitos; antes bien, finitos abiertos al infinito. ¿Qué es lo que nos define como personas? En ningún caso, nos puede definir lo menos, sino lo más; esto es, nos define la presencia del infinito que, por ser definiens, es constitutiva, esencial, y en ningún caso accidental. Es también presencia absoluta o divina porque el modelo absoluto, concepción genética del principio de relación, son personas divinas: a nivel racional, dos personas divinas, Binidad, en inmanente com-plementariedad intrínseca [P1=: P2]; a nivel revelado, tres personas divinas, Trinidad, en inmanente complementariedad intrínseca [P1=: P2=: P3].La divina presencia constitutiva del modelo absoluto en nuestro espíritu deja a éste en estado de ser y acto de ser consciencial; por eso, nuestro espíritu, como consciencia potestativa, tiene forma de ser y razón de ser. A este estado, acto, forma y razón de ser del espíritu lo denomina Fernando Rielo “gene ontológico o místico”: es la réplica, en un espíritu creado, del gene metafísico o divino, impreso en nosotros por la divina presencia constitutiva del modelo absoluto. Nuestro organismo se caracteriza por mul-titud o compositividad de genes físicos (de 25.000 a 30.000 genes, según el proyecto del genom