revista semestral volumen 8, no.1 2018 · 2019. 5. 8. · comentario a un fragmento del himno de la...
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Revista semestral Volumen 8, no.1 2018
Presentación
La “Reforma” a la luz del giro antropocéntrico
Erasmo Norberto Bautista Lucas
América Latina como “el Otro” oprimido según Enrique Dussel
Peter Abuul Aondoaseer
El papel del filósofo en América Latina en Indología: una interpretación de la cultura Ibero-americana de José Vasconcelos
Jovani Fernández Puentes
El Logos joánico y la sabiduría divina en la tradición hebrea
Rubén Betancourt García
El movimiento de la gnosis. Comentario a un fragmento del Himno de la perla
José Alberto Hernández Ibáñez
Persona como una realidad relativamente absoluta. Sobre el concepto de persona en la filosofía de Xavier Zubiri
José María Quesada Fox
Problemas epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la Misión ad Gentes
Jorge Luis Ortiz Rivera
Estudio crítico y traducción del Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza al Hermano Silvestre de Tomás de Aquino
Luis Pascal Pellat Thomé
La amistad en Aristóteles y San Agustín
Gabriel Fierro Nuño
Universidad Pontificia de México
Presentación
En la séptima edición de la revista Inserciones, la Facultad de
Filosofía fiel a su compromiso de promover la cultura filosófica, recoge
en este número, la selección de varios artículos fruto del trabajo
académico de alumnos, profesores e invitados al comienzo del primer
semestre del Ciclo Escolar 2019-I.
En un primer momento, el Dr. Erasmo Norberto Bautista Lucas
habla de la “Reforma” luterana a la luz del giro antropocéntrico,
tomando en cuenta los movimientos reformadores espirituales de la
nueva “piedad moderna”, del movimiento europeo del humanismo y de
la concepción heliocéntrica del universo desde la visión de Nicolás
Copérnico. Con lo anterior, el Dr. Erasmo cae en la cuenta que la
historia es como el notario de lo acontecido y de lo que queda por venir,
de tal forma que la persona de Martín Lutero y la Reforma, ayudan a
construir la historia, de lo que nos gusta y lo que desagrada.
El segundo artículo del Sr. Peter Abuul Aondoaseer toma como
fuente principal la obra de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot:
Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. La división del
artículo consta de tres partes. Primero analiza el concepto del “otro”
desde la perspectiva levinasiana y de la Filosofía Latinoamericana de
la Liberación. Posteriormente, habla sobre América Latina como
“Otro” oprimido, según Dussel; por último, desarrolla el tema de la vía
de la liberación de América Latina. Recuerda el Sr. Peter que la
Presentación Rubén Betancourt
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preocupación principal que se trató de resolver a lo largo del artículo
fue sobre la noción del “otro” y ver de qué manera América Latina es
el otro oprimido según Enrique Dussel.
El Sr. Jovani Fernández Puentes, en un tercer momento, realiza
una revisión de la obra Indología: una interpretación de la cultura
Ibero-Americana con la finalidad de mostrar cuáles son las
características del filósofo y el papel que juega en Iberoamérica; busca
responder a la finalidad que tiene la presencia de los filósofos en nuestra
sociedad. Jovani Fernández, por medio de un análisis riguroso,
constata que el filósofo en Iberoamérica, es aquel capaz de concretar
una síntesis del pensamiento, en virtud de su mestizaje. Además que el
filósofo es el hombre que contempla a América descubriendo su
riqueza, su diversidad. Esta contemplación va acompañada con un tipo
de praxis filosófica, puesto que de la contemplación se debe pasar a la
distribución equitativa de las riquezas naturales.
El Dr. Rubén Betancourt, en su artículo mantiene que la
concepción del Logos joánico es una acepción que permite conectar la
connotación que recibía en el pensamiento helénico con un equivalente
que se halla en el pensamiento hebreo, especialmente en los escritos
sapienciales; de tal forma que cuando el hombre escucha al Logos
adquiere la sabiduría para confesar que todas las cosas son uno,
haciéndose capaz de descubrir en la aparente pluralidad de las cosas, al
Ser único en perpetuo movimiento. El Dr. Betancourt llega a la
conclusión que el Logos joánico se identifica indudablemente con la
persona de Jesucristo. Este Logos es el único que posee tres
características fundamentales que lo distinguen de la Sabiduría hebrea
y de las connotaciones que tiene el Logos en otras doctrinas, a saber, el
carácter personal del Logos, su preexistencia personal y real
(coexistencia con el Padre) y su encarnación. Así, el Logos de san Juan
posee una originalidad propia, a diferencia de los griegos, pues a pesar
de sus semejanzas con la Sabiduría divina, difiere en algunos aspectos
esenciales, a saber, su carácter personal, su coexistencia con Dios como
Dios mismo y su encarnación en la persona humana de Jesús.
El quinto artículo lo ocupa el tema sobre “El movimiento de la
gnosis. Comentario a un fragmento del Himno de la perla”, del Lic.
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José Alberto Hernández. El autor mantiene que algunas formas del
pensamiento helenista no escapan a ciertas expresiones de carácter
esotérico, entendidas éstas como manifestaciones filosófico-religiosas
cuya producción literaria adquiere rasgos de pretendida revelación
divina y especulación hermética. Estas doctrinas se presentan como
sistemas cosmológicos o éticos, inspiradas en narrativas míticas de
dominio ambiental, es decir, nuevas versiones de los paradigmas
homéricos, platónicos, bíblicos, o semíticos en general. Así pues, para
el Lic. José Alberto, el gnosticismo, sistema de pensamiento emanado
de la encrucijada cultural entre la filosofía y la religión de la antigüedad
greco-romana, se le reconoce sensiblemente como una de las más
tóxicas manifestaciones heterodoxas del dogma cristiano, aunque en
contraparte es reconocido también como la consecuencia creativa de
una cultura en transición simbiótica. Por lo tanto, desde el punto de
vista ontológico sigue siendo una encrucijada para resolver el tema del
uno y del múltiple, pero ya que la corriente gnóstica no generó una
metafísica respetable nos quedamos con la provocación del
replanteamiento de algunos temas dogmáticos que tienen que ver con
el misterio y la comunicación divina, con la idea de la participación del
hombre en los dones sobrenaturales, con sus aspiraciones a la vida de
gloria, pero, sobre todo, con el estímulo intenso de buscar la mejor
explicación a todas estas interrogantes.
José María Quesada en su artículo sobre “La persona como una
realidad relativamente absoluta…”, constata que el concepto de
persona humana ingresa en la filosofía gracias al cristianismo. Además,
en el siglo IV los Padres Capadocios identifican la idea de persona con
la hipostasis. Después de un estudio minucioso llega a la conclusión
que los textos de los Padres de la Iglesia, mantienen que la naturaleza
de Dios debe de ser entendida como una categoría general que se les
aplica a las tres Personas Divinas no como ousía (sustancia), sino como
hipostasis. Es decir, Dios debe de concebirse como una comunión
amorosa de tres personas ontológicamente distintas, lo cual en sentido
filosófico, da cuenta cabal de la densidad ontológica del ser persona.
El artículo del Mtro. Jorge Luis Ortiz “Problemas
epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la
Presentación Rubén Betancourt
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misión Ad gentes”, tiene como objetivo explicitar los presupuestos
epistemológicos que debieran sustentar las actividades de un Instituto
dedicado a la formación, investigación y enseñanza de aquello que
dentro de la Iglesia Católica recibe el nombre de Missio ad Gentes, es
decir, la acción de anuncio y propagación, no solo de los dogmas y ritos
propios de la fe específicamente católica, sino, considerados más en
general aún, de los valores supuestos como inspiradores del
pensamiento cristiano y los cuales son considerados como
universalmente ofertables a todos los pueblos y cultura en tanto que
válidos. Para el autor cada uno de los rubros, a saber, gnoseológicos,
críticos y epistemológicos, deberán ser profundizados en subsecuentes
consideraciones, las cuales han de tomar en cuenta la misma naturaleza
de la racionalidad propuesta en estas páginas y por ello han de surgir
producto de una acción y reflexión dialógica la cual ha de distinguir el
quehacer académico, pedagógico, educativo y formativo de un Instituto
Misionología.
El Lic. Luis Pascal Pellat realiza un “Estudio crítico y
traducción del Opúsculo sobre los Principios de la naturaleza al
hermano Silvestre de Tomás de Aquino. En el Opúsculo Sobre los
principios de la naturaleza, el Aquinate expone con claridad los
principios de la realidad sujeta al cambio desde el punto de vista de su
comprensión estática (materia, forma y privación), dinámica (causa
eficiente y final) y numéricamente múltiple o plural (según la analogía).
No disputa aquí con otros planteamientos filosóficos, pero incorpora a
la tradición las nuevas perspectivas que aporta el patrimonio
aristotélico. La importancia del escrito del Lic. Pascal Pellat estriba en
que nos proporciona el texto latino y la traducción al castellano,
contextualizando el pensamiento tomista y dando un comentario crítico
para la mejor comprensión del texto.
El último artículo de este volumen lo constituye el tema “La
amistad en Aristóteles y san Agustín”, del Dr. Gabriel Fierro Nuño,
mantiene que la amistad ha sido un tipo de relación interpersonal que,
aun en la cotidianidad y la aparente inmanencia, no ha escapado a la
reflexión filosófica a través de la historia. En esta reflexión convergen
los postulados filosóficos teóricos, por una parte, y las experiencias
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personales, por otra parte. Esta convergencia hace que el tópico de la
amistad sea considerado de muy diverso modo por dos filósofos
icónicos, uno de la antigüedad, otro de lo medieval; uno griego, el otro
latino; uno pre-cristiano, otro cristiano. Sus diversos ejes de reflexión
analítica, así como la vivencia de la amistad de su contexto, nos
posibilidad una visión sinóptica de ambos pensadores sobre un mismo
tema. La convicción que San Agustín da el brinco hermenéutico para
hablar de ese acto puro de la amistad, llevándola a la trascendencia, a
la amistad con Otro, desde la mística y la interioridad. De este modo,
las posturas aristotélicas y agustinianas no son necesariamente
excluyentes, no estamos ante una aporía, sino ante una
complementariedad. La postura de San Agustín completa y perfecciona
a la de Aristóteles.
Espero que el esfuerzo de profesores, alumnos e invitados
plasmado en este séptimo volumen de la revista Inserciones, pueda
llegar a construir puentes de diálogo con todos aquellos que buscan con
sinceridad la verdad. Agradezco de manera particular al Dr. Erasmo
Bautista que, como Decano de la Facultad de Filosofía, sigue apoyando
y promoviendo que todos los miembros de la Facultad formen su juicio
crítico por medio de la escritura.
Rubén Betancourt García
La “Reforma” a la luz del giro antropocéntrico
Erasmo Norberto Bautista Lucas1
Introducción
En este escrito se habla de la “Reforma luterana” a la luz del
giro antropocéntrico tomando en cuenta, primero, los movimientos
reformadores espirituales de la nueva “piedad moderna”, conocida
como “devotio moderna”, de interiorización que impregnó a Lutero,
entre otros muchos; segundo, también el movimiento europeo del
humanismo que marcó en la misma medida tanto a católicos como a
protestantes; y, finalmente, la concepción heliocéntrica del universo,
elaborada por Nicolás Copérnico, en la época misma de Lutero. Y esto
con la finalidad de poner de relieve, a grandes rasgos, que Martín
Lutero dio un considerable empuje esencial a la reforma y a la división
de la cristiandad occidental, pero que no fue él quien desencadenó la
reforma realmente. Ésta había sido desencadenada ya un siglo o dos
antes con la centralidad del sujeto en la fe cristiana, difundida mediante
la devotio moderna, proveniente de los países bajos y asumida por
reformadores tan dispares como Lutero e Ignacio de Loyola.
En el centro de la fe cristiana no está ahora el gran orden
cosmológico de Dios, sino el hombre con sus innumerables necesidades
1 Decano de la Facultad de Filosofía, UPM. Profesor Estable extraordinario
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y vitales interrogantes. Y en este gran giro hacia el hombre como punto
central de la creación participan no solo los movimientos religiosos,
sino también seculares tales como el humanismo y las corrientes de la
mística de aquellos años. Estos movimientos y corrientes no siempre se
alinearon, posteriormente, a la división confesional, pero se revelan
ciertamente como marcas de la época moderna. Es esta concentración
en el sujeto, característica del pensamiento europeo, la que está en
discusión, también hoy, con motivo de la conmemoración de los
quinientos años de la reforma luterana. No la división de la Iglesia, sino
el puesto central del hombre en el mundo y ante éste constituye el
núcleo central de la reforma. Luego la reforma concierne en la misma
medida tanto a católicos como a protestantes, pero asimismo a los
humanistas y a la sociedad secular en general.2
1. Factores del tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna3
Entre el siglo XV y el XVI se sucede una serie de hechos
históricos que indican que un mundo se está agotando, el medieval, y
otro está naciendo, el moderno: en 1453 la caída de Constantinopla
pone fin a una continuidad histórica milenaria, la de la dignidad
imperial romana. Este acontecimiento trajo consecuencias importantes
que incidirán en la nueva configuración del mundo occidental.
Numerosos teólogos, filósofos, literatos y filólogos bizantinos
abandonan su patria y se trasladan a Italia, asentándose en Florencia
particularmente, fortaleciendo así un movimiento de regreso a las
fuentes clásicas de la cultura, que se denominará Renacimiento, una de
cuyas expresiones es el humanismo. Además de esto, el cierre de la ruta
comercial hacia Oriente, causado por la caída de Bizancio, es un
elemento importante que explica en parte los adelantos técnicos
verificados durante la segunda mitad del siglo XV en lo concerniente a
2 Cf. Lucian HÖLSCHER, «Reformation und säkulare Gesellschaft», en
Stimmen der Zeit 235 Alemania (2017), 660-661. 3 Mariano FAZIO - Daniel GAMARRA, Historia de la filosofía III. Filosofía
moderna. Palabra. Madrid 2001, 7-43. Ezequiel DE OLASO (editor), Del
Renacimiento a la ilustración I. Enciclopedia iberoamericana de filosofía.
Ed. Trotta, Madrid 1994.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
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las ciencias y técnicas de la navegación, adelantos que permitieron
realizar distintos intentos para encontrar nuevas rutas que llevaron hasta
la China y la India; algunos de estos intentos terminaron con el
descubrimiento de América y por ende con el ensanchamiento de la
visión europea del mundo en 1492.
Poco antes de que Magallanes iniciase su travesía de
circunvalación del mundo y Hernán Cortés estuviese a las puertas de
México, en 1517 un fraile agustino, Martín Lutero, comienza su
predicación desde Wittenberg. El fin de la unidad de la cristiandad
medieval, causada por las discordias religiosas entre católicos,
luteranos, calvinistas, anglicanos, producirá efectos tan revolucionarios
como los de la entrada en escena occidental del nuevo continente
americano. Renacimiento, descubrimiento de América y Reforma
luterana pusieron a circular un gran número de ideas nuevas, que
encontraron un aliado fundamental en un avance tecnológico de esa
época, a saber, la invención de la imprenta, a mediados del siglo XV,
por obra de Johannes Guttenberg.
Los siglos XV y XVI son una especie de bisagra entre dos
estructuras históricas: la de la edad media [siglos XI-mitad del siglo
XV] y la de la edad moderna [siglos XVII-XVIII]. Es una época
caracterizada por procesos de cambio, donde se evidencian novedades
modernas, pero a la vez perduran continuidades medievales.
Como en la historia universal también en la historia de la
filosofía pueden distinguirse tres grandes períodos: Antigüedad,
Medioevo, Modernidad. En la historia de las ideas semejante
periodización es, ciertamente, más problemática aun que en la historia
política, porque las corrientes filosóficas difícilmente pueden
retrotraerse a acontecimientos exactamente fechables. Esto se revela
claramente en el tránsito de la edad media a la época moderna.4 Hay,
ciertamente, un talante específicamente moderno del pensamiento
filosófico que, sin embargo, solo con Descartes en el siglo XVII
4 Víctor SANZ SANCRUZ, Historia de la filosofía moderna, EUNSA. Pamplona
2005, 17-37.
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adquiere su expresión claramente perceptible. Antes de esto hay un
largo período de transición cuyos problemas se retrotraen claramente
hasta la edad media, ocasionan cambios radicales y provocan una
búsqueda nueva, intensa y multifacética de nuevos caminos, y
encuentran su condensación metódico-sistemática en el racionalismo y
en el empirismo.
Por este motivo debemos recurrir a las corrientes y
movimientos intelectuales de la época que caracterizan la transición de
la edad media a la edad moderna y que constituyen por ello el trasfondo
del despliegue de la filosofía moderna. Y son sobre todo el
nominalismo, el humanismo y la reforma.
2. Guillermo de Ockham y el nominalismo terminista5
Mientras el franciscano Guillermo de Ockham concluye sus
estudios de teología en la universidad de Oxford y da sus primeras
clases acerca del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Giotto
proyecta en la ciudad de Florencia el ciclo de frescos de la Iglesia de
Santa Croce y Dante redacta en el exilio su Divina Comedia. Una
contemporaneidad fortuita, ciertamente, pero en la obra de estos tres
contemporáneos se reflejan los rasgos de una misma época, que no sin
motivo es denominada por muchos historiadores como la Crisis del
siglo XIV.6
Aunque la Divina Comedia de Dante, comparable a una
catedral espiritual, expresa una vez más la idea del orden medieval de
5 Joseph MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica. Lecciones sobre el
desarrollo histórico y teórico del problema del conocimiento. I: Desde la
antigüedad hasta el fin de la Edad Media: la crítica antigua del conocimiento.
Biblioteca hispánica de filosofía. Ed. Gredos. Madrid 1957. [Título original:
Le point de départ de la Metaphysique, troisième édition. Bruxelles 1944;
Joseph MARÉCHAL, Précis d´histoire de la philosophie moderne. Tome
Premier: De la renaissance a Kant. Ed. Desclée de Brouwer. Paris 1951, 3-55. 6 Cf. Wilhelm VON OCKHAM, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der
Wissenschaft. Lateinisch/Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert
von Ruedi Imbach. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2008 Vorwort, 5.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
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forma casi consumada, un rasgo de esa obra remite ya más allá de la
edad media presagiando una nueva época en la que el hombre ocupa el
centro de las preocupaciones. Por ejemplo, la interpretación de la figura
de Odiseo en el canto XXVI del infierno confirma semejante evasión o
fuga del mundo medieval. El a tantas duras pruebas sometido Odiseo
se presenta en Dante no como el héroe de la guerra que busca el hogar,
encarna, por el contrario, la figura del atrevido aventurero, que,
aguijoneado por una insaciable curiosidad, busca en el océano inmenso
una nueva tierra, pero termina naufragando. Ni el amor al hijo ni al
anciano padre ni la añoranza por la fiel Penélope logra frenar en él el
afán de conocer el mundo y el hombre. Llegados a los confines del
mundo, que le está prohibido al hombre transgredir, Odiseo se dirige a
sus compañeros arengándolos, a pesar de la prohibición celestial, a
avanzar hacia lo desconocido: “¡Oh hermanos!”… “que por cien mil
peligros habéis llegado a occidente, de esta pequeña, de esta tan
pequeña vigilia de nuestro sentido remanente no queráis negaros la
experiencia, siguiendo al Sol, hacia el mundo sin gente. Considerad
vuestra simiente: hechos no fuisteis para vivir como brutos, sino para
perseguir virtud y conocimiento.
La desintegración y disolución interna tanto de la cosmovisión
y como del orden social, propios de la edad media tiene su expresión
en el nominalismo de la baja edad media en la que entra en crisis el
pensamiento escolástico. Una tirantez problemática, latente en toda la
escolástica de la edad media, emerge abiertamente y causa, a final de
cuentas, una ruptura. Se trata de la tensa tirantez entre platonismo y
aristotelismo.
De un lado está un platonismo que defiende la inmediatez del
conocimiento intuitivo-intelectivo: inmediatez, es decir, sin mediación
alguna de la percepción sensible el entendimiento aprehende la esencia
universal de las cosas, y experimente, también de manera inmediata, es
decir, sin la mediación del mundo de la experiencia, la realidad
metafísica de Dios. Del otro lado está un aristotelismo, opuesto al
platonismo, que ata el conocimiento intelectivo a la experiencia
sensible. Aprehendemos la esencia de las cosas solo de modo mediato,
es decir, mediante la abstracción a partir de los fenómenos sensibles, y
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alcanzamos la trascendencia solo por la mediación de la experiencia y
del pensamiento lógico-conceptual.7
En la tirantez de este contraste se sitúa todo el pensamiento
medieval. La alta edad media era de orientación predominantemente
platónico-neoplatónica, sobre todo por la influencia predominante de la
filosofía de San Agustín con acentos todavía más agudos,
específicamente neoplatónicos gracias a la mediación del Seudo
Dionisio Areopagita, Escoto Eriúgena y Anselmo de Canterbury hasta
la primera escolástica, situada expresamente en la tradición agustiniana
bajo la clara influencia del pensamiento cristiano-neoplatónico.
La alta escolástica del siglo XIII, sobre todo Tomás de Aquino,
señalando el camino, opta, en cambio, por Aristóteles, contra la
inmediatez de la intuición a favor de la mediación a través de la
abstracción, es decir: por un pensamiento abstractivo y discursivo,
atado a la experiencia, pero considerado no empiristamente, sino que
asume en sí mismo el elemento intuitivo. Intelligere significa para
Tomás de Aquino intus-legere ingreso intelectual, escudriñamiento
espiritual de los contenidos de la experiencia de tal modo que en ellos
resplandezca la esencia intelectualmente perceptible, aprehensible.
Pero en la baja escolástica, precisamente en la corriente del
nominalismo, que despega con Guillermo de Ockham en el siglo XIV
y se agudiza en el periodo sucesivo, el pensamiento se ata de tal modo
a la simple experiencia que amenaza con perecer en ella. La
universalidad del concepto se disuelve en la particularidad del
fenómeno correspondiente. No hay auténtico universal alguno en el que
se aprehenda la esencia común de una pluralidad de cosas singulares.
Para una pluralidad de fenómenos particulares y singulares hay sólo
nombres comunes. De esta manera el pensamiento conceptual queda
7 Wilhelm VON OCKHAM, Texte zu Theologie und Ethik. Lateinisch/Deutsch.
Ausgewält, übersetzt und herausgegeben von Volker Leppin und Sigfrid
Müller. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2000; Texte zur Theorie der Erkenntnis
und der Wissenschaft. Lateinisch/Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und
kommentiert von Ruedi Imbach. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2008.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
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devaluado y cuestionado su valor. Si en la inmanencia del mundo de la
experiencia el pensamiento ya no alcanza la esencia de las cosas,
entonces, con mayor razón, tampoco abre acceso alguno a la
transcendencia. El pensamiento humano, que es conceptual-discursivo,
queda restringido al ámbito de la experiencia intramundana.
Así las cosas, por un lado el pensamiento queda referido a la
experiencia. Del más allá, el pensamiento se vuelve al más acá, de la
transcendencia se concentra en la inmanencia. Se centra en el
conocimiento del mundo, de la naturaleza. Con este giro inicia la nueva
ciencia de la naturaleza, que, ahora exacta en el sentido moderno, se
fundamenta nuevamente y comienza su progreso moderno y su victoria.
Por otro, el pensamiento que por motivos religiosos mantiene la
transcendencia, no tiene acceso racional a la misma, sino que queda
supeditado a otros caminos. De aquí provienen, desde el punto de vista
teológico, las líneas del desarrollo del concepto de fe del
protestantismo, de la Reforma. La fe se convierte en un salto irracional
de confianza ciega, que no puede fundamentarse ni justificarse
mediante el conocimiento racional. En el ámbito filosófico esto se
manifiesta en la pretensión de recurrir a una intuición trans-conceptual
y trans-racional de la razón, al margen del pensamiento conceptual y
racional del entendimiento. Lo cual quiere decir entonces que el
nominalismo suscita su extremo contrario: el retorno del pensamiento
platónico-neoplatónico que se dirige expresamente contra la escolástica
decadente y se ampara en la tradición de la teología neoplatónico-
mística. Esto se constata claramente de modo particular en el gran
Nicolás de Cusa. Esta misma tendencia subyace más tarde no solo a los
movimientos místico-teosóficos sino también a las ideas innatas en la
filosofía de R. Descartes, a la distinción entre razón y corazón según
Pascal, y al ontologismo de Nicolás de Malebranche. Y repercute
profundamente en el pensamiento moderno.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
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3. El espíritu del Renacimiento: Humanismo8, Nueva
ciencia de la naturaleza.
Con el término Renacimiento se designa una serie de procesos
culturales que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI, pero cuyos
primeros atisbos se pueden encontrar ya en el siglo XIV. Quizá el
elemento principal del espíritu renacentista sea el de la vuelta a los
clásicos: el retorno a la antigüedad clásica y su renovación. La
mentalidad del renacimiento con su recuperación y actualización del
patrimonio de la antigüedad clásica grecorromana en el humanismo y
con la emergencia de la nueva ciencia de la naturaleza.
El renacimiento expresa una transformación de toda la vida
espiritual y cultural de la Europa de aquel tiempo: se derrumba
definitivamente la concepción medieval del mundo; lo nuevo irrumpe
con violencia revolucionaria, pero sin que tenga clara expresión. Esta
época, sobre todo la de los siglos XVI y XVII, se caracteriza,
considerada desde el punto de vista negativo, por su radical
distanciamiento respecto de la edad media. Se desprecia todo el
patrimonio material, espiritual y cultural de la edad media, también su
ciencia, filosofía y religión. Se pretende suprimir toda relación con el
pasado para abrirse a tiempos nuevos. Al distanciamiento respecto de
lo medieval se suma, considerado este tiempo desde el punto de vista
positivo, una atención apasionada a nuevo, a las novedades en curso. Y
8 Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del
proceso de secularización. Ed. RIALP. Madrid 2012, 26-45; Gerhard B.
WINKLER, Factores determinantes de la filosofía occidental moderna: del
Humanismo del Renacimiento mediterráneo a la Edad de la Razón y de la
secularización (1492-1789), en Filosofía cristiana en el pensamiento católico
de los siglos XIX y XX. Tomo I: Nuevos enfoques en el siglo XIX. Editada
por E.merich Coreth, Walter M. Neidl entre otros. Ed. Encuentro. Madrid
1993, 46-59. [Título original en alemán: Christliche Philosophie im
katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhundert. I: Neue Ansätze im 19.
Jahrhundert. Ed. Styria-Verlag. Graz 1987].
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
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efectivamente, por esta época se abren dimensiones completamente
nuevas de magnitud todavía insospechable.
A raíz de los descubrimientos geográficos, de nuevas tierra y
de nuevos pueblos, se ensancha la concepción geográfica del universo,
y con esto se abren entonces nuevas posibilidades de intercambio
comercial y de relaciones políticas. En virtud de los inventos científicos
logrados mediante los experimentos y el uso de los métodos
matemáticos en las ciencias naturales se ponen los fundamentos del
desarrollo tecnológico y científico de la edad moderna. Y de este modo
se produce un cambio radical de la entera concepcion astronómica del
universo con el “giro copernicano”.9 Consecuencias de todo esto:
expulsado de la hasta el momento albergadora atmósfera de un mundo
a su alcance, cuyo centro fuera hasta ahora nuestra tierra, el hombre se
siente como lanzado a un universo de inconmensurable magnitud, en el
que pierde su ubicación, sus seguridades, el rumbo, toda orientación; se
autopercibe completamente desubicado y desorientado.
Por un lado, como una especie de vértigo, se apodera del
hombre el pensamiento acerca de la inmensidad, casi de la divinidad
de este mundo. Por el otro, el hombre, que ha perdido su clara y precisa
ubicación en el universo e igualmente su evidente y familiar albergue
en la fe común de la Iglesia, una a causa de la reforma luterana, busca
obtener, en ese entonces, solamente a partir de sí mismo, en la auto-
conciencia y auto-certeza del sujeto pensante, un terreno firme y un
seguro punto de partida para el conocimiento filosófico. De este modo
se disponen ya los planteamientos de la filosofía moderna. Sin
embargo, pasará todavía mucho tiempo, hasta que estas ideas se
formulen filosóficamente.
El renacimiento es una época de gestación y de búsqueda; es
un tiempo de audacia conquistadora, de vitalidad exhuberante, de
autoconfianza pionera, que casi desconoce barreras y obstáculos; son
años de inestabilidad de las doctrinas y de las formas de vida, de
9 Cf. Alberto ELENA, Nicolás Copérnico, Thomas Digges, Galileo Galilei:
Opúsculos sobre el movimiento de la tierra. Ed. Alianza, Madrid 1983.
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grandes contrastes entre conquistadores, soñadores, místicos y santos,
de investigación que sienta las bases de la era de las ciencias y de la
técnica; son tiempos propicios también para la especulación audaz,
frecuentemente imaginativa, fantasiosa y mística, para el heroísmo
ascético y misionero en el que el ímpetu creativo repercute en el terreno
de lo religioso. De la plenitud plurifacética de la vida espiritual del
renacimiento se describen y caracterizan brevemente tres dimensiones
que son filosóficamente importantes para el tiempo sucesivo: el
humanismo, la emergencia de la nueva ciencia de la naturaleza, la
reforma luterana.10
3.1 Humanismo
Con lo precedente se conecta un segundo elemento en la vida
espiritual de aquella época: el humanismo, fundado ya en el siglo XIV
por Francesco Petrarca (1304-374] y su amigo Giovanni Boccaccio
[1313-1365], desencadena el resurgimiento de la antigüedad clásica y
su renovación. Se redescubre de modo nuevo el valor y la belleza del
arte griego, romano, de la literatura, filosofía y religión; en dicha
cultura se cree encontrar la expresión pura de lo auténticamente
humano esperando obtener por su medio una renovación espiritual y
cultural de la propia época.
Nacido en Italia, desde aquí el humanismo comienza a
difundirse por el resto de Europa; considerado desde el punto de vista
filosófico, el humanismo representa la primera etapa del renacimiento
en su fase de preparación entre el 1350 y el 1450. Esto brota de un
antiguo rasgo fundamental de la historia espiritual del mundo
occidental. En cada época de crisis, de cambios radicales en lo
espiritual y cultural, en un tiempo en el que todo se cuestiona y se
buscan nuevos caminos, tiene lugar un retorno a los orígenes en la
antigüedad clásica, que se trata de recuperar, de renovar tornándola
fecunda para la propia época. Por este motivo, se puede hablar de un
10 Cf. Joseph MARECHAL, Precis d’histoire de la philosophie moderne. Tome
Premier: De la renaissance a Kant. Ed. Descleé de Brouwer. Paris 1951, 1-
55.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
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humanismo ya en los primeros siglos del cristianismo durante los cuales
los padres de la Iglesia asumen la herencia espiritual de la filosofía
griega para elaborar una concepción cristiana de corte filosófico-
teológico del mundo y del hombre.
Un movimiento humanista similar se realiza al comienzo de la
imagen del mundo y del hombre, cristiana occidental de la edad media
durante el renacimiento carolingio. Y en su síntesis de antigüedad y
cristianismo, toda la edad media es consciente de sus orígenes
históricos. Así entendida, la edad media estuvo ligada a la tradición y
supo de la superioridad espiritual y cultural de la antigüedad, tratando
de interpretar sus logros también cristianamente en el horizonte de
comprensión a partir del mundo de la fe. Solo a la luz de este nexo con
la antigüedad se explica la revolución espiritual que inicia con la
difusión de la obras de Aristóteles alrededor del año 1200 y que
conduce a una reorientación en el campo del pensamiento filosófico y
teológico de aquellos años. Pero estos humanismos no logran la misma
intensidad, ni conducen a un giro profundo y general del sentimiento
de la vida y de la comprensión del mundo como sí lo logra aquel
movimiento que en sentido estricto históricamente hablando, se
denomina “Humanismo”, a saber, el resurgimiento o renacimiento de
la antigüedad en el tránsito de la edad media a la edad moderna. Sus
raíces históricas se remontan hasta el siglo XIV; recibe nuevos
impulsos tanto a través del contacto entre la iglesia de occidente y de la
iglesia de oriente en el concilio unionista de Ferrara y Florencia (1438)
como mediante la caída de Bizancio en el año 1453, cuya consecuencia
fue la emigración de muchos eruditos y gente culta griega hacia
occidente, sobre todo hacia Italia llevando consigo sus conocimientos
y también valiosas obras antiguas de los clásicos.
Destaca especialmente Jorge Temisto Pletón [1389-1464] que
vivía en Italia ya desde los tiempos del Concilio de Ferrara, y que
introdujo a la filosofía platónico-neoplatónica en la Academia de los
Medici en la ciudad de Florencia convirtiéndose en su principal
renovador. Junto a él se encuentra también Basilio Bessarión [1403-
1472], convertido a la iglesia latina, residió en Roma habiendo sido
Vol. 8, no. 1 Inserciones
19
nombrado cardenal y ahí, como Pletón en Florencia, trabajo por la
renovación de un platonismo cristiano.
Motivado por Pletón, Marsilio Ficino [1433-1499] se dio a la
traducción del griego al latín de la obras de Platón, de Plotino y de
Porfirio; además de esto publicó una obra titulada “Theologia
platónica” [1474], dedicada a Lorenzo de Medici. Al mismo círculo
florentino perteneció Juan Pico de la Mirándola [1463-1494]
preocupado por una reconciliación de la filosofía platónica con la
filosofía aristotélica, como lo manifiesta su obra “De concordia Platonis
et Aristotelis”, y por una religión universal filosófica greco cristiana
basada particularmente sobre bases platónicas. Aquí resuena ya la idea
de una religión de la razón pura que reaparecerá con mayor fuerza en
la ilustración del siglo XVIII.
El primer alemán, familiarizado con el espíritu del humanismo
italiano y que lo introduce en su patria, es el cardenal Nicolás de Cusa
[1401-1464] quien, además de una actividad política y eclesiástica al
servicio de los esfuerzos unionistas entre oriente y occidente y de la
reforma de la iglesia, desarrolla en numerosos escritos un sistema
profundamente especulativo de corte filosófico-teológico, deudor de
la tradición mística del neoplatonismo.
Según Cusa, Dios es la “coincidentia oppositorum”, la original
“coimplicatio” de todo ser que experimenta su “explicatio” en el mundo
de las cosas finitas. El ser, existente de modo “absoluto” en Dios, se
“contrahe” en la finitud. Hay aquí atisbos que apuntan hacia el futuro.
Especialmente la idea de la unidad de los contrastes repercutirá gracias
a la mediación de la obra de Giordano Bruno y de Jakob Böhme en el
idealismo alemán, y será desarrollado especulativamente sobre todo por
Hegel. Más tarde será sobre todo Juan Reuchlin [1455-1522] que
llevara a Alemana el patrimonio platónico-humanista, pero combinado
con elementos místico-cabalísticos, a diferencia de lo que sucediera con
los humanistas italianos.
Estas expresiones del humanismo muestran constantemente
una renovación del pensamiento platónico-neoplatónico, más o menos
contrario a Aristóteles, o por lo menos a la escolástica aristotélica. A la
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
20
vez tiene lugar una revitalización del pensamiento aristotélico,
especialmente por Pedro Pomponazzi [1462-1524] que, contra la
interpretación de la baja escolástica de su época se propone revalorizar
al auténtico Aristóteles recurriendo para ello a la interpretación de
Aristóteles hecha por Alejandro de Afrodisias y Averroes, niega la
inmortalidad del alma y, en el ámbito del humanismo
sorprendentemente, sostiene la doctrina de la doble verdad a favor de
la cual ya habían tomado partido los averroístas de los siglos trece y
catorce. En Alemania será Felipe Melanchthon [1497-1565], gran
erudito del humanismo, quien introduzca la filosofía aristotélica en la
teología protestante convirtiéndose así en el fundador de una
escolástica protestante.
Es indicativo de lo multifacético y contrastante de aquella
época que junto a lo anterior no solo hay anti-aristotélicos radicales
como Petrus Ramus [1515-1572] que declaran como mentira todo lo
dicho por Aristóteles y atacan violentamente la influencia de
Aristóteles, sino que resurgen también muchas otras doctrinas y
corrientes escolares de la antigüedad. Lorenzo Valla [1407-1457], por
ejemplo, desarrolla una ética epicúrea que, según él, es compatible con
la fe cristiana. Justus Lipsius [1547-1606] es un estoico declarado que
escribe, entre otras obras más, una “introducción a la filosofía estoica”.
Pedro Gassendi [1592-1655] recurre en la fundamentación filosófica de
la nueva ciencia de la naturaleza al atomismo de Demócrito.
Al círculo de los humanistas florentinos [Florencia] pertenece
igualmente Nicolás Machiavelli [1469-1527] cuya doctrina social y del
Estado abre derroteros completamente nuevos. Libre de ideales
religiosos y morales, sobre todo de todo tipo de formación cristiana
característica de los primeros humanistas, es él un pagano declarado y
político pragmático sin escrúpulos. Teóricamente considera él el ideal
del Estado en una República. Pero los hombres, tal como son en
realidad, con sus instintos y sus pasiones, exigen, según él, una
autoridad fuerte que sepa manejar al Estado como a una máquina.
De esto trata en su famosa obra “El Príncipe” [1513], dedicada
a Lorenzo de Medici, sentando las bases jurídicas y sociopolíticas de la
autoridad absolutista del renacimiento. Fue una obra de considerable
Vol. 8, no. 1 Inserciones
21
influencia. Se expresa en esta obra por primera vez esa nueva visión y
valoración del hombre, de su individualidad y de su autonomía
ilimitada, que determinan de ahora en adelante la acción práctica y
política. Esta concepción, efectiva primeramente en la forma
absolutista de la autoridad, provocará la reacción contraria, desde el
momento en que entre a círculos más amplios y los ciudadanos
reclamen para sí la misma autonomía atribuida hasta el momento
solamente a los príncipes, cosa que sucederá en la revolución francesa.
De este modo las ideas de Machiavelli entran de lleno en el desarrollo
político de la edad moderna.
El humanismo de la edad moderna se propone también superar
la inerte y fosilizada escolástica decadente de la baja edad media.
Quiere revalorizar y desarrollar lo integral, concreto y vitalmente
humanum. Con este objetivo promueve el renacimiento de la
antigüedad, el retorno a la cultura antigua y la actualización de la
literatura grecolatina. En sus orígenes este humanismo nada tiene en
absoluto de movimiento naturalista o anticristiano, como lo sería, sin
embargo, posteriormente.
Al contrario, son los humanistas precisamente quienes se
oponen a las tendencias naturalistas y materialistas del averroísmo que
con las doctrinas de Aristóteles ingresaba de lleno en la Europa de
aquellos años, evocando la autoridad de los pensadores y de los poetas
de la antigüedad clásica como testigos de la unidad de la verdad
humana y cristiana. Son los humanistas igualmente quienes se levantan
en contra de la doctrina de la doble verdad difundida por los averroístas
latinos, sosteniendo decididamente que la verdad es esencialmente una,
convicción testimoniada por los pensadores de la antigüedad tanto
griega como latina así como por la Sagrada Escritura y los Padres de la
Iglesia. Con nuevo aprecio se vuelve aquí al mundo espiritual y cultural
de la antigüedad grecorromana. La formación clásica adquiere
rápidamente la preponderancia ante la fe cristiana de tal manera que el
movimiento humanista recae en muchas de sus figuras en el paganismo
antiguo.
La antigüedad clásica revive con su cultura y arte, su literatura
y filosofía, con sus logros sobresalientes en todos los ámbitos
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
22
espirituales y culturales. Pero la cultura antigua es una cultura pagana,
precristiana. Ahí se cree descubrir los logros de lo naturalmente
humano distinguiéndolo respecto de la cultura de la edad media
definida cristiana y sobrenaturalmente. Aquí se manifiesta, pues, el
hombre con sus propias capacidades y potencialidades originarias, el
hombre en su mundo. Con el redescubrimiento de la antigüedad se
inaugura, de este modo, aquello que con Jacob Burckhardt puede
designarse como “Descubrimiento del mundo y del hombre”.
Mientras que en la edad media toda la cultura tenía una
impronta predominante sacra, y cada uno de los ámbitos vitales,
culturales asimismo el arte y la ciencia, estaban integrados en el
uniforme y cristiano orden universal estando a su servicio, con el
humanismo en cambio se descubre al hombre en su propio valor
natural, y los ámbitos intramundanos del ser y del valor en su propia
autonomía se presentan de modo nuevo ante la mirada. Debido a esto
se pone en marcha un movimiento el pensamiento que se desplaza de
la trascendencia a la inmanencia, del más allá hacia el más acá. Y con
esto se conecta, a pesar de la diversidad del origen histórico, el
humanismo con el nominalismo; ambos confluyen en la misma
dirección de un giro hacia el mundo. A pesar todo esto, existió a la vez
a través de los siglos un humanismo cristiano – Nicolás de Cusa y
Tomás Moro – cuya preocupación fue siempre la renovación y la
profundización de la formación auténticamente humana y cristiana, y
que se convirtió, por en cierto en su momento, en protagonista y
portador principal de los movimientos de una reforma dentro de la
iglesia de aquella época, un objetivo que, sin embargo,
desafortunadamente solo logró alcanzarse demasiado tarde y
únicamente en parte.
3.2 Nueva ciencia de la naturaleza
Además del retorno a los clásicos en el humanismo, otro
insólito suceso de amplias consecuencias en la época del renacimiento
y determinante en la historia de la filosofía moderna es el surgimiento
de las nuevas ciencias de la naturaleza. Sus orígenes se remontan
históricamente a siglos antes. Ya en el giro de la alta edad media al
pensamiento aristotélico abandonando el pensamiento platónico-
Vol. 8, no. 1 Inserciones
23
agustiniano acusa una fuerte acentuación del elemento empírico. El
interés por las ciencias naturales despierta a mediados del siglo XII con
Roberto Grosseteste y alcanza su mejor expresión en las obras de
Alberto Magno pero sobre todo de Roger Bacon en el siglo XIII.
Una aguda y radical acentuación del elemento empírico y
naturalista se encuentra también en el averroísmo árabe, un elemento
fortalecido también por el nominalismo de la baja escolástica. Cuanto
más se pierde de vista la importancia de la transcendencia metafísica
tanto más la investigación científica centra su atención a la inmanencia
escudriñando a fondo el mundo de la experiencia inmediata. El
nominalismo fue corriente especialmente fuerte en Inglaterra, y el rasgo
empirista caracterizó por su parte a la universidad de París en su época.
Aunque el empuje en la investigación de las ciencias naturales
proviene del ámbito del pensamiento escolástico, gradualmente se abre,
sin embargo, una grieta siempre más profunda, entre los representantes
de la escolástica y los representantes del nuevo pensamiento de las
ciencias naturales. De un lado, los escolásticos mantienen férreamente
la concepción aristotélica de la naturaleza, sin abrirse a los nuevos
conocimientos científicos. Del otro, los científicos, investigadores de la
naturaleza, se despojan de lo anticuado y obsoleto hasta al punto de
excluir radicalmente todo lo demás. Así, la desafortunada grieta se hace
siempre más profunda, esa grieta entre conocimiento proveniente de las
ciencias naturales y filosofía escolástica, y a consecuencia de esto
también, además, entre el espíritu de la edad moderna y el pensamiento
cristiano heredado. Este contraste no se da todavía, ciertamente, en
quienes fundaran el pensamiento de las ciencias naturales de la edad
moderna.
Al genio extraordinario de Leonardo de Vinci [1452-1519] se
debe la primera elaboración y aplicación del método inductivo en la
investigación científica; fue él quien acentuó la importancia de las
matemáticas y del método experimental en sus investigaciones
científicas, sentado las bases de la mecánica y de las demás esferas de
la física clásica. Al nombre de Nicolás Copérnico [1473-1543] está
vinculado el cambio radical de la concepción astronómica del universo.
En su obra “De revolutionibus orbium cealestium” editada en el año
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
24
1543 expone su nueva explicación del sistema astronómico; la tierra no
es el centro del universo; la tierra gira alrededor del sol; es un planeta
más. Se trata de una obra pionera en la historia de la astronomía; una
obra escrita a instancias de sus aminos y dedicada al Papa Pio III. En
esta obra Copérnico expuso su doctrina de manera sobria, objetiva, en
términos incluso de simple “hipótesis astronómica”. Sin embargo, fue
interpretada rápidamente por muchos polémicamente contra la doctrina
cristiana en términos de infinitud y divinidad del universo.
Las consecuencias de esta obra fueron importantes no solo en
el campo de las ciencias sino también desde el punto de vista
psicológico; en efecto, para el hombre de aquella época, a raíz de esta
nueva concepción del universo, la tierra era expulsada del centro del
universo siendo lanzada a los espacios infinitos, y, con esto el hombre
mismo se percataba con mayor agudeza de su propia pequeñez, de su
insignificancia e inestabilidad.
Los conocimientos de Nicolás Copérnico son profundizados
ulteriormente por Juan Kepler [1571-1630]; en él encuentran campo
favorable hasta el grado de emplear la teoría copernicana en la
elaboración de una explicación geométrica del universo. Como genio
matemático sobresaliente, Kepler corrige a Copérnico estableciendo la
forma elíptica de las orbitas planetarias, incursionando en la óptica, en
la acústica y en otros ámbitos de la física y de la astronomía. Transporta
el método matemático a las ciencias de la naturaleza: “Ubi materia ibi
geometría”. Kepler sin embargo no sostiene una concepción meramente
mecanicista de los acontecimientos naturales como lo harán más tarde
el racionalismo y el positivismo.
Igualmente importante es Galileo Galilei [1564-1642] que
descubre la ley de la gravedad y de la caída de los cuerpos, etc.
Debemos considerar el alcance del cambio espiritual concerniente a la
comprensión del mundo. El método experimental y matemático de las
ciencias naturales no solamente abrió el camino para una percepción
exacta de los acontecimientos físicos. Dio la posibilidad también para
entender el universo de un modo completamente distinto. Hasta ese
momento los cuerpos del firmamento habían sido explicado a la luz de
la doctrina aristotélica como una realidad diferente a la tierra y
Vol. 8, no. 1 Inserciones
25
esencialmente superior a ella; la tierra estaba formada por los cuatro
elementos fundamentales, a saber, tierra, agua, aire y fuego; las
estrellas, constituidas por una especie de materia celestial denominada
“quinta esencia”, se encontraban ordenadas en esferas celestes estables
alrededor de la tierra.
Sin embargo, a partir de las concepciones astronómicas de la
edad moderna los descubrimientos científicos llevan a un conocimiento
de que también los cuerpos celestes están sometidos y obedecen, por
ende, a las mismas leyes que rigen a la tierra; y, que ésta, a su vez, es
igualmente un cuerpo más entre los innumerables cuerpos esparcidos
en el corazón del inmenso universo, inteligible y explicable mediante
las leyes de la matemática y de la física. Este conocimiento pionero fue
posible gracias al pensamiento meramente matemático y cuantitativo
de la época moderna, y que sustituye a la observación metafísica y
cualitativa de la realidad, expuesta en su momento por Aristóteles desde
el punto de vista de las formas esenciales, mediante un acotamiento a
la ley de la causalidad meramente física y por la investigación
empírico-deductiva distinta del pensamiento racional-deductivo,
excluyendo toda interpretación teleológica de los acontecimientos
intramundanos.
Este giro radical de la investigación de las ciencias naturales
condujo, finalmente, a una nueva orientación del trabajo intelectual y
científico, a una nueva comprensión de la vida y de la actividad
humana. Surge pronto la preocupación por superar espiritualmente esta
situación; y esta tarea por superar los retos de estos cambios será
realizada por el racionalismo y el empirismo. El uso de las modernas
ciencias de la naturaleza repercute entonces profundamente en el
pensamiento filosófico de la edad moderna.
La creación de la nueva ciencia de la naturaleza es una de las
mayores empresas del renacimiento y la de consecuencias sumamente
amplias; se elabora una concepción nueva del conocimiento; esta nueva
concepción de la ciencia plegada al respectivo método de observación
y experimento se convertirán en uno de los impulsos centrales del
mundo moderno, en uno de sus rasgos más sobresalientes y singulares;
ejercerán de aquí adelante sobre el filosofar, obligándolo a tomar en
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
26
cuenta los problemas que le propone e inspirándole mucho de su actitud
metódica, sentará las bases para una técnica de eficacia considerable
que modificará el aspecto de la existencia humana y favorecerá
igualmente un modo nuevo de mirar el mundo. Nombres relevantes en
este campo son los astrónomos y físicos Nicolás Copérnico (1473-
1543), Tycho Brahe (146-1601), Juan Kepler (1571-1630), Galileo
Galilei (1564-1642), Isaac Newton, física moderna (1643-1727),
William Harvey, demostración de la circulación de la sangre, (1628-),
Peter Henlein, inventor del reloj de bolsillo.11
4. La “Reforma” [1517-2017]12
Esto desencadena un fenómeno ulterior en la vida espiritual que
tuvo como consecuencia una enorme conmoción del mundo occidental
por la ruptura de su unidad religiosa: la reforma. Ésta tiene, como es
sabido, una larga y trágica prehistoria, que se remonta hasta la tardía
edad media. La lucha entre imperio y pontificado en el conflicto de las
investiduras, el exilio de los papas en Aviñón, el cisma de occidente,
graves anomalías y corrupción en la vida eclesial y, sumado a todo ello,
como consecuencia del humanismo y del renacimiento, la invasión de
la mentalidad mundana en los ambientes eclesiásticos. Estas cosas eran,
hacía ya mucho tiempo, señales de alarma, de las que surgía
tempestuosamente la demanda de una reforma de la iglesia “en cabeza
y miembros”. Sobre este trasfondo descansa la insurrección religiosa
desencadenada, finalmente, por Martin Lutero (1483-1546).
El movimiento de la Reforma estaba sustentado por una
preocupación auténticamente cristiana y religiosa de retornar al
Evangelio puro a raíz de las desfiguraciones y distorsiones de lo
cristiano, aunque en el decurso ulterior semejante anhelo se vinculó,
desafortunadamente, con toda clase de intereses políticos. Desde el
punto de vista objetivo, a través de la Reforma la comprensión de lo
11 Cf. E. CORETH / H. SCHÖNDORF. La filosofía de los siglos XVII y XVIII,
Herder, Mexico 1987, 13-15. 12 Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del
proceso de secularización. Ed. RIALP. Madrid 2012, 45-55.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
27
cristiano se traslada de la tradición a la pura Palabra de la Escritura, de
la Iglesia visible a la justificación y bienaventuranza del individuo, del
magisterio eclesial a la fe y la comprensión de la fe del individuo
orientada solo por la Escritura, y por ende, de la doctrina de la fe dada
previamente de modo objetivo hacia la conciencia cristiana de la fe y
de la gracia, subjetivamente concebidas, del creyente singular. Aquí se
anuncia ya en lo religioso el giro hacia el sujeto, que destacará en el
pensamiento filosófico con mayor claridad y agudeza.
Desde el punto de vista de la historia de las ideas es, sin
embargo, el hecho de que la reforma del siglo XVI conduce a la ruptura
de la unidad espiritual y cultural del mundo occidental. Por esta razón,
dice Mariano Fazio que la reforma es un “hecho creador de época”13.
Se pierde el patrimonio común en la fe una de la Iglesia una.
Difícilmente podemos ponderar hoy la conmoción y la confusión
producidas por semejante acontecimiento. La vida del hombre
medieval, el tejido social y los acontecimientos de naturaleza social y
política estaban sólidamente arraigados como algo obvio e
incuestionable en el espacio de la fe común que permeaba
decisivamente todos los ámbitos vitales. Esta comunión se pierde a raíz
de la ruptura de la unidad religiosa y eclesial. De este modo el hombre
pierde, por consiguiente, también aquella incuestionable atmósfera
albergadora en la fe de la iglesia una; queda remitido a la propia
decisión, a la propia conciencia y, con ello, también a su propio
pensamiento crítico.
En estas circunstancias, aunque no en el inmediatamente en el
sentido de las tendencias reformadoras, se plantea con nueva
radicalidad la pregunta filosófica por la verdad. Volcado sobre sí
mismo y abandonado a sus propias fuerzas, el hombre pregunta, pero
ahora independientemente de la fe, de la iglesia y de la teología, por su
ubicación en el universo. Y plantea semejante pregunta ahora de modo
13 Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del
proceso de secularización. Ed. Rialp. Madrid 2012, 24.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
28
completamente diferente ha como lo hiciera el hombre de la edad
media: en cuanto sujeto autónomo ante el foro de la razón pura.
5. Martín Lutero [1483-1546]14
La conmemoración de los acontecimientos vinculada al
nombre de Martín Lutero [1483-1546] se designa brevemente como
Reforma. De ninguna otra persona de la baja edad media y del
renacimiento se ha escrito tanto como de Martín Lutero. Y sin embargo,
la imagen del reformador es, hoy como ayer, muy controvertida. Tanto
entre cristianos católicos romanos como entre cristianos evangélicos
hay cantidad de mitos, clichés y prejuicios en la percepción de la
persona de Lutero y en la valoración de su obra.
Mientras que muchos católicos vinculan al nombre de Lutero
ante todo la escisión de la iglesia occidental, muchos cristianos
luteranos en cambio ven en él a un héroe audaz de la fe y padre fundador
de su iglesia. Una gran oportunidad que ofrece la conmemoración de la
reforma en el año en curso estriba en el hecho de que brinda la ocasión
de acercarse a Lutero de modo nuevo y de comprenderle mejor en sus
14 Rainer SÖRGEL, Das Gottesbild als Chance zur Einheit. Versuch einer
ökumenischen Verständigung zwischen Martin Luther und Eugen Biser, en
Stimmen der Zeit 139 (2014), 612- 620; Wilhelm Ribhegge, Erasmus von
Rotterdam und Martin Luther. Anmerkungen zu einer spannungsreichen
Beziehung, en Stimmen der Zeit 139 (2014), 679; Werner Lóser, 2017 rückt
näher, en Stimmen der Zeit 141 (2016), 1-2; Bernward Schmidt, Reformation,
Revolution, Freiheit. Zu einem “missing link” in der Reformationsdeutung, en
Stimmen der Zeit 141 (2016), 3-14; Jens-Martin Kruse, “Lasst uns tilgen die
parteiischen Namen und uns Christen heissen”. Martin Luther heute begegnen
in ökumenischer Perspektive, en Stimmen der Zeit 141 (2016), 291-305;
Andreas R. Batlogg, 2017/1517: So viel Luther war nie, en Stimmen der
Zeit 142 (2017), 1-2; Christian M. Rutishauser, 500 Jahre Reformation, 50
Jahre Reformkonzil – und das Judentum, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 3-
16; Jean-Blaise Fellay, Der Maler Raffael und der Reformator Luther. Eine
Gegenüberstellung, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 17-29. Christoph
Böttingheimer, Wer legt die Schrift authentisch aus? Martin Luther im Streit
mit dem kirchlichen Lehramt, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 219- 230.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
29
preocupaciones teológicas. Lutero no fue el monje solitario ni el erudito
de los libros. Estuvo rodeado de amigos y conocidos, a los cuales se
sumaba el círculo de la aristocracia emergente de formación científica
y humanista. La reforma tuvo su origen en la universidad, sentencia
Schilling.15
Viendo a Lutero y considerando el comienzo de la reforma hace
quinientos años no se trata, obviamente, de narrar otra historia, sino de
narrarla de otro modo, a saber, como una historia que actualmente ya
no nos separa, sino que nos congrega. Entre las tareas que aquí se
plantean se encuentra aquella de exponer razonablemente lo que Lutero
tiene que decir hoy a los cristianos tanto evangélicos como católicos y
de cuáles de sus preocupaciones teológicas surgen empujes para la fe,
la teología, la filosofía y la iglesia en la actualidad. En el marco
académico de este momento pongo de relieve este aspecto: Martín
Lutero como el que llama a una renovación espiritual en una época,
como la nuestra, del decrecimiento del ánimo.
5.1. Itinerario intelectual
Martín Lutero nació en Eisleben, Turingia, el 10 de noviembre
de 1483. En 1505 ingresó al convento agustino de Erfurt. Fue ordenado
presbítero en 1507. En el año 1510 viajó a Roma acompañando al
superior provincial de la orden. Dotado de aguda inteligencia y de
fuerte carácter. En 1511, un año después de su viaje a Roma, ocupó la
cátedra de Sagrada Escritura, de su mentor Juan de Staupitz, en la recién
fundada universidad de Wittenberg. En su vida personal tuvo como
preocupación central su salvación eterna. Sintiéndose incapaz de
realizar las obras meritorias para alcanzar la salvación, y considerando
en consecuencia imposible que el hombre pueda realizar acciones
válidas en vistas a su salvación, llega a la elaboración de su doctrina
sobre la justificación, que es el principio sustancial del luteranismo
teológico.
15 Cf. Heinz SCHILLING, Martin LUTHER. Rebell in einer Zeit des Umbruchs.
München 2013, 15.
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
30
Lutero inició su reforma en el año 1517, cuando hizo públicas
95 tesis sobre las indulgencias de la iglesia romana. Tres años después,
en 1520, dará a conocer algunas de sus ideas a través de sus escritos.
En la obrita titulada “Sobre la libertad del cristiano” Lutero desarrolla
su concepción acerca de la justificación por la sola fe y las
consecuencias sobre la visión y organización de la Iglesia. Este escrito
ha de ser completado por otros dos, y tales son: “A la nobleza cristiana
de la nación alemana” y “La cautividad de Babilonia de la Iglesia”,
para entender el influjo que las ideas de Lutero tuvieron en los orígenes
del espíritu de la modernidad. De interés para la filosofía en el campo
de la educación el documento “A los consejeros de todas las ciudades
alemanas sobre el deber de fundar y sostener escuelas”, redactado
entre 1521 y 1522, en ámbito de la hermenéutica actual vale la pena
recordar la obra “Carta sobre el arte de traducir”, del año 1530.
5.2 Las raíces nominalistas del pensamiento de Martín
Lutero
La teología de Martín Lutero es fuente de inspiración para la
reflexión teológica desde el siglo XVI. Poca atención se presta en esto,
sin embargo, a sus raíces filosóficas, sobre todo nominalistas, de
considerable importancia para la comprensión de su pensamiento
teológico. Éste está influenciado por el nominalismo enseñado en
aquellos tiempos en algunas universidades. En la universidad de Erfurt,
Martín Lutero conoció tanto la filosofía de Aristóteles y los intentos de
los tomistas por conciliar a los filósofos griegos con la doctrina
cristiana como también el nominalismo, denominado con mayor
precisión “terminismo”, que, en la forma de Ockhamismo, enseñaban
sus célebres maestros Jodokus Trutfetter, fallecido en 1519, y
Bartolomé Arnoldi de Unsingen, fallecido en 1532, particularmente en
el ámbito de la teoría del conocimiento y de la teología. Esto repercute
en el protestantismo hasta ahora.
Poniendo atención en la compresión de “reformatio” según
Lutero, hay que destacar en primer lugar que Lutero no se consideró a
sí mismo ni como el fundador de una forma nueva del cristianismo ni
tampoco tuvo la pretensión de ser él mismo el reformador de la iglesia
Vol. 8, no. 1 Inserciones
31
o de llevar a cabo la reforma de la iglesia. A diferencia de algunos
movimientos reformadores de la baja edad media Lutero no contaba
con un programa preciso y determinado cuyo propósito hubiese sido la
realización de determinadas exigencias externas. En la primera de las
95 tesis está claro que Lutero estaba convencido de la necesidad
profunda y vitalmente importante de la conversión y renovación en la
fe y en la iglesia. La tesis dice: puesto que Jesucristo, nuestro Señor y
maestro, dice, “hagan penitencia” (Mt 4,17), quiere que toda la vida del
cristiano sea penitencia”.
Lutero fue consciente que en cualquier época la iglesia necesita
de reforma. Pero esta reforma, según él, no era asunto de una persona
solamente, ni del papa ni tampoco de los cardenales. La reforma era
asunto de Dios solamente, él único que conoce los tiempos en los que
ha de realizarse dicha reforma. De acuerdo a estos auspicios, Lutero
hizo una serie de propuestas de reforma con la finalidad de remediar
algunos de las muchas anomalías y situaciones penosas de su época.
Pero no quiso con ello fundar una nueva iglesia, quiso la renovación de
la iglesia de Jesucristo según el espíritu del Evangelio.
Además Lutero no era de la opinión de que determinados
cambios en cuanto tales producirían la reforma de la iglesia. A pesar de
que la comprensión de la reforma expresada por Lutero no logró
imponerse como tal, hoy, sin embargo, utilizamos el concepto para
designar una época. Antes de las tesis sobre las indulgencias, Lutero
era prácticamente un desconocido.
Conclusión
La historia es como el notario de lo acontecido y de lo que
queda por venir. Entre estos dos extremos están ubicadas la persona y
la obra de Martín Lutero; es él una figura histórica entendiendo que lo
histórico es lo que tiene mucha vida detrás y sigue su andadura al
futuro, aunque por él y su obra, “la Reforma” se sufran no pocos
quebrantos en el presente; así vamos construyendo la historia, la que
nos gusta y la que nos desagrada. Para aprender y para seguir. Teniendo
en cuenta los errores cometidos y no tropezar con la misma piedra;
recogiendo lo ejemplar y positivo y tratando de transmitirlo mejorado
La “Reforma” y el giro antropocéntico Erasmo Bautista
32
a la generación siguiente, claramente conscientes de lo que tenemos a
la mano y de lo que deseamos. Luego quien no reacciona al cambio que
trae consigo la historia, corre riesgos graves; hay que ejercitar el
espíritu de reforma, diario, y esto reclama discernimiento, pues lo
decisivo no es cómo se encuentra uno, sino hacia dónde, es decir, en
qué dirección se mueve uno movido por la esperanza, que es la vida de
la vida por cuanto que no se trata de aguantar estoicamente a que pase
lo adverso, sino de responsabilizarse en la construcción de un mundo a
la altura de la dignidad y del destino del ser humano.
América Latina como “el Otro” oprimido según Enrique Dussel
Peter Abuul Aondoaseer 1
Introducción
Tal es la preocupación, la filosofía que anima al hombre
occidental en su movimiento de mezclado, porque éste es
precisamente la razón de su infrahumanidad, de su
rebajamiento. En Asia y África este rebajamiento se castiga
con el aislamiento, aislamiento que en Latinoamérica es casi
total, pues si el asiático y el africano son menos hombres por
no asemejarse al accidental, el latinoamericano es algo peor,
el que siendo hombre, por su origen europeo u occidental, se
ha rebajado a subhombre2.
La noción de la alteridad está en el centro de la filosofía de
Emmanuel Levinas, forma parte de los problemas fundamentales de la
filosofía contemporánea y, sobre todo, de la Filosofía Latinoamericana
de la Liberación. Desde Parménides la ontología europea ha tratado de
rechazar el no ser, lo que existe es el ser y no cualquier ser, sino el ser
1 Alumno de tercer año de Bachillerato canónico en Filosofía, UPM. 2 Leopoldo ZEA, La filosofía Americana como filosofía sin más, siglo
veintiuno editores XXI, México 1989, 16.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
34
europeo. Todo lo que no hace parte de este ser, no tiene derecho de
existir, por lo tanto, hay que forzarlo a entrar en la totalidad del ser. Ser
hombre es ser europeo. ¿A poco la humanidad se limita al hombre
europeo?
Por no asemejarse al occidental, los africanos, los asiáticos y
los indios fueron considerados menos hombres que hay que dominar,
manipular y oprimir. Tanto su cultura como sus valores fueron
criticados y condenados por una voluntad de poder europea que no
admite la alteridad del otro, sino lo reduce en la totalidad. Así, el otro
pierde su identidad y se confunde en la totalidad europea.
Ahora bien, mirando la realidad de nuestro continente
latinoamericano que está hundido en la totalidad europea por su
mestizaje, un continente negado de sus valores culturales y de su
identidad, manipulado, dominado y oprimido por la voluntad de poder
europea, se cree importante analizar el concepto del otro desde la
perspectiva levinasiana y la Filosofía Latinoamericana de la Liberación
para ver de qué manera América Latina puede liberarse de esta
situación.
La investigación se lleva como tema, América Latina como “el
Otro” oprimido en Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas
de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot. No obstante, para poder llevar a
cabo este trabajo, resulta importante plantear unas preguntas: ¿quién es
el Otro? ¿De qué manera América Latina es “un Otro” oprimido según
Dussel? ¿Cuál puede ser la vía adecuada para la liberación de este
continente? He aquí, las preguntas que se tratarán de responder a lo
largo de este trabajo de investigación.
Además, la investigación será de tipo puramente documental,
puesto que se servirá de las obras de los autores que han escrito sobre
el tema. Pero la fuente principal de la investigación se centra en la obra
de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot: Liberación Latinoamericana y
Emmanuel Levinas. Esta obra se divide en dos partes, la primera parte
está escrita por Dussel y la segunda por Guillot. Entonces, de acuerdo
con el tema de la investigación, el trabajo se centra sólo en la primera
parte de la obra.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
35
El trabajo está dividido en tres partes y cada una de ellas sigue
una metodología que nos ayudará a entrar en profundidad con la
investigación. En el primer apartado, se tratará de analizar el concepto
del “otro” desde la perspectiva levinasiana y de la Filosofía
Latinoamericana de la Liberación. Allí, se sigue el método doxográfico
para poder comprender la doctrina de los autores involucrados. El
segundo apartado trata sobre América Latina como “Otro” oprimido,
según Dussel. En este apartado se usa el método analítico. Por último,
el tercer apartado se basa sobre la vía de la liberación de América
Latina. Allí se servirá del método analítico-sintético que permitirá
analizar sintéticamente las propuestas de los filósofos latinoamericanos
de cara a la liberación de este continente.
1. La totalidad europea y “el Otro” desde la perspectiva
levinasiana
El concepto del «otro» tiene una gran importancia en la
filosofía contemporánea y sobre todo en el pensamiento levinasiano, ya
que a través de él, Levinas pone en cuestión la ontología europea que
pretende reducir el «otro» al «mismo», y propone un pensamiento
original, basado en la alteridad del «otro». Para Levinas, la filosofía que
no toma en cuenta la alteridad del «otro», sino la reduce a un «todo»,
es una filosofía de la dominación, por eso, el filósofo de la alteridad
decía:
La filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera
que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia,
la ontología […] que subordina la relación con el Otro a la
relación con el ser general […] permanece en la obediencia
de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la
dominación imperialista, a la tiranía. […] Es un movimiento
en el Mismo antes que la obligación frente al Otro3.
3 Emmanuel LEVINAS, Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la exterioridad,
Sígueme, Salamanca 2006, 70-71.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
36
Así, Levinas hizo una crítica a la filosofía europea (la filosofía
de la totalidad) que desde Parménides ha rechazado la existencia del
no ser, es decir, del «otro», para poder afirmar el ser, el «uno»; una
filosofía que se puede caracterizar por el sacrificio de la individualidad
en provecho de lo general, de lo otro en provecho del Uno4. Pues, por
su carácter totalitario, la filosofía occidental niega la transcendencia del
«otro», sobre el pretexto de querer situarlo y entenderlo a partir del
«mismo». Así, el «otro» se transforma en «un alter ego»5, negando
rotundamente su alteridad y su peculiaridad. Ahora bien, si el otro es
un alter ego según la ontología europea, ¿quién es el otro para Levinas?
La noción del «otro» constituye el eje del pensamiento
levinasiano, ya que el hombre, para Levinas, toma plenamente
conciencia de su identidad, como un ser responsable a partir del «otro».
La humanidad misma del hombre se realiza a partir de su relación con
el «otro». Por eso, Levinas considera el «otro» como el punto de partida
de la filosofía; ya no será cuestión de cogito ego sum, sino existo porque
el «otro» existe6. Es su presencia que me hace lo que soy, sin él, mi
existencia carecería de sentido. No obstante, si el filósofo judío
considera el «otro» como un elemento fundamental para la realización
del hombre, no lo asemeja a éste, sino lo concibe como una alteridad
total, por eso decía: «Lo absolutamente Otro, es el Otro»7. Así, el otro
(autrui) vuelve a un no yo, un desconocido, ajeno e insólito, puesto que
su realidad misma escapa a mi aprehensión8. Así que, para Levinas, el
«otro» no puede ser un alter ego, dado que es un ser distinto al yo, que
no se puede proyectar en la consciencia, como afirma Daniel Guillot en
su introducción de Totalidad e Infinito:
El Otro no es un yo calculable por analogía. […] El
Otro no es un yo situado en la otra orilla, sino que se
presenta siempre a distinto nivel. Es, por una parte, el
4 Daniel GUILLOT, Introducción en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 39. 5 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 67. 6 Ésta es la manera en que se saludan entre la gente de la etnia Tiv en Nigeria. 7 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 63. 8 Ídem.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
37
huérfano, la viuda y el extranjero indefenso y
necesitado ante el cual soy rico, o es el Altísimo ante
quien me siento indigno. Mejor dicho, es las dos cosas
al mismo tiempo. Nunca hay similitud en la posición.
La relación no parte de sujeto hacia el Otro, decidida
desde mi libertad, sino que siempre viene inicialmente
hacia mí9.
Así, Levinas asemeja el «otro», por una parte, a un pobre,
inmigrante y extranjero que la sociedad rechaza; y por otra, a un rey
influente con quien la sociedad se inclina, debido a su papel en la
realización del mundo. No obstante, no se puede separar las dos
naturalezas en que se manifiesta el «otro», ya que las dos van siempre
juntas. El otro se presenta siempre como un necesitado y como un
altísimo al mismo tiempo, puesto que lleva en su «rostro» estas dos
formas. Pues, el «rostro» (le visage) es, para Levinas, la manera por
excelencia con que se presenta el «otro»10. El rostro es la identidad de
la persona y la forma en que se revela el «otro». Por eso, el filósofo
judío lo asemeja al término expresión del «otro»,11 pues es la manera
en que el «otro» comunica su presencia en el mundo.
Además, la epifanía del rostro es para el filósofo de Lituania,
lo que condiciona las relaciones entre los seres humanos, dado que, a
través de su rostro, el otro me llama a establecer una relación con él.
Por eso, Levinas decía: « la presentación del rostro me pone en relación
con el ser»12, ya que la vulnerabilidad y la miseria en que se revela el
rostro interpelan al yo a ser responsable de él13. Sin embargo, la
realidad de nuestra sociedad de hoy nos obliga a preguntarnos si
realmente somos capaces de dejarnos interpelar por la miseria de los
demás. ¿Qué actitud tiene la sociedad hacia los pobres, extranjeros e
inmigrantes? Muchas veces son considerados como personas
9 D. GUILLOT, Introducción en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 37. 10 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 74. 11 Ibid. 75. 12 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 225. 13 Ibid. 213.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
38
peligrosas, donde se evitan toda relación, e incluso sus derechos en
tanto ser humano son violados. Así que, en vez de ayudarlos a salir de
su situación, se aprovechan de ellos. La fragilidad del «otro» se vuelve
en un motivo de opresión y de dominio, puesto que, su presencia
incomoda y amenaza la sociedad, como decía Levinas: « ante el Otro
el yo pierde su poder»14. Así pues, por ser distinto, el otro se vuelve un
enemigo que hay que dominar, aniquilar, explotar, oprimir y
marginalizar. Ya no hay lugar para la peculiaridad o alteridad, sino
todos los hombres deben ser iguales con respecto a la idea del hombre
que tiene los europeos. Así, el «otro» pierde su transcendencia y su
identidad, ya que, para poder salvarse el «otro» está obligado a
sacrificar su otredad y su individualidad.
2. América Latina como “el Otro” oprimido
Levinas habla siempre del otro como lo
absolutamente otro. Tiende entonces a la equivocidad. Por
otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio,
un africano, un asiático. El otro para nosotros es América
Latina con respecto a la totalidad europea […]15
E. Dussel aterriza la filosofía de la alteridad de Levinas en un
pueblo bien preciso, ya no será cuestión de un otro anónimo, sino un
«otro» contextualizado y que tiene un nombre. El «otro» es para Dussel
el latinoamericano, el indio, con respecto a la totalidad europea, pero
no cualquier otro, sino un otro oprimido. Pero ¿en qué consiste esta
opresión? ¿Por qué América Latina es el «otro» oprimido para Dussel?
Desde el siglo XVI hasta el siglo xx, América latina
es un continente ontológicamente oprimido por una
“voluntad de poder” ejercida en la totalidad europea.
“voluntad de poder” es una potencia que no solamente
critica los valores establecidos, sino que propone los nuevos;
14 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 213. 15 Id., Método para una filosofía de la liberación, Ediciones Sígueme,
Salamanca 1974, 176.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
39
propone los nuevos valores desde una parte dominante de la
bipolaridad en la totalidad. América Latina tuvo entonces
como ideal, ser europea16.
A través de esta cita, Dussel sitúa la causa de la opresión de
América Latina en la voluntad de poder de los europeos, puesto que
desde el primer encuentro de los europeos con el indígena, la intensión
era de dominarlo17. Ellos, al ver al indio se preguntaron si éste también
era el hombre18. Así que, por hecho de ser distinto a la idea que los
europeos tenían del hombre, la humanidad y la capacidad intelectiva
de los hombres originarios de estas tierras fueron puestas en duda. Ser
hombre es ser como el europeo. De allí empieza la opresión ontológica.
Si los indios no son inteligentes, entonces no tiene una cultura; así, hay
que criticar y condenar todos los valores establecidos para proponer
los nuevos. Ser hombre es tener la misma religión como los europeos,
así, hay que destruir todos sus dioses e imponer el cristianismo. Los
indios no tienen un sistema político ni son capaces de gobernar,
entonces, hay que gobernarlos. Así «América fue oprimida cultural,
política, económica [sexual] y religiosamente»19.
Ahora bien, negar la alteridad de una persona es negar su
individualidad y su peculiaridad como afirma Zea: «como no
aceptamos que existan hombres más hombres que otros. Un hombre es
igual a otro, insistimos por su peculiaridad, su individualidad»20 cada
persona tiene ciertas peculiaridades que la hacen distinta a otra, por
ende, será injusto reducir el hombre a una idea fija que uno tiene en la
mente. Por eso, Levinas criticaba la ontología europea como una
16 E. DUSSEL, Daniel E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
LEVINAS, Editorial Bonum, Buenos Aires 1975, 37. 17 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 38. 18 Ídem. 19 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 38. 20 L. ZEA, «Filosofar a la altura del hombre, Discrepar para comprender», en
Cuadernos Americanos vol.12 n.4 México (1993) 382.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
40
filosofía de la injusticia y de la dominación21. Pues, por no entrar en el
dinamismo ontológico europeo, los indios fueron dominados,
esclavizado, oprimidos y marginados. Frente a esta situación, ellos
tuvieron como ideal ser europeos, es decir, confundirse en la totalidad
europeo, lo que implica la pérdida de identidad y de sus valores
culturales. No obstante, ¿es posible afirmar la opresión del continente
latinoamericano en la actualidad? ¿De qué manera América Latina es
el «otro» oprimido en el tiempo presente?
La pregunta de saber si América Latina sigue siendo oprimida
en la actualidad, no tiene otra respuesta más que sí, por eso afirma
Dussel: «esta situación de ser “voluntad oprimida”, bajo la “voluntad
de poder” de la totalidad se sigue cumpliendo hoy»22. La opresión del
latinoamericano en la actualidad no se limita solamente con los
europeos, sino también los estadounidenses. Por su alteridad y su
diferencia, los latinoamericanos son discriminados y por eso, la
mayoría es rechazada el acceso en Estados Unidos. Los malos son los
inmigrantes latinoamericanos, entonces, hay que deportarlos y
construir un muro. Pues, ellos no pueden vivir con los hombres
superiores (superhombre) y autosuficientes.
En esta misma perspectiva, Dussel piensa que esta situación de
discriminación y de dominación no se limita en el continente
latinoamericano, sino se extiende hasta el Mundo árabe, el África
negra, la India, el Sudeste asiático y la China23. No obstante, el caso de
América Latina es peculiar, según el filósofo argentino, por eso afirma:
Mientras que los otros cuatro grupos […] tienen la
ventaja de poder relacionarse con las tres potencias
desarrolladas. Un árabe puede dirigirse a los EE. UU, a los
Europeos, o a los Rusos. Tienen cierta libertad de
21 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 4. 22 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 38. 23 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 39.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
41
movimiento. Nosotros tenemos, en cambio, un destino muy
particularizado y que describe ya nuestra posición en la
historia universal24.
Ahora bien, Dussel parece tener una visión pesimista sobre el
destino de la América Latina. ¿Éste quiere decir que ya no hay
esperanza para nosotros? ¿Cómo se puede superar esta condición de
opresión, esta situación de dependencia y de dominio? ¿Cuál puede ser
la vía adecuada a seguir para la liberación de nuestro continente?
3. La vía de la liberación: el abandono de la totalidad
europea, la estima de sí y la solidaridad
¿Qué significa en realidad liberación? Significa que
el oprimido llegue a ser otro en un orden nuevo. Por lo tanto,
la liberación no se cumple dentro de la totalidad, como
retorno a la unidad, sino muy por el contrario: es el proceso
por la construcción de un nuevo ámbito, de una patria nueva.
De tal manera que no hay siguiera necesidad de matar al
opresor, porque el oprimido será de la conversión de aquél25.
A través de esta cita, el filósofo latinoamericano demuestra
claramente lo que implica la liberación. Liberarse no significa no
depender de nadie, ni matar al opresor, sino asumir su alteridad, no
quedarse en la totalidad, descubrir su novedad y ponerse a construirla.
Ya no es cuestión de confundirse en la totalidad europea, sino asumir
su identidad y su realidad como un ser culturalmente distinto. Por lo
tanto, valorizar lo que somos y la cultura de nuestros padres. Pero
¿cómo sería posible abandonar la totalidad en que nos identificamos,
aunque oprimidos?
Dussel reconoce esta dificultad, por eso decía: «Mientras el
oprimido acepta la opresión todo está en el orden. Pero cuando el que
24 Ídem. 25 E. DUSSEL, Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana,
Editorial Extemporáneos, México 1977, 69.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
42
está injustamente tratado dice: «un momento, yo soy “Otro” […] ese es
al que hay que matar»26. El latinoamericano ha aceptado el sistema
opresor de los europeos por mucho tiempo, ahora es el momento de
salir del sistema para poder liberarse de la esclavitud de la voluntad de
poder y buscar su verdadera identidad. No obstante, la liberación
implica una determinación, u voluntad y convicción en las capacidades
que uno tiene. No hay que menospreciarse, sino verse capaz de ser
mejor que los europeos. De allí viene la estima de sí. Hay que aceptar
ser nuevo y distinto, como decía Leopoldo Zea:
Negación del pasado y, con el pasado, negación de
la cultura heredada de la Colonia, para ser otro distinto de
lo que se ha sido. A la emancipación política de las
metrópolis iberas ha de seguir la emancipación mental. Esto
es, el deshacerse de todo pasado, de los hábitos y costumbres
que alejaron a los latinoamericanos de la verdadera
humanidad, de la verdadera cultura, que les hicieron caer en
la infrahumanidad27.
La emancipación mental que propone Zea presenta una
condición sine que non para cualquier otro campo de la liberación que
se puede imaginar. Liberarse mentalmente implica valorizar lo suyo,
creer en sus capacidades, amar a su cultura y construir su identidad.
Éste es lo que significa ser hombre libre. Ya no será cuestión de
creernos europeos y despreciar a los indígenas, sino despojarnos de los
falsos hábitos y costumbres que hemos adquiridos de los europeos para
poder vestirnos de los valores de nuestros abuelos. Mestizo o indígena,
somos todos latinoamericanos, tenemos la misma realidad. No debe de
tener ni la diferencia ni la discriminación entre nosotros, sino la
aceptación y la valorización de todos. Es lo que Dussel llama el nuevo
proyecto de la liberación, que consiste en no matar al opresor, sino
enseñarlo como se debe vivir para poder llevarlo a la conversión.
26 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 43. 27 L. ZEA, La filosofía Americana como filosofía sin más, 17.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
43
Nosotros, los países oprimidos, no es imposible que
indiquemos un nuevo proyecto al propio opresor […]. Desde
ya este proyecto no incluye la muerte de los opresores, sino
que admite su conversión, porque al volver al sí mismo más
auténtico, pueden reintegrarse sin necesidad de
desaparecer28.
El proyecto de la no-violencia que propone Dussel es el de la
interpelación, en el cual el oprimido interpela al opresor a través de sus
valores. Interpelar al opresor implica mostrar que nadie es más hombre
que otro, valorizar nuestra cultura y no ceder a su manipulación. No
obstante, para poder llevar a cabo este proyecto, es menester tener la
solidaridad entre los países latinoamericanos, como señala Zea:
Ya no relaciones salvacionistas ni redentoristas de
unos hombres que deciden la salvación de otro […] Menos
aún la relación amo-esclavo, señor-siervo, colonizador-
colonizado […]. Será relación solidaria que no implica
subordinación de ninguna especie, que niega el que
determinados hombres o pueblos decidan sobre la barbarie
y la capacidad para la civilización de otros, o bien de la
aptitud para la libertad, la democracia y la justicia social de
otros hombres o pueblos29.
La solidaridad es para Zea un instrumento fundamental para
luchar contra la opresión, la dominación y la manipulación. Si los
países latinoamericanos se ponen solidarios entre ellos, los problemas
económicos serán vencidos. La solidaridad tiene un poder capaz de
destruir todas las opresiones que hemos sufrido desde la llegada de
Colón en estas tierras hasta hoy. Con este valor, se puede sobrepasar
los problemas de desempleos, de las injusticias, y de la corrupción. Así,
28 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel
Levinas, 42. 29 L. ZEA, Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona
1990, 251-252.
América Latina, el “Otro” oprimido Peter Abuul Aondoaseer
44
nadie atravesará robar los bienes de nuestras patrias. Pues, todo el
mundo se encontrará obligado de respetar nuestra alteridad y nuestros
valores culturales.
Conclusión
Habiendo llagado a término este trabajo, resulta importante
recordar la preocupación principal que se trató de resolver sobre la
noción del “otro”. El objetivo mayor era de ver de qué manera América
Latina es el otro oprimido según Enrique Dussel. No obstante, para
poder realizar ésta reflexión, se han planteado tres preguntas que han
servido como hilo conductor de la investigación. Así, el trabajo fue
dividido en tres apartados, cada uno de ellos tratando de responder a
una pregunta precisa.
De cara a la primera pregunta que se basa sobre la totalidad
europea y la noción del “otro” desde la perspectiva levinasiana, se ha
visto que la filosofía europea ha despreciado el lugar del otro en la
historia de la misma, afirmando el yo como punto de partida de todo
quehacer filosófico. Levinas critica esta postura de egocentrismo, ya
que para él, “otro” es fundamental para la realización del yo y no se
puede negar, menospreciar ni reducir su alteridad en la totalidad del yo.
La segunda pregunta de la investigación se fundamenta sobre
América Latina como el “otro” oprimido según la concepción de
Dussel. Con respecto a esta pregunta, se ha encontrado que, para
Dussel, el “otro” del que habla Levinas es precisamente el
latinoamericano, el indio dominado y oprimido por la voluntad de
poder de los europeos, sobre que no permite la alteridad y la
peculiaridad del otro, sino lo reduce en el todo para poder manipularlo.
Por lo que concierne la tercera pregunta, tiene que ver con la
vía a seguir para la liberación del continente latinoamericano. Se ha
llegado a la conclusión que es menester abandonar la totalidad europea
y aceptar ser distinto, puesto que la liberación es imposible en un
sistema opresor e injusto. Además, hay que valorizar nuestra cultura,
ser orgulloso de nuestra identidad y tener estima de sí, confiar en
nuestras capacidades sabiendo que podemos sobrevivir sin los europeos
y también los estadounidenses. No obstante, la solidaridad es la única
Vol. 8, no. 1 Inserciones
45
cosa que puede fortalecer nuestras convicciones. Tener una relación
solidaria entre los países latinoamericanos es lo que puede llevarnos a
borrar toda nuestra historia de dependencia y de opresión para poder
construir un continente nuevo y libre.
El papel del filósofo en América Latina en Indología: una interpretación de la cultura Ibero-americana de José Vasconcelos
Jovani Fernández Puentes 1
Introducción
El siguiente trabajo pretende ser una revisión de la obra
Indología: una interpretación de la cultura Ibero-Americana con la
finalidad de mostrar cuáles son las características del filósofo y el papel
que juega en Iberoamérica. Se considera que, aun cuando el tema de la
obra no alude directamente al objetivo de este trabajo, se encuentran
claramente una serie de notas distintivas que permiten hacer una
caracterización del filósofo iberoamericano.
Parte de la elaboración filosófica que en nuestra tierra se ha ido
elaborando consiste en la búsqueda de la identidad de nuestros pueblos,
búsqueda que también se comparte con la vocación del filósofo y su
papel en el contexto iberoamericano. Es en este sentido, que este breve
trabajo busca responder a la pregunta ¿cuál es el papel del filósofo en
1 Alumno de tercer año de Bachillerato canónico en Filosofía, UPM.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
47
América Latina? Es decir, se busca responder a la finalidad que tiene la
presencia de los filósofos en nuestra sociedad.
Mediante la exploración de los conceptos que aquí se exponen,
se irá descubriendo que el papel del filósofo en cualquier sociedad tiene
un papel importantísimo. José Vasconcelos le muestra al filósofo
iberoamericano que su papel consiste en manifestar la síntesis que surge
del mestizaje de razas y pensamiento. Y el modo en que éste puede
exhibir que es posible pasar de la necesidad a cultivar el alma.
Esto se logrará mediante un análisis, primeramente del
contexto de la obra Indología, posteriormente del catálogo de capítulos
buscando rastrear lo concerniente a la figura del filósofo. Y finalmente,
se concluirá con la exposición del periodo de los filósofos que
corresponde a la última parte de dicha obra.
1. José Vasconcelos y el contexto de la obra Indología: una
interpretación de la cultura ibero-americana
José Vasconcelos nació un 27 de febrero de 1882 en la ciudad
de Oaxaca y murió un 30 de junio de 1959 en la Ciudad de México.
Miguel Romero Griego, en su colaboración en la obra El pensamiento
filosófico latinoamericano del Caribe y latino (1300-2000): historia,
corrientes, temas y filósofos, considera a Vasconcelos uno de los
filósofos mexicanos más fecundos e importantes en la historia, la
cultura y la educación de México. Romero Griego afirma que tuvo una
participación y producción teórica y práctica que representa uno de los
claros ejemplos de la mutua colaboración entre filosofía, cultura y
educación. De modo que dicha actividad filosófica logra encumbrarse
hasta mostrar qué caracteriza al filósofo latinoamericano. Participó en
la Revolución Mexicana promovida por Francisco I. Madero en contra
de Porfirio Díaz. Después de algunos años de exilio, fue nombrado
rector de la Universidad Nacional Autónoma de México del 9 de junio
Interpretación de la cultura Iberoamericana Jovani Fernández Puentes
48
1920 al 12 de octubre de 1921. Fue ministro de Educación entre 1921
y 19242.
Un episodio sumamente importante en la vida de Vasconcelos,
y que compete directamente a este trabajo, es la fundación del Ateneo
de la Juventud (28 de octubre de 1909), considerado el primer grupo de
pensadores que trató de luchar contra la xenofilia. Esta agrupación tenía
como objetivo revalorar la cultura propia, mexicana e Iberoamericana,
así como el humanismo, perspectiva filosófica contraria al positivismo
y el pragmatismo. El Ateneo, asegura Romero Griego, critica y rechaza
abiertamente el positivismo y la dictadura de Porfirio Díaz,
considerándosele así la primera agrupación cultural mexicana
independiente del siglo XX en México3.
Jorge Silva Martínez, en la obra antes mencionada, alude a los
filósofos conocidos como fundadores o patriarcas, entre los cuales están
Alejandro Deústua, Raimundo Farías Brito, Vaz Ferreira, Enrique
Molina, Antonio Caso, y, desde luego, José Vasconcelos. Todos ellos
concentrados entre 1910 – 1930, éstos, según Silva Martínez, buscan
superar los límites del positivismo. Y es en este sentido en que podemos
ubicar la obra Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, que aparece en 1926, José Vasconcelos acuña la palabra
Indología con el cual expresa el conjunto de reflexiones que presenta
de la vida contemporánea, los orígenes y el futuro de la especie humana
que es conceptualizada por Vasconcelos como raza iberoamericana.
Esta obra está dividida en dos secciones; la primera parte es un
vasto prólogo autobiográfico, donde el autor narra sus viajes por
Europa, cómo fue invitado por la Universidad de Puerto Rico, y su
estadía en la isla en 1926. La segunda parte consta de siete capítulos
2 Cf. El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino (1300-
2000): historia, corrientes, temas y filósofos, eds. Enrique Dussel- Eduardo
Mendieta-Carmen Bohórquez, Siglo XXI, México 2011, 832. 3 Cf. El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino (1300-
2000): historia, corrientes, temas y filósofos, eds. Enrique Dussel- Eduardo
Mendieta-Carmen Bohórquez, Siglo XXI, México 2011, 833.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
49
que corresponden a las siete conferencias que impartió en diferentes
teatros de la isla, estas son: «El asunto», «La tierra», «El hombre», «El
pensamiento iberoamericano», «La educación pública», «El conflicto»
y «El ideal». En cada capítulo se rescata algún elemento de la cultura
de Iberoamérica y se desarrolla la tesis sobre el ser humano, sobre su
evolución, y sobre el destino de América4. En opinión de Guillermo
Hurtado Indología es una obra más comprensible, digerible y
convincente en comparación a La Raza cósmica5.
La raza cósmica, antecedente inmediato a Indología, se publicó
en 1925 tras la partida de Vasconcelos de la Secretaria de Educación
Pública, en julio de 1924. Es una obra dividida en dos partes; en su
segunda parte cuenta con un diario de viaje cuando Vasconcelos estuvo
en Sudamérica en 1922, la primera parte es, como lo nombra Claude
Fell en su obra José Vasconcelos: los Años del Águila, un ensayo-
introducción, donde manifiesta el programa espiritual destinado a
consolidar la cohesión de Iberoamérica. Se trata de un escrito, según
Fell, vehemente y lírico, que oscila entre el manifiesto y el conjuro.
Toda la obra gira alrededor de la noción confusa de raza que en mente
de Vasconcelos, asegura Fell, se trata de amalgamar los conceptos de
cultura, civilización, pueblo, costumbre, lengua. Todos estos
asimilados desde un sentido prospectivo6.
En 1921 Vasconcelos propone una nueva ley de los tres
estados; material o guerrero, intelectual o político, estético o espiritual.
Con esta propuesta, en oposición a los tres estados de Comte, el
Maestro de la Juventud infiere que la humanidad irá ascendiendo de ser
un individuo de lo contingente y lo necesario hasta ser un agente de lo
estético, que construya un mundo desinteresado. En La raza cósmica
define el gusto como el misterio que es razón secreta de toda estética;
en el análisis de la evolución de la humanidad, afirma Vasconcelos, que
4 Cf. Guillermo HURTADO, La Revolución creadora: Antonio Caso y José
Vasconcelos en la Revolución mexicana, UNAM, México 2016, 328. 5 Cf. Ídem. 6 Cf. Claude FELL, José Vasconcelos: los años del águila. UNAM. México
1989, 639.
Interpretación de la cultura Iberoamericana Jovani Fernández Puentes
50
el hombre va escapando de la necesidad para consagrarse al sentimiento
y la imaginación. No es otra cosa que el estado estético donde el gusto
deja de estar oprimido y puede ejercerse7.
Indología también sigue este esquema antipositivista,
proponiendo una serie de elementos que rescatan lo estético y la cultura
iberoamericana. En el siguiente apartado se pretende ir rastreando en
los primeros seis capítulos de esta obra la serie de elementos y
características que Vasconcelos infiere sobre el filósofo, y su papel en
Nuestra América. La novedad presente en esta obra, es que en el
séptimo capítulo «el ideal» desarrolla su tesis en contra de los tres
estados positivistas pero ahora con cinco periodos que representan los
periodos de la humanidad, donde el periodo filosófico será el que
corresponda al tipo de hombre que logra la liberación política y la
elevación espiritual y moral, tema que corresponde al cuarto apartado.
2. Revisión de la obra
Indología es una obra proyectiva, es decir, está escrita para
analizar el destino de la raza iberoamericana. Sin embargo, este
objetivo se lleva a cabo a través de una visión del pasado, el presente,
y el futuro de Iberoamérica sosteniendo, como afirma Hurtado, de
manera razonable una idea del mestizaje inspirada en un humanismo
universalista.
Como se ha mencionado, en cada capítulo se rescata algún
elemento de la cultura iberoamericana. Con el fin de lograr el objetivo
de este trabajo solo se hará mención de aquellos capítulos donde se
rescata alguna nota o actitud del filósofo en nuestra América. De
manera que se logre un inventario de características para el filosofar
iberoamericano desde el pensamiento de José Vasconcelos.
Se podría considerar que el primer capítulo es el del método, se
titula «El asunto». Vasconcelos afirma que esta obra no es una
narración de sucesos y aspectos de un pueblo, sino más bien es
7 Cf. Claude FELL, José Vasconcelos: los años del águila. UNAM. México
1989, 652.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
51
representar los rasgos formativos de una raza naciente. Asegura que
para cumplir con la misión de esta obra, se necesita de la geología,
arqueología, geografía, literatura e historia. Según la apreciación de
Vasconcelos, la labor del filósofo siempre resulta una aventura, ya que
se trata de un ámbito multidisciplinar, en dado caso la actividad del
filósofo es reducir a cause todos esos contenidos8.
Se puede afirmar que Vasconcelos considera que el filósofo
tiene dos tareas, a saber, abstraer y sintetizar. La abstracción se
considera que es la capacidad de hacer representaciones esquemáticas
de una realidad múltiple, a lo que Vasconcelos considera que lo único
que se logra con este método es destruir y empequeñecer la realidad.
En cambio la síntesis anima, ya que se trata de un modo de hacer
filosofía que va en aumento, suscita semejanzas, se afirma la
individualidad, pero también se ensancha el conjunto de la realidad. De
modo que la misión del filósofo es incorporar cada una de las cosas
particulares al todo9.
En el segundo capítulo «La tierra», se establece una descripción
donde se rescatan elementos arquitectónicos y de la biodiversidad de
Iberoamérica, concluyendo con una sección sobre la explotación de los
recursos. Vasconcelos, al final del capítulo, rescata en dos vertientes la
importancia de la contemplación. La primera consiste en contemplar a
América como el continente de la abundancia y la dicha fraternal, pero
convertido en el objeto de la explotación. En este sentido, el trabajo del
filósofo consiste en trabajar para resolver unidos el problema de la
repartición de los recursos naturales, solo así se puede llegar a la
segunda vertiente. Esta consiste en contemplar a la naturaleza como
aliada por medio de la cual descubrimos el misterio del mundo y
contemplamos en esta la exaltación de nuestra personalidad10.
8 Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 1-2. 9 Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 4-6. 10 Cf. Ibíd., 63.
Interpretación de la cultura Iberoamericana Jovani Fernández Puentes
52
En el tercer capítulo titulado «El hombre», se plantea el
problema del mestizaje donde las mezclas estarán determinadas por el
gusto, ya que el gusto es un criterio que abarca la totalidad, puesto que
cuando existe el gusto por alguien, no solo agrada el físico sino también
el carácter y los valores. En cuanto al tema que aquí concierne, es
importante rescatar la afirmación de que solo el hombre puede ser «el
elemento de transformación, de todas las uniformidades, de todos los
procesos»11. Vasconcelos, de este modo, plantea la importancia de
estudiar al hombre iberoamericano del pasado y del presente para tener
la capacidad de imaginar el hombre del futuro. En este sentido, el
filósofo es el principal agente que pone en marcha este estudio.
Lo que Vasconcelos proyecta con lo que se sabe en el presente
del hombre iberoamericano es que la mezcla armoniosa del que es
poseedor tendrá un resultado no del superhombre nietzschiano, sino del
Totinem, a saber, «el hombre todo, el hombre síntesis, el prototipo y
tipo final de la especie»12.
«El pensamiento iberoamericano» es el título del último
capítulo que en este apartado se revisará, que corresponde al IV capítulo
de la obra. La primera consideración que se requiere rescatar de este
capítulo, es cómo Vasconcelos defiende la existencia de la filosofía en
Iberoamérica, puesto que, según el autor, la filosofía no se limita a una
cultura sino a la universalidad de culturas. Considera también que el
objetivo de la filosofía es «discurrir sobre los problemas humanos, sin
preocuparse de las trabas y convenciones que todo organismo político
impone al espíritu»13. En este sentido, Vasconcelos considera que la
definición de filosofía no debe determinar su extensión, puesto que para
él la filosofía es una manera sincera de contemplar el universo.
Conviene por esto, afirma el autor, tener cuidado de nacionalismos
filosóficos que solo limitan la universalidad del filosofar.
11 Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 68. 12 Ibíd., 93. 13 Ibíd., 109.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
53
La segunda consideración que se quisiera rescatar es la
caracterización que se le brinda al pensamiento iberoamericano. Lo
primero que se afirma es que el parentesco del hombre con su medio se
manifiesta no solo en lo físico, sino también en lo espiritual14. De esto
que el alma necesita, según Vasconcelos, permearse de las auras
fundamentales para elevarse a lo universal, por eso toda cultura debe
ser particularista, pluralista y sintética. El autor afirma que el
pensamiento iberoamericano es aquel que no se conforma con
determinar solo algunas maneras espirituales exóticas y limitadas. Sino
aquella que comporta las tres características de la cultura ya
mencionadas. La siguiente parte de este capítulo será un recorrido
histórico y regional de la variedad de pensamientos en Iberoamérica
con el mestizaje como telón de fondo que justifica el carácter universal
y sintético de la filosofía.
Los dos siguientes capítulos se titulan «La educación» y «El
conflicto». En el primero se refiere ampliamente a la obra hecha por él
mismo en la Secretaría de educación. Y en el segundo, a la pugna entre
la raza sajónica y la hispánica.
3. «EL IDEAL» El periodo de los filósofos
En la introducción ya se había mencionado que La raza cósmica
es la obra que antecede a Indología. En la segunda parte de La Raza
cósmica se afirma que el desarrollo de la quinta raza, la mestiza, se
desarrolla entre los latinos, así mismo se encuentra Iberoamérica ante
el desarrollo de la ciencia, cuyo desarrollo puede beneficiar o perjudicar
a la humanidad. Según Vasconcelos, vivimos en la etapa intelectual, y
la siguiente es la etapa estética15.
En el último capítulo titulado «El ideal», Vasconcelos amplía
su idea de los tres estados, a saber, material, intelectual y estético y los
14 Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 114 15 Cf. José VASCONCELOS, La raza cósmica: Misión de la raza
iberoamericana. Notas de viaje a la América del sur, Espasa Calpe, Buenos
Aires 1948, 22-23.
Interpretación de la cultura Iberoamericana Jovani Fernández Puentes
54
convierte en cinco. Los periodos o estados ahora son: el del soldado, el
del abogado, el del economista, el del ingeniero y el del filósofo.
Vasconcelos, así como en el primer capítulo de Indología, hace
referencia a la importancia de la síntesis, de modo que a través de todo
lo que se ha afirmado se dé unidad y movimiento, propósito y acción.
En ese sentido, los cinco periodos que se exponen no se superan, sino
más bien en teoría cada periodo va condenando, va matando el principio
que sirve de base al periodo precedente; pero en realidad las normas de
cada época se mezclan y perduran en equilibrios confusos que son la
principal causa de la lentitud de nuestro progreso16.
El primer periodo se refiere al soldado, puesto que según el
autor se resalta a los intereses materiales y a las confrontaciones que
estos produjo; el segundo periodo se refiere al abogado puesto que en
este el hombre se somete al sabio, es decir, a aquel que legisla. En el
periodo del economista se ve patente que el capital ejerce un poderío
más relevante sobre el hombre que legisla de modo que el capital es el
nuevo ídolo de esta etapa. Y el periodo del ingeniero pone de relevancia
la explotación colectiva y el poder ejercido sobre las masas.
Antes de continuar, es interesante hacer la observación entre el
primer periodo y el periodo que antecede al filosófico, a saber, el del
soldado y el del ingeniero. En el primero se pone énfasis en la
repartición igualitaria de los bienes materiales y en el segundo en la
producción en beneficio de todas las personas17. Como se sabe, son
objetivos no superados.
En el quinto periodo, la dirección de los asuntos concernientes
a las personas pasará a manos de los educadores y filósofos.
Presumiblemente estarán resueltos los problemas de los alimentos y los
bienes materiales, de las energías colectivas y de la religión. En la era
16 J. VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, 212. 17 Cf. Raúl TREJO VILLALOBOS, Filosofía y vida: el itinerario filosófico de José
Vasconcelos, Tesis doctoral no publicada, Universidad de Salamanca,
Salamanca 2010, 256-257.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
55
en que gobiernen los filósofos, según Vasconcelos, no dominarán ni los
especialistas ni los técnicos. La principal tarea será educar el alma para
trascender los fines de la materia. Supone que en el periodo de los
filósofos estará superado el problema de las necesidades básicas para
que el hombre se consagre a la cultura.
El Maestro de la Juventud, después de exponer los cinco
periodos, vuelve a rescatar la teoría de los tres estados de manera que
se puede afirmar que los cinco periodos sirven para vencer el transcurso
de los estados primitivos, material e intelectual, para ascender al estado
estético, es decir, «las normas del espíritu serán las normas de la vida
privada y el derecho público»18.
El periodo de los filósofos, sin duda, se trata del florecimiento
de una nueva cultura, pero cabe preguntar, ¿se trata de una utopía? A lo
se pudiera responder, «¿se realizará sobre la tierra la República de
Platón, la Ciudad de Dios de San Agustín? Muy pobre ha de ser un
porvenir que no logre cumplirlas»19.
Conclusión
Al principio se planteó la finalidad de mostrar las
características y el papel del filósofo en Iberoamérica, haciendo un
rastreo de estas en los capítulos de la obra Indología.
El punto de partida fue mostrar dónde está ubicada la obra que
aquí se revisa, se ha podido descubrir que Indología es una obra que
busca colocarse en oposición al positivismo imperante de su contexto.
Se ha podido constatar, después de revisar la obra, que existe un
constante énfasis por rescatar el concepto de cultura con la finalidad de
mostrarse antipositivista.
En el segundo apartado se hizo una exploración de los
conceptos de la obra que aluden al filósofo y su papel en Iberoamérica.
Se ha podido verificar que el filósofo en Iberoamérica es aquel capaz
18 J. VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura Ibero-
Americana, 219. 19 Ídem.
Interpretación de la cultura Iberoamericana Jovani Fernández Puentes
56
de concretar una síntesis del pensamiento, en virtud de su mestizaje. La
segunda característica que se puede mencionar es aquella que alude a
la contemplación, el filósofo es el hombre que contempla a América
descubriendo su riqueza, su diversidad. Esta contemplación va
acompañada con un tipo de praxis filosófica, puesto que de la
contemplación se debe pasar a la distribución equitativa de las riquezas
naturales. La tercera característica se refiere al estudio del hombre. En
Iberoamérica es necesario estudiar al hombre, pero el filósofo tiene la
tarea de mostrar que este es ante todo el elemento de transformación de
todos los procesos en los que se encuentra Nuestra América.
En el último apartado, se buscó mostrar que el estado estético
que se opone al estado positivo de Comte solo se puede lograr mediante
el periodo de los filósofos puesto que, en todo momento se busca
trascender la necesidad para que el hombre se dedique a cultivar el
alma.
En este orden de ideas, se puede constatar que este trabajo no
ha agotado conceptos tan importantes como cultura y estado estético,
conceptos que se encuentran íntimamente ligados al pensamiento de
José Vasconcelos. Para finalizar, dichos conceptos se encuentran
ligados a la noción del filósofo que aquí se revisó, por este motivo
cabría responder, para un ulterior trabajo, a las preguntas ¿qué relación
se encuentra entre el concepto de cultura y praxis filosófica en el
pensamiento de Vasconcelos? ¿De qué modo rescata el concepto de
estado estético y qué influencia tiene el filósofo para este caso?
El Logos joánico y la sabiduría divina en la tradición hebrea
Rubén Betancourt García 1
Introducción
El Logos era entendido en el pensamiento griego de muy
diversas maneras. En este artículo se revisará una acepción que permite
conectar la connotación que recibía en el pensamiento helénico con un
equivalente que se halla en el pensamiento hebreo, especialmente en
los escritos sapienciales; nos referimos a la noción de sabiduría. Según
las palabras introductorias al tema del libro de Heráclito, el Logos es
algo que uno oye; y de acuerdo con el fragmento 50, cuando el hombre
escucha al Logos adquiere la sabiduría para confesar que todas las cosas
son uno, haciéndose capaz de descubrir en la aparente pluralidad de las
cosas, al Ser único en perpetuo movimiento2.
En tres momentos se expone el contenido: Primero se hace
alusión a lo que entiende Heráclito por Logos desde el punto de vista
de los griegos; en un segundo momento, se presentan las implicaciones
doctrinales de san Juan en su Evangelio; posteriormente, realizamos
una analogía entre el Logos como Palabra en san Juan y como Sabiduría
1 Profesor de Tiempo completo de la Facultad de Filosofía, UPM. 2 HERÁCLITO, Fragmento 639, en Los Filósofos presocráticos I,
introducciones, traducciones y notas de Conrado Eggers Lan y Victoria E.
Juliá, Gredos 1981, 352.
Logos joanico y sabiduria divina Rubén Betancourt García
58
en la tradición hebrea. Finalmente, el artículo concluye evidenciando la
originalidad del Logos joánico.
1. El Logos en los escritos sapienciales
Según dice el fragmento 41 de Heráclito que no hay más
sabiduría que comprender el pensamiento que lo gobierna todo, el
Logos que dirige el universo entero3. El Logos se manifiesta al
pensamiento, y puesto que esta facultad es común a todos los hombres,
todos pueden conocerse a sí mismos y pensar con sabiduría en tanto
que piensen al Logos. Por su parte, para los estoicos la sabiduría del
hombre es una participación de la sabiduría del Logos (Logos
spermatikos), de quien proceden los logoi spermatikoi o semillas
racionales de los hombres. Así, el hombre que vive conforme al Logos
se conduce según el orden y la armonía establecidos en el cosmos por
la Razón universal que gobierna el acontecer de todas las cosas4.
Filón de Alejandría recogió el concepto Logos de los filósofos
griegos, atribuyéndole nociones de su fe, por lo cual lo identificó con
la Sabiduría divina, estableciendo un enlace entre el término bíblico
judaico y el filosófico helenístico, abriendo así el diálogo con la
filosofía griega. Debido a la visión panteísta tanto de Heráclito como
de los estoicos, éstos no consideran que el Logos, a quien identifican
con lo divino y con la misma sabiduría, sea un ser espiritual, personal
y trascendente, sino sólo una ley universal o principio activo inmanente
que rige el cosmos. No obstante que es divino, el Logos se encuentra
ínsito en la naturaleza de las cosas; ello en consecuencia con el
naturalismo propio de los griegos5.
En el judaísmo, por su parte, Dios es entendido como un ser
personal con quien el hombre puede comunicarse, además de
trascendente, por lo que se encuentra más allá de los límites de este
mundo material. De la misma manera que Heráclito y los estoicos,
3 HERÁCLITO, Fragmento 640. 4 Cf. P. BLANCO, Joseph Ratzinger: Razón y Cristianismo, 160. 5 Cf. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios.
Teología y filosofía, Sígueme, Salamanca 2001, 107.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
59
aunque considerando las diferencias citadas anteriormente en cuanto a
su forma de concebir la divinidad con respecto al judaísmo, el
Evangelio según san Juan identifica el Logos con Dios6, según podemos
apreciar las palabras iniciales del prólogo, las cuales dicen: «En el
principio existía el Logos y el Logos estaba con Dios, y el Logos era
Dios» (Jn 1,1).
En este punto es necesario plantearse que el Logos que san Juan
utiliza tiene un origen en parte filosófico, tomado de los pensadores
helénicos como el mismo Heráclito o del estoicismo; y también un
origen apegado a la tradición judía, y por tanto, pudiéramos encontrar
en el filósofo Filón de Alejandría un verdadero antecedente de su
doctrina. Quizá también podamos preguntarnos si el concepto joánico
Logos no tiene nada que ver con la tradición filosófica griega, y si más
bien podemos encontrar sus antecedentes en los escritos sapienciales
del Antiguo Testamento, o quizás, aunque muy difícilmente, en una
tradición muy distinta como el gnosticismo7.
2. El Logos joánico
El concepto Logos ejerció desde la temprana filosofía griega
una gran influencia en la historia del pensamiento, cabría preguntarse
si éste es el origen del Logos joánico. La respuesta simplemente es
negativa, puesto que para los griegos, sobre todo para Heráclito y los
estoicos, el Logos es entendido como la razón que gobierna el mundo.
Es un principio que sostiene el mundo y es la causa de su armonía. Por
el contrario, el mundo del que habla san Juan en el prólogo de su
evangelio se presenta adverso al Logos de los griegos. Asimismo, el
Logos de estos filósofos tiene connotaciones de tipo moral, pues se
entiende como la ley que dirige al hombre hacia un comportamiento
6 Cf. F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, Eunsa, Navarra 2010, 110-
111. 7 Cf. N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, Edicep, Valencia 2000, 69.
Logos joanico y sabiduria divina Rubén Betancourt García
60
razonable. A diferencia de lo anterior, el Logos de san Juan no se
identifica en ningún momento con la ley, sino que es superior a ella8.
La doctrina de Filón no atribuye al Logos la naturaleza de Dios,
pues si bien, el Logos es un ser personal y divino, no es Dios, sino un
mensajero suyo creado por Él, y por tanto inferior y subordinado a Dios
mismo, tal y como pensarán algunas sectas gnósticas, herederas del
platonismo filoniano. En todo caso, la pretensión fundamental de Filón
es utilizar al Logos como una forma de salvar el abismo que supone la
pura espiritualidad de Dios y la absoluta trascendencia de Dios con
respecto a la materialidad del mundo. Filón ve en el Logos una potencia
mediadora entre Dios y la creación, un artífice del mundo, entendido
como un demiurgo o una causa instrumental y ejemplar entre Dios y el
mundo material, según Schnackenburg9. En esta concepción se aprecia
la influencia directa del Timeo de Platón y su concepto de un demiurgo
como mediador entre el mundo inteligible y el mundo sensible.
El Logos de san Juan está muy lejos de identificarse con un
Demiurgo. El Logos no es una emanación de Dios que a través de
múltiples emanaciones sucesivas dé origen al mundo. Ni es tampoco
una forma de expresar la potencia creadora de Dios, sino que «se trata
de una persona plenamente divina, por lo que no puede ubicársele en
una posición intermedia entre Dios y el mundo»10. Otra diferencia
fundamental entre el Logos de Filón con respecto al de san Juan se da
en la forma de entender sus funciones salvíficas. Para Filón el Logos
penetra en el alma del sabio, sirviéndole como un maestro de unión con
Dios. En cambio, el Logos joánico es el Salvador mismo venido al
mundo, al cual hay que adherirse con fe para obtener la salvación11.
Debido a que Filón dio el mismo paso que san Juan, la
identificación del Logos con la Sabiduría divina, algunos pensadores
8 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, Herder, Barcelona
1980, 297. 9 Cf. Ibidem, 256-257. 10 R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 260. 11 Cf. Ibidem, 301-302.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
61
han tendido a ubicar al concepto joánico Logos muy próximo al
concepto filoniano. Sin embargo, a esta teoría se oponen las
considerables diferencias teológicas entre el Logos crístico de san Juan
y el de Filón12, las cuales nos hacen obtener como conclusión que el
Logos de Filón no pudo haber influido directamente en el evangelista
para la creación de su himno al Logos. El carácter personal del Logos
ya comentado con anterioridad, marca la separación con respecto a la
especulación judeo-helenística sobre la Sabiduría y sobre todo con
respecto a las creencias gnósticas de las potencias creadoras que
emanan de Dios13.
De acuerdo con el gnosticismo, Dios no es el creador del
mundo material, sino el demiurgo, el cual procede de una serie de
emanaciones de seres intermedios entre Dios y él, llamados eones, que
estaban ordenados jerárquicamente hasta llegar al demiurgo como el
eón más imperfecto, el cual aparece ante el mundo sensible como el
único Dios, siendo en realidad un ser imperfecto y malvado. Por esta
razón, la materia era vista como principio del mal, y es aquí donde entra
en juego la persona de Cristo, eón divino que se contrapone al demiurgo
comunicando a sus discípulos la forma de acceder a la gnosis para
alcanzar la salvación. Dado que ni la filosofía griega ni el Logos
filoniano explican el origen del Logos joánico, porque a pesar de las
similitudes semánticas las diferencias ontológicas que hay entre estas
concepciones son radicales, resta analizar si éste puede explicarse por
la tradición bíblica14.
3. El Logos como Palabra y Sabiduría en la tradición hebrea
En el Antiguo Testamento encontramos reflexiones sobre la «la
Palabra de Dios», que parten desde la creación y desembocan en la
literatura sapiencial15. La Palabra de Dios es entendida como una
potencia creadora y conservadora del mundo: «Dios de los Padres,
12 Cf. Ibidem, 300-301. 13 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 254. 14 Cf. F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, 111. 15 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 297-298.
Logos joanico y sabiduria divina Rubén Betancourt García
62
Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra» (Sb
9,1). Pero no sólo eso, sino que también es capaz de dar la vida y la
salvación a los hombres: «Ni los curó hierba ni emplasto alguno, sino
tu palabra, Señor, que todo lo sana» (Sb 16,12s).
La Palabra de Dios en la creación, la pronunciada por boca de
los profetas y la expresada en la ley, cumple varias funciones que se
pueden asimilar a lo que se expresa acerca del Logos joánico16, pero no
por ello podemos concluir que la doctrina de san Juan sobre el Logos
deriva exclusivamente de aquélla, aunque sí es posible afirmar que
influyó de manera mediata a través de los escritos sapienciales17. En el
libro de la Sabiduría, la Palabra de Dios y la Sabiduría muestran una
gran afinidad, manifestada en la siguiente expresión: «Dios de los
Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra,
y con tu Sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los
seres por ti creados» (Sb 9,1s).
Al iniciar el prólogo de su evangelio con la frase «En archē ēn
ho logos», san Juan pretende hacer una referencia al origen de todas las
cosas, a la obra creadora de Dios: «En el principio creó Dios los cielos
y la tierra» (Gn 1,1). Pero más que referirse propiamente al momento
justo de la creación, san Juan designa un instante previo, esto es, en un
sentido más cualitativo que temporal, la esfera de la eternidad en que
habita Dios18. No es pues la intención de san Juan señalar el comienzo
de la existencia del mundo creado, sino expresar el carácter eterno del
Logos19.
Así pues, san Juan afirma la existencia de una realidad previa
al «principio» del que habla el Génesis. Esta realidad es la Palabra
divina por la cual se hizo todo cuanto existe: «Todo se hizo por ella y
sin ella no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). Esta Palabra es más
16 Cf. V. BALAGUER, Jesucristo, En: C. IZQUIERDO (dir), Diccionario de
Teología, Eunsa, Pamplona 2014, 522-523. 17 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 298. 18 Cf. R. BROWN, El Evangelio según Juan, Cristiandad, Madrid 1979, 174. 19 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 253.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
63
que el mero hablar de Dios en el momento de la creación; se trata más
bien de una Palabra personal, que en una determinada hora de la
historia, se encarnó en Jesucristo, pero cuya existencia se remonta más
allá del tiempo20. Estas ideas de San Juan, tienen un fuerte paralelismo
con lo expresado acerca de la Sabiduría en el libro de los Proverbios:
«Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra»
(Pr 8,23); «yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su
delicia jugando en su presencia en todo tiempo» (Pr 8,30).
De acuerdo con los Proverbios, la Sabiduría precedió a la
creación y estaba con Dios cuando éste llevó a cabo su obra creadora,
hasta llevarla a su plenitud con la existencia de los hombres: «y mis
delicias están con los hijos de los hombres» (8,31). De esta manera, en
concordancia con la línea que siguen los Proverbios, San Juan ubica la
existencia del Logos antes de la creación. Se trata de un Logos que no
fue creado, sino que ya «estaba en el principio con Dios» (Jn 1,2),
porque era Dios mismo. El significado de la palabra griega Logos toma
dos sentidos, a saber, el primero como «proyecto» (hokmah, sophia) en
cuanto el designio de Dios en la creación, y el segundo como «palabra»
(dabar) en cuanto formula el proyecto y lo lleva a término. Así pues,
en el principio ya existía con Dios su Palabra, como proyecto formulado
que irá realizándose en su obra creadora en el transcurso de los siglos21.
La Sabiduría es descrita como luz y «reflejo de la luz eterna»
(Sab 7,26). El escritor sagrado de este libro señala que la Sabiduría es
preferible a la salud y la hermosura «porque la claridad que de ella nace
no conoce la noche» (Sab 7,10). De manera similar, podemos ver como
san Juan continúa su prólogo diciendo que en el Logos «estaba la vida
y la vida era la luz de los hombres» (Jn 1,4). Así, la Sabiduría y el Logos
son equiparables porque ambos proporcionan luz a los hombres; pero
san Juan reconoce que este Logos no sólo proporciona luz, sino también
vida divina. En plena concordancia con el versículo 4 del capítulo 1 del
evangelio de san Juan, tenemos la siguiente expresión: «La Palabra era
20 Cf. Ibidem. 21 Cf. J. MATEOS – J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid
1979, 53-54.
Logos joanico y sabiduria divina Rubén Betancourt García
64
la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo»
(Jn 1,9). Con esta expresión, san Juan transfiere al Logos la función que
tenía la Sabiduría como comunicadora de luz, que guía al hombre hacia
el conocimiento y a la elección del bien22.
Otra idea atribuida a la Sabiduría que san Juan asume en su
concepción del Logos es el haber sido rechazada por parte del mundo23.
Claramente menciona San Juan que aunque el Logos estaba en el
mundo, éste «no lo conoció» (Jn 1,10). Para ejemplificar este punto,
podemos mencionar que en el libro de los Proverbios se comenta que
la Sabiduría fue desatendida por los hombres, a quienes no interesó
escuchar sus consejos: «Ya que os he llamado y no habéis querido, he
tendido mi mano y nadie ha prestado atención» (Pr 1,24). Según
Balaguer, este aspecto que el Logos joánico toma de la Sabiduría, tiene
una asombrosa similitud con lo que Heráclito dice acerca de los que no
escuchan la voz del Logos, viviendo cada uno según su propia
inteligencia, mostrándose incapaces de comprender la inteligencia del
Logos que todo lo unifica24.
Las ideas anteriores son un reflejo de las especulaciones hechas
acerca de la Sabiduría, pues de la misma manera que el Logos puso su
tienda entre nosotros, así también lo hizo la Sabiduría en el pueblo de
Israel: «Entonces me dio orden el creador del universo, el que me creó
dio reposo a mi tienda, y me dijo: “Pon tu tienda en Jacob, entra en la
heredad de Israel”» (Si 24,8). Sin embargo, en este caso, se trata
simplemente de un lenguaje figurado, metafórico, pues no es que la
Sabiduría se haya hecho presente entre los hombres como un ser
22 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 271. 23 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del
hombre. Ensayo de antropología teológica, San Esteban-Edibesa, Salamanca-
Madrid, 1998, 108-109. 24 Cf. V. BALAGUER, Jesucristo, En: C. IZQUIERDO (dir), Diccionario de
Teología, 524.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
65
personal y se haya encarnado en un hombre, lo que sí se puede afirmar
del Logos joánico25.
4. Originalidad del Logos Joánico
A pesar de las similitudes existentes entre el Logos de san Juan
y la Sabiduría de los escritos sapienciales, hay algunas diferencias
fundamentales que nos llevan a descartar que el origen del Logos
joánico se encuentre exclusivamente en las especulaciones sobre la
Sabiduría del Antiguo Testamento26. En primer lugar porque ésta se
entiende como una compañera de Dios que le asistió en la creación; sin
embargo, no se trata de un ser personal, sino simplemente de un
conjunto de proposiciones o de leyes que Dios dispuso para realizar su
proyecto creador. Por otra parte, de acuerdo con lo que el mismo libro
de los Proverbios señala, la Sabiduría es también parte de la obra
creadora de Dios: «Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que
sus obras más antiguas» (Pr 8,22).
Para san Juan es clarísimo que el Logos, el Verbo o la Palabra,
es una persona, y persona divina, pues el «Logos era Dios» (Jn 1,1), y
puesto que es Dios, es imposible que haya sido creado. San Juan
adjudica la actividad creadora al Logos, pues todo vino a la existencia
por su causa, «todo se hizo por ella» (Jn 1,3). Por otra parte, en la
literatura sapiencial, la Sabiduría recibe altos títulos; observemos por
ejemplo el siguiente fragmento: «Es un hálito del poder de Dios, una
emanación pura de la gloria del Omnipotente […] Es un reflejo de la
luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen
de su bondad» (Sab 7,25s). Es evidente que este texto habla de la
Sabiduría como un producto de la actividad de Dios, que refleja
ciertamente su omnipotencia y su bondad, pero el Logos no es ningún
producto de la actividad de Dios, sino Dios mismo27. Podemos observar
25 Cf. M.C. DOLBY, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de
San Agustín, Eunsa, Pamplona 2002, 116-117. 26 Cf. G. SÁNCHEZ MIELGO, Claves para leer los evangelios sinópticos, 92-93. 27 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del
hombre. Ensayo de antropología teológica, 110.
Logos joanico y sabiduria divina Rubén Betancourt García
66
que en este fragmento en ningún momento se predica de la Sabiduría el
Ser divino, como lo hace san Juan con respecto al Logos28.
Tras haber expuesto algunos fragmentos del prólogo de san
Juan en comparación con otros de la literatura sapiencial judía, vemos
que los más marcados paralelismos materiales que tiene el concepto
joánico Logos se tienen con las especulaciones del judaísmo sobre la
Sabiduría. Sin embargo, la doctrina de san Juan se distingue de aquélla
en tres aspectos principales, que son fundamentales en la diferenciación
de la teología judía respecto de la cristiana, a saber: el carácter de
persona del Logos, su preexistencia personal real (su coexistencia con
el Padre) y su encarnación29.
Así pues, el Logos gnóstico procede de otras fuentes, como
pueden ser el neoplatonismo y otras filosofías helenísticas, por lo que
podemos afirmar que el Logos joánico no tiene relación con aquél, y
tampoco hay razones suficientes para hacer de san Juan un escritor
gnóstico. El evangelio de san Juan es un documento que refleja el
pensamiento del cristianismo primitivo. En él se identifica al Logos con
la persona de Cristo, viendo en este último al Hijo de Dios y Salvador
del mundo, quien siendo Dios preexistía a toda la creación hecha por
su medio, cohabitando el cielo con el Padre desde toda la eternidad e
irrumpiendo en la historia haciéndose hombre para poner su morada
entre nosotros, y es precisamente por esto que tal concepto será
utilizado en la reflexión filosófica de los primeros pensadores
cristianos, destacando de manera particular Tomás de Aquino, cuyo
pensamiento sobre el Logos o Verbum Incarnato.
Conclusión
Después de las reflexiones llevadas a cabo en estas páginas,
podemos concluir que el Logos joánico se identifica indudablemente
con la persona de Jesucristo. Este Logos es el único que posee tres
características fundamentales que lo distinguen de la Sabiduría hebrea
28 F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, 112. 29 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 296.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
67
y de las connotaciones que tiene el Logos en otras doctrinas, a saber, el
carácter personal del Logos, su preexistencia personal y real
(coexistencia con el Padre) y su encarnación.
No obstante lo anterior, se toman algunos elementos de la
filosofía griega para atribuírselos a su Logos, sobre todo del estoicismo,
en cuanto que lo relaciona con el Logos spermatikos que posee las
razones seminales que determinan el acontecer de todas las cosas
dirigiéndolas con un sentido específico, producto de una Inteligencia o
Providencia divina. Pero la principal característica del Logos consiste
en su plena identificación con el Hijo único de Dios, Jesucristo.
El Logos de san Juan posee una originalidad propia, a
diferencia de los griegos, pues a pesar de sus semejanzas con la
Sabiduría divina, difiere en algunos aspectos esenciales, a saber, su
carácter personal, su coexistencia con Dios como Dios mismo y su
encarnación en la persona humana de Jesús.
El movimiento de la gnosis. Comentario a un fragmento del Himno de la perla
José Alberto Hernández Ibáñez 1
Introducción
Algunas formas del pensamiento helenista no escapan a ciertas
expresiones de carácter esotérico, entendidas éstas como
manifestaciones filosófico – religiosas cuya producción literaria
adquiere rasgos de pretendida revelación divina y especulación
hermética. Estas doctrinas se presentan como sistemas cosmológicos o
éticos, inspiradas en narrativas míticas de dominio ambiental, es decir,
nuevas versiones de los paradigmas homéricos, platónicos, bíblicos, o
semíticos en general. Está claro que el esoterismo ni los contenidos
mistéricos son objeto de la filosofía, pero muchas producciones
intelectuales de cuño helénico fueron generadas por esquemas
racionales clásicos. El gnosticismo, sistema de pensamiento emanado
de la encrucijada cultural entre la filosofía y la religión de la antigüedad
greco-romana, se le reconoce sensiblemente como una de las más
tóxicas manifestaciones heterodoxas del dogma cristiano, aunque en
contraparte es reconocido también como la consecuencia creativa de
una cultura en transición simbiótica.
1 Secretario General de la Universidad Pontificia de México. Patrólogo.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
69
Los autores cristianos pusieron la voz de alerta delante de las
pretensiones de los grupos gnósticos quienes, supuestamente, quisieron
usurpar la autoridad epistemológica de la fe con discursos de personas
que “no están en su sano juicio”2, y tenían razón por la peligrosidad que
representó la opinión alternativa de estos grupos identificados con la fe
cristiana, sobre todo para la interpretación bíblica y sus conclusiones
teológicas. No obstante, la gnosis se ha postulado como una actitud
intelectualista que escapa a toda clasificación, es una forma mentis
sedienta de respuestas humanísticas para justificar la existencia
humana, pretendiendo la trascendencia del alma, evadiendo las formas
canónicas; desde el punto de vista de la generación de las ideas, ha sido
un poderoso motor de búsquedas y de contradicciones, la mayoría de
ellas insalvables.
Nos entretiene ahora un fragmento del denominado Himno de
la perla, un escrito legendario emparentado con alguna de las tantas
derivaciones gnósticas del siglo segundo de nuestra era. Es el relato
legendario de una hazaña espiritual que tiene como punto de partida la
caída de un ser, aparentemente preexistente, habitante de un topos
hyperuranus, revestido de una dignidad celestial, envuelto ahora en la
desgracia de la encarnación, representada por el vestido sucio de los
seres mundanos, quien tiene como empresa recuperar su perla, una
especie de alma perdida en la inconsciencia en búsqueda de la
metempsicosis. De inicio, nos da la impresión de que dicha narración
es una relectura de los mitos antropológicos platónicos, pero con un
fuerte sabor religioso ascensionista.3
El fragmento en cuestión alude al método reminiscente que
permite al sujeto racional emprender un camino de autoconsciencia y
retorno al ser original. El texto gravita en la incerteza de su origen, y
tal parece que proviene de ambientes sirios, por lo tanto se le atribuyen
2 Ireneo DE LYON, Adv. Haer. 2,28,6. 3 El propósito de este breve análisis será la comparación con algunos lugares
del Fedro de Platón para notar su similitud y ascendente.
El movimiento de la gnosis José Alberto Hernández Ibañez
70
influencias maniqueas y de la religión iraní.4 Sin embargo, en el análisis
se sugieren conceptos de índole común a varias filosofías
contemporáneas como las neoplatónicas y estoicas, sobre todo en torno
a la inspiración divina, a la inmortalidad del alma, en consecuencia se
dan los aterrizajes con el psiquismo, las ideas innatas, las operaciones
del Demiurgo y, como punto central de nuestra reflexión, el
movimiento epistemológico de recuperación de la naturaleza
trascendental. El fragmento en cuestión lo tomamos, primeramente, de
la versión propuesta por Hans Jonas:
Y la imagen del Rey de reyes se repetía por todo él...
También vi temblores por todo él, movimientos de la gnosis.
Vi que estaba a punto de hablar y percibí el sonido de sus
canciones que murmuraba en su camino descendente: «Yo
soy el que actuaba en los actos de aquel por quien fui educado
en la casa de mi Padre, y en mí mismo percibo cómo creció
mi estatura por su esfuerzo». Y con sus regios movimientos se
vierte a sí mismo fuera de mí, y de las manos de sus
portadores me insta a tomarlo; y a mí también mi amor me
urgió a correr hacia él y a recibirlo.5
Proponemos también otra versión con aproximaciones al
códice griego:
Y estaba colocada en altura la imagen del rey de
reyes, toda entera por todo el tejido… Y vi también que de
todas partes le llegaban sacudidas de conocimiento. Y que se
disponía a hablar. Yo lo oía declarar: “yo soy de aquel que
es el más valeroso de todos los hombres, porque fui inscrito
al lado del padre.” Entonces yo me di cuenta de mi estatura.
4 Alarcón SAINZ J.J. – P.A TORIJANO. Las versiones siriaca y Griega del
“Himno de la Perla”, en Collectanea Analecta Orientalia 3 (2006), 52. 5 Fragmento del “Himno de la Perla”, en Jonas H., La religión gnóstica. El
mensaje del Dios Extraño en los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid
2003, 147-148.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
71
Todos los movimientos reales reposaron sobre mí, porque él
aumentaba sus impulsos. Y se apresuró desde su mano,
extendiéndose hacia lo que recibía. Y el deseo provocó que
me lanzase a su encuentro y lo recibiera.6
Y la aproximación del texto siriaco:
Y la imagen del rey de reyes, toda entera, por todo el
tejido aparecía bordada en relieve. Volví a ver que toda ella
se agitaba sacudida por el conocimiento.7 Como si fuera de
nuevo a hablar, vi que se preparaba. Oí el sonido de sus
cantos, que musitaba mientras descendía: “Soy el más
diligente de sus servidores; por eso, he sido enaltecido ante
mi padre.” Y sentí también cómo mi estatura crecía al tiempo
que realizaba sus tareas. Y con un movimiento regio fue
desplegándose toda ella hacia mí, y de la mano de sus
portadores me incitó a tomarla. También mi amor me urgía
para que corriera a su encuentro y la recibiera.8
En breve, podemos comentar del texto que el vestido simboliza
el yo celestial o eterno de la persona, su idea original, una especie de
doble o alter ego que se mantiene a salvo en el mundo superior mientras
éste trabaja en el inferior. El Yo trascendental, el doble del salvador es,
una representación teológica particular de una idea que pertenece a la
doctrina del hombre en general y que se distingue por el concepto del
Yo.9
De acuerdo a la distinción tripartita gnóstica del hombre
psíquico, hylico y espiritual, se destaca la esencia del ser, alma
verdadera como naturaleza luminosa original o naturaleza interior,
expresión que nos recuerda al ‘hombre interior’ de san Pablo; se percibe
6 ALARCÓN – TORIJANO, 86-95, 75-78. 7 Lit. “Volví a ver que los impulsos del conocimiento lo agitaban a toda ella
por entero”: nota 125 en Alarcón – Torijano. 8 ALARCÓN – TORIJAno, idem supra. 9 Cf. Jonas H., 150.
El movimiento de la gnosis José Alberto Hernández Ibañez
72
claramente que alude a una identidad, principio interno que tiene como
base la divinidad más elevada, el centro trascendente, no mundano del
ego individual. Es la representación del pneuma, el espíritu que está
dentro de nosotros, también llamado en la escatología paulina, el
hombre nuevo. Los gnósticos manejaron un psiquismo análogo al de
los mitos órficos, maniqueos y platónicos; la recuperación de la
consciencia es la vuelta a la dignidad divina. Tres mecanismos
psíquicos se involucran en el planteamiento del relato: el primero, el
reconocimiento de la perla como identidad propia; el segundo, la
parentela demiúrgica del protagonista (hijo de reyes); tercero, la
epistemología evolutiva de la monarquía en movimiento.
La profecía gnóstica se manifiesta a través de envíos o
profecías,10 por tanto, la carta ha de ser el envío del ser superior,
equivalente a una especie de delirio inspirado por los dioses sobre el
hombre animado por el mismo espíritu profético, lo que le ofrece los
medios de liberación.11 En realidad, el movimiento gnóstico ha de venir
de lo alto, ya que la amnesia de la encarnación genera oscuridad, y todo
intento soteriológico queda reducida a una simple mancia, adivinación
o indagación torpe del porvenir y nunca del camino trascendente. La
perla está encerrada en las profundidades, es el alma que requiere
recordar su origen, debe iniciar un movimiento hacia la certeza de la
inmortalidad, y de similar modo a la tesis de Heráclito, el cambio
constante hacia el porvenir del arjé, el sendero es la explicación del
10 La secta de los naasenos (adoradores de la serpiente), por ejemplo,
consideraron al ofidio del paraíso de Génesis 3 como el profeta liberador de la
opresión de Yahvé, deidad promotora de la ignorancia, envidiosa del
conocimiento del bien y del mal. Los valentinianos y marcionitas consideraron
al Cristo celeste, evangelio puro, mediación luminosa de salvación, por ser
conocimiento perfecto del Dios invisible. 11 PLATÓN, Fedro 636. Al delirio se han debido las purificaciones y los ritos
misteriosos que preservaron de los males presentes y futuros al hombre
verdaderamente inspirado y animado de espíritu profético descubriéndole los
medios para salvarse.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
73
logos, en la lucha de contrarios, como en una especie de provenir
dialéctico,12 de cambio de estado sustancial.
En efecto, la existencia terrena es lo contrario a la eternidad, y
mientras que la materia es contingencia que obliga hacia la muerte, el
alma gnóstica, revestida por el vestido de gala de la inmortalidad
recupera su movimiento natural.13 Suena contradictoria la afirmación
que lo inmortal (y supuestamente inmutable) tenga movimiento;
pareciera más la afirmación del motor inmóvil aristotélico, sin embargo
es la tesis platónica del Fedro que también hace la bipartición entre
frónesis e hybris, entre virtud y pasión en el mito del carro alado:
Cuando (el alma universal) pierde sus alas, se reviste de un cuerpo
terrestre, se adhiere a alguna cosa sólida; parece moverse por sí misma
(Fedro 637). El movimiento del alma gnóstica inicia con el
reconocimiento de la palabra divina que le permite reconocer su yo
trascendente y su naturaleza inmortal, la cual le permitirá ascender sin
dificultad a su principio. Aquí aparece el planteamiento de la dignidad
demiúrgica, es el dios bueno quien despierta al alma, la llama al mundo
intelectivo de los seres invisibles (gnósticos preexistentes del mundo de
12 HERÁCLITO, Fragmentos. 26; 36. El hombre prende una luz para sí mismo
durante la noche, cuando ha muerto, pero todavía vive. El soñador, cuya
visión ha sido suprimida, ilumina desde la muerte; el que está despierto,
ilumina desde el ensueño. Porque es muerte para las almas el convertirse en
agua, y muerte para el agua convertirse en tierra. Pero el agua procede de la
tierra; y del agua, el alma. 13 Fedro 636. Toda alma es inmortal porque todo lo que se mueve en
movimiento continuo es inmortal. El ser comunica el movimiento o el que lo
recibe, en el momento en cesa de ser movido, cesa de vivir; sólo el ser que se
mueve por sí mismo, no pudiendo dejar de ser el mismo, no cesa jamás de
moverse.
El movimiento de la gnosis José Alberto Hernández Ibañez
74
las ideas), hace sensible al alma de la facultad de prognosis,14 del
conocimiento de sí y de los trascendentales.15
El mito gnóstico valentiniano concede al Demiurgo bueno
todas las cualidades divinas, pero es lejano, es Protopadre ignoto,
inaccesible, mientras que el demiurgo artesano, generador de la
materia,16 actúa como medio de contraste axiológico para la liberación
del alma.17 El ser racional se equipara a su principio trascendente: fui
educado en la casa de mi Padre, y en mí mismo percibo cómo creció
mi estatura por su esfuerzo». Y con sus regios movimientos se vierte a
sí mismo fuera de mí, y de las manos de sus portadores me insta a
tomarlo; y a mí también mi amor me urgió a correr hacia él y a
recibirlo. El Protopadre no se deja conocer con facilidad, el mito
advierte que la osadía del eón Sofía, en su curiosidad e imprudencia,
recibió el rechazo violento de sus hermanos superiores revirtiendo la
naturaleza divina en hybris, en fragmentación y materialización. Sin
embargo, la forma espiritual del origen quedó plasmada en el eón,
Sofía, porque como como hija es participación del ser eterno, y cada
fragmento racional materializado guarda una chispa del eón
descompuesto.
Se trata, entonces, de un movimiento intradivino con actividad
pasible, psíquica, noética y teorética. Los gnósticos, como los
platónicos y helenistas estaban anclados en la convicción del Theos
agnóstos, incognoscible, inmutable, alejado al absurdo de la
inmanencia, por lo tanto, la lectura soteriológica que realiza el
14 Termino referido a la tendencia marcionita que suponía la pre ciencia. Cf.
Orbe A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Ciudad Nueva –
Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1994, 532. 651; Ps. Clemente,
Homilía III, 17, 1. 3. 15 PLATÓN, Fedro: Es divino todo lo que es bello, bueno, verdadero, y todo lo
que posee cualidades análogas. 16 Demiurgo malo identificado con el eón Sofía o con el creador del Antiguo
Testamento bíblico. 17 PLATÓN, Fedro 637: El alma se parece a las fuerzas combinadas, su
naturaleza está mezclada de bien y mal.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
75
gnosticismo y la tradición platónica es una simple analogía idealista
simplista, una dialéctica del ente que depende del salto epistemológico
y no de la naturaleza propia de los seres.
La epistemología evolutiva de la monarquía en movimiento la
leemos en las siguientes expresiones: Y vi también que de todas partes
le llegaban sacudidas (toda ella se agitaba sacudida por el) de
conocimiento. (Himno 88); Todos los movimientos reales (regales)
reposaron sobre mí, porque él aumentaba sus impulsos (Himno 93).
Es un Rey que se mueve, que excita la mente del sujeto
contemplativo (vi también. Himno 88), de quien está en la disposición
gnóstica de oír (Yo lo oía declarar. Himno 90). El Rey de reyes cuya
imagen está colocada en una cierta altura, emite una especie de
manifestación reverberante con sus relieves (Himno 86), una revelación
perturbadora, no porque sea una visión nefasta sino porque el receptor
cobra consciencia de sí (entonces me di cuenta de mi estatura. Himno
92), recupera el conocimiento de que es un ser trascendente, deseoso de
regresar al origen (Y el deseo provocó que me lanzase a su encuentro y
lo recibiera. Himno 95), en una especie de epifanía de auto consciencia.
El gnosticismo es una doctrina de liberación y de ascensión,
pero este pasaje hermético pretende insinuar la mecánica de la
inspiración y de la comunicación intradivina, al menos entre el Rey de
reyes y el que es semejante a un hijo de reyes (imago et similitudo Dei).
Si se trata de la manifestación de los eones superiores o del Demiurgo
hacia el ser racional, entonces se trata de un misticismo plotiniano,
donde la creatura mortal se esfuerza, a través del éxtasis provocado por
la embriaguez intelectual.18 Por otro lado, si quisiéramos encontrar
paralelos con la Revelación bíblica, estaríamos en la sintonía de los
18 Cf. PLOTINO, Eneádas V, 5, 7-8. También la inteligencia, corriendo un velo
sobre los demás objetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún
objeto. Pero contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que le
aparece súbitamente sola, pura y existente en sí misma. No sabe de dónde ha
salido esta luz: de fuera o de dentro. Cuando ha cesado de verla, dice: «Era
interior y sin embargo no lo era.» ver también: VI, 7, 31-35, VI, 9, 9-ll.
El movimiento de la gnosis José Alberto Hernández Ibañez
76
oráculos y visiones de algunos profetas,19 o en la intelección de la voz
del Padre en el bautismo y transfiguración de Cristo; pero más
específicamente en el pasaje de la anunciación del arcángel a María:
ella se conturbó, discurría, no conozco, el Espíritu vendrá sobre ti, el
poder del Altísimo te cubrirá con su sombra, lo que ha de nacer de ti
será santo (Lc 1, 29-35).
Conclusión
En conclusión, eso que se puede interpretar como movimiento
de la gnosis es una licencia esotérica para intentar explicar el
conocimiento del Uno a través de la sensibilidad, al menos racional.20
Y aunque el mismo platón asevera que el Uno no está ni en reposo ni
en movimiento,21 se encuentra en el dilema de la participación, la cual
ya implica mutación o manifestación. Desde el punto de vista
ontológico sigue siendo una encrucijada para resolver el tema del uno
y del múltiple, pero ya que la corriente gnóstica no generó una
metafísica respetable nos quedamos con la provocación del
replanteamiento de algunos temas dogmáticos que tienen que ver con
el misterio y la comunicación divina, con la idea de la participación del
hombre en los dones sobrenaturales, con sus aspiraciones a la vida de
gloria, pero, sobre todo, con el estímulo intenso de buscar la mejor
explicación a todas estas interrogantes.
19 Comparando los temblores y sacudidas de la gnosis encontramos el pasaje
de 1 Re 19, 11: pero el Señor no estaba en el terremoto. 20 PLATÓN, Parménides 155 d-e: Podrá haber entonces ciencia, opinión, y
sensación de él (del Uno), puesto que ahora nosotros estamos teniéndolas
ahora sobre él. Posee, pues, un nombre y una razón propia, y se le puede
nombrar y expresar en el discurso racional; y todo cuanto a este respecto
conviene para los Otros, conviene también par el Uno. 21 Ibid. 139 b.
Persona como una realidad relativamente absoluta. Sobre el concepto de persona en la filosofía de Xavier Zubiri
José María Quesada Fox 1
Introducción
El concepto de persona humana ingresa en la filosofía gracias
al cristianismo. En el siglo IV los Padres Capadocios identifican la idea
de persona con la hipostasis. Ellos sugieren que la naturaleza de Dios
debe de ser entendida como una categoría general que se les aplica a las
tres Personas Divinas no como ousía (sustancia), sino como hipostasis.
Es decir, Dios debe de concebirse como una comunión amorosa de tres
personas ontológicamente distintas, lo cual en sentido filosófico, da
cuenta cabal de la densidad ontológica del ser persona2.
San Agustín descubre al “yo quien quería y no quería”, como
esa voluntad humana contrapuesta a la voluntad divina3.En la
1 Profesor de la Facultad de Filosofia y Letras, UNAM. 2 L. M. BARRETO, «Los Padres Capadocios y el Concepto de Persona». Studia
Gilosoniana, Caracas Venezuela 2013, 53-64. 3 G. REALE, & D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
lll. Herder. Barcelona 1988.
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
78
antropología agustiniana encontramos en el hombre una interioridad
que se conoce a sí mismo ya que su alma dotada de memoria,
entendimiento y voluntad es capaz de razonar y a la vez de gobernar al
cuerpo. En Agustín, cuerpo y alma están separados, hay una dualidad
ontológica con una parte material y otra espiritual, donde como hemos
dicho, está ultima, de carácter eterno, se hará cargo de la primera de
carácter temporal.
Para Santo Tomás de Aquino la individualidad humana, a
diferencia de otras individualidades, se caracteriza en que todos y cada
uno de los individuos –humanos- valen ante Dios. «Muchas son las
almas dentro de la misma especie»4 El supuesto humano está
compuesto por la unidad hileomórfica de cuerpo y alma, y aunque el
alma puede prevalecer en su ser una vez destruido el cuerpo5, esta
separada de aquél, no es un hombre completo. Así pues, para el
aquinitense, el término “persona” debe ser reservado exclusivamente
para el ser humano como aquella sustancia singular de naturaleza
racional6.
Hoy hay quienes piensan que el hombre y los animales de
mayor orden biológico, tienen los mismos derechos por el simple hecho
de ser sensibles (Regan, Singer y Nussbaum7). Es decir, porque sienten
dolor, hambre, temor, etc. Otros piensan que el hombre es solamente
una realidad dada, arrojada a este mundo y condenada tanto a la libertad
como a su propia construcción. Por ejemplo se me vienen a la memoria
Nietzsche y Sartre, filósofos “bestseller” de la actualidad. Dentro de
este debate contemporáneo, ¿Cómo podemos hablar hoy desde la
filosofía8 de esa naturaleza individual llamada “persona humana” única
4 T. DE AQUINO, T. d. Suma de Teologia I –I. q.76, a, 2, r 1, Biblioteca de
Autores Cristianos. Madrid 1988. 5 Ib., 1, q.76, a.2, r 2. 6 Ib., 1, q 29, a.1. 7 Citados por (Arellano & Hall, 2012) y en mi trabajo “Bioética en la Industria
Avícola” presentado en Cefta Noviembre 2016) 8 En este ensayo vamos a tratar de hacer una aproximación filosófica del
concepto “persona haciendo una “epojé”. Es decir, poner entre paréntesis todo
Vol. 8, no. 1 Inserciones
79
e irrepetible, que cuenta con una interioridad, inteligencia y voluntad
propias, pero a la vez creada por Dios y con vocación de religación
divina? Para dar respuesta a esta pregunta, me gustaría presentarle a
Xavier Zubiri, filósofo de origen donostiarra contemporáneo a aquellos
que somos del siglo XX.
Zubiri, partiendo de la inteligencia sentiente, nos dirá que el
supuesto humano, animal de realidades se hace persona mediante su
“personeidad y personalidad”, dentro de su realidad, «de suyo» en sí
misma”, y en la misma realidad (mundo). Ser realidad en sí misma, es
decir, que el hombre es capaz de construir su propia realidad, y que a la
vez, forma parte y pertenece a la realidad, lo hace ser para Zubiri un
“absoluto relativo”. Por ende el ser de la realidad llamada “persona” es
un “yo” que se actualiza siendo en el mundo, vertido a los demás y en
la historia. Y lo más importante, el hombre es realidad abierta, que por
ser tal, puede a la vez entregarse a Dios, y reconocer al propio Dios
como realidad absoluta, también abierta, que libremente se da al
hombre. Esto es lo que Zubiri llamará “religación”, o la dimensión
teologal del hombre. Dimensión que envuelve a Dios mismo, pero que
en este sentido, estamos hablando de una estructura humana sujeta a un
análisis inmediato9
Entender de entrada a Zubiri no es fácil, creo que para ello se
requiere de una formación filosófica previa y me atrevería a decir, que
una formación fenomenológica que nos permita ir “a las cosas mismas”
y a la vez una disposición a compenetrarse en un sistema metafísico –
el de Zubiri- dispuestos a poner entre paréntesis, la escuela o visión
concepto previo que tengamos de persona, incluyendo nuestra propia fe. Sin
embargo, la aproximación cristiana no la podemos evitar, pues el autor, es
decir yo, soy cristiano. Y por el hecho de tener fe, o la misma Gracia, esta
cosmovisión, es “mi realidad”. Espero poder explicar esto. 9 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 12.
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
80
metafísica que podamos tener, por más sólida que esta sea. Zubiri es un
autor que construye “su propia idea de filosofía”10.
La filosofía, nos dice Zubiri, no es algo hecho, que esté ahí, que
baste con echar mano para servirse a discreción de ello. Al contrario,
esta ha de fabricarse mediante un esfuerzo personal, no necesariamente
partiendo de cero para montar un sistema propio, dejando a un lado la
tradición filosófica. Pero aún, admitiendo filosofías ya hechas, ha de
hacerse un esfuerzo personal producto de una vida intelectual, es decir
de una vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto
de originalidad, pero a la vez, “poseer en lo más recóndito de sí mismo,
el interno y callado movimiento de filosofar”11 Tarea que
humildemente trato de seguir.
Xavier Zubiri nacido en San Sebastián (Donosti) en 1898,
inició sus estudios filosóficos y teológicos en el seminario de Madrid,
siendo que para los años 20, pasa Lovaina y Friburgo donde es alumno
de Husserl y Heidegger respectivamente. Considerándose esta la etapa
fenomenológica de Zubiri. En 1944 sale a la luz pública la primera
edición de Naturaleza Historia y Dios, obra fundamental del pensar
zubiriano cuyos estudiosos a esta época la etapa “ontológica” del autor.
Obra de esos tiempos lo es también Sobre la Esencia pilar fundamental
de su metafísica, que quedará sólidamente construida al final de su vida
con la publicación de la llamada “trilogía sentiente” (Inteligencia
Sentiente, Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón) obras que
consolidan lo que sus estudiosos llaman etapa metafísica12. Zubiri
muere el 21 de Septiembre de 1983. La fundación Xavier Zubiri,
dedicada a cuidar el acervo del autor y promover el estudio de su obra,
ha publicado otra cantidad de obras producto de la recopilación de
10 D. GRACIA, Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Triacastela. Madrid
2008. 11 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios. Alianza Editorial Fundación Xavier
Zubiri, Madrid 2015. 12 D. Gracia, Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Triacastela. Madrid
2008.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
81
todos sus escritos y publicaciones. Entre ellas están 5 Lecciones de
Filosofía, Estructura Dinámica de la Realidad y El Hombre y Dios, obra
en la que he basado esta presentación.
1. Inteligencia Sentiente
El hombre, a diferencia de los demás seres vivientes es
inteligencia sentiente. Es decir, “siente realidad”. Al igual que los
demás seres vivos es un “autos”, es decir, vive por y para sí mismo,
tiene movimiento propio. Al igual que los animales, siente y ese sentir
es un proceso que consta de tres momentos esenciales. El primero es
la suscitación, que no solamente se limita a un proceso de excitación,
sino también a todo aquel estímulo tanto interno como externo que
produce una modificación tónica en el estado del animal, que a su vez
provoca una respuesta de este a tal estímulo o suscitación.
Formalmente este proceso único de tres pasos se definirá como
la impresión que provoca en el sentiente lo sentido (los colores,
sonidos, olores, temperatura, etc.) que a su vez, no es un mero “pathos”
del sintiente, sino que tiene en él un momento de alteridad en la
afección, a lo que Zubiri llamará nota. No como un símbolo, sino como
el “noto” que hace alusión al conocerse, o al sentirse algo. Y esta
alteridad provocará a su vez una fuerza de imposición en la que ese algo
sentido se impone formalmente al sentiente. La unidad intrínseca de
estos tres momentos es lo que constituye la impresión formal. En el
animal esta impresión es solamente sustitutiva, es decir, siente algo que
le provoca una respuesta, de ahí que Zubiri diga que el animal es un
“sentiente suscitativo”. En cambio el hombre siente “realidad”. Es
decir, en la formalidad de la impresión, no solamente siente algo, siente
realidad.
La realidad es el «de suyo» de la fuerza de imposición. Por
ejemplo ante la elevación de la temperatura, el animal sentirá “lo”
caliente, mientras que el hombre sentirá “lo-que-es” caliente. Es decir,
sentirá el calor. Esta notaridad, o conjunto de notas que formalmente
constituyen el calor, es la realidad que el hombre intelige
sentientemente, o siente intelectivamente. De ahí que para Zubiri el
primer paso del acto intelectivo es la aprehensión primaria de realidad,
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
82
de la formalidad del «de suyo». Así pues, el hombre es inteligencia
sentiente13 porque en el acto primario de aprehensión, aprehende
realidad, que a su vez es el acto fundamental del proceso cognitivo que
se reafirma en el hombre mediante el logos y la razón.
Lo real no es real porque existe, sino porque le compete el «de
suyo» la notas que lo constituyen. Para Zubiri, el ser, la esencia y la
existencia son ulteriores a la realidad. Lo que es, es «de suyo» en sí
mismo y tanto las notas como la existencia son momentos del mismo
contenido de lo real. Y el momento de la cosa sentida en el intelecto es
a lo que Zubiri llamará respectividad.
El hombre es un animal de realidades. Es sustantividad humana
que vive, siente e intelige sentientemente. Es un sistema sustantivo que
a su vez se compone de dos subsistemas, a los que Zubiri llama “cuerpo
y psique”14. Cuerpo es el conjunto de las notas fisico químicas a las que
más bien se le puede llamar el organismo y que constituye la actualidad
de cada hombre en el mundo. Al otro subsistema, que llama psique, no
quiere llamarle ni alma ni espíritu ya que aunque la psique tiene cierta
dominancia sobre el cuerpo, no deja esta de ser solamente un
subsistema parcial de notas dentro del sistema total de la sustantividad
humana.15
Por lo tanto, para Zubiri, el hombre no tiene cuerpo y psique,
sino que es “psico-orgánico”. Es numericamente e identicamente uno.
Tanto las notas orgánicas como las notas de la psique, son notas-de este
compuesto o sistema único. A mi parecer, aunque Zubiri pretende
separarse del hilemorfismo tomista aristotélico en realidad coincide con
este. El hombre es animal de realidades porque es realidad que está en
la realidad. A esto, Zubiri le llamará suidad.
13 X. ZUBIRI, Inteligencia Sentiente. Inteligencia y realidad. TECNOS.
Madrid 2004. 14 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 39. 15 Ib., 49.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
83
Ahora bien, la suidad es la razón formal de la “personeidad”
que no hay que confundir con la personalidad y ambas, personeidad y
personalidad, constituyen lo que para Zubiri es la persona humana. Se
es persona en el sentido de personeidad por el mero hecho de ser
realidad humana, es decir por tener inteligencia. Desde el momento en
que el embrión humano adquiere inteligencia en base a su constitución
genética, automáticamente adquiere ya la personeidad correspondiente.
La personeidad no se adquiere solamente ejecutando actos, sino que
también se recibe pasivamente a través de la herencia genética y se va
desarrollando a lo largo de la vida hasta el momento de la muerte. La
personalidad es la concreción de la personeidad. El hombre por ser un
viviente, no solamente es independiente ante el medio, o un implante
dentro de la realidad. El hombre es suyo en su realidad propia frente a
toda realidad posible, inclusive la realidad divina. Por eso se dice que
su modo de realidad es ab-soluto relativo. Realidad propia, que el
mismo construye, dentro de la realidad que le rodea.
El “yo” es la actualidad mundanal de esa realidad relativamente
absoluta. Esto es, el yo es el ser de la persona, el ser de la realidad
“relativamente absoluta”. El yo no consiste en ser el sujeto de sus actos,
sino que es un modo de ser, un modo de actualidad mundanal de lo
relativamente absoluto. Esto no quiere decir que yo soy relativamente
absoluto, sino que lo relativamente absoluto soy yo. Es decir, esa
realidad de la que formo parte y esa realidad que yo voy construyendo,
soy “yo mismo”. Si me pongo a comer una manzana, no se trata de un
animal comiendo una manzana. Soy yo que “me” como la manzana y
en este acto de estar comiendo la manzana, soy yo mismo quien me
actualizo en el acto de comer dicha manzana. Así, el yo no es solamente
el ser de mi sustantividad personal, sino que además este yo tiene en
cada instante una figura determinada. Soy yo, y el modo en como soy
yo, es lo que es la personalidad.
Karol Wojtyla (San Juan Pablo ll) llama a esto experiencia del
hombre. “La experiencia que el hombre puede tener de alguna realidad
exterior a sí mismo está siempre asociada a la experiencia del propio
yo, de tal forma que nunca experimenta nada exterior sin al mismo
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
84
tiempo tener la experiencia de sí mismo”16. Se nota un cierto
paralelismo en el planteamiento de ambos autores en el sentido de que
la persona se va actualizando o es actualidad en sus propios actos. Para
un fenomenólogo, como lo fue Wojtyla, la persona es una unidad
fenomenológica de vivencias intencionales, mientras que para nuestro
autor, la persona es la suma de actualidades de sí misma como realidad
dentro de la misma realidad (relativamente absoluta). Aquí vemos la
compleja formación fenomenológica tanto husserliana como
heidegariana de Zubiri. El problema para comprender a Zubiri es que
la persona deja de ser sujeto, para convertirse en momento (Heidegger),
pero a la vez es realidad. Es decir, no es solamente presencia. Sea como
sea, para nuestra reflexión, tomemos en cuenta que cada momento
actuante o actualizante tiene su propio valor intrínseco. Por eso dice
Zubiri que el pecado es terrible, porque en el momento en que yo
cometo una falta, esto ya está hecho. Puedo arrepentirme y también
puedo ser perdonado, pero el acto realizado no puede ser borrado, ahí
queda como una realidad. Soy yo quién ha cometido la falta y esta falta
sigue siendo momento de mi realidad. El arrepentimiento consiste en
asumir el yo, como ese yo que cometió la falta, pero ahora soy yo
arrepentido de haber cometido dicha falta. De ahí que para Zubiri, yo
no es un sujeto lógico ni un sujeto metafísico, sino que es pura y
simplemente la actualización mundanal de la suidad personal. “El yo
está puesto en la realidad y la realidad humana siendo es el hombre
siendo yo”17.
2. Vertido a los demás
Pero yo no estoy solo en el mundo, esa suidad personal que esta
puesta en la realidad, a la vez coincide y convive con otros. Cada
hombre no es simplemente un miembro más de su especie, como lo
sería por ejemplo lo sería un perro de la especie canina, o una vaca de
la especie bovina. Cada hombre es un animal de realidades, o un propio
16 K. WOJTYLA, Persona y Acción, BAC. Madrid 2007. 17 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 59.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
85
animal personal, es decir una persona única e irrepetible. Pero a la vez,
como esquema, es esquema de un «animal personal de otra persona»,
pero este esquema no es marginal al esquema de la otra persona. Más
bien es un momento constitutivo de ella y por ende de su vida propia,
resulta que mi sustantitividad está constitutiva y vitalmente vertida
desde sí misma a otras personas. Es por esto, que los otros no son algo
añadido a mí, sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde
mi mismo. Soy «de suyo» esquemáticamente a las otras personas18. Y
de igual forma, los otros al estar esquemáticamente vertidos a mi están
ya refluyendo sobre mí mismo. De esto resulta que cada persona tiene
una doble vertiente. Por un lado la persona es una realidad «de suya»
determinada como absoluta frente a toda realidad, tal y como hemos
visto. Pero, por el otro lado, la realidad de la persona está co-
determinada por la refluencia de otras personas como absolutos.
Esta co-determinación de las personas según Zubiri se proyecta
en tres dimensiones. Primera dimensión: Los distintos hombres como
miembros del phylum humano no solamente son diversos, sino que son
diferentes, tienen una dimensión única e individual. Segunda
dimensión: Mi realidad individual está vertida a los demás vivientes del
phylum, siendo esta la versión estructural de la convivencia, pero no de
una convivencia de realidades que incorporo a mi realidad, como sería
por ejemplo convivir con los animales.
Es la convivencia de un hombre con los demás hombres en
tanto realidades propias y esto es lo que formalmente constituye la
sociedad humana. De ahí que a la sociedad pertenezcan no solo las
notas naturales sino también las notas apropiadas por una opción ante
lo real como tal. Por lo que en la sociedad se puede convivir de forma
impersonal o en comunión personal. Se convive en forma impersonal
cuando cada persona funciona solo como «otra» para mí. Y esto es lo
estrictamente constitutivo de la sociedad (actual) la cual es
esencialmente una convivencia impersonal. Pero, una persona puede
estar vertida a otra persona no en tanto a otra, sino en tanto a persona,
18 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 61.
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
86
lo cual es una forma distinta de convivencia a la que Zubiri llama
«comunión personal».
El hombre, vertido como animal de realidades a la realidad del
otro, lo realiza en comunidad. Y en esta comunidad cada hombre que
forma parte de ella queda afectado por los demás, lo cual es el momento
de “héxis”, de habitud de alteridad personal. Estos tres momentos
(verterse, comunidad, habitud) se hallan fundados cada uno en el
anterior. Su unidad radical es la realidad de todo lo social, es decir la
sociedad humana. Visto esto podemos concluir que el hombre es un
«animal social» no solamente por compartir con los demás su realidad
psico-orgánica, sino porque el yo, tú, etc. No solo se diversifican, sino
que se co-determinan. El yo, al envolver al tú, no sigue siendo
solamente un ser individual, sino justamente al revés, es un ser común.
Mi ser, ya no es el yo individual, sino es congéneremente comunal; es
la “comunalidad” del ser humano. Se es común ya no por comunicación
o participación, sino por algo previo, la realidad humana «siendo» en
su comunidad. El hombre ya no es solamente un yo absoluto, sino que
es comunalmente absoluto en la medida en que desde sí mismo se está
dando y conviviendo con los demás hombres en cuanto a realidades19.
Es importantísimo que notemos aquí como Zubiri da un vuelco
a su definición de persona no solamente como un absoluto individual,
sino que ahora ya señala, que el hombre es absolutamente comunal. La
comunidad se forma en la medida en que la persona se abra y se vierta
a los demás. Es decir, que viva en comunión. Si recordamos la mención
hecha arriba de los Padres Capadocios conforme a la dimensión
trinitaria de Dios, esta ha de entenderse como una integración divina de
la comunión amorosa de tres personas ontológicamente distintas en
forma hipostática, es decir en una sola que es Dios20.
19 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 68. 20 L. M. BARRETO, «Los Padres Capadocios y el Concepto de Persona». Studia
Gilosoniana, Caracas Venezuela, 62.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
87
En forma análoga podemos sugerir que la verdadera
comunidad humana debería de ser comunión amorosa entre las
personas, y que si esto a muchos les parece una irrealidad, simplemente
deben de observar si lo aquí expuesto por Zubiri en relación a la
dimensión absolutamente comunal del hombre es o no realidad. A
través de la historia y en cada momento el hombre ha mostrado su
capacidad de vivir en comunidad, pues de no ser así, no existirían
familias, pueblos, naciones, comunidades religiosas, asociaciones
civiles, etc., etc. Ciertamente los hombres se unen a veces por
simplemente compartir intereses, otras veces por conveniencia y otras
por amistad, siendo esta última la forma más perfecta de la convivencia
humana diría Aristóteles21. Y en términos cristianos esto es el
cumplimiento del segundo mandamiento de amar al prójimo como a sí
mismo, lo cual junto con el primero es fundamento de la comunidad en
Cristo22. Y es por esto que la Iglesia promueve la fraternidad humana
como fundamento de la convivencia social, ya que la sociedad –
volviendo a Zubiri es un momento de la realidad humana.
La tercera dimensión de la co-determinación interpersonal del
hombre es la historia. El phylum de la especie es genéticamente
prospectivo. Es decir, el hombre no solamente es diverso, o convivencia
con los demás, es también determinación de la continuación de la
especie. Esta preservación o continuación tiene dos aspectos. El
filogenético mediante el cual los padres engendran a sus hijos
heredándoles determinadas características filogenéticas, y la historia o
la cultura que es la tradición mediante la cual el hombre ha estado y ha
ido modificando la realidad. El hombre es esencia abierta y por tanto
sus formas de estar en la realidad han de ser necesariamente elaboradas
y mediante la tradición, la historia, estas formas elaboradas son
heredadas a los descendientes.
La historia del hombre no es una sucesión de vicisitudes, ni
tampoco un relato, o un testimonial documental. Ni tan siquiera es un
21 ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea1172a. Ética Nicomáquea. Ética Eudema.
Biblioteca Clásica Gredos. Madrid 1985. 22 Mt 22, 34-40
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
88
sentido. Lo que la historia trasmite son las formas de estar en la realidad
de los progenitores como posibilidades de estar en la realidad para
quienes la reciban. La historia no son “hechos” sino “posibilidades” que
se aceptan o se rechazan, o se substituyen para ser ejercitados. Si la
historia fueran puros hechos, su juicio sería universal y su enseñanza
también. La historia es pues posibilidad que se trasmite de generación
en generación ya sea como proceso o capacitación. Y cada proceso
histórico, como proceso, tiene su tiempo.
Es lo que comúnmente conocemos como la “altura de los
tiempos”. Una acción que se ejecutó hoy, o hace cinco siglos puede no
ser igual, ya que dicha acción queda enmarcada en el contexto propio
de su tiempo. Por eso es que muchos relatos bíblicos por ejemplo, no
deben de ser tomados de cuenta en forma literal. Las realidades
humanas de un mismo proceso histórico no son coetáneas entre sí, sino
coetáneas en una misma altura.
3. El hombre experiencia de Dios
Vistas ya las tres dimensiones (unicidad, comunidad e
historiedad) que co-determinan a la persona humana en relación a los
demás, queda por ver una cuarta dimensión, su dimensión teologal, o
lo que también pudiéramos llamar, experiencia de Dios.
Dios es absoluto -absoluto, es decir, se basta a sí mismo, por lo
que no necesita de ningún referente creado para subsistir en sí mismo.
Sin embargo a la vez es fundamento absoluto de todas las cosas y por
ende está presente en el fondo de las cosas y de modo especial en el
fondo de las personas. El hombre es experiencia de Dios, la cual tiene
dos vertientes. Por una parte Dios es una realidad que se da en la
experiencia y por otra parte, el hombre es capaz de tener experiencia de
Dios.
Dios da de sí la realidad en qué el mismo consiste (se revela) y
da-de-si la realidad de lo que no es Dios (lo creado), por lo que Él
mismo es fundante de esta realidad. Luego Zubiri nos dice que existen
dos tipos de realidad metafísica: las realidades de esencia cerrada y las
Vol. 8, no. 1 Inserciones
89
realidades de esencia abierta23 y que por consecuencia el dar-de-sí de
Dios tiene dos modos. En las realidades de esencia cerrada, la
fontaneidad de Dios consiste en hacer que las cosas sean «de suyo» lo
que son. Por ejemplo si pensamos en el fuego que quema, no es que
Dios queme las cosas con el fuego, sino que ha hecho posible que el
fuego queme las cosas porque es fuego. La esencia del fuego se reduce
a calentar o quemar, por lo tanto es cerrada. En las cosas de esencia
abierta, las que no son «de suyo», sino «suyas», la fontaneidad de Dios
consiste en donación. Y solo hay donación de Dios cuando aquello a
que se da es una persona. Es una donación interpersonal, donde lo que
se dona es la misma verdad de Dios24
Esta donación de Dios al hombre se da en tres dimensiones.
Primeramente desde el momento en que Dios está dándose como
absoluto experiencial en forma universal, se da como el absoluto
experiencial en la propia constitución del hombre. Dios es de alguna u
otra forma, una actualización de ese don en el que se constituye el ser
del hombre. Es una especie de presencia de seguridad y fidelidad que
fundamenta la propia realidad del ser siendo del hombre. Otra forma de
donación es la propia gracia de Dios, que como sabemos es la presencia
de Dios en las personas en forma de donación constitutiva de su relativo
ser absoluto. La tercera forma de donación es la presencia misma de
Dios en la persona constituyendo en ella su dimensión relativamente
absoluta. Esto es lo que ocurre solamente en la encarnación de
Jesucristo, quién es la Verdad de Dios en persona. El Verbo hecho
carne25. Así pues bajo estas tres dimensiones (fundamento absoluto,
gracia y encarnación) Dios se da en experiencia al hombre.
Pero, por otra parte el hombre es experiencia de Dios, lo cual
no quiere decir que el hombre tenga experiencia de Dios en un sentido
posesivo, pues Dios no es un objeto que se pueda poseer como lo sería
por ejemplo manejar un automóvil. Ni tampoco es el estado en el que
23A. FERRAZ, Zubiri: El realismo radical. Editorial Cincel. Madrid 1988, 223. 24 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 315. 25 Cf. Jn 1,14
Persona: realidad relativamente absoluta José María Quesada Fox
90
el hombre está. La experiencia de Dios por parte del hombre consiste
en la misma experiencia de ser fundamentado en última instancia en la
realidad de Dios. En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia
de la realidad fontanal y fundamentante de Dios en la religación como
ultimidad, posibilidad última y como impelencia suprema26. El hombre
también experimenta a Dios mediante la gracia, su propia libertad y en
la vida de Cristo, siendo esta última también experiencia humana del
absoluto divino en la persona del mismo Jesucristo. (“Nos hiciste señor
para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que o descanse en ti”27.
La experiencia de Dios no solo se da en la dimensión individual
del hombre. Se da también en las dimensiones social e histórica28. Cada
persona tiene su experiencia individual de lo absoluto, pero el hombre
también tiene una experiencia social de Dios, multiforme como son las
sociedades. Y también una experiencia histórica de Dios a lo largo de
la historia del hombre, concretamente en la fe cristiana la llamada
Historia de la Salvación.
Donado Dios como realidad absoluta y personal al hombre que
es realidad relativamente absoluta, el hombre puede entregarse a Dios
en tanto como asumir a Dios como el fundamento de su realidad (que
de hecho lo es), en tanto posibilidad de posibilidades y en tanto
impelencia suprema, es decir como fundamento de toda razón. Esta
entrega a Dios ya sea mediante la adoración, oración, suplica o
contemplación son formas de religación humana a lo que es «de suyo»
su realidad Absoluta. Esta es la dimensión teologal de la persona
humana, que como todo lo que trabaja Zubiri es realidad. Hemos visto
así las cuatro dimensiones que caracterizan a la persona humana en
Zubiri y que son: Unicidad, comunidad, historicidad y religiosidad (en
términos de religación). La persona humana lejos de ser un constructo
biológico o social, o una especie más que puebla la tierra o el universo,
26 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid
2007, 326. 27 G. REALE, & D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico
lll (San Agustín. Conf 1.1.1). Herder, Barcelona 1988. 28 A. FERRAZ, Zubiri: El realismo radical. Editorial Cincel. Madrid 1988, 225.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
91
es un absoluto relativo porque es realidad y a la vez se va haciendo
realidad propia en forma histórica en comunión con Dios y los demás.
Automáticamente esto le da su propia dignidad y derechos
fundamentales. Es un en sí, para sí, y para los demás. Y también lo es
para Dios.
Problemas epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la Misión ad Gentes
Jorge Luis Ortiz Rivera 1
Introducción
El presente trabajo tiene como objetivo explicitar los
presupuestos epistemológicos que debieran sustentar las actividades de
un Instituto dedicado a la formación, investigación y enseñanza de
aquello que dentro de la Iglesia Católica recibe el nombre de Missio ad
Gentes, es decir, la acción de anuncio y propagación, no solo de los
dogmas y ritos propios de la fe específicamente católica, sino,
considerados más en general aún, de los valores supuestos como
inspiradores del pensamiento cristiano y los cuales son considerados
como universalmente ofertables a todos los pueblos y cultura en tanto
que válidos.
Si ello es así, entonces, en determinadas circunstancias, la labor
misionera se ha de concretizar en actividades pastorales contextuales
más que en reflexiones teóricas y teológicas:
1 Profesor de asignatura de la Facultad de Filosofía, UPM.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
93
Entonces la Iglesia tiene que ponderar si estas
condiciones exigen de nuevo su actividad misional. Además
en ocasiones, se dan tales circunstancias que no permiten,
por algún tiempo, proponer directa e inmediatamente el
mensaje del Evangelio; entonces las misiones pueden y deben
dar testimonio al menos de la caridad y bondad de Cristo con
paciencia, prudencia y mucha confianza […]2
Esto es importante, pues en la medida en la cual la sociedad
contemporánea ha evolucionado con respecto a la sensibilidad de los
derechos humanos y sus libertades, en la misma medida se ha tomado
mayor conciencia del valor intrínseco presente en cada civilización y
manifestación cultural existente sobre el planeta. En efecto, nos
encontramos en un momento histórico que dista mucho de concebir la
existencia real de algo así como “subcultura” o “culturas primitivas” y
otros conceptos similares marcados por centrismos y dualismos,
xenofobias e intolerancias, los cuales han pasado a ser una especie de
recuerdo bochornoso de la historia de las ideas de la humanidad.
Este ha sido el objetivo de la política cultural de
muchos gobiernos y entidades vinculadas a la cultura [elevar
el nivel cultural con respecto a ciertos criterios considerados
como propios]. El problema de este enfoque consiste, por
supuesto, en cómo los diferentes actores –gobiernos, grupos,
individuos, valoran las distintas manifestaciones culturales
¿Cuáles son los criterios para manifestar qué
manifestaciones culturales se consideran superiores o
mejores que otras? ¿Cuáles han de promoverse y cuáles no?
La historia demuestra que estas preguntas responden con
frecuencia a planteamientos económicos y políticos, más que
netamente culturales, sobre todo en la situación colonial y en
2 A.G. 6.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
94
las relaciones entre países industrializados y el Tercer
Mundo.3
Ahora bien, si ello es así, el problema que se plantea es el
siguiente: ¿cómo definir los términos en los cuales se ha de entender y
describir el mandato de «ir por todo el mundo y predicar el evangelio a
todos los pueblos»4? Es pertinente la pregunta, pues la práctica de la
expiación de ideas pertenecientes al terreno de las verdades religiosas
y de sus posibles adeptos, a veces, pudiera contemplarse como un
campo de lucha en el cual, la consecución de nuevos seguidores para
cada grupo religioso sea considerada más como ganancia, entendida
ésta en términos mercantiles, que como una actividad de tinte espiritual:
Proponíamos la necesidad de repensar el rol del
catolicismo dentro del campo religioso latinoamericano.
Argumentamos que, para evaluar más adecuadamente el tipo
de influencia que ejerce dentro de éste, era necesario, en
primer lugar, reconsiderar el concepto de “monopolio
religioso” y examinar más finamente sus distintos efectos
sobre variables que a menudo son consideradas
coextensivas: creencias, identidad y, especialmente,
legitimidad.5
Es más, el solo suponer que se pueda proponer con viabilidad
de aceptación un exclusivo tipo de pensamiento religioso supone un
concepto de verdad el cual conservara en sí las características clásicas
3Rodolfo STAVENHAGEN, «La cultura popular y la creación intelectual», 1986.
en http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/2239/2/198657P5.pdf, [22
septiembre de 2017]. 4 Mc. 16, 15. 5Alejandro FRIGERIO, and Hilario WYNARCZYK. «Diversidad no es lo mismo
que pluralismo: cambios en el campo religioso argentino (1985-2000) y lucha
de los evangélicos por sus derechos religiosos», en Sociedade e Estado Vol.
23 No. 2, mayo/agosto 2008. 229.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
95
de ser una, absoluta, inmutable y eterna,6 sería considerado por muchos
como una actitud inadmisible, puesto que:
Olvida [rían] esas voces algo esencial, por ejemplo
lo que dice Russell Shorto en su celebrada crónica del
cartesianismo: que «buena parte de lo que el papa y otros
conservadores religiosos del mundo actual denuncian suena
exactamente igual a las protestas de los críticos
contemporáneos de Descartes» (Shorto, 2009:57). Y cuáles
eras esas denuncias de antaño, sino que las ideas de
Descartes relativizaban el universo cerrado y montado sobre
las verdades absolutas del escolasticismo.7
Y es que es innegable que una visión tal de lo que es la verdad,
aunque completamente alineados con el sentir de la fe, el cual contiene
pretensiones de universalidad, provoca efectos específicos,8 ya que,
por coherencia interna de la misma teoría, definirían a la “misión” en
términos de superación de un discurso defectuoso, o al menos
incompleto, por otro que se considera óptimo. En este tenor de ideas se
hace necesario el posicionamiento en cual se reconozca que la esencia
del ser “discurso es la representación de distintas voces o perspectivas
ideológicas y lo que se denomina «significado real» de un enunciado
viene determinado por el contexto de los otros enunciados y de las otras
voces, cada una con su propia perspectiva ideológica. El hablante o el
escritor reflejan con su lenguaje esta pluralidad de voces”.9
6 Vid. Marquéz MURO, Lógica, Editorial Porrúa, México 1960. 180-816. 7Josep CATALÀ M. «Los estragos de lo real en el fotoperiodismo: por una
superación ética de la óptica» Periodismo en televisión: nuevos horizontes,
nuevas tendencias, 2011. 212-229. 8 Se ha preferido utilizar “específicos”, en aras de evitar que el texto se presente
como un juicio de valor, lo cual, a estas alturas del texto supondría un pre-
juicio 9Anna, CAMPS «Aprender a escribir textos argumentativos: características
dialógicas de la argumentación escrita» Comunicación, lenguaje y
educación vol. 7, año 2, 1995. 51-63.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
96
Ahora bien, si se ha de fundamentar teóricamente la Missio ad
Gentes10 no toda reflexión habrá de versar sobre los presupuesto
epistemológicos de una formación para la misión. Se debería tener en
cuenta, además, la perspectiva antropológica, la concepción que la
misma Iglesia tenga de sí al respecto de su razón de ser en el mundo y
el contenido de carácter teológico que ha de considerarse
irrenunciable.11 Sin embargo, no ha de obviarse los problemas
gnoseológicos, críticos y epistemológicos que tal objeto de estudio
supone.
A). Presupuestos gnoseológicos
La labor misionera consiste fundamentalmente en la
transmisión de una serie de proposiciones que se consideran como
infaliblemente verdaderas por acción de la fe, la cual es una virtud
teologal. En otras palabras, los contenidos concretos comunicados por
la misión son verdades cuya certeza está dada por un “hábito infuso”
por Dios que obliga al intelecto, mediante un acto de la voluntad, a la
aceptación de los mismos con un grado de certeza indubitable.
Siendo así las cosas, el problema gnoseológico principal que se
presenta es asegurar que esos contenidos son verdaderos como se
presupone, pues es Dios mismo quien lo ha revelado. En el fondo, ello
implica una petición de principio y un círculo vicioso. Petición de
principio al aseverar la verdad de los contenidos de la fe porque son
revelados por Dios y un círculo vicioso pues, si se cree que lo revelado
por Dios es verdadero, es gracias a la Fe.
Deshacer este intrincado asunto es solo es posible si nos
salimos de los mismos términos del problema, considerando el
10 Más allá de los supuestos bíblicos, teológicos, pastorales, sacramentales,
espirituales, etcétera los cuales han de ser determinados en otro lugar. 11 Estos son los tres puntos que Juan Pablo II proponía como preámbulo a los
trabajos de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericana,
momento en cual se planteaba una nueva evangelización. Cfr Juan Pablo II,
«Discurso en la inauguración de la Tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano» I1 - I9, 28 de enero de 1979.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
97
problema más allá de los contenidos de la Fe y de su veracidad misma.
Por ello, lo primero que ha de exigirse en este intento, es demostrar la
legitimidad la aceptación de estas verdades. Ahora bien, “lo que
garantiza esta creencia, como también la de haber recibido por
revelación las verdades absolutas, es que estas no contravienen a
ninguna obligación epistemológica que una ética de las creencias
podría o desearía oponer”.12 En otras palabras, que lo creído no viola
ninguna de las exigencias propias de una teoría de conocimiento
adecuada al objeto propio de la Fe.
Para ello, habría de transitar desde una duda razonable, la cual
arriesgara la hipótesis que sostenga que los datos de la revelación y de
la fe en general no son sólo oraciones sin sentido por no tener referente
alguno, al menos en uno de sus términos, sino que puede ser
considerados como proposiciones enunciativas, es decir posibles de ser
calificadas de verdaderos o falsos. De lo contrario solo serían
proposiciones absurdas.13
Por lo tanto, debe ser posible la descripción de un proceso que
garantice la legitimidad de las proposiciones de la fe, como primera
exigencia gnoseológica, no tanto de la labor misionera en sí, sino de los
contenidos mismos transmitidos por ella. Ahora bien, la fe, como se ha
dicho un poco más arriba, es una virtud teologal. Pero, ahora bien,
¿existe una epistemología que fundamente la legitimidad de las
virtudes? Elizabeth Anscombe14 ha sido una de las principales
promotoras de epistemología de estos fenómenos; sin embargo, Pouivet
afina el problema, aún más, al hacer su propia interpretación de esa
misma teoría. Al parecer de este último, “la carga epistémica se
desplaza de la creencia a las personas, o más bien, a las cualidades de
12Roger, POUIVET. Épistémologie des croyances religieuses. París, Éditions
du Cerf. 2003. 9. Citado por Alejandro PÉREZ en «La racionalidad del
creyente: la propuesta filosófica (y teológica) analítica de Roger Pouivet» en
scientia et Fides, Vol. 3, Número 2, 2015. 13 Cfr. P.F., STRAWSON «On Referring» en Mind Vol. 59, No. 235 (Jul., 1950).
320-344. 14G. ANSCOMBE, «Modern Moral Philosophy», en Philosophy, 33 (124), 1-19.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
98
las personas”,15 pues las primeras no han de ser, en su justo sentido,
consideradas como facultades de las cuales haya de esperar poder
justificar un adecuado funcionamiento, sino acción ya realzadas y, por
lo tanto, susceptibles de juicio moral.
De esta manera, la gnoseología de las virtudes de la fe transita
al ámbito moral y ello será lo que garantice la legitimidad de una
creencia. En esta justificación, resulta necesario cumplir con ciertos
requisitos:
(1) Que result [en] de un proceso fiable que no insiste
en las capacidades cognitivas (como lo hace Sosa y Greco),
sino en las disposiciones intelectuales, (2) que el creyente
[sea] virtuoso […] y (3) de un situacionismo cognitivo –según
el cual la persona tiene una capacidad a captar su situación
cognitiva, es decir que el virtuoso logra adoptar la actitud
correcta en su búsqueda de la verdad de la fe.16
En otras palabras, la fundamentación gnoseológica de los
fenómenos religiosos apunta, en los tiempos contemporáneos más a la
verosimilitud que a la veracidad intrínseca de los contenidos de la fe;
ya no tanto a la demostrabilidad lógica, como a la verdad moral del que
la propone. Esto resulta de particular importancia para la
fundamentación que habrá detener un Instituto de Misionología, pues,
en efecto, al ser los contenidos a transmitir en la misión pertenecientes
al ámbito de la fe, la coherencia entre la verdad proclamada y la vida
del que la proclama ha de ser en todo satisfactoria para los
interlocutores.
En conclusión, más que aceptación incondicional basada en la
fuerza argumentativa o incluso en la veracidad real de lo que se quiere
trasmitir, la cognoscibilidad del mismo fenómeno religioso se verá
afectada por este correlato con el ámbito moral, pues “ya no se trata de
15 Alejandro, PÉREZ. «La racionalidad del creyente: la propuesta filosófica ( y
teológica) analítica de Roger Poulvet». Scientiaet fides 3.2 (2015), 214. 16 Idem.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
99
establecer una verdad (lo cual es imposible), sino de aproximársele, de
dar la impresión de ella, y esta impresión será tanto más fuerte”. 17 La
vida diaria ha demostrado la verdad de esta afirmación. El ámbito de
las creencias religiosas suele poseer cierto grado de aceptación o
tolerancia - escucha - en la misma medida en la cual sus promotores
asumen una coherencia de vida con aquello proclamado desde la acción
misionera.
B). Presupuestos críticos
Lo que ha de entenderse por verdad ha pasado por varias etapas
a lo largo de la historia. Así, Kant no duda, criticando la tradición
occidental de la cual es conocedor, en resumir lo que de ella se ha dicho
como la “concordancia del conocimiento con su objeto”. Dicha
definición hunde sus raíces en la teoría aristotélica sobre el problema
de la verdad: “Decir que lo que es, no es o que lo que no es, es, es falso,
y decir que lo que es, es y que lo que no es, no es, es verdadero”.18
Los esfuerzos kantianos por fundamentar la posibilidad del
conocimiento humano hacen frente por al alto índice de contenido
metafísico que esta postura supone. Así, la verdad ha de suponerse
como un adecuar el pensamiento como la realidad. Es por ello que
Vernaux sostiene: “La definición que es clásica en la escuela tomista es
la siguiente: adaequatio rei et intellectus, la conformidad de la
inteligencia con la realidad. Intentaremos demostrar que no se trata sólo
de una definición «nominal», sino que es la definición «real» de la
verdad, y que hay razón de quedarse con ella”.19 Pero todo esto no es
sino síntesis20 de una preocupación patente a lo largo de los primeros
17Tzvetan TODOROV, «Lo verosímil.», Editorial Tiempo Contemporáneo,
Buenos Aires, 1970, en
http://www.periodismo.undav.edu.ar/asignatura_lic/cs230_analisis_del_discu
rso/material/todorov-lo_verosimil.pdf [1 de octubre de 2017]. 18 ARISTÓTELES, Metaphysica, IV, 7, 1011 b 26-27. 19 Roger VERNAUX, Epistemología o Crítica del Conocimiento, Barcelona,
Herder, 1985, 118. 20 Cfr. DÜRING, I. Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento,
UNAM, traducción y edición de Bernabé Navarro, México 2005. 386.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
100
siglos de la existencia de la filosofía. El problema de fondo radica en el
hecho de poder fundamentar la capacidad humana de conseguir un
conocimiento verdadero.21
Ahora bien, según esta tradición, en la medida que el concepto
se forma al descubrir la esencia de lo conocido, la verdad no puede sino
poseer la notas de eternidad e inmutabilidad y ello derivaría en la
aceptación de la unicidad de la verdad: “Similiter etiam sua cognitio
non concernit aliquod tempus, cum aeternitate mensuretur, quae
abstrahit ab omni tempore, omne tempus continens. Unde relinquitur
quod non sunt plures veritates ab aeterno”.22 Y al ser una y única,
adquiere el carácter de ser absoluta.
Pero ¿qué pasa cuando esta concepción de verdad es asumida
sin cortapisa alguna? La propuesta emanada de tiende a convertirse en
lenguaje unidireccional, hegemónico, absoluto y dogmático. Pero,
como es patente, ello no es, en el fondo, una fundamentación válida del
quehacer misionero. En efecto, aunque es verdad que la misión es una
actividad cuyo “fin propio […] es la evangelización e implantación de
la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraigado” y el
medio principal para ello “es la predicación” 23 de un discurso
específico, se ha de tomar en cuenta que ello se realiza en un contexto
determinado.24
De lo anterior se deriva que no se trata de una actividad de
información, entendida ésta en su sentido etimológico de “meter en una
forma” específica sin adecuaciones pertinentes. En este sentido, ha de
quedar clara, como quedó demostrado en el apartado anterior, la
21 Vid. LOBATO, De la verdad, «Introducción» en Tomás de Aquino,
Opúsculos y cuestiones selectas I, Filosofía (1), edición bilingüe, BAC,
Madrid 2001, 192. 22 De Ver, q. 1 a. 5 co [De, la misma manera, su conocimiento no incluye
algún tiempo, cuando se mide por la eternidad, que se abstrae de todo tiempo
y contiene todo tiempo. De donde resta que no son muchas las verdades desde
la eternidad (traducción personal)], 23 LG, 6. 24 Idem.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
101
importancia que reviste el propio estilo de vida de aquél que predica,25
lo cual ha de acompañar a la trasmisión de carácter oral y escrito del
mensaje evangélico. Debe, pues, quedar clara una diferencia
fundamental. No es lo mismo texto que discurso. El texto debe expresar
un contenido verdadero, pero el discurso no puede asumirse, de inicio,
con la misma fuerza y pretensión. Primeramente, es importante hacer
notar que:
Texte est un objet linguistique-historique qui établit
des rapports avec soi même et l’exteriorité. C’est à dire: le
texte est à la fois un objet empirique, doué de commencement,
développement et fin, et un objet discursif caractérisé
parl1’incompletude. Il est donc en rapport avec son
extériorité constitutive, l’interdiscours, qui représente la
mémoire du dire. C’est à partir de cette historicité du texte
qu’il est possible de travailler et d’interpréter la trame de
sens qui s’y établit. Dans ce sens, texte est une unité d’analyse
affectée par ses conditions de production.26
En este sentido, es necesario entender que las pretensiones de
veracidad difieren más en el discurso que en el texto. Esto es, el texto,
en este caso, bíblico, ha de ser fielmente transmitido. En ello no puede
haber desviaciones; es decir, no se puede hacer decir a la Sagrada
Escritura, por ejemplo, lo que no dice o callar lo que sí dice; pero se ha
25 AG, 11. 26 Orlandi, Eni PUCCINELLI. «Texto e discurso», en Organon, vol. 9, No. 23,
1995. 111. [El texto es un objeto lingüístico-histórico que establece relaciones
con el yo y la exterioridad. Es decir: el texto es al mismo tiempo un objeto
empírico, dotado de inicio, de desarrollo y de fin, y un objeto discursivo
caracterizado por el carácter incompleto. Por tanto, está relacionada con su
exterioridad constitutiva, interdiscursos, que representa el recuerdo de decir.
Es de esta historicidad del texto que es posible trabajar e interpretar el marco
de significado quien se estableció allí. En este sentido, el texto es una unidad
de análisis afectada por sus condiciones de producción. (Traducción
personal)].
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
102
de poner especial atención en el discurso que subyace en la trasmisión
de él.
Ello encuentra una explicación lógica si se considera la
situación actual con respecto a la concepción de verdad. En efecto,
nunca antes como en el siglo XX la concepción única de verdad había
estado cuestionada con tanta fuerza. Los grandes regímenes totalitarios
habían conseguido fuerza y mortalidad precisamente sustentado cada
uno de ellos ser poseedor de una verdad absoluta. Así la humanidad se
enfrenta a la necesidad de redefinir la misma.
Ello trae como consecuencia la fragmentación del concepto de
verdad en sentido fuerte y conformación de un concepto débil del
mismo.
Ahora bien, si por un lado resulta cierto que la
fragmentación del conocimiento es la nota dominante en el
panorama epistemológico contemporáneo, también resulta
cierto que, como consecuencia de este dato, se precisa la
búsqueda de un principio a través del cual se pueda dar
cuenta de la unidad de las ciencias en sus diferentes
direcciones, porque, desde nuestro punto de vista, no basta
con reconocer la dispersión del conocimiento.27
Sin embargo, este principio de unificación no ha de ser
obtenido a prioiri, pues se estaría imponiendo como válido y verdadero,
sino como resultado de un proceso que partiendo fenoménicamente de
cómo ha sido concebida la verdad para, desde ahí, constatar cómo se ha
transitado del concepto duro a uno en el cual se considera la misma
verdad como constructo de las aportaciones de una comunidad, pues
“no es un sujeto en solitario quien consigue la verdad, se requiere
además el concurso sociológico del otro, es decir, del semejante. La
verdad no es una empresa privada, es una actividad comunal, una
27 Roberto Andrés GONZÁLEZ, «Integración epistémica y humanismo: un
acercamiento a la fenomenología dialéctica de Eduardo Nicol», en
THÉMATA. Revista de Filosofía, NO. 45, 2012. 194.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
103
hazaña que se consigue mediante una acción comunicativa”.28 Lo cual
resulta especialmente válido para las ciencias humanas.
Sin embargo, hasta el mismo conocimiento científico ha
suavizado sus pretensiones de veracidad, pues aunque ésta se
fundamente en las relaciones matemáticamente expresables de la
realidad, ha permitido en los últimos años que las tesis e hipótesis que
la generan incluyan aquéllas, las cuales incluso han sido demostradas
como falsas; pero, contrariamente a la tradición moderna y medieval,
son consideradas como productoras de conocimiento pues “
El valor epistemológico de una proposición sólo
puede ser el resultado de una alternativa. La verdad primitiva
no posee opción, es un hecho. Nicol mismo, indirectamente,
así lo ha sugerido cuando afirma contrastantemente: ‘El
científico puede ser engañoso. Pero la relación pura con el
ser siempre es verdadera, aunque resulte errónea [...]. El
error es una aproximación fallida, y tiene la misma intención
que la verdad’ ”29
Pero ya se apunta en este fragmento algo de vital importancia
para lo aquí tratado. No se trata de una fragmentación anárquica de los
contenidos de la verdad, sino que lleva como meta el descubrimiento
de lo que ha de ser considera, metodológicamente, como la única
verdad indubitable, la cual, contrario a lo que Descartes proponía, no
se encuentra en la soledad del yo etéreo, sino en la constatación
innegable dela presencia del ser humano ante el ser. Esta evidencia
apofántica y ahistórica es el fundamento de tanto de la verdad como
28 Rush GONZÁLEZ. «Verdad de hecho y verdad de teoría: acerca del sentido
de la verdad y los principios de la ciencia en Eduardo Nicol», en Ciencia ergo
sum, Vol. 12, No. 3 Noviembre 2005- febrero 2006. 256. 29 Rush GONZÁLEZ. «Verdad de hecho y verdad de teoría: acerca del sentido
de la verdad y los principios de la ciencia en Eduardo Nicol», en Ciencia ergo
sum, Vol. 12, No. 3 Noviembre 2005- febrero 2006. 258. La cita dentro a la
que hace referencia el fragmento se refiere a Eduardo NICOL, La reforma de
la filosofía, FCE, México 1980. 229.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
104
grupo y de la verdad científica y ello radica en “el hecho de la
omnipresencia del ser; el de la temporalidad de lo real; el de la
comunidad de aquella presencia; el de la comunidad de la propia razón
y la racionalidad de lo real”30
Lo que haya de ser una base epistemológica de la actividad
misionera, por lo tanto, ha de considerar necesariamente que ésta se
trata, en el fondo de una labor que pretende acercar un discurso
determinado a una comunidad que no lo ha recibido y que, por lo
mismo, no maneja las mismas categorías racionales, lingüísticas,
simbólicas. Se trata, en otras palabras, de indagar las condiciones que
posibiliten la adecuación de dos cosmovisiones y permitan la adecuada
traducción entre las mismas. A saber, de la tradición cristiana y aquella
a la cual se dirige la labor ad gentes.
Ahora bien, en todo proceso de traducción existe una serie de
elementos que son ciegos a la percepción del otro. Ello es así, pues en
palabras de Marshall,31 en el lenguaje existe una dimensión elíptica
conformadas por dos centros, uno es el del conjunto de signo
característicos de un grupo, su propia lengua, la cual puede ser
traducida a otro conjunto diferente; pero, además, se encuentra el centro
al rededor del cual giran los elementos axiológicos y “cosmovionales”
propios, los cuales son intraducibles. Es sobre este segundo centro
sobre el cual han de versar los esfuerzos de fundamentación
epistemológica de la missio ad gentes, más que en el carácter veritativo
del primer centro.
Siguiendo esa línea de pensamiento, la aparente
“incomunicación” axiológica en la cual parece hundir la propuesta de
Urban ha de ser superada. Coseriu supone que tal tesis adolece de ser
una visión simplificada que no apunta directamente al problema, pues
“a la insuficiente sistematización de la experiencia acerca de los
30 Eduardo NICOL, Crítica de la razón simbólica. La revolución de la Filosofía,
FCE, México 2002. 72. 31 Cfr. Marshall, URBAN WILBUR. Lenguaje y Realidad: La filosofía del
lenguaje y los principios del simbolismo, FCE, México 1952. 162 -164.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
105
entornos se deberá la fragilidad de las teorías aludidas. Ellas suelen
destacar el carácter “elíptico” del lenguaje. Pero elíptico ¿con respecto
a qué?” 32 Se pregunta el mismo autor. Se trata, pues, de hacer patentes
la diversidad de contextos idiomáticos, verbales y extraverbales,33 los
cuales inducen a plantear una forma de racionalidad propia que permita
la comprensión entre ellos.
C). Presupuestos epistemológicos
Todo ello da como resultado la necesidad de plantear y
explicitar un tipo de racionalidad conveniente con lo expuesto hasta
este momento, la cual, resumiendo lo dicho ha de ser capaz de favorecer
el diálogo intercultural, propiciando, al menos de entrada, un concepto
de verdad en sentido débil que permita el primer contacto entre aquellos
que poseen un vivencia determinada de relación con la divinidad y
aquellos que, como misioneros, llegan a trasmitir otra. De otra forma,
esta labor sólo podría llevarse a cabo impositivamente.
Pero es así que el mensaje cristiano, debe ser propagado ante
todo como una forma de promoción humana:
Es necesario tener en cuenta estas circunstancias
para comprender los numerosos ensayos teológicos
publicados en estos últimos años sobre estas cuestiones. Si
revisten un carácter científico, no son, por ello, en primer
lugar, como los frutos de una investigación teórica; no se
presentan, ante todo, como una teología «escrita». Ellos
quieren permanecer en contacto estrecho con la vida
cotidiana de las poblaciones víctimas de la miseria y con la
tarea que la Iglesia debe llevar a cabo en esta coyuntura. Su
intención es la de hacer oír ampliamente el grito del hermano
pobre y sufriente, la queja que suscitan el hambre, las
32 Eugenio, COSERIU, Lingüística del texto. Introducción a la hermenéutica
del sentido, Arco/Libros, Madrid 2007. 309. 33J. M. HERNÁNDEZ TERRES, La elipsis en la teoría gramitical, Departamento
de lingüística general y crítica literaria, Mugica 1984.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
106
enfermedades, la explotación injusta, practicada con espíritu
de lucro, el exilio forzado, la opresión.34
Las condiciones de posibilidad de un tipo de racionalidad ad
doc para estos fines encuentra su fundamento teórico en el pensar
hermenéutico el cual permite que la discusión se traslade de la
consideración de las innegables diferencias existentes entre las diversas
cosmovisiones al reconocimiento mutuo de convergencias que
permitan, por medio del lenguaje, un ir y venir de ideas fundamentadas
en el diálogo.
La idea de la “razón hermenéutica” entraña una
noción de diálogo que supone una caracterización
pragmática del mismo. Donde hay comunicación existe
pragmática compartida y un lenguaje viable. Entendido de
este modo, la mirada sobre el lenguaje deja de considerarse
desde la sintaxis y se convierte en una reflexión acerca de la
actuación lingüística del hombre, la cual, dada la inevitable
multiplicidad de culturas, debe ser diversa. Por ello, tal
perspectiva supone sumergirse en las diversidades y huir de
las generalidades. Desde ese punto de vista, el estudio del
lenguaje coloca en primer plano al sujeto que habla en una
relación dialógica. Por lo tanto, resulta ficticia la distinción
entre lenguaje y mundo, y entre pensamiento y lenguaje.35
De esta manera el pensar humano logra no únicamente un
propósito cognoscitivo y un dominio instrumental, lo cual es de todo
tipo necesaria en un pensar dogmático o científico instrumental, sino
34 Comisión Teológica Internacional, «Promoción humana y salvación
cristina», en Documenta (1969-1985) (Città del Vaticano [Libreria Editrice
Vaticana] 1988 160-202. El texto de las relaciones previas al documento puede
verse en Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación (Madrid,
BAC, 1978). 35 Escuela de Filosofía, «Fundamentación» en Plan de Estudios de la
Licenciatura en Filosofía, Universidad Intercontinental, México 2008, 2.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
107
un reconocimiento de la validez inherente en los diferentes discursos
presentes en la historia de la humanidad.
Ello supone necesariamente hacer patente la voluntad de una
racionalidad, considerada más como interpretativa que explicativa, la
cual entienda la realidad como un texto que se transmite. Así, desde
perspectiva hermenéutica el mundo debe ser considerado, no como algo
dado, sino como ámbito de significación y, en ese sentido se encuentra
sujeto a múltiples interpretaciones, porque no existe un solo sentido de
concebir la realidad. Por tanto, más allá del sentido superficial, en cual
radican las diferencias interculturales, se debe rastrear el sentido de
toda realidad cultural desde la cual y a la cual se refiere la labor
misionera. Ello supone que “la hermenéutica, pues, en cierta manera,
descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextualización
después de una labor elucidatoria y hasta analítica”.36
Entonces, “el objetivo de la hermenéutica es la comprensión
del sentido a través de la interpretación, que tiene como medio la
contextualización”. 37 De esta manera, al poner el texto en su contexto
y aplicarla a una situación concreta actual, la transmisión de los
contenidos de la fe rehúyen de una perspectiva aséptica a una
comprensión vivencial, esta conclusión se encuentra ya contenida en
las palabras de Gadamer, quien entiende la comprensión como la
“facultad fundamental de la persona que caracteriza su convivencia con
los demás y actúa específicamente por la vía del lenguaje y del
diálogo”.38
La comprensión sucede y cumple su cometido cuando en el
devenir histórico se plantea un diálogo en el cual la estructura conjunta
del círculo hermenéutico, precomprensión y prejuicio, proyección,
36 Mauricio BEUCHOT, Perfiles esenciales de la hermenéutica, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, 8. 37 Escuela de Filosofía, «Fundamentación» en Plan de Estudios de la
Licenciatura en Filosofía, Universidad Intercontinental, México 2008, 4. 38 Gadamer H-G, Verdad y método II, 319.
Problemas en Misso ad gentes Jorge Luis Ortíz Rivera
108
interpretación, “distancia en el tiempo”, conciencia de la historia
efectual, diálogo, “fusión de horizontes” y aplicación.39
Conclusión
Todo lo expuesto en el presente trabajo no constituye sino un
delineado muy austero de aquello que supondría fundamentar
epistemológicamente la misio ad gentes. Cada uno de los rubros, a
saber, gnoseológicos, críticos y epistemológicos- tomado éste concepto
en sentido estricto- deberán ser profundizados en subsecuentes
consideraciones, las cuales han de tomar en cuenta la misma naturaleza
de la racionalidad propuesta en estas páginas y por ello han de surgir
producto de una acción y reflexión dialógica la cual ha de distinguir el
quehacer académico, pedagógico, educativo y formativo de un Instituto
de Misionología.
39 Gadamer plantea cuatro mecanismos de validación de la comprensión
hermenéutica:
1. La objetividad resulta de la convalidación que las opiniones previas
van obteniendo a lo largo de su elaboración.
2. La distancia en el tiempo, que elimina prejuicios inútiles y deja
surgir otros que la comprensión guía correctamente.
3. La figura de la distancia en el tiempo adquiere forma en la tradición
ejemplificada en la figura de lo clásico.
4. La apertura opera como criterio de legitimidad de la pregunta.
Estudio crítico y traducción del Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza al Hermano Silvestre de Tomás de Aquino
Luis Pascal Pellat Thomé 1
1. Biografía
La vida de santo Tomás de Aquino, uno de los pensadores más
importantes de la Edad Media, es dedicada íntegramente al estudio, a
la redacción de numerosos escritos y a la docencia. Santo Tomás nace
alrededor de 1224-1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino,
en el reino de Nápoles. Landolfo, su padre, pertenece a una familia
noble de origen lombardo, y es el señor de Roccasecca. Su madre
Teodora, hija de los condes de Chieti, tuvo al menos nueve hijos.
Tomás es el menor de los varones. Al cumplir cinco años, Tomás
ingresa como oblato en el monasterio benedictino de Montecassino
para hacer sus primeros estudios.
En 1239, alrededor de los quince años, es enviado al monasterio
benedictino de San Demetrio en Nápoles. En esta ciudad, además de
proseguir sus estudios, conoce a algunos frailes dominicos, entre ellos,
1 Alumno de doctorado canónico en Filosofia de la Facultad de Filosofia,
UPM.
Sobre los principios de la naturaleza
110
a Juan de San Giuliano, de quien se hace amigo. Este hecho es decisivo
en su vocación dominica. Así, a principios de 1244, poco después de la
muerte de su padre, Tomás ingresa en la Orden de santo Domingo. En
ella, el estudio tiene un papel fundamental y un carácter obligatorio
pues su carisma es Veritas y su misión, conseguir la salvación de las
almas a través de la predicación.
Su deseo de entrar en la Orden de Predicadores no gusta a su
familia, que busca que Tomás sea abad de la abadía benedictina de
Montecassino. Además, la Orden fundada por Domingo de Guzmán
(1170-1221), veinticuatro años antes, cuenta aún con poco prestigio e
influencia. Por eso, Tomás es recluido por sus hermanos y su madre en
el castillo familiar de Montesangiovanni durante casi año y medio. Su
vocación dominica no hizo sino reafirmarse. Una vez libre, en 1246,
Tomás va a París. Allí permanece de 1246 a 1248. Continúa sus
estudios de filosofía en la facultad de Artes de la Universidad de París
y empieza los de Teología en el convento de Saint-Jacques. Estudia
bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia en
1248. En Colonia sigue asistiendo a los cursos de Alberto Magno y se
inicia como profesor. En 1252, por orden del maestro general de la
orden y recomendado por Alberto Magno, Tomás de Aquino ocupa una
de las cátedras de Teología de la Universidad de París. Cuando llega a
esta máxima casa de estudios, se encuentra con un ambiente de
agitación y tensión entre profesores seculares y regulares. El principal
opositor a los mendicantes es Guillermo de Saint-Amour. El conflicto
finaliza por la bula del Papa Alejandro IV en 1256, la cual condena a
Saint-Amour al destierro. Así, en 1257, el dominico Tomás de Aquino
y el franciscano Buenaventura (1221-1224), entre otros frailes
regulares, se incorporan al claustro de la Universidad, aunque ambos
ya enseñaban desde hacía tiempo en su cátedra.
Tomás permanece enseñando en París durante cuatro años.
Durante estos años escribe el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo e importantes opúsculos: Sobre el ente y la esencia, que
contiene lo esencial de su metafísica (1250-1256) y Sobre los principios
de la naturaleza (1255), en el cual expone su cosmología. Escribe
también las Cuestiones disputadas sobre la verdad (1256-59) donde se
Vol. 8, no. 1 Inserciones
111
encuentran sus principales tesis sobre la definición de la verdad y su
filosofía del conocimiento. Además, comienza la redacción de la Suma
contra los gentiles a petición del dominico Raimundo de Peñafort para
ayudar a los frailes a defender la fe católica frente a las creencias
musulmanas.
En 1259, Tomás regresa a Nápoles acompañado de Reginaldo
de Piperno. Es predicador general y profesor. En 1261, es enviado a
Orvieto en cuanto lector de la orden. El Papa Urbano IV le hace varios
encargos: (1) La redacción de una Glosa continua de los cuatro
evangelios, la Catena aurea. (2) La redacción de un opúsculo titulado
Contra los errores de los griegos en el que examina las cuatro grandes
cuestiones que habían provocado el cisma entre las iglesias de Oriente
y Occidente: la procesión del Espíritu Santo, el primado del Papa, la
utilización del pan ázimo y la existencia del purgatorio. (3) La
elaboración de himnos eucarísticos para la liturgia de Corpus Christi.
Además, continúa la redacción la Suma contra los gentiles que termina
en 1264. Escribe varios opúsculos y comentarios, como la Exposición
al libro sobre los nombres divinos del seudo Dionisio.
En 1265, tras cuatro años de magisterio en Orvieto, recibe el
encargo de abrir un estudio provincial en el convento de Santa Sabina
en Roma. Como maestro regente en Teología, introduce en el sistema
de estudios las cuestiones disputadas. Se conservan muchas de ellas
como las Cuestiones disputadas sobre el mal (1266-1267), que es una
respuesta al maniqueísmo cátaro. Por otro lado, las deficiencias que
encuentra en las Sentencias de Pedro Lombardo, obra clásica para la
enseñanza de la Teología, lo motivan a escribir una nueva obra, más
sistemática, la Suma teológica, que comienza a redactar en 1265. Es su
magna obra. Trabaja en ella hasta el final de su vida, pero no la termina.
En 1267, es trasladado a Viterbo, residencia de la corte pontificia, por
el capítulo general de su Orden. Allí, cuenta con la ayuda de Guillermo
de Moerbeke, quien traduce directamente del griego al latín las obras
de Aristóteles, sin la mediación de la traducción árabe, pues Europa
conoce originariamente a Aristóteles por los pensadores y
comentadores árabes.
Sobre los principios de la naturaleza
112
En 1269, Tomás de Aquino regresa a la Universidad de París,
donde siguen los conflictos entre el clero secular y el regular. Los
maestros seculares, ahora representados por Gerardo de Abbeville, se
oponen a la presencia de las órdenes mendicantes en la Universidad.
Tomás de Aquino les responde, en 1269, con La perfección de la vida
espiritual y Contra los que retraen para su defensa.
Además, surge en la Universidad de París un nuevo conflicto
provocado por la aparición y difusión de las doctrinas averroístas de
Singer de Brabante, opuestas a la escolástica clásica. Para Averroes,
comentador árabe de las obras de Aristóteles, la filosofía es un saber
superior a la teología, el alma personal es mortal, el entendimiento
agente es uno para todos y la creación es eterna. Estas tesis son
aceptadas por el averroísmo latino de Singer de Brabante, quien
sostiene además la tesis de la doble verdad: una de razón y otra de fe.
Frente a él, Tomás de Aquino acude directamente a los textos de
Aristóteles y muestra las veces en que son mal interpretados por
Averroes. Así, se enfrenta a la tesis averroísta de la existencia de un
único intelecto para todos los hombres en su escrito Sobre la unidad del
entendimiento contra los averroístas (1270) y establece claramente una
relación armónica entre la fe y la razón: dos vías para descubrir la
verdad, la cual es una sola y no puede contradecirse a sí misma.
Asimismo, el Aquinate lucha a favor del realismo de la filosofía
de Aristóteles frente a la oposición de profesores de corriente platónica.
Nace una pugna entre la tradición agustiniana, defendida por los
franciscanos, y el aristotelismo de los dominicos. Durante esta segunda
estancia en París de tres años y medio, Tomás es muy productivo.
Además de continuar dictando la Suma teológica, elabora sus
comentarios a toda la obra de Aristóteles.
En 1272, Tomás de Aquino abandona París y retorna a Nápoles
para ser regente de Teología de la Universidad de esa ciudad. En 1273,
tras una visión mística, Tomás interrumpe definitivamente su actividad
como escritor, considerando que su obra no es más que paja frente a la
grandeza inefable del misterio de Dios. Poco después, en 1274, muere
en la abadía cisterciense de Fossanova, en camino al II Concilio
ecuménico de Lyon, convocado por el Papa Gregorio X.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
113
2. Contextualización histórica, cultural y filosófica
Tomás de Aquino (s. XIII) vive durante la Edad Media, periodo
histórico que suele situarse entre la caída de Roma, capital del imperio
romano, y el descubrimiento de América. El siglo XIII, se caracteriza
por un fuerte desarrollo económico e intelectual. El desarrollo de la
agricultura debido a nuevas tecnologías como el molino hidráulico, el
de viento, el arado de ruedas, nuevos sistemas de tiro para bueyes y
caballos, la brújula, el torno de hilar, la aplicación de la energía
hidráulica para forjas y serrerías, la pólvora, relojes mecánicos,
manufactura del papel, etc. Gracias a estas nuevas tecnologías, permite
el desarrollo de la agricultura que, a su vez, provoca un crecimiento
demográfico y, además, permite que parte de la población se dedique a
otros trabajos, surgiendo así artesanos y comerciantes.
La sociedad medieval se organiza conforme al régimen feudal.
Sin embargo, el aumento de la producción y del comercio se acompaña
del desarrollo de las ciudades. Sus habitantes son burgueses y artesanos.
Los artesanos trabajan en talleres con maestros, oficiales y aprendices;
se agrupan por gremios. Los comerciantes son intermediarios que
organizan el intercambio de bienes y servicios. La fe católica y a la
Iglesia son el centro de la organización social. Políticamente, el
régimen político es monárquico. En el siglo XIII, las relaciones entre
monarcas son mediadas por el papado cuya autoridad espiritual, moral
y también terrenal rige ultimadamente la política.
Espiritualmente, en la Edad Media, emergen los monasterios
como los principales centros espirituales de cultura y de conocimiento.
Principalmente copistas, conservan y difunden los escritos bíblicos y el
acervo de la sabiduría antigua. En el siglo XII, además de las órdenes
monásticas, aparecen las órdenes mendicantes: principalmente
franciscanos y dominicos, a los cuales pertenece Tomás de Aquino.
Además, en las ciudades, empieza la fundación de universidades
pontificias y reales, las cuales son, en el siglo XIII, los principales
centros de estudio. Toman gran renombre las universidades de París,
Boloña, Oxford, Salamanca y Colonia, para citar algunas de las más
importantes. La universidad de París destaca en Teología. En ella
imparte clases Tomás de Aquino, aunque también en Colonia y en otras
Sobre los principios de la naturaleza
114
universidades italianas, según las necesidades de su orden religiosa y
de la iglesia. El latín sigue siendo la lengua culta de todo Occidente.
Por lo que se refiere al contexto filosófico, existe un diálogo
intenso entre pensadores principalmente árabes, judíos y cristianos. En
efecto, a través de los pensadores árabes, Occidente, principalmente
neoplatónico, se ve desafiado por el descubrimiento de la filosofía de
Aristóteles que los pensadores árabes y judíos estudian, comentan,
trabajan y comunican. En efecto, hasta el siglo XIII el mundo cristiano
sólo conoce las obras de lógica de Aristóteles. Sin embargo, sus obras
propiamente filosóficas son conservadas y traducidas al árabe en la
escuela de Cosroes (Persia) entre los siglos III y IV, al cerrarse la
Academia platónica en 529 d.C. A partir de los siglos IX y X, tanto en
el Masrek, Califato de Bagdad, como en el Magreb, Califato de
Córdoba, Aristóteles es estudiado y comentado por el Jadiz, uno de los
cuatro componentes de la filosofía árabe musulmana que se concentra
en el conocimiento de la filosofía helénica2.
El hecho relevante está en que, en el mundo cristiano, la
filosofía de la naturaleza de Aristóteles comienza a ser conocida con
entusiasmo e interés en las universidades europeas durante el siglo XIII.
Los textos aristotélicos vienen acompañados de los Comentarios de
Averroes del Califato de Córdoba. En menos de quince años, la mayor
parte de la obra de Averroes es conocida por la mayor parte de los
estudiosos españoles, italianos y franceses. A lo largo del mismo siglo
sus teorías son expuestas en los principales centros de cultura europeos.
El aristotelismo de Averroes se combina con el neoplatonismo de
Avicena. Los principales pensadores islámicos que Tomás de Aquino
conoce y estudia son Avicena (980-1037), de quien toma la tan
significativa distinción entre esencia y existencia, y Averroes (1126-
1198) a quien nombra el Comentador de la obra de Aristóteles. Al
parecer, por algunas contradicciones que encuentra en los textos
aristotélicos traducidos del árabe al latín, el Aquinate va a optar por leer
y comentar los textos aristotélicos traducidos directamente del griego
2 Los otros tres son el Fiqh (derecho), el Kalan (teología natural y
ciencias naturales) y el Suní (la religión islámica).
Vol. 8, no. 1 Inserciones
115
por Guillermo de Moebecke, dominico también. Como descubre
errores, considera a veces al Comentador como un Traidor del
pensamiento genuino de Aristóteles. En suma, un entorno caracterizado
por la efervescencia del pensamiento filosófico-teológico es claramente
parte del contexto en el que vive Tomás de Aquino.
El Aquinate es teólogo antes que filósofo. Consigue
fundamentar y defender racionalmente la credibilidad de los artículos
de la fe católica. Su formación filosófica es sólida gracias a su maestro
Alberto Magno, dominico también. Por él, se inicia en el estudio de
Aristóteles a quien terminará conociendo profundamente por su estudio
personal. Encuentra en Aristóteles la herramienta filosófica para la
explicitación más profunda del misterio revelado en Jesucristo.
En sus escritos, Tomás de Aquino se refiere a Aristóteles como
el Filósofo, es decir, aquel que alcanza el conocimiento de la verdad a
la luz de la razón natural. En un inicio, los estatutos de 1210 de la
universidad de París prohíben la enseñanza de la obra de Aristóteles –
excepto las obras de lógica (es decir, el Organon)– por considerarla
peligrosa para la fe. El obispo de París prohíbe también, en varias
ocasiones (1240, 1270 y 1277), las tesis aristotélicas. Sin embargo,
Tomás de Aquino descubre en las obras de Aristóteles, un
conocimiento penetrante, verdadero y ordenado de los principios
físicos y metafísicos indispensables para una teología sana y profunda.
La teología de Tomás de Aquino acaba convirtiéndose pronto en el
pensamiento oficial de la Iglesia.
El Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza es de los
pocos escritos puramente filosóficos del Aquinate. Siguiendo de cerca
la Física y la Metafísica de Aristóteles, este corto tratado es una
explicación filosófica del mundo natural y sus principios, es decir, de
la realidad en movimiento, no según la construcción de hipótesis
científicas a comprobar, sino conforme al descubrimiento filosófico de
los principios mismos de la realidad natural.
Sobre los principios de la naturaleza
116
3. Presentación del Opúsculo Sobre los principios de la
naturaleza
El Opúsculo Sobre los Principios de la Naturaleza es una de
las primeras obras de Santo Tomás de Aquino, redactada alrededor de
1254, aproximadamente a sus 30 años, en la universidad de París. Se
clasifica como un opúsculo. Un opúsculo es un término que procede del
vocablo latino opusculum, que es el diminutivo de opus, que puede
traducirse como “obra corta”. Un opúsculo es entonces un escrito que
tiene una extensión reducida. Así, en la obra de Tomás de Aquino, un
opúsculo es un corto tratado filosófico o teológico.
En particular, este opúsculo está dirigido al hermano dominico
Silvestre, hoy desconocido, dos interpretaciones con respecto a este
detalle subsisten: o bien este opúsculo es una respuesta explicativa a las
interrogaciones y preguntas que le dirige fray Silvestre; o bien es un
escrito o un resumen ordenado de las principales cuestiones de la
filosofía de la naturaleza estudiadas en la universidad, que le dedica,
por estima, a este fraile.
Además, este opúsculo es claramente y exclusivamente una
obra filosófica. No hay duda sobre su autenticidad. Aquí, el Aquinate
rescata, en una bien articulada síntesis, las tesis centrales de la filosofía
de la naturaleza de Aristóteles, basándose en los dos primeros libros de
la Física y de algunos capítulos del libro quinto de la Metafísica. Sus
otras fuentes, éstas secundarias, son la Física de Avicena y los
Comentarios de Averroes a la Física y a la Metafísica de Aristóteles.
Probablemente también son fuentes los cursos que recibe de Alberto
Magno, las síntesis de lógica y particularmente el De divisione de
Boecio.
En efecto, Tomás de Aquino adopta deliberadamente la
filosofía de la naturaleza aristotélica por su consistencia filosófica y su
conformidad a la realidad. Ambos factores no son sólo útiles, sino
también necesarios para la teología. La física del Estagirita forma lo
esencial de la filosofía de la naturaleza de Tomás de Aquino. Éste
escrito no es un acontecimiento intelectual aislado, sino que pertenece
Vol. 8, no. 1 Inserciones
117
a un conjunto de investigaciones filosóficas sobre la naturaleza
extraordinariamente vivo y fecundo en el siglo XIII.
Por otra parte, como lo evidencia el título, se trata de exponer
y analizar los principios constitutivos de la naturaleza, a saber, de las
realidades en movimiento. La filosofía de la naturaleza se remonta a
descubrir y explicitar los principios de los entes naturales para explicar
ordenadamente la realidad. Tomás de Aquino se detiene sobre el estatus
ontológico y el epistemológico de los entes naturales. La filosofía de la
naturaleza de Tomás de Aquino es una cosmología, pues estudia el
orden del universo. Su objeto es el ente natural en cuanto está en
movimiento. Éste se descubre compuesto de tres principios estáticos
(materia y forma y privación) y de dos principios dinámicos (eficiencia
y finalidad).
Tomás de Aquino opta por la profundidad filosófica del
hilemorfismo aristotélico. Dentro de este marco, la noción de materia
tiene una cierta connotación metafísica. En efecto, la materialidad
equivale a una característica ontológica constitutiva y distintiva de
todas las creaturas con respecto al Dios creador. La esencia de la
materia, a saber, ser potencialidad pura, es universal, pues es la misma
para cualquier substancia natural. Por otra parte, con el fin de explicar
la generación evidentemente constatable en la naturaleza, se sirve
también de la potencialidad de la materia. En este contexto, su
perspectiva es principalmente física.
El Aquinate comienza haciendo una distinción entre dos
significados de materia. En términos generales, la materia es lo que está
en potencia con respecto a ser o algo accidental o algo sustancial.
Hablando con propiedad, la materia es lo que está en potencia con
respecto al ser sustancial solamente. En otras palabras, la materia es
exclusivamente un ser en potencia, sin forma alguna. Por esta distinción
propia al hilemorfismo aristotélico, Tomás de Aquino tiene la intención
de establecer la noción correcta de la materia como principio de la
naturaleza, independientemente de la actividad fabricadora. Mientras
que la materia se caracteriza por la incompletitud ontológica y su
dependencia existencial sobre la forma, toda substancia natural posee
un ser completo en sí y, aunque sea material, no es puramente materia.
Sobre los principios de la naturaleza
118
Así, siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino logra explicitar lo que
es la materia en su sentido más adecuado con la realidad natural. La
materia, junto con la forma y la privación, son los principios intrínsecos
necesarios para la generación. Trata de explicar cómo se relacionan
respectivamente entre ellos y con los principios extrínsecos: la causa
eficiente y la causa final. Además, distingue los principios, las causas
y los elementos que componen a los entes naturales.
En cuanto a la materia y la privación, Aquino comenta que,
mientras que la materia existe en potencia, la privación es la ausencia
de forma. En otras palabras, materia y privación difieren según la razón,
pero su fundamento real es el mismo. De hecho, la privación es la
propiedad de la materia. La facultad de filosofía de París no era
partidaria del hilemorfismo universal. Entonces, el Aquinate, al
respaldar coherentemente la tesis de la potencialidad de la materia
prima universal y al negarse a atribuir a la materia prima alguna
potencialidad activa, defiende el hilemorfismo y consigue refutar las
posiciones filosóficas que distinguían la noción física de la noción
metafísica de la materia, sostenidas por ciertas tradiciones teológicas
presentes en la universidad de París.
Por otra parte, en el Opúsculo Sobre los Principios de la
Naturaleza, Tomás de Aquino se ve en la necesidad de definir
claramente el significado de principio, causa y elemento, porque se
usan a veces indistintamente en el lenguaje. El elemento es lo que
constituye el ente natural en primer lugar y le es únicamente intrínseco;
son la tierra, el fuego, el aire y el agua. La causa es la que produce el
ser de una cosa y puede estar en la cosa, como la materia y la forma, o
fuera, como la causa eficiente y la final. Por último, principio denota el
primero en un orden, pudiendo no ser causa; el punto de partida local
del movimiento es su principio, pero no es su causa.
El texto está dividido en seis capítulos: En el primer capítulo,
analiza el ente natural como un ser compuesto de potencia y acto, de
substancia y accidentes, de materia y forma. Presenta dos clases de
substratos que son principios en los cuales acontece el cambio: la
materia y el sujeto. A su vez, la forma accidental y la substancial los
actualizan al ente natural en el ser o en el modo de ser. Entonces, la
Vol. 8, no. 1 Inserciones
119
generación puede ser o sustancial o accidental. Pero la generación es
también un paso del no-ente, entendido como privación, al ente. Así
explica la incorporación de la privación como un tercer principio
intrínseco de la naturaleza.
El segundo capítulo está dedicado a presentar a cada uno de los
tres principios encontrados del ente natural: la materia, la forma y la
privación, esto es, los principios de la naturaleza. En este capítulo,
examina principalmente la materia y la privación y la relación que
guardan entre ellas: se refieren fundamentalmente a la misma realidad,
aunque difieran según la razón.
En el capítulo tercero explicita ampliamente las causas que
relaciona y compara con los principios ya presentados en los dos
primeros capítulos. Introduce la causa eficiente y la final como causas
del cambio, extrínsecas al ente natural. Además, Tomás de Aquino
incorpora la noción de elemento a su opúsculo para definirla, explicarla
y conjugarla entre los principios la substancia natural.
En el capítulo cuarto, Tomás de Aquino, analiza las relaciones
entre los cuatro tipos de causas según distintos órdenes: el del tiempo,
el de la generación, el de la necesidad, el de la perfección.
En el capítulo quinto, el Aquinate ordena las causas según su
anterior y su posteridad. El orden entre la causa anterior y la causa
posterior es respectivamente equivalente al de causa primera y causa
segunda, causa próxima y causa remota, causa simple y causa
compuesta, causa en potencia y causa en acto.
El capítulo sexto, Tomás de Aquino realiza un análisis de los
modos de predicación de los principios (unívoco, equívoco o análogo)
para describir la multiplicidad numérica de los entes que componen el
universo natural. Analiza la universalidad de la intencionalidad lógica
según la conveniencia y la diferencia de los principios, y su relación
con la conveniencia y la diferencia de los entes que se componen de
dichos principios.
En resumen, en el Opúsculo Sobre los principios de la
naturaleza, el Aquinate expone con claridad los principios de la
Sobre los principios de la naturaleza
120
realidad sujeta al cambio desde el punto de vista de su comprensión
estática (materia, forma y privación), dinámica (causa eficiente y final)
y numéricamente múltiple o plural (según la analogía). No disputa aquí
con otros planteamientos filosóficos, pero incorpora a la tradición las
nuevas perspectivas que aporta el patrimonio aristotélico.
4. Traducción del Opúsculo Sobre los Principios de la
Naturaleza de Thomás de Aquino
De principiis naturae
ad fratrem Sylvestrum
Thomae de Aquino
CAPUT I
Nota quod quoddam potest esse
licet non sit, quoddam vero est.
Sobre los principios de la
naturaleza al hermano Silvestre
Thomás de Aquino
CAPÍTULO I3
Ten en cuenta4 que alguna cosa,
aunque no exista, puede llegar a
existir, mientras que alguna otra
en verdad existe.
3 El Aquinate, en el Capítulo I, analiza la realidad y el ente en ser en potencia
y ser en acto, en sustancial y accidental, y define la materia, la forma y la
privación. Estos principios explican la generación y la corrupción de los seres
naturales. 4 Tomás de Aquino se dirige a alguien en este tratado, le responde a una
pregunta; probablemente al hermano Silvestre.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
121
Illud quod potest esse dicitur
esse potentia; illud quod iam est,
dicitur esse actu.
Sed duplex est esse: scilicet esse
essentiale rei, sive substantiale
ut hominem esse, et hoc est esse
simpliciter. Est autem aliud esse
accidentale, ut hominem esse
album, et hoc est esse aliquid. Ad
utrumque esse est aliquid in
potentia. Aliquid enim est in
potentia ut sit homo, ut sperma
et sanguis menstruus; aliquid est
in potentia ut sit album, ut homo.
Tam illud quod est in potentia ad
esse substantiale, quam illud
quod est in potentia ad esse
Aquello que puede existir se
llama ser en potencia; aquello
que ya existe, se llama ser en
acto5.
Pero el ser existe de dos maneras:
el ser esencial o substancial de
una cosa6, por ejemplo, cuando se
es hombre; esto es el ser
considerado en sí mismo. Y
también el ser accidental, por
ejemplo, cuando un hombre es
blanco, y esto se dice porque
existe por otro. En cada caso, hay
en el ser algo que está en
potencia. En efecto, hay algo que
está en potencia de ser hombre,
como, por ejemplo, el esperma y
la sangre menstrual; y algo que
está en potencia de ser blanco,
como, por ejemplo, el hombre.
Tanto aquello que está en
potencia con respecto al ser
sustancial como aquello que está
en potencia con respecto al ser
accidental puede llamarse
materia, como el esperma lo es
5 Tomás de Aquino establece una distinción entre los seres, desde el
punto de partida de su cosmología (o filosofía de la naturaleza): el ser existe
de dos maneras: en potencia y en acto. 6 La segunda distinción que asienta es la de ser substancial y ser
accidental.
Sobre los principios de la naturaleza
122
accidentale, potest dici materia,
sicut sperma hominis, et homo
albedinis.
Sed in hoc differt: quia materia
quae est in potentia ad esse
substantiale, dicitur materia ex
qua; quae autem est in potentia
ad esse accidentale, dicitur
materia in qua. Item, proprie
loquendo, quod est in potentia
ad esse accidentale dicitur
subiectum, quod vero est in
potentia ad esse substantiale,
dicitur proprie materia.
Quod autem illud quod est in
potentia ad esse accidentale
dicatur subiectum, signum est
quia; dicuntur esse accidentia in
subiecto, non autem quod forma
substantialis sit in subiecto. Et
secundum hoc differt materia a
subiecto: quia subiectum est
quod non habet esse ex eo quod
advenit, sed per se habet esse
completum, sicut homo non
habet esse ab albedine.
con respecto al hombre, y el
hombre lo es con respecto a la
blancura.
Pero en esto difieren: la materia
que está en potencia con respecto
al ser sustancial se dice materia
‘ex qua’ (a partir de la cual se
realiza el hombre); y la que está
en potencia con respecto al ser
accidental se dice materia ‘in
qua’ (en la cual se realiza la
blancura). Asimismo,
absolutamente hablando, lo que
está en potencia con respecto al
ser accidental se llama sujeto,
mientras a lo que está en potencia
con respecto al ser sustancial se
le llama propiamente materia.
Asimismo, el signo de porqué a
aquello se le llame sujeto es que
está en potencia con respecto al
ser accidental; y son llamados
accidentes del sujeto, pero no
como la forma substancial está en
el sujeto. Y en este aspecto, la
materia difiere del sujeto: porque
el sujeto es lo que no posee el ser
a partir de lo que le adviene, sino
que posee por sí mismo el ser
completo, así como el hombre no
posee el ser por la blancura.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
123
Sed materia habet esse ex eo
quod ei advenit, quia de se habet
esse incompletum. Unde,
simpliciter loquendo, forma dat
esse materiae, sed subiectum
accidenti, licet aliquando unum
sumatur pro altero scilicet
materia pro subiecto, et e
converso.
Sicut autem omne quod est in
potentia potest dici materia, ita
omne a quo aliquid habet esse,
quodcumque esse sit sive
substantiale, sive accidentale,
potest dici forma; sicut homo
cum sit potentia albus, fit actu
albus, per albedinem et sperma,
cum sit potentia homo, fit actu
homo per animam.
Et quia forma facit esse in actu,
ideo forma dicitur esse actus.
Quod autem facit actu esse
substantiale, est forma
substantialis, et quod facit actu
esse accidentale, dicitur forma
accidentalis.
Sin embargo, la materia tiene el
ser a partir de lo que le adviene,
porque de suyo tiene un ser
incompleto7. De donde, hablando
absolutamente, la forma le da el
ser a la materia, pero el sujeto se
lo da al accidente, aunque a veces
se tome el uno por el otro, a saber,
la materia por el sujeto y
viceversa.
Sin embargo, como a lo que está
en potencia se le puede llamar
materia, entonces cada cosa a
partir de la cual se posee el ser,
cualquiera que sea este ser, o
sustancial o accidental, puede
decirse forma; por ejemplo, el
hombre que está en potencia de
ser blanco, pasa a ser blanco en
acto por la blancura, y el
esperma, que sería un hombre en
potencia, llega a ser hombre en
acto por el alma.
Porque la forma realiza a un ser
en acto, entonces a la forma se le
dice que es un acto. Asimismo, lo
que realiza en acto al ser
substancial es la forma sustancial
y lo que realiza en acto al ser
7 Es decir, una carencia de ser o una privación.
Sobre los principios de la naturaleza
124
Et quia generatio est motus ad
formam, duplici formae
respondet duplex generatio:
formae substantiali respondet
generatio simpliciter; formae
vero accidentali generatio
secundum quid. Quando enim
introducitur forma substantialis,
dicitur aliquid fieri simpliciter.
Quando autem introducitur
forma accidentalis, non dicitur
aliquid fieri simpliciter, sed fieri
hoc; sicut quando homo fit
albus, non dicimus simpliciter
hominem fieri vel generari, sed
fieri vel generari album. Et huic
duplici generationi respondet
duplex corruptio, scilicet
simpliciter, et secundum quid.
Generatio vero et corruptio
simpliciter non sunt nisi in
genere substantiae; sed
generatio et corruptio secundum
quid sunt in aliis generibus.
accidental se le llama forma
accidental.
Además, puesto que la
generación es el movimiento para
poseer la forma, a una doble
forma le corresponde una doble
generación: a la forma sustancial
le corresponde la generación
considerada en sí misma; y a la
forma accidental, la generación
relativamente a otro. En efecto,
cuando una forma sustancial es
infundida8, se expresa que algo
llega a existir en sí mismo. Pero
cuando es infundida una forma
accidental, lo que se expresa es
que pasa a ser así o asá; por
ejemplo, cuando un hombre es
blanco, no estamos diciendo que
un hombre es creado o generado,
sino que es creado o generado
blanco. Y a estos dos modos de
generación le corresponden
también dos modos de
corrupción distintos, a saber, una
de sí misma y otra relativamente
a otro. Ciertamente, la
generación y la corrupción
absolutamente hablando
pertenecen al género de la
substancia; pero la generación y
8 Es decir, cuando le adviene la forma a la materia o cuando la materia
es informada.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
125
Et quia generatio est quaedam
mutatio de non esse vel ente ad
esse vel ens, e converso autem
corruptio debet esse de esse ad
non esse, non ex quolibet non
esse fit generatio, sed ex non
ente quod est ens in potentia;
sicut idolum ex cupro, ad quod
idolum est (cuprum) in potentia,
non in actu.
Ad hoc ergo quod sit generatio,
tria requiruntur: scilicet ens
potentia, quod est materia; et
non esse actu, quod est privatio;
et id per quod fit actu, scilicet
forma.
Sicut quando ex cupro fit
idolum, cuprum quod est
potentia ad formam idoli, est
materia; hoc autem quod est
infiguratum sive indispositum,
la corrupción relativamente
hablando, pertenecen a
cualquiera de los otros géneros
accidentales.
Además, puesto que la
generación es un cierto
movimiento que pasa del no-ser
al ser o del no-ente al ente; e
inversamente, la corrupción es
pasar del ser al no-ser, aunque no
sea a partir de la nada que la
generación existe, sino a partir
del ente que existe en potencia;
como, por ejemplo, la estatua, a
partir del bronce, ya que (el
bronce) es la estatua en potencia
y no en acto.
Entonces, para que haya
generación, se requieren tres
cosas: a saber, el ser en potencia,
que es la materia; el no-ser en
acto, que es la privación; y
aquello por lo cual algo es en
acto, es decir, la forma.
Por ejemplo, cuando se hace una
estatua de bronce, el bronce es lo
que está en potencia con respecto
a la forma de la estatua, y es la
materia; pero a aquello que está
Sobre los principios de la naturaleza
126
dicitur privatio; figura autem a
qua dicitur idolum, est forma,
non autem substantialis quia
cuprum ante adventum formae
seu figurae habet esse in actu, et
eius esse non dependet ab illa
figura; sed est forma
accidentalis. Omnes enim
formae artificiales sunt
accidentales. Ars enim non
operatur nisi supra id quod iam
constitutum est in esse perfecto a
natura.
sin figura o es informe, se le
llama privación. En efecto, la
figura de la estatua se llama
forma; pero no es sustancial,
porque el bronce posee el ser en
acto antes de recibir la forma o la
figura y su ser no depende de esta
figura; sino que es una forma
accidental. Ciertamente, todas las
formas artificiales son
accidentales. En efecto, el arte
produce solamente sobre lo que
ya está constituido en una
existencia perfecta por la
naturaleza.
CAPUT II
Sunt igitur tria principia
naturae, scilicet materia, forma
et privatio; quorum alterum,
scilicet forma, est id ad quod est
generatio; alia duo sunt ex parte
eius ex quo est generatio. Unde
CAPÍTULO II9
Son tres, por consiguiente, los
principios de la naturaleza, a
saber, la materia, la forma y la
privación; uno de ellos, es decir
la forma, es el principio “para lo
cual” la generación existe10, los
9 El Aquinate, en el Capítulo II, explica detalladamente tres principios de la
naturaleza: materia, forma y privación y cómo se relacionan entre sí, para
distinguirlos gnoseológicamente y ordenarlos según la generación del ente
natural. 10 La forma es hacia lo que la generación se da, la dirección que toma el
movimiento de la generación hacia un punto final: que la materia adquiera la
forma.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
127
materia et privatio sunt idem
subiecto, sed differunt ratione.
Illud enim idem quod est aes est
infiguratum ante adventum
formae; sed ex alia ratione
dicitur aes, et ex alia
infiguratum.
otros dos son principios “a partir
de lo cual” la generación existe11.
De donde la materia y la
privación son lo mismo en el
sujeto, pero difieren en la
razón12.
En efecto, el bronce es el mismo
considerado sin forma o privado
de forma, que considerado como
materia o antes del advenimiento
de la forma; pero por una razón
se le llama bronce13 y, por otra,
privado de forma.
11 Materia y privación son el origen de la generación, se origina porque hay
materia y privación y se orienta a adquirir de una forma, es decir, para ser
informada. La generación es el movimiento substancial que consiste en pasar
del no-ser al ser. De la nada, nada sale, excepto lo creado. En efecto, la
generación consiste en adquirir una forma. El problema de la generación toma
un valor significativo cuando se considera la creación. Suma contra Gentiles
1, 28 “La creación consiste en dar una nueva forma a la materia”, por eso la
forma es el punto final de la generación. Esta idea viene de la generación y de
la corrupción de Aristóteles donde establece que la materia es el sustrato que
recibe la forma en la generación. 320a 2. Santo Tomás quiere distinguir dos
procesos: el origen y el punto de llegada de la generación. La creación es una
generación sui generis, porque Dios parte de la nada y no de una materia
previa. La información producida por las causas segundas es la generación. La
creación es dar el ser por vía de la participación entitativa. En la naturaleza, el
proceso es de información, de dar forma a una materia y no de participación
del ser. 12 El origen de algo puede ser considerado como materia o como privación. Es
el acto de informar algo amorfo. 13 En cuanto materia.
Sobre los principios de la naturaleza
128
Unde privatio dicitur esse
principium non per se, sed per
accidens, quia scilicet concidit
cum materia; sicut dicimus quod
hoc est per accidens: medicus
aedificat: non enim ex eo quod
medicus, sed ex eo quod
aedificator, quod concidit
medico in uno subiecto.
Sed duplex est accidens: scilicet
necessarium, quod non
separatur a re, ut risibile
hominis; et non necessarium,
quod separatur, ut album ab
homine. Unde, licet privatio sit
principium per accidens, non
sequitur quod non sit
necessarium ad generationem,
quia materia a privatione non
denudatur; inquantum enim est
De donde se dice que la privación
es un principio, no per se, sino
por accidente, porque,
efectivamente, coincide con la
materia; como al predicar que «el
médico construye», esto lo es por
accidente; ya que no se lo
atribuimos porque es médico,
sino porque el constructor
coincide con el médico en un
único sujeto.
Pero un accidente existe de dos
maneras: a saber,
necesariamente, al no separarse
de la cosa, como la risa, del
hombre14; y no-necesariamente,
al separarse, como lo blanco, del
hombre15. De donde, aunque la
privación sea un principio por
accidente, no se sigue que no sea
necesaria para la generación,
porque la materia no se despoja
de la privación16; en efecto, en
14 Se trata del propio, uno de los predicables esenciales, entre los cinco
predicables. El propio emana de la esencia, es uno con ella y convertible con
ella. La propiedad está en cada uno de los individuos de una especie con misma
esencia, solamente en ellos y siempre presente en ellos (omni, soli et semper). 15 El accidente. 16 La materia siempre conlleva e implica una privación: aunque la materia
tenga una forma, no posee la forma que no tiene. Entonces, la materia no
difiere de la privación, son necesariamente un solo e inseparables en la
realidad. Materia, privación (y potencia) son lo mismo in re, es decir, en la
realidad.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
129
sub una forma, habet
privationem alterius, et e
converso, sicut in igne est
privatio aeris, et in aere privatio
ignis.
Et sciendum, quod cum
generatio sit ex non esse, non
dicimus quod negatio sit
principium, sed privatio, quia
negatio non determinat sibi
subiectum. Non videt enim potest
dici etiam de non entibus, ut
Chimaera non videt; et iterum de
entibus quae non nata sunt
habere visum, sicut de lapidibus.
Sed privatio non dicitur nisi de
determinato subiecto, in quo
scilicet natus est fieri habitus;
sicut caecitas non dicitur nisi de
his quae sunt nata videre.
cuanto existe bajo una forma,
tiene la privación de otra y
viceversa, así como el aire es
privación de fuego y el fuego es
privación de aire.
También debe tenerse en cuenta
que, como existe la generación a
partir del no-ser, no decimos que
la negación sea un principio, sino
la privación, ya que la negación
no determina por sí misma al
sujeto17. En efecto, «que no ve»
puede predicarse tanto de
algunos no-entes, como de la
quimera que no ve; como
también de los entes que no
tienen vista por naturaleza, como
las piedras. Pero la privación
sólo se predica de un
determinado sujeto, a saber, de
aquel que se le debe por
naturaleza una capacidad. Por
ejemplo, la ceguera sólo se
predica de aquel que, por
naturaleza, debería ver18.
17 Se distingue así la privación y la negación: la negación no es principio,
mientras que la privación sí lo es, aunque lo sea por accidente. 18 La privación es algo que no se tiene cuando sí se debería tenerlo. La negación
es lo que no se tiene y no le corresponde tenerlo por esencia.
Sobre los principios de la naturaleza
130
Et quia generatio non fit ex non
ente simpliciter, sed ex non ente
quod est in aliquo subiecto, et
non in quolibet, sed in
determinato (non enim ex
quolibet non igne fit ignis, sed ex
tali non igne, circa quod nata sit
fieri forma ignis), ideo dicitur
quod privatio est principium. Sed
in hoc differt ab aliis, quia alia
sunt principia et in esse et in
fieri.
Ad hoc enim quod fiat idolum,
oportet quod sit aes, et quod
ultima sit figura idoli; et iterum,
quando iam idolum est oportet
haec duo esse.
Sed privatio est principium in
fieri et non in esse: quia dum fit
Así, porque la generación no se
hace a partir del no-ente
absolutamente considerado, sino
a partir de un no-ente que existe
en algún sujeto, y no en
cualquiera, sino en uno
determinado19 (en efecto, el
fuego no se produce desde
cualquier no fuego, sino desde un
no fuego tal que en él pueda
producirse naturalmente la forma
del fuego), por eso, se dice que la
privación es un principio. Sin
embargo, en esto difiere de los
otros, en que los otros son
principios tanto del ser como del
hacerse20.
En efecto, para que una estatua se
haga, es necesario que exista el
bronce y, ultimadamente, que
tome la figura de la estatua;
asimismo, cuando ya existe la
estatua, es necesario que estos
dos existan.
Pero la privación es un principio
del hacerse21 y no del ser: puesto
19 Las posibilidades de generación son determinadas por las privaciones de un
sujeto determinado, el cual puede ser esto o aquello, pero no puede ser
cualquier cosa, porque no puede dejar de ser lo que es. 20 O del “devenir” o del “llegar a ser”. 21 O del “devenir”.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
131
idolum, oportet quod non sit
idolum. Si enim esset, non fieret,
quia quod fit non est, nisi in
successivis. Sed ex quo iam
idolum est, non est ibi privatio
idoli, quia affirmatio et negatio
non sunt simul, similiter nec
privatio et habitus.
Item privatio est principium per
accidens, ut supra expositum est,
alia duo sunt principia per se.
Ex dictis igitur patet quod
materia differt a forma et a
privatione secundum rationem.
Materia enim est id in quo
intelligitur forma et privatio:
sicut in cupro intelligitur figura
et infiguratum. Quandoque
quidem materia nominatur cum
privatione, quandoque sine
privatione: sicut aes, cum sit
que, mientras se esté realizando
la estatua, es necesario que la
estatua no exista todavía. En
efecto, si existiese, no estaría
siendo hecha, porque lo que se
está haciendo no existe, sino en
proceso. Pero una vez que ya
existe la estatua, allí no hay
privación de una estatua, porque,
así como la afirmación y la
negación no son simultáneas, así
tampoco la privación y la
posesión lo son.
La privación es, entonces, un
principio por accidente, como
anteriormente fue expuesto, y los
otros dos22 son principios por sí
mismos.
De lo dicho queda claro, por lo
tanto, que la materia difiere de la
forma y de la privación según la
razón. En efecto, la materia es
aquello en lo que se concibe la
forma y la privación: así como en
el bronce se concibe la figura y lo
configurado. En efecto, a veces,
a la materia se le nombra junto
con una privación y, a veces, sin
la privación: como, por ejemplo,
al bronce, en cuanto materia de la
22 Materia y forma.
Sobre los principios de la naturaleza
132
materia idoli, non importat
privationem, quia ex hoc quod
dico aes, non intelligitur
indispositum seu infiguratum,
sed farina, cum sit materia
respectu panis, importat in se
privationem formae panis, quia
ex hoc quod dico farinam,
significatur indispositio sive
inordinatio opposita formae
panis.
Et quia in generatione materia
sive subiectum permanet,
privatio vero non, neque
compositum ex materia et
privatione, ideo materia quae
non importat privationem, est
permanens: quae autem
importat, est transiens.
Sed sciendum, quod quaedam
materia habet compositionem
formae: sicut aes, cum sit
materia respectu idoli, ipsum
tamen aes est compositum ex
materia et forma; et ideo aes non
dicitur materia prima, quia
habet materiam.
Ipsa autem materia quae
intelligitur sine qualibet forma et
estatua, se le considera sin la
privación, porque a esto que se
llama bronce, no se concibe
como privado de alguna figura;
sin embargo, la harina, en cuanto
materia para hacer pan, considera
en sí misma la privación de la
forma del pan, porque a esto que
llamo harina, la privación de la
forma del pan es significada por
oposición.
Asimismo, puesto que en la
generación permanece la materia
o el sujeto, la privación no, ni
tampoco el compuesto de
materia y privación, porque la
materia que no implica privación
es permanente; pero, la que la
implica, es transitoria.
Pero debe saberse que la materia
posee una composición con la
forma; por ejemplo, el bronce,
que es la materia de la estatua, él
mismo también es el bronce
compuesto de materia y forma, y,
por eso, al bronce no se le llama
materia prima, pues posee una
materia.
Así, la materia misma que se
concibe sin forma ni privación
Vol. 8, no. 1 Inserciones
133
privatione, sed subiecta formae
et privationi, dicitur materia
prima, propter hoc quod ante
ipsam non est alia materia. Et
hoc etiam dicitur yle.
Et quia omnis definitio et omnis
cognitio est per formam, ideo
materia prima per se non potest
cognosci vel definiri sed per
comparationem ut dicatur quod
illud est materia prima, quod hoc
modo se habet ad omnes formas
et privationes sicut aes ad
idolum et infiguratum. Et haec
dicitur simpliciter prima.
Potest etiam aliquid dici materia
prima respectu alicuius generis,
sicut aqua est materia
liquabilium. Non tamen est
prima simpliciter, quia est
composita ex materia et forma,
unde habet materiam priorem.
alguna, pero como sujeto de la
forma y la privación, es llamada
materia prima, por esto que ella
misma no existe por otra materia.
También se le llama “yle”23.
Porque toda definición y todo
conocimiento existe por la
forma, entonces, la materia
prima por sí misma no puede ni
ser conocida ni ser definida, más
que por comparación, puesto que
se dice que la materia prima es
aquello que de este modo posee
en sí a todas las formas y las
privaciones como el bronce a la
estatua y la falta de forma. A ésta
se le llama prima absolutamente.
También se le puede llamar
materia prima a algo con
respecto a algún género, como el
agua es materia de los líquidos.
Sin embargo, no es prima
absolutamente, porque está
compuesta de materia y forma,
por lo que posee una materia
previa.
23 Término griego ampliamente usado por Aristóteles para significar materia.
Sobre los principios de la naturaleza
134
Et sciendum quod materia
prima, et etiam forma, non
generatur neque corrumpitur,
quia omnis generatio est ad
aliquid ex aliquo. Id autem ex
quo est generatio, est materia; id
ad quod est forma. Si igitur
materia vel forma generaretur,
materiae esset materia, et
formae forma, in infinitum. Unde
generatio non est nisi compositi,
proprie loquendo.
Sciendum est etiam, quod
materia prima dicitur una
numero in omnibus. Sed unum
numero dicitur duobus modis:
scilicet quod habet unam
formam determinatam in
numero, sicut Socrates: et hoc
modo materia prima non dicitur
unum numero, cum in se non
habeat aliquam formam. Dicitur
etiam aliquid unum numero, quia
est sine dispositionibus quae
faciunt differre secundum
numerum: et hoc modo dicitur
materia prima unum numero,
quia intelligitur sine omnibus
Debe saberse también que la
materia prima, y también la
forma, no es generada ni
corrompida, porque toda
generación es para algo a partir
de algo. Eso a partir de lo cual
hay generación es la materia. Y
eso para lo cual existe la
generación, es la forma. No
obstante, si la materia o la forma
fuera generada, la materia
existiría a partir de la materia y la
forma a partir de la forma, hasta
el infinito. Por lo tanto,
propiamente hablando, sólo hay
generación de lo que es
compuesto.
También, se debe saber que la
materia prima se dice
numéricamente una para todas
las cosas. Pero lo numéricamente
uno se predica de dos modos: a
saber, de lo que tiene una única
forma determinada
numéricamente, como Sócrates:
y la materia prima no se dice una
numéricamente de este modo,
porque no tiene, en sí misma,
forma alguna. También se dice
que algo es numéricamente uno,
cuando existe sin las
disposiciones que lo harían
diferir según el número: y es de
este modo que se dice que la
Vol. 8, no. 1 Inserciones
135
dispositionibus a quibus est
differentia in numero.
Et sciendum quod licet materia
non habeat in sua natura
aliquam formam vel
privationem, sicut in ratione
aeris neque est figuratum neque
infiguratum; tamen nunquam
denudatur a forma et privatione:
quandoque enim est sub una
forma, quandoque sub alia. Sed
per se nunquam potest esse, quia
cum in ratione sua non habeat
aliquam formam, non habet esse
in actu, cum esse in actu non sit
nisi a forma, sed est solum in
potentia. Et ideo quicquid est
actu, non potest dici materia
prima.
materia prima es una
numéricamente, puesto que se
concibe sin todas las
disposiciones por las cuales
existe una diferencia numérica.
Además, se debe saber que,
aunque la materia no tenga en su
naturaleza alguna forma o
privación, como en la razón del
bronce no está ni lo configurado
ni lo no-configurado, tampoco se
despoja jamás de una forma o
una privación: en efecto, a veces
existe bajo una forma y, a veces,
bajo otra. Sin embargo, nunca
puede existir por sí misma,
porque, al no tener forma alguna
según su razón propia, tampoco
posee el ser en acto, puesto que
el ser no existe en acto sino por
la forma, pero solo existe en
potencia. Luego entonces, todo
lo que existe en acto no puede ser
llamado materia prima.
Sobre los principios de la naturaleza
136
CAPUT III
Ex dictis igitur patet tria esse
naturae principia scilicet
materia, forma et privatio. Sed
haec non sunt sufficientia ad
generationem. Quod enim est in
potentia, non potest se reducere
ad actum: sicut cuprum quod est
potentia idolum, non facit se
idolum, sed indiget operante, qui
formam idoli extrahat de
potentia in actum. Forma etiam
non extraheret se de potentia in
actum (et loquor de forma
generati, quam diximus esse
terminum generationis); forma
enim non est nisi in facto esse:
quod autem operatur est in fieri,
idest dum res fit. Oportet ergo
praeter materiam et formam esse
aliquod principium quod agat, et
hoc dicitur esse efficiens, vel
CAPÍTULO III24
De lo dicho consta, pues, que los
principios de la naturaleza son
tres, a saber, la materia, la forma
y la privación. Sin embargo, éstos
no son suficientes para la
generación25. En efecto, lo que
está en potencia no puede hacerse
pasar a sí mismo26 al acto, como
el bronce, que está en potencia de
ser estatua, no se hace a sí mismo
una estatua, sino que requiere de
un agente que haga pasar la
forma de la estatua de la potencia
al acto. Tampoco la forma se
haría pasar a sí misma de la
potencia al acto (y hablo de la
forma de lo generado, la cual
dijimos ser el término de la
generación); en efecto, la forma
es el ser hecho: pues lo hecho
existe al hacerse, esto es,
mientras la cosa se hace. Es
24 En el Capítulo III, el Aquinate introduce la causa eficiente y la final, causas
extrínsecas del ente. Muestra así que las causas son cuatro. Asimismo,
distingue entre principio, causa y elemento. 25 Porque se necesita también explicar el movimiento y no sólo que el
movimiento es necesario, según esos tres principios: materia, forma y
privación. Estos últimos muestran sólo la necesidad del movimiento, pero no
lo explican. 26 Es la posibilidad otológica de que algo dé lo que no tiene. Si nada da lo que
no tiene, lo que existe en potencia no tiene acto, necesita entonces de una causa
en acto para pasar al acto.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
137
movens, vel agens, vel unde est
principium motus.
Et quia, ut dicit Aristoteles in
secundo Metaph., omne quod
agit, non agit nisi intendendo
aliquid, oportet esse aliud
quartum, id scilicet quod
intenditur ab operante: et hoc
dicitur finis. Et sciendum, quod
omne agens tam naturale quam
voluntarium intendit finem, non
tamen sequitur quod omne agens
cognoscat finem, vel deliberet de
fine. Cognoscere enim finem est
necessarium in his quorum
actiones non sunt determinatae,
sed se habent ad opposita, sicut
se habent agentia voluntaria; et
necesario, por lo tanto, que
además de la materia y la forma27
exista algún principio que obre28;
y a éste se le llama lo eficiente, o
el motor, o el agente; esto es, el
principio “desde dónde” existe el
movimiento.
Como dice Aristóteles en el libro
II de la Metafísica29, todo lo que
actúa, actúa sólo tendiendo hacia
algo y, por eso, es necesario que
exista otro principio, el cuarto, a
saber, lo que es intencionado por
el agente: a esto se le llama fin.
Además, debe saberse que todo
lo que obra, ya sea natural, ya sea
voluntario, procura un fin, pero
no se sigue que todo agente
conozca el fin o delibere sobre el
fin. En efecto, conocer el fin es
necesario para aquellas cosas
cuyas acciones no son
determinadas, pero que se tienen
por opuestas, por ejemplo, al ser
27 Los cuales son los principios intrínsecos del ente natural. 28 Es interesante notar Tomás de Aquino usa el verbo agere (y no el verbo
facere). Podría traducirse también como “ponga en movimiento”. Este, la
causa eficiente, es uno de los principios extrínsecos del ente natural, el otro es
la causa final, la cual explica inmediatamente después. Así, el principio que
explica el movimiento intrínsecamente es la privación, pero ésta no es
suficiente; lo que explica el movimiento extrínsecamente, es la causa eficiente
y el fin. 29 Cf. 994B 13‑ 14.
Sobre los principios de la naturaleza
138
ideo oportet quod cognoscant
finem per quem suas actiones
determinent. Sed in agentibus
naturalibus sunt actiones
determinatae: unde non est
necessarium eligere ea quae
sunt ad finem. Et ponit
exemplum Avicenna de
citharaedo quem non oportet de
qualibet percussione chordarum
deliberare, cum percussiones
sint determinatae apud ipsum;
alioquin esset inter percussiones
mora, quod esset absonum.
Magis autem videtur de operante
voluntarie quod deliberet, quam
de agente naturali. Et ita patet
per locum a maiori, quod
possibile est agens naturale sine
deliberatione intendere finem: et
hoc intendere nihil aliud erat
quam habere naturalem
inclinationem ad aliquid.
poseídas por agentes voluntarios;
y por eso es necesario que
conozcan el fin por el cual
determinan sus acciones30. Sin
embargo, en los agentes
naturales, las acciones están
determinadas; por ende, en este
caso, no se necesita elegir las
cosas que son para un fin. Así,
Avicena da el ejemplo del
citarista, que no necesita
deliberar sobre cada percusión de
las cuerdas, puesto que las
percusiones están ya
determinadas por él mismo; de
otra manera habría una pausa
entre las percusiones, lo que sería
disonante31. En efecto, esto
aparece mejor a partir del que
hace lo que delibera
voluntariamente que a partir del
agente natural. Pues así es claro,
con mayor razón, que es posible
que un agente natural tienda a un
fin sin deliberación: este tender
no es otra cosa más que tener una
inclinación natural hacia algo.
30 Es por oposición entre el ente puramente físico y el ente voluntario, pues el
ente voluntario conoce y elige su fin. La acción del ente voluntario se explica
por su fuerza eficiente (como en el ente puramente físico) pero sobre todo por
la decisión de dirigirse al fin que eligió libremente. 31 Cf. Sufficientia I 14 (fol.22J).
Vol. 8, no. 1 Inserciones
139
Ex dictis ergo patet, quod sunt
quatuor causae: scilicet
materialis, efficiens, formalis et
finalis. Licet autem principium
et causa dicantur convertibiliter,
ut dicitur in quinto Metaph.,
tamen Aristoteles in Lib. Physic.,
ponit quatuor causas et tria
principia. Causas autem accipit
tam pro extrinsecis quam pro
intrinsecis. Materia et forma
dicuntur intrinsecae rei, eo quod
sunt partes constituentes rem;
efficiens et finalis dicuntur
extrinsecae, quia sunt extra rem.
Sed principia accipit solum
causas intrinsecas. Privatio
autem non nominatur inter
causas, quia est principium per
accidens, ut dictum est. Et cum
dicimus quatuor causas,
intelligimus de causis per se, ad
quas tamen causae per accidens
reducuntur, quia omne quod est
per accidens, reducitur ad id
quod est per se.
De lo dicho está claro, pues, que
las causas son cuatro: a saber, la
material, la eficiente, la formal y
la final. Aunque, ciertamente,
principio y causa se prediquen de
manera convertible32, como es
dicho en el libro V de la
Metafísica33, también
Aristóteles, en el libro de la
Física34, establece cuatro causas
y tres principios. En efecto,
entiende las causas tanto en
cuanto extrínsecas como en
cuanto intrínsecas. La materia y
la forma se llaman intrínsecas a la
cosa, puesto que son partes
constituyentes de la cosa; la
eficiente y la final se llaman
extrínsecas porque están fuera de
la cosa. Sin embargo, por
principios admite solamente a las
causas extrínsecas. La privación,
en efecto, no se menciona entre
las causas, porque es un principio
por accidente, como se ha dicho.
Así, cuando hablamos de las
cuatro causas, comprendemos las
causas per se, a las cuales se
reducen las causas accidentales,
porque todo lo que es por
32 Tomás de Aquino propone así no sólo hallar los principios de la naturaleza
según los presocráticos, de segundo grado de abstracción, sino las causas del
ente natural, en el tercer grado de abstracción. 33 Cf. 1013A 17. 34 Cf. 198A 22.
Sobre los principios de la naturaleza
140
Sed licet principia ponat
Aristoteles pro causis intrinsecis
in primo Physic., tamen, ut
dicitur in undecimo Metaph.,
principium dicitur proprie de
causis extrinsecis, elementum de
causis quae sunt partes rei, idest
de causis intrinsecis, causa
dicitur de utrisque. Tamen
aliquando unum ponitur pro
altero. Omnis enim causa potest
dici principium, et omne
principium causa. Sed tamen
causa videtur addere supra
principium communiter dictum,
quia id quod est primum, sive
consequatur esse posterius sive
non, potest dici principium, sicut
faber dicitur principium cultelli,
accidente se reduce a lo que es
per se.
Sin embargo, aunque Aristóteles
tome los principios por causas
intrínsecas en el libro I de la
Física35, también, como se dice
en el libro XI de la Metafísica36,
principio se predica propiamente
de las causas extrínsecas;
elemento, de las causas que son
partes de la cosa, es decir de las
causas intrínsecas; causa se
predica de uno u otro37. No
obstante, a veces, se toma uno
por otro. En efecto, toda causa
puede ser llamada principio y
todo principio, causa. Sin
embargo, la causa parece
considerar algo más que el
principio comúnmente dicho,
porque lo que es primero, o bien
35 Cf. 189B 27 ‑ 191A 24. 36 Cf. 1070B 22‑ 26. 37 La distinción entre causa, principio y elemento. Los elementos son
intrínsecos al ente natural y componen la causa material en primer grado de
abstracción. Los principios son primeros en un orden, un “desde” o “a partir
de”. Son de segundo grado de abstracción, pues formalizan los componentes
del ente natural, no según la materia, sino el ente natural en particular
compuesto una materia específica y una forma en particular. En cambio, las
causas son de tercer grado de abstracción, pues formalizan y universalizan
cada uno de los principios. Así, la causa material es la causa potencial de ser
informado por la causa formal, la cual determina al ente a ser lo que es (y no
solamente a ser algo en particular).
Vol. 8, no. 1 Inserciones
141
ut ex eius operatione est esse
cultelli. Sed quando aliquid
movetur de nigredine ad
albedinem, dicitur quod nigrum
est principium illius motus; et
universaliter omne id a quo
incipit esse motus dicitur
principium: tamen nigredo non
est id ex quo consequatur esse
albedo.
Sed causa solum dicitur de illo
primo ex quo consequitur esse
posterioris: unde dicitur quod
causa est ex cuius esse sequitur
aliud.
Et ideo illud primum a quo
incipit esse motus, non potest
dici causa per se etsi dicatur
principium: et propter hoc
privatio ponitur inter principia,
es seguido por un ser posterior, o
bien no puede ser llamado
principio, por ejemplo, el
artesano es llamado principio del
cuchillo, puesto que a partir de su
trabajo existe el ser del cuchillo.
Pero cuando algo es cambiado de
la negritud a la blancura, se dice
que el negro es principio de aquel
cambio; pues universalmente
todo aquello a partir de lo cual el
movimiento38 comienza a existir
es llamado principio: no
obstante, la negrura no sea
aquello a partir de lo cual se siga
la existencia de la blancura.
Pero la causa solamente se
predica de aquello primero a
partir de lo cual se sigue el ser de
lo posterior: de donde se dice que
una causa es aquello desde lo
cual se sigue el ser de otra cosa39.
Por lo tanto, aquello primero a
partir de lo cual el cambio
comienza a existir, no puede ser
llamado causa per se, aunque sea
llamado principio: por esto la
privación se coloca entre los
38 El movimiento en sentido amplio o el cambio en general. 39 O también se puede traducir como “a partir de otro cuya existencia se sigue”
o “es consecuente” o hasta “es lograda”.
Sobre los principios de la naturaleza
142
et non inter causas, quia privatio
est id a quo incipit generatio.
Sed potest etiam dici causa per
accidens, inquantum concidit
materiae, ut supra expositum est.
Elementum vero non dicitur
proprie nisi de causis ex quibus
est compositio rei, quae proprie
sunt materiales. Et iterum non de
qualibet causa materiali, sed de
illa ex qua est prima compositio:
sicut nec membra elementa sunt
hominis, quia membra etiam
sunt composita ex aliis; sed
dicimus quod terra et aqua sunt
elementa, quia haec non
componuntur ex aliis
corporibus, sed ex ipsis est
prima compositio corporum
principios y no entre las causas,
porque la privación es aquello a
partir de lo cual comienza la
generación. Pero puede también
ser llamada causa por accidente,
en cuanto coincide con la
materia, como se expuso más
arriba.
Por cierto, elemento se atribuye
propiamente a las causas a partir
de las cuales existe la
composición de una cosa,
propiamente las que son
materiales40. Pero no de cualquier
causa material, sino de aquella a
partir de la cual existe la primera
composición: por ejemplo, los
miembros no son elementos del
hombre, porque los miembros
también son compuestos a partir
de otras cosas; sin embargo,
40 Tomás de Aquino distingue causa, principio y elemento. La composición es
una propiedad de la criatura, nunca de Dios. En efecto, en el libro de las
Confesiones, Agustín había precisado, por vía de eminencia, que Dios es
simplísimo, en superlativo, para poder atribuírselo a Dios. Para Tomás de
Aquino, la atribución por analogía es sólo de las perfecciones, la composición
no es una perfección y no puede ser atribuida analógicamente a Dios. Los
entes naturales están compuestos de causa material y formal, pero también la
causa material se compone de distintos elementos: agua, tierra, fuego y aire (o,
en su caso, de los elementos de la tabla periódica o de los elementos que
componen el átomo o hasta los Quart, o de elementos que componen las
partículas del átomo). Una definición de elemento es como sigue: el elemento
es la causa material que se encuentra en la primera composición.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
143
naturalium. Unde Aristoteles in
quinto Metaph. dicit quod
elementum est id ex quo
componitur res primo, et est in
ea, et non dividitur secundum
formam.
Expositio primae particulae, ex
quo componitur res primo, patet
per ea quae diximus.
Secunda particula, scilicet et est
in ea, ponitur ad differentiam
illius materiae quae ex toto
corrumpitur per generationem:
sicut panis est materia
sanguinis, sed non generatur
sanguis nisi corrumpatur panis;
unde panis non remanet in
sanguine: unde non potest dici
panis elementum sanguinis. Sed
elementa oportet aliquo modo
decimos que la tierra y el agua
son elementos, porque éstos no se
componen de otros cuerpos, sino
que a partir de ellos mismos
existe la primera composición de
los cuerpos naturales. Por lo que
Aristóteles en el libro V de la
Metafísica41 dice que un
elemento es aquello a partir de lo
cual una cosa es compuesta
primeramente y existe en ella y
no es dividida según la forma42.
La exposición de la primera
parte, “a partir de lo cual una cosa
es compuesta primeramente”, es
clara por lo que ya dijimos.
La segunda parte, es decir,
“existe en ella”, se establece para
marcar la diferencia con aquella
materia que es corrompida del
todo por la generación: por
ejemplo, el pan es materia de la
sangre, pero la sangre no es
generada si el pan no es
corrompido; por ende, el pan no
permanece en la sangre:
entonces, el pan no puede ser
llamado elemento de la sangre.
41 Cf. 1014A 26-27. 42 Cf. 1014a 26‑ 27. El elemento es, entonces, aquello que, al dividirse, su
forma permanece, como el agua que, al separarse, sigue siendo agua.
Sobre los principios de la naturaleza
144
manere, cum non corrumpantur,
ut dicitur in libro de Gener.
Tertia particula, scilicet et non
dividitur secundum formam,
ponitur ad differentiam eorum
scilicet quae habent partes
diversas in forma, idest in
specie, sicut manus, cuius partes
sunt caro et ossa, quae differunt
secundum speciem. Sed
elementum non dividitur in
partes diversas secundum
speciem, sicut aqua, cuius
quaelibet pars est aqua. Non
enim oportet ad esse elementi ut
non dividatur secundum
quantitatem, sed sufficit si non
dividatur secundum speciem: et
si etiam non dividatur, dicitur
elementum, sicut litterae
dicuntur elementa dictionum.
Pero es necesario que los
elementos permanezcan de
alguna manera, puesto que no son
corrompidos43, como se dice en el
libro De la generación y la
corrupción44.
La tercera parte, a saber, “no es
dividida según la forma”, se
establece para hacer la diferencia
de aquellas cosas que tienen
diversas partes en la forma, esto
es, en la especie, como la mano,
cuyas partes son carne y huesos,
las cuales difieren según la
especie. Pero un elemento no se
divide en diversas partes según la
especie, como el agua, cuya
cualquier parte es agua. En
efecto, no es necesario para que
exista un elemento que no se
divida según la cantidad, pero
basta si no se divide según la
especie: si no se divide, se llama
elemento, como las letras se
llaman elementos de las
palabras45.
43 El elemento es la materia que no se corrompe por generación. 44 Cf. 327B 29-31. 45 Un elemento es divisible según la cantidad, sin perder su forma, pero no es
divisible según su forma, su especie o su esencia.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
145
Patet igitur quod principium
quodam modo in plus habet se
quam causa; et causa in plus
quam elementum. Et hoc est
quod dicit Commentator in
quinto Metaph.
Es claro, entonces, que el
principio tiene un cierto
significado más amplio que la
causa y la causa, más amplio que
el elemento. Esto es lo que dice
también el Comentador sobre el
libro V de la Metafísica46.
CAPUT IV
Viso igitur quod quatuor sunt
causarum genera, sciendum est
quod non est impossibile quod
idem habeat plures causas: ut
idolum cuius causa est cuprum et
artifex, sed artifex ut efficiens,
cuprum ut materia. Non autem
est impossibile ut idem sit causa
contrariorum: sicut gubernator
est causa salutis navis et
submersionis, sed huius per
absentiam, illius quidem per
CAPÍTULO IV47
Pues bien, visto que cuatro son
los géneros de causas, se debe
saber que no es imposible que la
misma cosa tenga muchas
causas, como la estatua cuya
causa es el bronce y el artesano,
pero el artesano como el
eficiente, el bronce como la
materia. Sin embargo, no es
imposible que lo mismo sea
causa de los contrarios: por
ejemplo, el capitán es causa de la
46 Cf. AVERROES, Metaph. V 4 (fol.50RA 49‑ 54). La conclusión es entonces
que el principio es más amplio que la causa y que el elemento es más amplio
que el elemento. El principio es un primero a partir de lo cual algo se ordena;
la causa implica una implicación real y positiva; el elemento es lo que compone
la causa material y es, a su vez, necesariamente material, en lo cual se reduce
la composición material de un ente natural. 47 En el Capítulo IV, Tomás de Aquino, analiza los distintos órdenes entre las
causas descubriéndolas como anteriores o posteriores según distintos órdenes:
el del tiempo, el de la generación, el de la necesidad, el de la perfección.
Sobre los principios de la naturaleza
146
praesentiam. Sciendum est etiam
quod possibile est ut aliquid
idem sit causa et causatum
respectu eiusdem, sed
diversimode: ut deambulatio est
causa sanitatis ut efficiens, sed
sanitas est causa deambulationis
ut finis: deambulatio enim est
aliquando propter sanitatem.
Et etiam corpus est materia
animae, anima vero est forma
corporis.
Efficiens enim dicitur causa
respectu finis, cum finis non sit in
actu nisi per operationem
agentis: sed finis dicitur causa
efficientis, cum non operetur nisi
per intentionem finis. Unde
efficiens est causa illius quod est
finis: ut sit sanitas; non tamen
facit finem esse finem, et ita non
est causa causalitatis finis, idest
non facit finem esse finalem:
sicut medicus facit sanitatem
salvación y del hundimiento de la
nave, pero de esto por su
ausencia, de aquello por su
presencia. Se debe saber también
que es posible que lo mismo sea
causa y causado48 con respecto a
lo mismo, pero de diverso modo;
como caminar es la causa de la
salud en cuanto eficiente, pero la
salud es causa del caminar en
cuanto fin: en efecto, algunas
veces, el caminar es para la salud.
Así también, en realidad, el
cuerpo es la materia del alma y el
alma es la forma del cuerpo.
Por otra parte, a la eficiente se le
llama causa con respecto al fin,
puesto que el fin sólo existe en
acto por la operación del agente:
pero al fin se llama causa de la
eficiente, puesto que sólo se obra
por la intención de un fin. Por lo
tanto, la eficiente es la causa de
aquello que es un fin: como, por
ejemplo, sería la salud; pero no
hace que un fin sea fin y, por eso,
no es la causa de la causalidad del
fin, esto es, no hace que el fin sea
lo final: como, por ejemplo, el
médico hace que la salud exista
48 O “causa y efecto”.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
147
esse in actu, non tamen facit
quod sanitas sit finis.
Finis autem non est causa illius
quod est efficiens, sed est causa
ut efficiens sit efficiens: sanitas
enim non facit medicum esse
medicum (et dico sanitatem quae
fit operante medico), sed facit ut
medicus sit efficiens. Unde finis
est causa causalitatis efficientis,
quia facit efficiens esse efficiens:
similiter facit materiam esse
materiam, et formam esse
formam, cum materia non
suscipiat formam nisi per finem,
et forma non perficiat materiam
nisi per finem. Unde dicitur quod
finis est causa causarum, quia
est causa causalitatis in omnibus
causis.
Materia enim dicitur causa
formae, inquantum forma non
est nisi in materia; et similiter
forma est causa materiae,
inquantum materia non habet
en acto, pero no hace que la salud
sea un fin.
En cambio, el fin, a su vez, no es
la causa de aquello que es
eficiente, pero es la causa de que
lo eficiente sea eficiente; la
salud, en efecto, no hace que el
médico sea médico (y me refiero
a la salud por la cual se hace
eficiente como médico), pero
hace que sea eficiente en cuanto
médico. Por lo tanto, el fin es la
causa de la causalidad eficiente,
porque hace a la eficiente ser
eficiente: similarmente, hace que
la materia sea materia y que la
forma sea forma, puesto que la
materia sólo toma una forma por
el fin y la forma sólo perfecciona
a la materia por el fin. Por eso se
dice que el fin es la causa de las
causas, porque es la causa de la
causalidad de todas las causas49.
Ciertamente, se dice que la
materia es causa de la forma en
cuanto la forma existe sólo en la
materia e, igualmente, que la
forma es causa de la materia en
49 La causa final les da sentido a las otras causas. La salud es la que le da
sentido a la dieta y no la dieta a la salud, pues la dieta puede ser causa de su
opuesto, la enfermedad.
Sobre los principios de la naturaleza
148
esse in actu nisi per formam.
Materia enim et forma dicuntur
relative ad invicem, ut dicitur in
secundo physicorum. Dicuntur
enim ad compositum sicut partes
ad totum, et simplex ad
compositum.
Sed quia omnis causa,
inquantum est causa, naturaliter
prior est causato, sciendum quod
prius dicitur duobus modis, ut
dicit Aristoteles in decimosexto
de Animal.; per quorum
diversitatem potest aliquid dici
prius et posterius respectu
eiusdem, et causa et causatum.
Dicitur enim aliquid prius altero
generatione et tempore, et
iterum in substantia et
complemento. Cum ergo naturae
operatio procedat ab imperfecto
ad perfectum, et ab incompleto
ad completum, imperfectum est
prius perfecto, secundum
generationem et tempus, sed
perfectum est prius in
complemento: sicut potest dici
cuanto la materia posee el ser en
acto sólo por la forma.
Ciertamente, la materia y la
forma se predican relativamente
de una y otra, como se dice en el
libro II de la Física50. Se
predican, en efecto, del
compuesto como las partes al
todo y como lo simple a lo
compuesto.
Sin embargo, como toda causa en
cuanto causa es naturalmente
anterior a lo que es causado51, se
debe aclarar que anterior se
atribuye de dos maneras, como lo
dice Aristóteles en el libro XVI
de Los animales52; por esta
diversidad, algo puede decirse
una causa y un efecto, anterior y
posterior, con respecto a sí
mismos. En efecto, se dice que
algo es anterior a otro con
respecto a la generación y con
respecto al tiempo y también con
respecto a la substancia y con
respecto a la perfección. Luego,
puesto que el acto de la
naturaleza procede de lo
imperfecto a lo perfecto y de lo
incompleto a lo completo, lo
50 195A 8‑ 11. 51 O “al efecto”. 52 Cf. 742A 19-22.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
149
quod vir est ante puerum in
substantia et complemento, sed
puer est ante virum generatione
et tempore.
Sed licet in rebus generabilibus
imperfectum sit prius perfecto, et
potentia prior actu,
considerando in aliquo eodem
quod prius est imperfectum
quam perfectum, et in potentia
quam in actu, simpliciter tamen
loquendo, oportet actum et
perfectum prius esse: quia quod
reducit potentiam ad actum, actu
est, et quod perficit imperfectum,
perfectum est. Materia quidem
est prior forma generatione et
tempore: prius enim est cui
advenit, quam quod advenit.
Forma vero est prior materia
perfectione, quia materia non
habet esse completum nisi per
formam.
imperfecto es anterior a lo
perfecto según la generación y el
tiempo, pero lo perfecto es
anterior en perfección: por
ejemplo, se puede decir que el
hombre adulto es previo al niño
en sustancia y perfección, pero el
niño es previo al adulto en la
generación y el tiempo.
Pero, aunque en las cosas
generables lo imperfecto sea
previo a lo perfecto y la potencia
previa al acto, considerando que,
en algo con respecto a sí mismo,
existe antes lo imperfecto que lo
perfecto y en potencia que en
acto, así, absolutamente
hablando, es necesario que el
acto y la perfección sean
anteriores: porque lo que lleva la
potencia al acto es el acto y lo
que perfecciona a lo imperfecto
es lo perfecto. La materia,
ciertamente, es anterior a la
forma en la generación y el
tiempo: cierto, primero es
aquello “a lo que adviene”53 que
“aquello que adviene”54. Pero la
forma es previa en la perfección,
53 Es decir, la materia en potencia a recibir la forma. 54 Es decir, la forma.
Sobre los principios de la naturaleza
150
Similiter efficiens prior est fine
generatione et tempore, cum ab
efficiente fiat motus ad finem;
sed finis est prior efficiente
inquantum est efficiens, in
substantia et complemento, cum
actio efficientis non compleatur
nisi per finem.
porque la materia no posee el ser
completo, sino por la forma.
Similarmente, lo eficiente55 es
anterior al fin en la generación y
el tiempo, puesto que56 por lo
eficiente se genera57 el
movimiento hacia el fin; pero el
fin es anterior a lo eficiente en
cuanto es eficiente, con respecto
a la sustancia y al
cumplimiento58, puesto que la
acción de lo eficiente no se
completa más que por el fin.
55 O “la causa eficiente”, pero “causa” no aparece aquí en el texto latino,
aparece solamente “efficiens”. 56 En latín, cum + subjuntivo es explicativo y se traduce como “puesto que”. 57 En latín dice “fiat”, literalmente, “se hace” o “se produce”. 58 En latín, el texto dice “in complemento”. Primero, para no contradecir que
la causa eficiente y la causa final son ambas extrínsecas a la cosa (como lo
explica el Aquinate en el texto) se prefiere traducir la preposición in + ablativo
como refiriéndose a una relación, a saber, por la expresión “a propósito de” o
“tratándose de”. El significado de la palabra latina “complemento”, que
literalmente se traduce por “complemento” en español, es difícil de
comprender. Parece que Tomás de Aquino significa aquí “aquello que
completa” una cosa, en el sentido de un cumplimiento o de una perfección
alcanzada o de una plenitud acabada que la finalidad causa. En español, parece
que la palabra “complemento” no comunica en primer lugar la idea de
perfección, por lo que la traducción por “complemento” quedaría
incomprensible. Así, se prefirió traducir “in complemento” como “a propósito
del cumplimiento”, es decir, del acabamiento que realiza el ser en acto. Así se
conserva también la similitud de la raíz latina entre complemento y
cumplimiento. En español, cumplir es una manera de completar.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
151
Igitur istae duae causae, scilicet
materia et efficiens, sunt prius
per viam generationis; sed forma
et finis sunt prius per viam
perfectionis.
Et notandum quod duplex est
necessitas: scilicet necessitas
absoluta et necessitas
conditionalis. Necessitas quidem
absoluta est quae procedit a
causis prioribus in viam
generationis, quae sunt materia
et efficiens: sicut necessitas
mortis quae provenit ex materia
et ex dispositione contrariorum
componentium; et haec dicitur
absoluta quia non habet
impedimentum. Haec etiam
dicitur necessitas materiae.
Necessitas autem conditionalis
procedit a causis posterioribus
in generatione, scilicet a forma
et fine: sicut dicimus quod
necessarium est esse
conceptionem, si debeat
generari homo; et ista est
conditionalis, quia hanc
Por consiguiente, estas dos
causas, a saber, la materia y lo
eficiente, son primeras por la vía
de la generación, pero la forma y
el fin son primeras por la vía de
la perfección.
Asimismo, se debe notar que hay
una doble necesidad: a saber, la
necesidad absoluta y la necesidad
condicional. Ciertamente, la
necesidad absoluta es la que
procede de las primeras causas
en la vía de la generación, las
cuales son la materia y la
eficiente: como la necesidad de
la muerte que proviene de la
materia y de la disposición de
componentes contrarios; ésta se
dice absoluta, porque no tiene
impedimento. Ésta también se
llama necesidad de la materia.
En cambio, la necesidad
condicional procede de las
causas segundas59 según la
generación, a saber, la forma y el
fin: así decimos que es necesario
que haya concepción, si se debe
generar un hombre; y ésta es
condicional, porque a esta mujer
no le es necesario concebir
59 O “causas posteriores”.
Sobre los principios de la naturaleza
152
mulierem concipere non est
necessarium simpliciter, sed sub
conditione, si debeat generari
homo. Et haec dicitur necessitas
finis.
Et est sciendum quod tres causae
possunt incidere in unum,
scilicet forma, finis, et efficiens:
sicut patet in generatione ignis.
Ignis enim generat ignem, ergo
ignis est causa efficiens
inquantum generat; et iterum
ignis est forma inquantum facit
esse actu quod prius erat
potentia; et iterum est, finis
inquantum est intentum ab
agente et inquantum terminantur
ad ipsum operationes ipsius
agentis.
Sed duplex est finis, scilicet finis
generationis, et finis rei
generatae: sicut patet in
generatione cultelli. Forma enim
cultelli est finis generationis; sed
incidere, quod est operatio
cultelli, est finis ipsius generati,
scilicet cultelli.
absolutamente, sino bajo una
condición: si se debe generar a un
hombre. Ésta se llama también
necesidad del fin.60
Asimismo, se debe saber que tres
causas pueden incidir en una
sola, a saber, la forma, el fin y la
eficiente; como es claro en la
generación del fuego. El fuego,
en efecto, genera fuego,
entonces, el fuego es la causa
eficiente en cuanto genera;
además, el fuego es la forma en
cuanto hace existir en acto lo que
antes era en potencia; y también
es el fin en cuanto es lo intentado
por el agente y en cuanto las
mismas operaciones del mismo
agente se terminan.
Pero el fin es doble, a saber, el fin
de la generación y el fin de la
cosa generada: como es claro en
la generación de un cuchillo. En
efecto, la forma del cuchillo es el
fin de la generación; pero cortar,
que es la operación del cuchillo,
60 Para Tomás de Aquino, la causa material y la eficiente son primeras en la
generación natural, anteriores a la causa formal y a la final. En efecto, en el
orden de la naturaleza, la potencia es anterior al acto.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
153
Finis autem generationis
concidit ex duabus dictis causis
aliquando, scilicet quando fit
generatio a simili in specie, sicut
homo generat hominem, et oliva
olivam: quod non potest intelligi
de fine rei generatae. Sciendum
autem quod finis incidit cum
forma in idem numero, quia illud
idem in numero quod est forma
generati est finis generationis.
Sed cum efficiente non incidit in
idem numero, sed in idem specie.
Impossibile est enim ut faciens et
factum sint idem numero, sed
possunt esse idem specie: ut
quando homo generat hominem,
homo generans et generatus sunt
diversa in numero sed idem in
specie.
es el fin propio de lo generado, a
saber, del cuchillo.
Por otra parte, el fin de la
generación coincide a veces con
dos de las causas mencionadas, a
saber, cuando la generación se
hace a partir de la similitud en
una especie, como un hombre
genera un hombre o una oliva,
una oliva: lo cual no puede
entenderse a partir del fin de la
cosa generada. Entonces, se debe
saber que el fin coincide con la
forma en un mismo número,
porque aquello, numéricamente
igual, que es la forma de lo
generado, es el fin de la
generación. Pero, con respecto a
la eficiente, no coincide en el
mismo número, pero en la misma
especie. Ciertamente, es
imposible que lo que hace y lo
que es hecho sean iguales en
número, pero pueden ser de la
misma especie: como cuando un
hombre genera un hombre, el
hombre que genera y el que es
generado son diferentes en
número, pero son de la misma
especie.
Sobre los principios de la naturaleza
154
Materia autem non concidit cum
aliis, quia materia, ex eo quod
est ens in potentia, habet
rationem imperfecti, sed aliae
causae cum sint actu, habent
rationem perfecti; perfectum
autem et imperfectum non
concidunt in idem.
Por otra parte, la materia no
coincide con las otras61, porque
la materia, por eso que es un ente
en potencia, tiene razón de
imperfección, pero las otras
causas, puesto que existen en
acto, tienen razón de perfección;
luego, lo perfecto y lo imperfecto
no coinciden en lo mismo.
CAPUT V
Viso igitur quod sint quatuor
causae, scilicet efficiens,
materialis, formalis et finalis,
sciendum est quod quaelibet
istarum causarum dividitur
multis modis. Dicitur enim
aliquid causa per prius, et
aliquid per posterius, sicut
dicimus quod ars et medicus
sunt causa sanitatis: sed ars est
CAPÍTULO V62
Así pues, una vez visto que las
causas son cuatro, a saber, la
eficiente, la material, la formal y
la final, se debe saber que
cualquiera de estas causas se
divide de múltiples modos. En
efecto, se dice que cierta causa es
primera63 y también que cierta
causa es segunda64, como
decimos que el arte65 y el médico
61 La materia no coincide con las otras tres causas. 62 En el Capítulo V, Tomás de Aquino distingue la causa anterior y la causa
posterior como causa primera y causa segunda, causa próxima y causa remota,
causa simple y causa compuesta, causa en potencia y causa en acto. 63 O per prius. En español, se puede traducir por anterior. Pero se optó por
traducir per prius por primera y, por lo tanto, per posterius, por segunda,
porque estas expresiones son más usuales. 64 O per posterius. En español, se puede traducir por posterior. 65 El arte de curar, la medicina.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
155
causa per prius, et medicus per
posterius; et similiter in causa
formali, et in aliis causis. Et
nota quod semper debemus
reducere quaestionem ad
primam causam, ut si
quaeratur: quare est iste sanus?
Dicendum est: quia medicus
sanavit et iterum, quare
medicus sanavit propter artem
sanandi quam habet.
Sciendum est quod idem est
dictu causa propinqua quod
causa posterior, et causa
remota quod causa prior. Unde
istae duae divisiones causarum:
alia per prius, alia per
posterius; et causarum alia
remota, alia propinqua, idem
significant. Hoc autem
observandum est, quod semper
illud quod universalius est,
causa remota dicitur, quod
autem specialius, causa
propinqua: sicut dicimus quod
forma hominis propinqua est
son causa de la salud66: pero el
arte es causa primera y el médico,
segunda; similarmente en la causa
de lo formal y en las otras causas.
También ten en cuenta que
debemos referir siempre una
pregunta a la primera causa; por
ejemplo, si se pregunta ¿por qué
éste está sano?, se dice: por qué el
médico lo sanó y, además, por lo
que el médico lo sanó: debido al
arte de sanar que posee.
Se debe saber que lo mismo es
decir causa próxima que causa
segunda67 y también causa remota
que causa primera68. Por eso, hay
dos divisiones de las causas: una
entre primera y segunda y, otra,
entre remota y próxima, y ambas
significan lo mismo.69 También se
debe observar que a aquella que
es más universal, se le llama causa
remota, pero a la que es más
especial, causa próxima: por
ejemplo, decimos que la forma
próxima del hombre es su
definición, a saber, animal
racional mortal, pero animal es
66 La salud es causa final; la medicina y el médico son causas eficientes. 67 O causa posterior. 68 O causa anterior. 69 Tomás de Aquino pasa aquí a considerar metodológicamente las causas
desde el punto de vista lógico de lo universal y de la definición.
Sobre los principios de la naturaleza
156
sua definitio, scilicet animal
rationale mortale, sed animal
est magis remota, et iterum
substantia remotior est. Omnia
enim superiora sunt formae
inferiorum. Et similiter materia
idoli propinqua est cuprum, sed
remota est metallum, et iterum
remotius corpus.
Item causarum alia est per se,
alia per accidens. Causa per se
dicitur causa alicuius rei
inquantum huiusmodi, sicut
aedificator est causa domus, et
lignum materia scamni. Causa
per accidens est illa quae
accidit causae per se, sicut cum
dicimus grammaticus aedificat.
Grammaticus enim dicitur
causa aedificationis per
accidens, non enim inquantum
grammaticus, sed inquantum
accidit aedificatori. Et similiter
est in aliis causis.
Item causarum quaedam est
simplex, et quaedam composita.
Simplex causa dicitur quando
solum dicitur causa illud quod
per se est causa, vel etiam solum
illud quod est per accidens:
sicut si dicamus aedificatorem
más remota y sustancia es más
remota aún. Ciertamente todas las
superiores son formas de las
inferiores. Similarmente, la
materia próxima de la estatua es el
bronce, pero la remota es el metal
y, a su vez, la más remota, el
cuerpo.
Asimismo, hay otra división de
las causas entre causa por sí
misma y causa por accidente. Se
le llama causa por sí misma a la
causa de alguna cosa en cuanto
tal: como el constructor es causa
de una casa y la madera es materia
de una banca. La causa por
accidente es aquella que acaece
con la causa por sí misma, como
cuando decimos: “el gramático
construye”. En efecto, el
gramático se llama causa de la
construcción por accidente, no en
cuanto gramático sino en cuanto
al constructor le acaece.
Similarmente, en las otras causas.
Asimismo, la división de las
causas puede ser entre simple y
compuesta. A la causa se le llama
simple cuando la causa se le
atribuye a algo único que es causa
por sí mismo o también a algo
único que lo es por accidente: por
ejemplo, si decimos que el
Vol. 8, no. 1 Inserciones
157
esse causam domus, et similiter
si dicamus medicum esse
causam domus. Composita
autem dicitur quando utrumque
dicitur causa, ut si dicamus:
aedificator medicus est causa
domus. Potest etiam dici causa
simplex, secundum quod
exponit Avicenna, illud quod
sine adiunctione alterius est
causa, sicut cuprum idoli, sine
adiunctione enim alterius
materiae ex cupro fit idolum; et
sicut dicitur quod medicus facit
sanitatem, vel quod ignis
calefacit.
Composita autem causa est,
quando oportet plura advenire
ad hoc quod sit causa: sicut
unus homo non est causa motus
navis, sed multi; et sicut unus
lapis non est materia domus, sed
multi.
Item causarum quaedam est
actu, quaedam potentia. Causa
in actu est quae actu causat
rem, sicut aedificator cum
aedificat, vel cuprum cum ex eo
constructor es la causa de la casa
y, similarmente, si decimos que el
médico es la causa de la casa. Se
le llama compuesta cuando a uno
y otro se les atribuye ser causa,
como si diríamos: “el constructor
médico es causa de la casa”.
Como lo expone Avicena70, a la
causa simple se le puede llamar
también a algo que es causa sin
añadimiento alguno; así como el
bronce de la estatua, sin la
añadidura de otra materia, es
hecho estatua a partir del bronce;
también como se predica que el
médico produce la salud o que el
fuego calienta.
La causa es compuesta cuando es
necesario que concurran muchas
cosas para que sea causa: así, un
hombre solo no es causa del
movimiento del barco, sino
muchos; y así, una piedra sola no
es la materia de la casa, sino
muchas.
Asimismo, acerca de las causas,
algunas están en acto, otras, en
potencia. La causa en acto es la
que causa a la cosa en acto: como
el constructor que construye, o el
70 Cf. AVICENA; Phys. II 8 (fol.51RA) y Suffic. I 12 (fol.20RAB).
Sobre los principios de la naturaleza
158
est idolum. Causa autem in
potentia est quae licet non
causet rem in actu, tamen potest
causare: ut aedificator, dum
non aedificat.
Et sciendum quod loquendo de
causis in actu, necessarium est
causam et causatum simul esse, ita
quod si unum sit, et alterum. Si
enim est aedificator in actu, oportet
quod aedificet; et si sit aedificatio
in actu, oportet quod sit aedificator
in actu. Sed hoc non est
necessarium in causis quae sunt
solum in potentia. Sciendum est
autem quod causa universalis
comparatur causato universali,
causa vero singularis comparatur
causato singulari: sicut dicimus
quod aedificator est causa domus,
et hic aedificator huius domus.
bronce que, a partir de él, es una
estatua. La causa en potencia es la
que, aunque no cause a la cosa en
acto, sin embargo, puede causar:
como el constructor mientras no
construye.
Se debe saber que, hablando de las
causas en acto, es necesario que la
causa y lo causado71 se den
simultáneamente, tal que, si uno
existe, el otro también. En efecto, si
el constructor está en acto, es
necesario que construya; también si
la construcción está en acto, es
necesario que el constructor esté en
acto. Pero esto no es necesario en las
causas que sólo están en potencia. En
efecto, se debe saber que la causa
universal se equipara con el efecto
universal y, verdaderamente, la causa
singular se compara con el efecto
singular: así como decimos que “el
constructor es causa de la casa” y
“este constructor, de esta casa”.72
71 O el efecto. 72 Para precisar los vínculos entre las causas, Tomás de Aquino muestra que
existe una equivalencia en la manera como uno llama y se refiere a las causas,
que puede esquematizarse como sigue: Causa primera Anterior Remota Universal simple
Causa segunda posterior Próxima Particular compuesta
La amistad en Aristóteles y San Agustín
Gabriel Fierro Nuño 1
Introducción
La amistad ha sido un tipo de relación interpersonal que, aun
en la cotidianidad y la aparente inmanencia, no ha escapado a la
reflexión filosófica a través de la historia. En esta reflexión convergen
los postulados filosóficos teóricos, por una parte, y las experiencias
personales, por otra parte. Esta convergencia hace que el tópico de la
amistad sea considerado de muy diverso modo por dos filósofos
icónicos, uno de la antigüedad, otro de lo medieval; uno griego, el otro
latino; uno pre-cristiano, otro cristiano. Sus diversos ejes de reflexión
analítica, así como la vivencia de la amistad de su contexto, nos
posibilidad una visión sinóptica de ambos pensadores sobre un mismo
tema.
Aristóteles, filósofo macedonio del siglo IV a.C., es quizá el
máximo representante de la antigüedad griega en cuento al pensamiento
filosófico. Entre sus múltiples tratados, tomaré su Ética a Nicómaco
como ejemplificación de su pensamiento sobre el amigo como “otro”.
De San Agustín, filósofo y obispo cristiano del siglo IV d.C., tomaré
1 Profesor de la Facultad de Teología, UPM. Especialista en temas sobre
Sagrada Escritura.
Amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño
160
como guía para comentar su escrito autobiográfico Las Confesiones, así
como una de sus cartas.
1. El “otro” como amigo en la Ética Nicomaquiana de
Aristóteles
Si bien el filósofo griego no dedicó un tratado específico para
la otredad, su pensamiento se puede deducir de su planteamiento que
hace sobre la relación con el amigo. Aristóteles plasmó su pensamiento
sobre la amistad principalmente en su libro de la Ética nicomaquiana,
en sus libros VIII y IX. Veamos los puntos más relevantes de la
exposición del gran filósofo de la antigüedad.
1.1. El amigo como el otro más próximo
En el octavo libro de su Ética2, Aristóteles comienza por
decirnos que la amistad es una virtud o va acompañada de una virtud.
La amistad es lo más necesario para la vida: es el único refugio en la
pobreza, en la juventud nos sirve para evitar el error, y en la vejez nos
sirve para suplir la debilidad. Esta amistad se da de forma natural entre
padres e hijos, sobre todo entre los hombres, por lo que amamos a
nuestros semejantes, a los otros. De este modo, solemos llamar amigos
a quienes tienen benevolencia recíproca, donde cada uno desea el bien
del otro sin que el otro le sea desconocido.
Aristóteles menciona enseguida tres clases de amistad3: en
primer lugar, están los que quieren por interés y no se quieren en cuanto
sí mismos, sino en la medida que se benefician algo los unos de los
otros; en segundo lugar, están los que quieren por placer, es decir, las
personas frívolas que no tienen afecto con los otros porque sean de una
índole determinada, sino porque les resulta agradable; estas dos
amistades que se han mencionado lo son por accidente, puesto que no
se quiere al amigo por ser quienes son, sino porque busca en un caso
tener utilidad y en el otro caso placer. Por último, la amistad perfecta
2 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II [trad. de Pedro Simón Abril],
Ediciones Folio, Navarra 1999, 69-98. 3 Cf. Ibidem, 74-76.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
161
es la de los hombres buenos e iguales en virtud, ya que estos quieren el
bien del otro porque son buenos en sí mismos.
Aristóteles sostiene que estos amigos quieren el bien por causa
de sus amigos y no lo son por accidente, de modo que su amistad
permanece mientras son buenos, porque la virtud es una cosa
permanente. Cada uno de ellos es bueno absolutamente hablando, y
también bueno para su amigo, es útil para su amigo y también
agradable, porque son agradables las actividades semejantes. Esto hace
que sean amistades duraderas. Por esta razón, estas amistades son raras,
pues son pocos los hombres que se relacionan con el otro de esta
manera.
La amistad que se dará de manera primaria y perfecta es aquella
que es por semejanza en la medida que está en ellos algo bueno. Tal
como existen hombres buenos por su disposición y otros lo son por su
actuación, también se puede decir que los que conviven se complacen
los unos a los otros y los que están alejados no están ejerciendo su
amistad, pero tienen la disposición adecuada para ellos. También existe
otra amistad fundada en la superioridad, como la del padre hacia el hijo.
Estas amistades están regidas por un afecto proporcional, de modo que
el que es mejor reciba más afecto que profesa, produciéndose así una
igualdad propia de la amistad, correspondiendo a las relaciones de
clientelismo o patronazgo tan características de la sociedad
mediterránea de la antigüedad.
La mayoría de los hombres –continúa Aristóteles– parecen
preferir, por ambición, ser queridos a querer. Pero la amistad consiste
más bien en querer que en ser querido. Así, querer constituye la virtud
propia de los amigos. La comunidad es la base de toda amistad. La
amistad entre ciudadanos, miembros de una tribu, o algo similar, se
parece más a la de una comunidad que surge de un acuerdo.
En el libro IX4, Aristóteles entra en un ámbito más casuístico
sobre la amistad. Se discute si deben deshacerse o no las amistades
4 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II, Ediciones Folio, Navarra 1999, 101-
125.
Amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño
162
cuando los amigos dejan de ser lo que eran. Una máxima importante
que aparece en este libro dice que se puede definir al amigo como el
que quiere y hace el bien. Además, las relaciones amistosas están
determinadas por los sentimientos que tenemos hacia nosotros mismos.
El hombre bueno cumple estas condiciones: está de acuerdo consigo
mismo y desea las mismas cosas con toda su alma. Tal como desea el
bien para sí mismo, lo práctica para con sus amigos.
El número de los amigos es limitado, pues no es posible
convivir con muchos y repartirse entre muchos. En realidad, quienes
tienen muchos amigos, los tienen por motivos de utilidad o civilidad.
Termina el libro noveno diciendo que la amistad se hace más necesaria
en la desgracia, aunque es más noble en la fortuna.
1.2. Las clases de amistad
Como ya he adelantado en el punto anterior, la interpretación
tradicional sobre Aristóteles distingue tres tipos de amistad. La primera
amistad se refiere a quienes quieren a su amigo solo por interés; ellos
buscan un amigo solo para obtener un beneficio. La segunda amistad
se refiere a quienes quieren a su amigo por placer; ellos buscan un
amigo para obtener una sensación agradable. Y la tercera amistad se
refiere a quienes quieren a su amigo por virtud; ellos buscan un amigo
buscando su bien5.
Respetando esta interpretación tradicional, quiero exponer una
nueva y posible interpretación que difiere de este punto de vista
conocido por la mayoría. Desde esta nueva perspectiva, Aristóteles no
estaría hablando de tres clases distintas de amistad, sino de un proceso
de amistad. Ateniéndonos a las categorías del acto y la potencia de la
metafísica aristotélica, podríamos decir que las amistades por interés o
5 Esta clasificación aparece en el siguiente artículo: Leonardo POLO, «La
amistad en Aristóteles», en Anuario Filosófico, Publicación cuatrimestral del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, Navarra, vol. 32,
núm. 1, 1999, 479.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
163
por placer son en realidad estadios en potencia para poder llegar a la
amistad de virtud, que es ya la amistad en acto.
Siguiendo esta línea de reflexión, los dos tipos de amistad no
pueden ser considerados propiamente amistad, sino modos imperfectos
de amistad. Incluso podríamos añadir por nuestra parte que la amistad,
al igual que la virtud, no es algo que se pueda conseguir en estado de
acto puro, sino que es siempre perfectible. En otras palabras, la amistad
nunca puede concebirse como algo ya realizado, sino como una
dinámica siempre en realización6.
1.3. El amigo como encuentro con el otro
Para Aristóteles, la amistad es una virtud política, ya que el
amigo verdadero o virtuoso encuentra el sumo bien en el encuentro con
el otro. Aristóteles fundamenta a la verdadera amistad en el diálogo,
porque la amistad hace al diálogo algo propio y posibilita la
contemplación. Los amigos verdaderos son otros mismos en nuestros
cuerpos, pero ellos tienen el beneficio de ver a nosotros mismos en el
sentido tal como nosotros somos vistos por el daimon que los llama a
ser quienes realmente somos7.
No es posible perseguir la amistad en lo abstracto. Los amigos
se producen y son producidos a través del diálogo. La amistad delimita
un espacio entre la multitud y lo singular en lo cual nosotros
permanecemos no solo ante los otros, sino ante el cosmos en un
momento de aislamiento puro. Así, para Aristóteles, como también lo
era para Platón, el amigo es integral en la revelación de la verdad. El
amigo nos muestra quiénes somos en verdad y no en apariencia.
6 Me he limitado a la dimensión humana de la amistad. Esta misma amistad
puede abrirse a la trascendentalidad del Otro, como en el ensayo de: Enrique
MUÑOZ, «Alcances a la noción de amistad en Aristóteles», en HYPNOS,
Publicación semestral del Instituto Hypnos, Sao Paolo, vol. 22, núm. 1, 2009,
61-72. 7 Cf. Bryan BRADLEY, «Approaching Others: Aristotle on Friendship´s
Possibility», en Political Theory. An International Journal of Political
Philosophy, Publicación cuatrimestral, vol. 37, núm. 6, 2009, 769.
Amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño
164
La conclusión de esta posibilidad de amistad a través del
diálogo trae como consecuencia que la amistad se presenta a nosotros
siempre como una posibilidad. El extranjero que viene a nosotros en
una hora de necesidad, siempre se nos presenta en una relación de
anonimato ante nosotros. Este extranjero es identificado por su rol que
desempeña y por el beneficio que nos puede proporcionar. Pero ellos
se acercan a nosotros con gestos de alguna forma, invitándonos al
diálogo, y quizá ahí mismo nos presenta la posibilidad para contemplar
la clase de existencia que nosotros quisiéramos compartir8.
Aristóteles, entonces, esboza la idea de que el otro como amigo
es otro como yo. Antes de que yo pueda meterlo en una categoría
conceptual, yo recibo esa singularización, desde percibirlo como
alguien menos que yo, hasta percibirlo como alguien capaz de
interpelarme como alguien igual que yo9.
2. El “otro” como aspiración a lo superior en san Agustín
2.1. El otro y mi interioridad
San Agustín es el máximo representante de la temprana edad
media. El cristianismo, en medio de persecuciones, había dejado su
tono apologético para pasar a una filosofía más reflexiva y propositiva.
En este nuevo contexto, san Agustín fue heredero de la filosofía griega
clásica, principalmente de Platón y Plotino. Sin embargo, san Agustín
también se muestra crítico con la sabiduría griega, a la cual no juzga de
falsedad, sino de ignorancia.
San Agustín «apela al hombre interior, al espíritu humano.
Aquí la razón, antes de expresar el ser de las cosas, es una íntima
8 Cf. Bryan BRADLEY, «Approaching Others: Aristotle on Friendship´s
Possibility», en Political Theory. An International Journal of Political
Philosophy, Publicación cuatrimestral, vol. 37, núm. 6, 2009, 771. 9 Cf. Bettina BERGO, Ethics as First Philosophy: Levinas’s Reading of
Aristotle [en línea], San Francisco, 2011, <www.academia.edu>, [23 de Julio
de 2016], 16.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
165
propiedad del ser personal»10. Precisamente esta capacidad del hombre
para entrar en su intimidad personal emprendió una nueva situación
metafísica que ayudó a poner al ser humano en su adecuado lugar en el
universo y, por ende, frente al otro ser humano.
2.2. El otro como amigo interesado
Al igual que Aristóteles, san Agustín aborda el tema de la
otredad desde la perspectiva filosófica de la amistad. Antes de emitir
algún comentario, propongo la lectura de un párrafo de su libro más
conocido, donde plasma su vida y el pensamiento que surgió a partir de
ella:
« ¿Y qué era lo que me deleitaba, sino amar y ser
amado? Pero no guardaba modo en ello, yendo de alma a
alma, como señalan los términos luminosos de la amistad,
sino que del fango de mi concupiscencia carnal y del
manantial de la pubertad se levantaban como unas nieblas
que obscurecían y ofuscaban mi corazón hasta no discernir
la serenidad de la dilección de la tenebrosidad de la
libídine»11.
Todo parece indicar que san Agustín no está hablando en este
pasaje de las mujeres, sino de los amigos: «Hay una probable, o incluso
muy clara, alusión a una homosexualidad juvenil»12. De hecho, la
homosexualidad no era algo extraño para los jóvenes en el contexto
romano donde se desenvolvía san Agustín13. No obstante, el filósofo
10 Jesús CONILL, «Experiencia hermenéutica de la alteridad», en En-claves del
pensamiento. Revista de Humanidades, Publicación semestral de la Escuela de
Educación, Humanidades y Ciencias Sociales del Tecnológico de Monterrey,
vol. 2, núm. 4, 2008, 53. 11 SAN AGUSTÍN, Confesiones II, 2 [trad. de Ángel Custodio Vega] (Obras de
San Agustín II), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979, 112-113. 12 Javier RUIZ, Alteridad. Un recorrido filosófico, Guadalajara, Universidad
Iberoamericana – ITESO, 2007, 61. 13 Para otro autor se trataría más bien de un amor con mujeres, “que iba más
allá de los instintos pasionales propios de la pubertad”, Teófilo VIÑAS, «La
Amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño
166
cristiano, después de su conversión, concibió a estas relaciones de
amistad de su pasado como una apropiación y expropiación, que no se
basaban en el verdadero amor, sino en un interés. La amistad de ese
tipo estaba basada en intereses, pero nunca en un verdadero amor.
El amigo, el otro, desde una amistad interesada, se vuelve
simplemente en el objeto de un amor correspondido, que se conforma
con la visita frecuente y la bondad y que, incluso, puede conformarse
con algo meramente físico, que se confía de rasgos perceptibles y
constatables. El problema con este tipo de relación yo-él radica en que
podemos ser capaces de elegir un amor inferior a nosotros mismos y
fijarnos solamente en lo físico o interesado del otro, concibiendo en él
su inferioridad. Será pues necesario una nueva clase de amigo, una
manera diversa de relación yo-tú.
2.3. El otro como amigo verdadero
San Agustín decía que debíamos aspirar a lo superior en el otro
y lo superior en uno mismo. El obispo de Hipona designaba a esta
amistad que busca lo superior como amistad verdadera. De manera
análoga a Aristóteles, se pueden descubrir tres fases en la amistad,
según Agustín:
1. La amistad de tipo pagano. Reducida al placer y la utilidad.
2. La amistad de tipo noeplatónica. En ella se busca la sabiduría
y la benevolencia en común.
3. La amistad espiritual-mística. Aquí se ejerce la caridad14.
De este modo, san Agustín enfatiza el sentido de trascendencia
como fundamento de una auténtica relación yo-tú, que no se limita a
los amigos en sentido restrictivo, sino a la relación de pareja o de
fraternidad también. Leamos un extracto de uno de sus escritos:
amistad en san Agustín», en Cuadernos de Espiritualidad Agustiniana,
Federación Agustiniana Española, Madrid 2003, 5. 14 Cf. J. RUIZ, Alteridad. Un recorrido filosófico, Guadalajara, Universidad
Iberoamericana – ITESO, 2007, 63.
Vol. 8, no. 1 Inserciones
167
«Nadie puede ser verdaderamente amigo del hombre
si no lo es primero de la Verdad misma, y si tal amistad no es
gratuita, no existe en modo alguno. Sobre este punto
hablaron harto los filósofos. Mas no se encuentra en ellos la
verdadera piedad, es decir, el veraz culto a Dios, del que es
menester derivar todos los oficios de una vida recta. Y no por
otro motivo, a mi juicio, sino porque quisieron fabricarse a
su modo una vida bienaventurada, y estimaron que esa vida
había que fabricarla más bien que impetrarla, y el que la
otorga no es otro que Dios. Tan solo el que hizo al hombre
hace bienaventurado al hombre»15.
Podemos deducir del fragmento anterior que la verdadera
amistad no es solo llamada, sino que además es un don, un regalo que
proviene de Dios. Por eso, san Agustín espera y anhela que triunfe la
amistad basada en la caridad, que se opone al amor propio (yo-yo), al
amor de las cosas mundanas (yo-ello), y el amor por interés (yo-él)16.
Esta trascendentalidad no anula ni limita la individualidad del hombre,
sino que la potencia.17
Conclusión
Hemos visto que los postulados de reflexión filosófica sobre la
amistad son distintos en Aristóteles y San Agustín. Para Aristóteles, la
amistad se vive en varios niveles y está en un proceso siempre abierto
15 SAN AGUSTÍN, Carta 155, I, 1-2 [trad. de Lope Cilleruelo] (Obras de San
Agustín XI), Biblioteca de Autores Católicos, Madrid 1980, 365. 16 Cf. Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía medieval, Fondo de Cultura
Económica, México 2013, 39. 17 «El hombre permanece siendo el individuo que es y la subjetividad humana
queda siempre individualizada y diferenciada respecto del ser de Dios, aunque
Él esté presente como núcleo de esta subjetividad», Diego ROSALES, «El
radical deseo de la vida. De la inmanencia en Michel Henry a la alteridad en
san Agustín», en Pensamiento. Revista de Investigación e Información
Filosófica, Publicación cuatrimestral del Departamento de Filosofía,
Humanidades y Comunicación, Universidad Pontificia de Comillas, vol. 69,
núm. 258, Madrid 2013, 44.
Amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño
168
y dinámico. Desde las categorías del acto y la potencia, Aristóteles
pugna por una amistad siempre en una tensión, de la potencia al acto,
siempre perfectible, siempre en proceso de ser un amigo más perfecto,
desligado del simple interés o conveniencia. Aunque no habla de
trascendencia de la amistad, uno podría inferirlo como la amistad en
acto puro.
Precisamente, San Agustín da el brinco hermenéutico para
hablar de ese acto puro de la amistad, llevándola a la trascendencia, a
la amistad con Otro, desde la mística y la interioridad. De este modo,
las posturas aristotélicas y agustinianas no son necesariamente
excluyentes, no estamos ante una aporía, sino ante una
complementariedad. La postura de San Agustín completa y perfecciona
a la de Aristóteles.