Symposion, Tomul II, nr. 1 (3), 2004, pp. 42–55

Richard Rorty şi proiectul „redescrierii anti-reprezentaţionaliste a cunoaşterii” Eugen HUZUM*

In his famous book Philosophy and the Mirror of Nature and, more recently, in Objectivity, Relativism, and Truth, and Truth and Progress, Richard Rorty develops a radical critique against traditional idea and ideal of knowledge as faithful representation of reality. In this paper I present Rorty’s arguments against representationalism (there is no possibility to get outside of our mind and language, and representationalism has no explicative utility) and his alternative project of antirepresentationalist/pragmatist „redescription” of knowledge (more viable, in his opinion, than representationalist vocabulary). In the end, I have some words about the chances of rortyan project. I argue that these chances must, at least, not be overrated (like Rorty seems sometimes to do).

Dacă ar fi să rezumăm într-o singură frază proiectul filosofic al lui Richard Rorty, atunci acesta constă, nici mai mult nici mai puţin, în încercarea de a ne convinge să renunţăm la modelul cultural occidental tradiţional, centrat pe filosofie (Rorty are în vedere însă filosofia aşa cum a fost înţeleasă aceasta mai ales de la Descartes şi Kant încoace, şi nu filosofia în general, aşa cum s-a înţeles adesea) în favoarea unei culturi „postmetafizice”, literare sau poetice. Este un proiect care a „şocat” lumea academică, producând reacţii adesea violente. La baza lui stă celebra critică rortyană a reprezentaţionalismului, dezvoltată mai întâi în Philosophy and the Mirror of Nature şi precizată ulterior în Objectivity, Relativism, and Truth sau Truth and Progress.

În studiul de faţă nu voi expune, din motive evidente, întregul proiect filosofic şi cultural rortyan. Mă voi limita la prezentarea doar a uneia dintre „consecinţele pragmatismului” său: ceea ce el numeşte o „redescriere” (sau, mai recent, o nouă „politică culturală”) a cunoaşterii. A continua să vorbim despre cunoaştere în termenii reprezentaţionalismului ar însemna, conform opiniei sale, să rămânem consecvenţi unui limbaj care se confruntă cu o problemă insolubilă. În plus există, crede el, un vocabular alternativ cu mult mai profitabil. În continuare îmi propun să prezint şi să analizez argumentele principale ale lui Rorty împotriva reprezentaţionalismului şi soluţia pe care * Eugen Huzum este asistent cercetare la Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gh.

Zane”, Academia Română, Filiala Iaşi.

Eugen Huzum

43

el o propune pentru a ieşi din impasul la care conduce acesta. În finalul lucrării, voi discuta pe scurt şansele de reuşită ale vocabularului rortyan.

Câteva precizări conceptuale Înainte de toate, să precizăm cum îşi defineşte Rorty termenii. Mai întîi, ce înţelege Rorty prin reprezentaţionalism? În esenţă, el are în vedere paradigma filosofică (prezentă în epistemologie şi, mai recent, în filosofia limbajului sau cea a mentalului) bazată pe supoziţia că între minte şi limbaj, pe de o parte, şi realitate sau natură, pe de altă parte, există sau este posibilă o relaţie de reprezentare. Pe această bază, cunoaşterea este concepută, în esenţă, ca fiind – sau trebuind să fie – o reprezentare fidelă sau, metaforic spus, o „oglindă a naturii”1. În opinia sa, această paradigmă face posibilă, de asemenea, ideea că unele dintre aceste reprezentări sunt „privilegiate” sau „de bază”, constituind „fundamentul” sau piatra de temelie a întregii noastre cunoaşteri.

În ultima vreme, în filosofia analitică se face o deosebire tranşantă între ceea este numit fundaţionism „tare”, „clasic” sau „cartezian” (caracterizat prin cerinţa certitudinii absolute a bazei) şi fundaţionismul „slab”, „moderat” sau „failibilist” (care nu mai are o asemenea pretenţie, recunoscând failibilitatea şi corigibilitatea bazei). Rorty nu face, însă, din câte ştiu, o asemenea distincţie. El utilizează termenul „fundaţionism” în sensul clasic al acestuia.

Ca anti-reprezentaţionalist, Rorty este, de asemenea, un anti-realist. Trebuie însă să avem în vedere foarte clar ce înţelege el prin aceasta. Pe de o parte, Rorty distinge tranşant antireprezentaţionalismul şi antirealismul: „disputa reprezentaţionalism versus antireprezentaţionalism este diferită de cea etichetată relism versus antirealism, deoarece aceasta din urmă apare numai pentru reprezentaţionalişti”2. Pe de altă parte, arătând că antirealismul a luat astăzi locul idealismului ca opus al realismului, Rorty deosebeşte două sensuri diferite ale acestuia: „El este folosit în principiu pentru a semnifica pretenţia emisă cu privire la anumite afirmaţii adevărate, că nu există nici un «fapt» pe care acestea să le reprezinte. Mai recent însă a fost folosit pentru a semnifica pretenţia că nici un item lingvistic nu poate reprezenta vreun item nonlingvistic. În primul sens, el se referă la o dezbatere în cadrul comunităţii de reprezentaţionalişti – acei filosofi care găsesc că este util să considere că mintea sau limbajul conţin reprezentări ale realităţii. În cel de-al doilea sens, se referă la antireprezentaţionalism – la încercarea de a evita dezbaterea realismului prin negarea faptului că noţiunea de «reprezentare» sau cea de «adevăr validat de realitate» ar putea avea vreo utilitate pentru filosofie. Gânditorii reprezentaţionalişti consideră de obicei că disputele dintre idealişti şi realişti au fost, iar cele dintre sceptici şi antisceptici sunt, rodnice şi interesante. Gânditorii antireprezentaţionalişti consideră de obicei că ambele dispute sunt inutile. Ei le clasează pe ambele drept rezultate ale faptului de a fi prizonierii unei imagini, o imagine de care ar fi trebuit să ne fi eliberat până acum”3. Devine evident că Rorty poate accepta

1 R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979. 2 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, în Obiectivitate,

relativism şi adevăr. Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureşti, 2000, p. 47. 3 R. Rorty, op. cit., pp. 48–49.

Symposion

44

eticheta de „antirealist” doar în al doilea sens, sens care implică, în acelaşi timp, şi anti-idealismul.

Strâns legată de critica reprezentaţionalismului şi a fundaţionismului este, în proiectul rortyan, cea a esenţialismului. Atunci când critică esenţialismul, Rorty are în vedere idea că există o „esenţă” sau o „natură intrinsecă” preexistentă, universală şi atemporală, a adevărului, dreptăţii, cunoaşterii etc., una care poate fi descoperită şi teoretizată prin reflecţie filosofică4.

Consecvent antiesenţialismului şi antifundaţionismului său, Rorty înţelege „redescrierea” ca „puterea limbajului de a face posibile şi importante nişte lucruri noi şi diferite”, ca inventare a unui nou vocabular, alegere a unei noi „metaforici” pe baza căreia să fie descrise lucrurile. În această accepţiune, ea se opune fundamentării sau teoretizării, căci trebue concepută „mai degrabă ca pe o unealtă, decât ca pe o pretenţie de a fi descoperit esenţa”, „seamănă mai mult cu a remobila o casă, decât cu a o consolida sau a plasa baricade în jurul ei”5.

Mai recent, Rorty îl foloseşte ca termen alternativ pe cel de „politică culturală”. Acesta este definit ca o „descriere folositoare a disputelor referitoare la cuvintele pe care trebuie să le utilizăm. Când spunem că francezii n-ar trebui să mai folosească termenul de «Boches» (peiorativ, boches=neamţ) când se referă la germani, sau că albii n-ar trebui să-1 mai folosească pe cel de «niggers» (niggers=negru, cioroi) când se referă la negri, practicăm politica culturală. Spunem, implicit, că ţelurile noastre socio-politice – creşterea gradului de toleranţă, pe care anumite grupuri de oameni îl manifestă unul faţă de altul, în speranţa diminuării cantităţii de violenţă şi cruzime din lume – vor fi promovate prin abandonarea anumitor practici lingvistice. Adversarii noştri, printre ale căror ţeluri socio-politice se numără şi subjugarea permanentă a negrilor de către albi, sau suspiciunea permanentă a Franţei faţă de Germania, practică politica culturală insistând să utilizeze tocmai acele cuvinte despre care noi credem că ar trebui excluse din limbaj. Politica culturală nu se limitează la dezbateri despre discursul urii. Ea cuprinde dezbateri despre proiecte referitoare la cum să scăpăm de tematici întregi de discurs”6.

Redescrierea sau „politica culturală” pe care Rorty o propune este explicit

4 Într-un studiu recent referitor la filosofia wittgensteiniană a limbajului, Adrian-Paul Iliescu face

o distincţie foarte importantă între „esenţialism”, ideea că „identitatea unui lucru depinde exclusv de anumite caracteristici ale acestuia (care formează „esenţa” lui), şi „intrinsecalism”, ideea că „identitatea lucrului este independentă de context, ea depinzând doar de caracteristicile intrinsece acestuia (atribuite lui permanent, în mod stabil)”, argumentând că Wittgenstein este atât un anti-esenţialist cît şi un anti-intrinsecalist. Aşa cum observă autorul citat, cele două viziuni (esenţialismul şi intrinsecalismul) sunt distincte, putînd să fii, de exemplu, antiesenţialist, dar să rămâi intrinsecalist (Ad. P. Iliescu, „Wittgenstein împotriva intrinsecalismului”, în M. Flonta, Ghe. Ştefanov (ed.), Ludwig Wittgenstein în filosofia secolului XX, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 84–86). Deşi Rorty nu face, din câte ştiu, o asemenea distincţie, el este, ca şi Witttgenstein, nu doar un anti-esenţialist ci şi un anti-intrinsecalist.

5 R. Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, All, Bucureşti, 1998, p. 94. 6 R. Rorty, „Politica culturală şi întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu”, în Caietele

Echinox, vol. 1 – Postcolonialism & Postcomunism, Editura Dacia, Cluj, 2001, p. 13.

Eugen Huzum

45

declarată „pragmatistă” şi „etnocentrică”. Se impune, aşadar, să vedem ce înţelege Rorty prin aceşti termeni, mai ales datorită faptului că ambii i-au adus proteste şi acuzaţii vehemente.

În ceea ce priveşte pragmatismul, Rorty îl defineşte, în „Pragmatism, Relativism, and Irrationalism”, prin trei trăsături fundamentale: anti-esenţialismul aplicat noţiunilor care fac de obicei obiectul teoretizării filosofice (precum „adevăr”, „cunoaştere”, „limbaj”, „moralitate” sau altele similare), substituirea teoriei (theoria) cu înţelepciunea practică (phronesis) ca model filosofic al cunoaşterii (conform căruia „patternul tuturor cercetărilor – cele ştiinţifice la fel ca cele morale – este deliberarea privind atractivitatea relativă a unor diverse alternative concrete”) şi recunoaşterea caracterului contingent şi a aspectelor socioistorice inalienabile ale contextelor cercetării (dependente de istoria comunităţii şi tradiţia intelectuală din care facem parte)7.

Este vorba, după cum se vede, de o variantă a pragmatismului foarte originală şi personală, „nonconformistă”, care nu se sfieşte să refuze contribuţia unui clasic al pragmatismului precum Peirce şi să utilizeze, în schimb, ideile unor „continentali” precum Heidegger, Gadamer sau Derrida. Atât de originală încât alţi reprezentanţi de marcă actuali ai pragmatismului – precum, spre exemplu, Hilary Putnam sau Susan Haack – îi reproşează chiar lui Rorty că, de fapt, nu este un …pragmatist sau, în orice caz, că pragmatismul său este nedemn de acest nume8. Originalitatea nu poate fi însă un argument împotriva concepţiei unui autor, la fel cum nu poate exista o definiţie necontroversată a pragmatismului „autentic” (nici Rorty şi nici Haack sau Putnam nu pot, prin urmare, revendica monopolul unei astfel de definiţii).

Pe de altă parte, „etnocentrismul” rortyan, exprimat de ultima dintre caracteristicile pe care el le atribuie pragmatismului, este considerat adesea sinonim cu relativismul. Pentru Rorty, o abordare autoreferenţialistă, „etnocentrică” asupra cunoaşterii este, într-adevăr, singura posibilă dacă abandonăm reprezentaţionalismul, adică trebuie să acceptăm că „nu se poate spune nimic altceva despre adevăr sau raţionalitate cu excepţia descrierilor procedurilor familiare de justificare pe care o societate dată – a noastră – le foloseşte în unul sau altul dintre domeniile de cercetare”9. Însă el deosebeşte tranşant această abordare de relativismul propriu-zis, mai precis, de „concepţia potrivit căreia fiecare convingere e la fel de bună ca oricare alta” (una auto-infirmatoare) sau „concepţia după care «adevărat» e un termen echivoc, având tot atâtea înţelesuri câte proceduri de justificare există” (calificată de Rorty drept “excentrică”)10.

7 R. Rorty, „Pragmatism, Relativism, and Irrationalism”, în Consequences of Pragmatism. Essays:

1972–1980, pp. 162–164. 8 S. Haack, „Vulgar Pragmatism: An Unedifying Prospect”, cap. 9 din Evidence and Inquiry:

Towards Reconstruction in Epistemology, Blackwell, Oxford, 1993, sau „We Pragmatists…”; „Peirce and Rorty in Conversation” , în Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays, University of Chicago Press, Chicago, 1998, pp. 31–47; H. Putnam, Pragmatism: An Open Question, Blackwell, Cambridge, Mass., 1995.

9 R. Rorty, „Solidaritate sau obiectivitate?”, în Obiectivitate, relativism şi adevăr, ed. cit., p. 78. 10 Ibidem, p. 78.

Symposion

46

Imposibilitatea „accesului privilegiat” şi inutilitatea explicativă a reprezentaţionalismului În Philosophy and the Mirror of Nature, Rorty utilizează numeroase argumente şi

strategii de contracarare a pretenţiilor reprezentaţionalismului. În lucrările sale mai recente, în care îşi clarifică tot mai mult poziţia, incriminînd chiar unele dintre exprimările „nefericite” sau „imprudente” din prima sa lucrare majoră, două argumente, strâns legate între ele, apar cu insistenţă. Aceste două argumente sunt, în consecinţă, cele pe care Rorty le consideră decisive în respingerea acestuia11.

Primul dintre ele se bazează pe criticile de tip Quine–Sellars–Davidson (trei dintre autorii faţă de care Rorty recunoaşte că are „datoriile intelectuale cele mai mari”) la adresa celor „două dogme ale empirismului”, a „mitului datului” sau a „dualismului schemă–conţinut”, fiecare dintre acestea punând la îndoială ideea de cunoaştere nepropoziţională (non-lingvistică) a realităţii externe12. Formulat sub diferite forme şi reluat de Rorty în „conversaţia” sa cu reprezentaţionaliştii contemporani, acest argument vizează tocmai supoziţia principală a reprezentaţionalismului: aceea că noi ne-am putea plasa în acel cadru absolut neutru, stabil, necondiţionat, independent de perspectivele şi particularităţile noastre umane, că am putea avea acel „acces privilegiat” la „lumea aşa cum este ea în sine” (ceea ce unul dintre oponenţii lui Rorty, Thomas Nagel, numeşte sugestiv „viziune de nicăieri”13).

Aşa cum subliniază Rorty, în condiţiile în care noi nu putem ieşi în afara tuturor limbajelor minţilor, teoriilor sau comunităţilor culturale pentru a privi realitatea în „esenţa” ei, independentă de toate aceste condiţionări umane, ideea reprezentaţionalistă că limbajul sau mintea noastră ar putea fi comparate direct cu ceva care este non-limbaj sau non-mental (cu „lucrurile însele”), sau încercările de a da sens unor sintagme precum „felul în care este lumea” sau „corespondenţa cu faptele”, se dovedesc echivoce şi sterile.

Pornind de la acest fapt, îndemnul lui Rorty este acela că, „decât să încercăm să ieşim în afara propriilor minţi – să încercăm să ne ridicăm deasupra contingenţelor istorice care au furnizat minţilor noastre credinţele şi cuvintele pe care ele le conţin în prezent – mai bine să acceptăm situaţia şi să ne mulţumim să folosim unele părţi ale minţilor noastre împotriva altor părţi. Pentru noi, antireprezentaţionaliştii, aceasta înseamnă a spune tocmai că nu ar trebui să încercăm imposibilul: nu ar trebui să căutăm

11 Pentru o prezentare detaliată a strategiilor şi argumentelor anti-reprezentaţionaliste rortyene

din Philosophy and the Mirror of Nature, vezi R. Neculau, Filosofii terapeutice ale modernităţii târzii: hermeneutică, teorie critică, pragmatism, Editura Polirom, Iaşi, 2001, pp. 79–108.

12 Vezi W.v.O. Quine, „Two Dogmas of Empiricism”, în From a Logical Point of View, 2nd ed., Harvard University Press, 1961, (www.ditext.com/quine-quine.html), trad. rom. „Două dogme ale empirismului”, în I. Pârvu (ed.), Epistemologie. Orientări contemporane, Editura Politică, Bucureşti, 1974; W. Sellars „Empiricism and the Philosophy of Mind”, în H. Feigl, M. Scriven (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 1, University of Minnesota Press, 1956, pp. 253–329, (disponibil online la www.ditext.com/sellars/epm.html) sau D. Davidson, „On the Very Idea of Conceptual Scheme” (1974), în Inquiries into Truth and Interpretation. Philosophical Essays Volume 2, 2nd ed.Clarendon Press, Oxford, 2001 (www.unlv.edu/Colleges/Liberal_Arts/ Philosophy/).

13 Th. Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York, 1986.

Eugen Huzum

47

sprijin pentru a evada în afara noastră, ci doar suport pentru o critică din interior”14. Altfel spus, Rorty crede că cel mai bine ar fi să acceptăm că „nu avem nici o conştiinţă prelingvistică faţă de care limbajul să trebuiască să fie adecvat, nici un sens adânc al modului în care sunt lucrurile, pe care filosofii să aibă datoria să-l exprime în limbaj”15 sau că „nu există ceva de genul cum sunt lucrurile. Sunt, pur şi simplu, diferite descrieri ale lucrurilor şi noi o folosim pe aceea care pare a avea cea mai mare probabilitate să ne îndeplinească scopurile. Avem o multiplicitate a vocabularelor deoarece avem o multiplicitate a scopurilor. În decursul istoriei se dezvoltă noi vocabulare, pe măsură ce apar scopuri noi. Dar, nici unul din aceste vocabulare sau scopuri nu vor fi mai adevărate pentru natura umană sau pentru caracterul intrinsec al lucrurilor decât oricare altele, deşi scopurile servite pot fi mai bune”16.

Prin urmare, ar trebui să considerăm limbajele mai degrabă drept unelte pentru îndeplinirea unor diverse scopuri decât drept „oglinzi” ale realităţii. Neavând acces la un cadru exterior lor, nu le putem compara decât între ele, pe baza scopurilor pe care le urmăresc şi a eficienţei în îndeplinirea acestora. Lumea nu ne poate înzestra cu vreun criteriu de alegere între vocabulare sau „metafore” alternative: „Lumea nu vorbeşte. Doar noi facem asta. De îndată ce am adoptat un limbaj, lumea poate să ne facă să susţinem opinii. Dar ea nu ne poate propune un limbaj pe care să-l vorbim. Doar alte fiinţe umane pot face asta. Înţelegerea faptului că lumea nu ne spune ce joc de limbaj să jucăm nu ar trebui, totuşi, să ne conducă la a spune că o decizie asupra jocului pe care să-l jucăm este arbitrară, şi nici la a spune că acesta este expresia a ceva adânc din noi. Morala nu este că trebuie înlocuite criteriile obiective pentru alegerea vocabularului cu criterii subiective – adică raţiunea cu voinţa sau sentimentul. Mai degrabă morala este că noţiunile de criterii şi alegere (inclusiv de alegere «arbitrară») nu mai sunt pertinente când e vorba de treceri de la un joc de limbaj la altul. Europa nu a decis să accepte idiomul poeziei romantice, sau al politicii socialiste, sau al mecanicii galileene. Acel tip de trecere nu a fost mai mult un act de voinţă decât un rezultat al argumentării. Mai degrabă Europa a pierdut treptat obiceiul de a folosi anumite cuvinte şi a dobândit treptat obiceiul de a folosi altele”17.

Ca urmare, în cele in urmă, Rorty va respinge reprezentaţionalismul tocmai pe baza unor criterii pragmatiste. Acesta este momentul în care el introduce al doilea argument împotriva acestuia. El va insista că această respingere nu se datorează necorespondenţei reprezentaţionalismului cu realitatea sau faptului că el, Rorty, ar fi descoperit cu adevărat esenţa lucrurilor, caz în care, bineînţeles, concepţia sa s-ar autoinfirma. În Contingenţă, ironie şi solidaritate suntem avertizaţi explicit că: „A spune că nu există un asemenea lucru precum natura intrinsecă nu înseamnă a spune că natura intrinsecă a realităţii s-a dovedit, destul de surprinzător, a fi una extrinsecă. Înseamnă a spune că termenul de «natură intrinsecă» e unul pe care ne-ar prinde bine să nu-l 14 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, în Obiectivitate,

relativism şi adevăr, ed. cit., p. 67. 15 R. Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, ed. cit., p. 60 16 R. Rorty, „Is the truth out there?”, citat în J.D. Barrow, Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei şi

ştiinţa limitelor, Editura Tehnică, Bucureşti, 1999, p. 86. 17 R. Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, pp. 37–38.

Symposion

48

folosim o expresie ce a produs mai multă bătaie de cap decât a meritat. A spune că ar trebui să renunţăm la ideea de adevăr ca ceva aflat în afară şi aşteptând să fie descoperit nu înseamnă a spune că am descoperit că în lumea din afară nu există adevăr. Înseamnă a spune că scopurile noastre ar fi servite mai bine dacă încetăm de a vedea adevărul ca o chestiune profundă, ca un subiect de interes filosofic, ori de a vedea termenul «adevărat» ca unul ce merită să devină obiect al «analizei». «Natura adevărului» este un subiect neprofitabil, asemănându-se în această privinţă cu «natura omului» şi «natura lui Dumnezeu» şi deosebindu-se de «natura pozitronului» şi de «natura fixaţiei oedipiene». La rândul ei, această afirmaţie despre profitabilitatea relativă este doar o recomandare ca noi de fapt să spunem puţin în legătură cu aceste subiecte şi să vedem cum ne descurcăm în aceste condiţii”18.

Fidel pragmatismului său, ceea ce Rorty contestă, în ultimă instanţă, reprezentaţionalismului este utilitatea sa explicativă: „nu văd nici o modalitate de a formula un test independent al acurateţii reprezentării – referinţei sau cu o realitate «determinată anterior» – nici un test distinct de succesul care se presupune că este explicat de această acurateţe. Gânditorii reprezentaţionalişti nu ne oferă nici o modalitate de a decide dacă un anumit item lingvistic este folosit cu succes deoarece se află în aceste relaţii sau dacă utilitatea sa se datorează unor factori care n-au nimic de-a face cu ele – aşa cum utilitatea unui scripete sau a unui deget mare nu are nimic de a face cu «reprezentarea» sau «corespondenţa» acestora cu greutăţile ridicate sau cu obiectele manipulate cu ajutorul lor. Prin urmare, antireprezentaţionaliştii cred că «folosim termenul «atom» aşa cum o facem, iar fizica atomică funcţionează, deoarece atomii sunt aşa cum sunt» nu ne lămureşte mai mult decât «opiumul îi adoarme pe oameni datorită puterii sale dormitive»”19 Încercând să-şi precizeze poziţia, Rorty explică faptul că „gânditorul antireprezentaţionalist este dispus să recunoască faptul că limbajul nostru, asemeni trupurilor noastre, a fost modelat de mediul înconjurător în care trăim. Într-adevăr, el insistă asupra faptului că nu este posibil ca minţile noastre sau limbajul nostru să fie desprinse de realitate, mai mult decât se întâmplă aceasta în cazul trupurilor noastre. Ceea ce neagă el este utilitatea din punct de vedere explicativ, a extragerii sau alegerii între conţinuturile minţilor noastre sau ale limbajului nostru şi a susţinerii că un item sau altul corespunde sau reprezintă mediul înconjurător într-un mod în care alţi itemi nu o fac. Potrivit unei concepţii antireprezentaţionaliste, una este a spune că un deget mare prehensibil, sau abilitatea de folosi cuvântul atom aşa cum o fac fizicienii sunt utile pentru a face faţă mediului înconjurător, dar cu totul altceva este a încerca să explicăm această utilitate făcând referire la idei reprezentaţionaliste, cum ar fi ideea că realitatea la care se referă termenul quark era determinată înainte ca termenul quark să fi apărut, pe când cea la care se referă, de exemplu consimţământul fondator s-

18 R. Rorty, op. cit., pp. 40–41 (italicele autorului). 19 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, ed. cit., p. 54. În

Adevăr şi progres, Rorty îşi reformulază reproşul afirmînd că propoziţia „Ştiinţa poate prezice în măsura în care surprinde corect realitatea” este „mai degrabă o incantaţie decât o explicaţie (deoarece nu avem nici un test pentru explanans care să fie distinct de testul nostru pentru explanandum)” (R. Rorty, Adevăr şi progres. Eseuri filosofice 3, Editura Univers, Bucureşti, 2003, p. 9).

Eugen Huzum

49

a concretizat doar o dată cu practicile sociale relevante.”20

Abandonarea reprezentaţionalismului şi noul vocabular al cunoaşterii În urma consideraţiilor prezentate mai sus, Rorty concluzionează că ar fi mult mai util să abandonăm reprezentaţionalismul. La fel ar trebui să se întâmple şi cu problemele reprezentaţionaliste, al căror răspuns ne cere imposibilul, adică o privire non-perspectivală asupra realităţii. Mult mai bine ar fi să le declarăm drept pseudo-probleme, să le eradicăm, decât să le căutăm o rezolvare. Ar trebui să ne obişnuim cu gândul că nu putem găsi răspuns la întrebarea cum putem intra în contact cu „realitatea în sine”.

În aceeaşi situaţie ar trebui să se afle şi noţiunile reprezentaţionaliste – „reprezentare”, „adevăr validat de realitate”, „adevăr aflat în afară”, „ceea ce credinţele noastre încearcă să reprezinte cu acurateţe”, „bivalenţă”, „producători de adevăr” etc. – folosite în principal pentru „a ne face să credem că înţelegem ce înseamnă «determinarea realităţii»”21. Ele sunt, în acelaşi timp, „regretabile şi dispensabile”, neavând nici o utilitate pentru filosofie. Căci astfel de noţiuni nu pot explica nimic de vreme ce sunt, cum a arătat D. Davidson, noţiuni „lipsite de conţinut”, făcând referire la „ceva complet nespecificat şi nespecificabil”22. De aceea, ne-am putea descurca mult mai bine şi fără ele.

Distincţiile tradiţionale ale teoriei cunoaşterii, de provenienţă reprezentaţionalistă – subiect–obiect, adevăruri analitice–adevăruri sintetice, schemă–conţinut, aparenţă–realitate în sine, cunoaştere–opinie, fapte tari–valori slabe, probleme de limbaj–fapte etc. – nu trebuie să se bucure de un alt tratament. Ele au devenit problematice, fiind, în consecinţă, „instrumente greoaie şi stângace”, creând „mai multe dificultăţi decât soluţionează”23. În plus, autori precum Wittgenstein, Quine, Goodman, Davidson şi alţii „ne-au arătat cum s-o scoatem la capăt fără aceste distincţii”24.

Nu este surprinzător, în aceste condiţii, că Rorty scrie că, în ciuda meritelor, avantajelor sau succeselor pe care astfel de probleme, noţiuni sau distincţii le-au avut în trecut, astăzi ele sunt „scări care deşi odinioară fuseseră indispensabile, acum au devenit o povară”25. În consecinţă, ele ar trebui „aruncate”. Iar dacă acceptăm că problemele, conceptele şi distincţiile reprezentaţionaliste au devenit astăzi inutile, atunci „cel mai bine ar fi să se găsească un alt vocabular pentru un nou început”26. Aceasta înseamnă că trebuie să încercăm o „redescriere” sau o nouă „politică culturală” a cunoaşterii, să ne schimbăm modul de a vorbi şi gândi despre ea. Căci astfel de concepte şi distincţii (ca şi problemele pe care le legitimează) pot fi înlocuite, crede Rorty, cu altele, rnai puţin problematice şi mai eficiente, adică anti-reprezentaţionaliste. Soluţia sa în acest sens o reprezintă vocabularul pragmatist.

Cum ar fi descrisă cunoaşterea în vocabularul pragmatist? Prin o „descriere 20 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, ed. cit., p. 53. 21 Ibidem, p. 54 22 R. Rorty, „Este ştiinţa naturii un gen natural?”, în Obiectivitate, relativism şi adevăr, ed. cit., p. 128. 23 R. Rorty, „Ştiinţa ca solidaritate”, în op. cit., p. 98. 24 Ibidem, p. 106. 25 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, p. 65. 26 R. Rorty, „Ştiinţa ca solidaritate”, p. 98.

Symposion

50

antireprezentaţionalistă”, Rorty înţelege o „descriere prin care cunoaşterea nu este o problemă de înţelegere corectă a realităţii, ci mai degrabă o problemă de dobândire a unor obiceiuri de acţiune pentru a face faţă realităţii”27. În acest vocabular, cunoştinţele (ca şi vocabularele sau limbajele înseşi, inclusiv cel rortyan) sunt descrise ca „instrumente pentru mânuirea realităţii, determinări ale unor acţiuni ca răspuns la anumite contingenţe, mai degrabă decât drept reprezentări ale realităţii. Potrivit acestei concepţii, nu mai trebuie să ne facem griji în ceea ce priveşte întrebarea „corespunde oare fizica structurii lumii aşa cum este ea sau doar structurii lumii aşa cum ne apare nouă?, deoarece încetăm să mai credem că fizica ar corespunde la ceva. Întrebarea dacă cerurile au în mijloc soarele devine echivalentă cu întrebarea dacă Ptolemeu sau Copernic ne furnizează instrumente mai bune pentru a face faţă lumii”28.

Imaginea adevărului corespondenţă este înlocuită, prin urmare, cu imaginea pragmatistă, de inspiraţie jamesiană, a adevărului ca ceea ce este mai bine pentru noi să credem29, unde „ceea ce este bine” înseamnă ceva ce este cel mai util pentru a acţiona asupra realului. Credinţele adevărate sunt considerate rnai curând „reguli reuşite de acţiune”30 decât reprezentări ale „naturii lucrurilor”. Cunoaşterea va fi descrisă, altfel spus, mai degrabă prin „imagini ale acţiunii decât ale descoperirii”31: limbajele, adevărurile, cunoştinţele sunt considerate creaţii umane în scopul adaptării la mediu şi al acţionării asupra lui şi nu în cel al descoperirii sau oglindirii naturii lui preexistente. Ţelul cercetării nu va mai fi „adevărul” (înţeles ca „reprezentarea corectă a realităţii” sau „corespondenţa cu realitatea”) ci „rezolvarea a cât mai multor probleme posibil”32.

Această redescriere face inutile toate noţiunile, problemele, distincţiile sau disputele reprezentaţionaliste. În plus, crede Rorty, ele sunt înlocuite cu altele mai puţin problematice. Obiectivitatea, spre exemplu, este reinterpretată – în sens „slab” – ca intersubiectivitate (ca „acord neforţat” sau „consens”, survenite în urma unei „confruntări libere şi deschise”, nedogmatice, între membrii unei anumite comunităţi umane – comunitatea oamenilor de ştiinţă, în cazul cunoaşterii), dar şi ca receptivitate la nou (la propunerile altor comunităţi), iar raţionalitatea ca „civilizaţie” în sens moral (înţelepciune, chibzuinţă, toleranţă, respect faţă de opiniile celor din jur, bunăvoinţă de a asculta, sprijinire pe persuasiune şi nu pe forţă etc.), fără a mai apela la o relaţie cu o realitate nonumană. În această interpretare „dorinţa de obiectivitate nu este dorinţa de a scăpa de limitările propriei comunităţi, ci doar dorinţa unui cât mai larg acord intersubiectiv posibil, dorinţa de a extinde referinţa lui «noi» cât se poate de departe”33. Prin urmare, notiunile reprezentaţionaliste familiare subsumate celor de obiectivitate, adevăr, raţionalitate – „adevăr validat de realitate”, „reprezentare fidelă a realităţii” etc. – sunt înlocuite cu noţiuni non-fundaţioniste precum cele de „acord neforţat”,

27 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, p. 46. 28 R. Rorty, „Fizicalismul non-reductiv”, în Obiectivitate,relativism şi adevăr, ed. cit., p. 226. 29 R. Rorty, „Solidaritate sau obiectivitate?”, ed. cit., p. 77. 30 R. Rorty, „Pragmatism fără metodă”, în op. cit., p. 144. 31 R. Rorty, „Solidaritate sau obiectivitate?”, p. 86. 32R. Rorty, „Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright”, în Truth and

Progress, Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1998, p. 33. 33 R. Rorty, „Solidaritate sau obiectivitate?”, p. 78.

Eugen Huzum

51

„dezacord tolerant”, „interacţiune liberă şi deschisă”, „conversaţie”, „solidaritate”, etc. În noua accepţiune, raţionalitatea nu mai este “exerciţiul unei facultăţi numită «raţiune» – o facultate care se află într-o relaţie determinată cu realitatea. Ea nu este nici folosirea unei metode. Ea este pur şi simplu o problemă de deschidere şi curiozitate, de sprijinire mai curând pe persuasiune decât pe forţă”34.

Vechile probleme reprezentaţionaliste, devenite inadecvate, sunt substituite cu altele: „oricare ar fi binele pe care ideile de «obiectivitate» şi «transcendenţă» l-au făcut culturii noastre, acesta poate fi obţinut la fel de bine şi cu ajutorul ideii de comunitate care tinde atât spre un acord intersubiectiv, cât şi spre noutate – o comunitate democratică, progresistă, pluralistă, de tipul celei pe care a visat-o Dewey. Dacă reinterpretăm obiectivitatea ca intersubiectivitate sau ca solidaritate (...) atunci vom renunţa la întrebarea cum putem intra în contact cu «realitatea independentă-de-minte şi independentă-de-limbaj». Ea va fi înlocuită cu întrebări de genul «Care sunt limitele comunităţii noastre? Sunt confruntările noastre suficient de libere şi deschise? Oare sporirea solidarităţii ne afectează abilitatea de a-i asculta pe cei din exterior? Pe cei din exterior care au idei noi?» Acestea sunt întrebări politice mai degrabă decât metafizice sau epistemologice”35. Ele vor fi însoţite de întrebări practice despre necesitatea păstrării valorilor, teoriilor şi practicilor noastre actuale sau a înlocuirii lor cu altele mai adecvate scopurlor pe care le umărim.

Consecvent antiesenţialismului şi antireprezentaţionismului său, Rorty respinge inclusiv ştiinţei accesul privilegiat la „lucrurile însele”, sfătuindu-ne să rezistăm tentaţiei de a o considera altfel decât ca parte a proiectului uman de a face faţă realităţii. Ea poate fi explicată mai coerent, crede Rorty, nu atât ca efect al „dorinţei de obiectivitate”, cât drept rezultat al „dorinţei de solidaritate cu acea comunitate”'36.

Distincţiile epistemologice reprezentaţionaliste sunt şi ele înlocuite. Distincţia dintre cunoaştere şi opinie devine distincţia dintre subiecte asupra cărora un „acord neforţat” este relativ uşor şi subiecte asupra cărora el e relativ greu de obţinut. La fel, distincţiile de tipul fapte tari–valori uşoare (hard facts–soft values), obiectivitate–subiectivitate, folosite mai ales pentru delimitarea domeniilor culturii, sunt înlocuite cu distincţii sociologice neproblematice: domenii cu acord neforţat frecvent (fizica sau biologia) – domenii cu acord neforţat relativ rar (istoria sau critica literară), domenii care răspund unor nevoi umane diferite şi urmăresc scopuri divergente (predicţia şi controlul comportamentului lucrurilor în cazul ştiinţei, alte scopuri în cazul celorlalte domenii).

În noul vocabular vor dispărea, de asemenea, şi disputele de tipul realism/antirealism sau absolutism/relativism, deoarece acestea din urmă apar ca „probleme”, „pericole”, „ameninţări”, „impasuri” sau „încurcături” numai pentru reprezentaţionalişti. Pe de o parte, atât realismul, cât şi antirealismul împărtăşesc presupoziţii reprezentaţionaliste. Pe de altă parte, relativismul apare ca pericol doar dacă acceptăm absolutismul reprezentaţionalist. O dată ce acesta este abandonat, şi disputele menţionate devin fără sens.

34 Ibidem, p. 79 35 R. Rorty, “Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, p. 65. 36 R. Rorty, „Ştiinţa ca solidaritate”, pp. 97–112.

Symposion

52

Vocabularul antireprezentaţionalist pe care îl propune Rorty nu implică, astfel, negarea existenţei realităţii externe37. Deşi nu recunoaşte o relaţie de reprezentare, ci doar una cauzală între cunoştinţe şi realitate, aceasta este suficientă, crede Rorty, pentru a satisface intuiţiile noastre realiste, reprezentarea fiind, de fapt, „a cincea roată de la căruţă”. Căci în măsura în care „avem relaţii de justificare între credinţele şi dorinţele noastre şi relaţii de cauzalitate între acestea şi restul universului, atunci nu mai avem nevoie de alte relaţii minte–lume sau limbaj–lume”38. Vom recunoaşte, prin urmare, că „suntem în legătură cu realitatea în toate domeniile culturii – în etică la fel ca în fizică, în critica literară la fel ca în biologie – într-un sens al lui «în legătură cu» în care această expresie nu înseamnă «reprezentând suficient de exact», ci doar «cauzat de şi cauzând»”39. Idealismul va fi eliminat prin recunoaşterea existenţei unor „obiecte independente cauzal de credinţele şi dorinţele umane”40. Iar „obiect” este înţeles aici ca „obiect intenţional”, adică „acel ceva la care se referă un cuvânt sau o descriere”41. Tot ce putem spune, însă, despre obiecte este că sunt „acel ceva despre care e folositor să vorbim pentru a putea face faţă stimulilor cărora sunt supuse trupurile noastre”. Iar în ceea ce priveşte diferitele descrieri ale obiectelor nu putem spune despre nici una că este mai aproape de acestea decât celelalte. Putem spune doar că „descrierile alternative ale aceluiaşi proces cauzal sunt folositoare în scopuri diferite”42 şi că noi o vom alege pe cea mai potrivită scopului pe care îl urmărim.

Nu numai distincţia realism–atirealism va fi depăşită în vocabularul pragmatist, ci şi, argumentează Rorty, cea dintre relativism şi absolutism. Ca şi cea dintâi, aceasta este, arată Rorty pe urmele lui Davidson, un produs al reprezentaţionalismului, al dogmei dualismului schemă–conţinut. O dată cu abandonarea acestuia, va fi abandonată şi problema relativism versus absolutism, adică întrebarea dacă cunoaşterea noastră este doar „relativă” la „perspectiva noastră şi particularităţile ei” (B. Williams) sau dacă este în legătură cu „asemănarea şi diferenţa obiective din natură” (D. Lewis)43. Dacă vom accepta că nu există vreun cadru absolut, vreo poziţie privilegiată de pe care să comparăm diferite convingeri, atunci vom accepta şi că „distincţiile dintre absolutism şi relativism, dintre raţionalitate şi iraţionalitate şi dintre moralitate şi oportunitate sunt nişte unelte învechite şi greoaie – reminiscenţe ale unui vocabular pe care ar trebui să încercăm să-l înlocuim”44. Relativismul ar deveni, mai precis, neinteligibil: ceva de felul „impasului relativist” nu va exista, aşa cum, „pentru cineva care crede că nu există Dumnezeu, nu va exista ceva de felul blasfemiei. Căci nu va exista nici o poziţie mai

37 Plasarea lui Rorty de către Searle (în Realitatea ca proiect social, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p.

129) printre idealiştii contemporani (autorii care, după părerea sa, răspund negativ la întrebarea: există cu adevărat lumea reală?) este, prin urmare, nedreaptă.

38 R. Rorty, „Cercetarea ca recontextualizare: O descriere anti-dualistă a interpretării”, în Obiectivitate, relativism şi adevăr, ed. cit., p. 199.

39 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, p. 59 40 R. Rorty, „Cercetarea ca recontextualizare”, ed. cit., p. 199. 41 Ibidem, p. 208. 42 R. Rorty, „Este ştiinţa naturii un gen natural?”, ed. cit., p. 136. 43 R. Rorty, „Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism”, p. 59. 44 R. Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate , p. 93.

Eugen Huzum

53

înaltă faţă de care am fi responsabili şi ale cărei precepte le-am putea ofensa. Nu va exista nici o activitate ca aceea de a supune alegerii valori concurente, pentru a vedea care dintre ele sunt moralmente privilegiate. Întrucât ţi-ar fi imposibil să te ridici deasupra limbajului, culturii, instituţiilor şi practicilor, le-ai adoptat şi le-ai văzut pe toate acestea ca fiind pe picior de de egalitate cu toate celelalte”45.

Şansele proiectului rortyan Modul în care scrie uneori Rorty arată o foarte mare încredere în şansele de reuşită nu foarte îndepărtată ale vocabularului pe care îl propune. Aceasta se datorează, pe de o parte, faptului că numeroşi autori susţin astăzi, după cum subliniază el însuşi, viziuni similare cu a sa, viziuni care au devenit dominante în filosofia contemporană a mentalului, a cunoaşterii sau a ştiinţei. De altfel, Rorty vorbeşte cel mai adesea la plural, adresându-se cu formule precum „noi, pragmatiştii”, „noi, ironiştii”, „noi, antireprezentaţionaliştii”, „noi, fuzzies” etc. Mai mult, el nu pierde niciodată ocazia să atragă atenţia asupra vreunui nou autor care pare să-i împărtăşească ideile. Totodată, depune eforturi considerabile pentru a minimaliza (uneori chiar până la a anihila) diferenţele dintre opiniile sale şi cele ale unor autori care i le critică (de pildă, Hilary Putnam, Charles Taylor sau Jürgen Habermas), subliniind în schimb punctele sau intenţiile lor comune, cu mult mai importante după părerea sa.

În aceste condiţii, Rorty pare să fie îndreptăţit să creadă că disciplinele filosofice pe care le-am numit se îndreaptă deja în direcţia pe care el o doreşte. Rorty scrie, de pildă, cu satisfacţie că antifundaţionismul „a devenit acum învăţătura convenţională a filosofilor analitici”46. De asemenea, într-unul dintre cele mai recente studii ale sale, este bucuros să constate un „consens în creştere” asupra tezei (exprimată şi de „filosoful său favorit al ştiinţei”, Arthur Fine, sau de „filosofii săi favoriţi ai limbajului”, Donald Davidson şi Robert Brandom) că „ar trebui să nu mai fim nici realişti nici anti-realişti, că întreaga dispută realism-antirealism trebuie lăsată deoparte”. Pentru Rorty, acest consens semnifică intrarea într-o „nouă lume filosofică”, în care „nu ne vom mai închipui că gândirea sau limbajul conţin reprezentări le realităţii” şi ne vom elibera astfel „atât de problematica subiect–obiect, care a dominat filosofia de la Descartes, cât şi de problematica aparenţă–realitate, moştenită de la vechii greci”47.

Rorty are, desigur, numeroşi aliaţi (mai vechi sau mai noi) sau, cel puţin, critici „amicali”, care simpatizează cu unele dintre ideile sale fundamentale (antireprezentaţionismul, antifundaţionismul sau antiesenţialismul). Astfel de viziuni sunt, într-adevăr, dominante astăzi în ceea ce este numit „filosofia continentală” de după Nietzsche şi Heidegger48. Cei mai influenţi filosofi „continentali” actuali – 45 Ibidem, pp. 102–103. 46 R. Rorty, Adevăr şi progres, ed. cit., p. 7. 47 R. Rorty, „A pragmatist view of contemporary analytic philosophy”(1999), în W. Egginton, M.

Sandbothe (eds.), The Pragmatic Turn in Philosophy, SUNY Press, New York, 2003, disponibil online pe pagina web a lui Richard Rorty, www.stanford.edu/~rrorty/.

48 Vezi, în acest sens, lucrările lui G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Editura Pontica, Constanţa, 1993, Aventurile Diferenţei. Ce înseamnă a gândi in accepţia lui Nietzsche şi Heidegger, Editura Pontica, Constanţa, 1996, sau cea editată împreună cu

Symposion

54

Derrrida, Deleuze, Foucault, Gadamer, Lyotard, Levinas, Nancy, inclusiv Habermas – împărtăşesc neîncrederea rortyană în metafizica tradiţională. Cu greu însă am mai putea face aceiaşi afirmaţie referitor la „filosofia analitică” (cea cu care se războieşte în primul rând Rorty).

Într-adevăr, şi în cadrul comunităţii filosofice analitice, fundaţionalismul de pildă, a fost considerat o bună perioadă de timp după celebra critică a lui Wifrid Sellars, o concepţie „moartă”, fără nici un fel de perspective, dezvăluirea „mitului datului” dezarmându-i total pe fundaţionişti49. Aceste opinii sunt, de altfel, împărtăşite în continuare de numeroşi autori (B. Aune, R. Brandom, J. Dancy, C. Elgin, S. Haack, G. Harman, P. Klein, J. Kvanvig, E. Sosa, B. Van Fraassen, M. Williams, J. Wood etc.). Cu toate acestea, proporţia celor două tabere – fundaţionişti şi antifundaţionişti – s-a schimbat în ultima vreme. Fundaţioniştii nu mai sunt într-un număr atât de mic ca acum 20-30 de ani. Se pare astfel că „demodatul fundaţionism” revine actualmente în forţă50. Există numeroase tentative de a-l revigora, propunându-se versiuni ale acestuia care rezistă (sau cel puţin pretind acest lucru) criticii sellarsiene a „datului” sau chiar celei rortyene a reprezentaţionalismului. Sunt relevante, în acest sens, încercările unor filosofi precum W. Alston, R. Audi, M. Bergmann, R. Chisholm, R. Feldman, R. Foley, R. Fumerton, M. Huemer, P.K. Moser, A. Plantinga sau J. Pryor. Este adevărat că viziunile lor reprezintă versiuni ale unui fundaţionism „slab”, dar nu lipsesc nici apologii ale fundaţionismul „tare”, de tip clasic, cartezian, care nu a fost, în opinia unora dintre autorii contemporani, respins în mod decisiv51. Nu în ultimul rând, recent s-a întâmplat chiar ca unul dintre cei mai importanţi critici ai fundaţionismului – îl am în vedere pe L. BonJour – să treacă în tabăra adversarilor52.

De asemenea, teoriile deflaţioniste ale adevărului (conform cărora nu există ceva de genul unei „naturi” sau „esenţe” a adevărului, o proprietate pe care toate propoziţiile adevărate o au în comun, precum corespondenţa sau coerenţa) cunosc o dezvoltare

P. Aldo Rovatti, Gândirea slabă, Editura Pontica, Constanţa, 1998.

49 Această critică este dezvoltată de Sellars în op .cit. şi în „Foundations for a Metaphysics of Pure Process: The Carus Lectures of Wilfrid Sellars” , în The Monist, Jan. 1981, Vol. 64, No. 1, pp. 3–90, de asemenea disponibile on line la adresa www.ditext.com/sellars/carus.html.

50 M. DePaul (ed.), Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Rowman and Littlefield, Lanham, 2000.

51 O astfel de apologie este realizată, de pildă, de T. McGrew în The Foundations of Knowledge, Rowman and Littlefield, Lanham, 1995 sau în „A Defense of Strong Foundationalism”, în L. Pojman (ed.),The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, 2rd ed., Wadsworth, Belmont, 2003, pp. 224–235 (http://vms.cc.wmich.edu/~mcgrew/pojman.htm).

52 A se compara, de pildă, L. Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1985 cu L. Bonjour, „The Dialectic of Foundationalism and Coherentism”, în J. Greco, E. Sosa (eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford, 1999, pp.117–142, L. Bonjour, „Foundationalism and the External World”, în J.E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 13, Epistemology, Blackwell, Cambridge, Mass., 1999, pp. 229–247, L. Bonjour, „Toward a Defense of Empirical Foundationalism”, în M. DePaul (ed.), op. cit., pp. 22–38, sau L. Bonjour, „A Version of Internalist Foundationalism”, în L. Bonjour, E. Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Hardback, Blackwell, Malden, Mass., 2003, pp. 5–23.

Eugen Huzum

55

spectaculoasă, captând tot mai mult atenţia filosofilor contemporani ai cunoaşterii. Dezvoltate actualmente, pe urmele lui Frege, Ramsey, Strawson, Ayer sau Quine, de autori precum R. Brandom, H. Field sau P. Horwich, aceste teorii nu sunt însă lipsite de obiecţii serioase53, după cum nu lipsesc nici apologiile unor versiuni mai plauzibile, non-metafizice, ale teoriei corespondenţei54.

Nu în ultimul rând, nici realismul sau reprezentaţionalismul nu şi-au pierdut adepţii. Dimpotrivă, cel puţin în filosofia ştiinţei, deşi există actualmente critici vehemenţi ai realismului ştiinţific de tip metafizic (H. Putnam şi B. Van Fraassen sunt doar cei mai influenţi dintre aceştia), există, totodată, numeroase defensive ale unor versiuni mai „slabe” şi mai plauzibile ale realismului, care nu pot fi trecute cu vederea. De altfel, celebra „afacere Sokal” şi numeroasele reacţii pozitive faţă de aceasta, au arătat că filosofii ştiinţei, ca şi oamenii de ştiinţă, sunt foarte puţin dispuşi să abandoneze realismul55. Suntem, prin urmare, departe de consensul pe care îl întrezărea Rorty în această privinţă De asemenea, repezentaţionalismul continuă să fie o concepţie respectabilă în filosofia mentalului, fiind apărat de autori precum F. Dretske, J. Fodor, G. Harman, D. Lewis, W. Lycan, J. McDowell, C. McGinn, D. Papineau, M. Tye56 etc.

Desigur, Rorty poate să conteste, aşa cum o face deseori de altfel, legitimitatea unor apologii ale reprezentaţionalismului, esenţialismului sau fundaţionalismului. Însă nu acest lucru este important, chiar conform criteriilor rortyene, pentru şansele de reuşită ale vocabularului său. Să ne amintim că Rorty afirmă că nu argumentele (precum nici voinţa sau sentimentele) sunt decisive în acest sens. Mai curând, obişnuinţa treptată de a abandona vechile cuvinte sau metafore în favoarea altora noi, are un asemenea rol. Or, o asemenea obişnuinţă, deşi nu imposibilă, este foarte greu de realizat. Situaţia actuală nu ne poate oferi indicii clare dacă acest lucru se va produce sau nu, însă ne poate arăta cu certitudine cel puţin că lupta între cele două vocabulare alternative nu este nici pe departe încheiată. Dimpotrivă, ea este abia la început. Însuşi Rorty este, de altfel, conştient de acest lucru atunci când scrie că întrebarea referitoare la „adevărul pragmatismului (...) va fi decisă dacă istoria ne permite plăcerea de a decide astfel de întrebări numai într-o alegere înceată şi dureroasă între imagini de sine alternative”57. 53 Vezi, spre exemplu, D. Stoljar, „The Deflationary Theory of Truth”, în E. N. Zalta (ed.), Stanford

Encyclopedia of Philosoophy, 1997, http://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/, J.R. Beebe. „The Prosentential Theory of Truth” şi B. Dowden, N. Swartz,„Truth” , ambele în J. Fieser, B. Dowden (eds.), Internet Encyclopedia of Philosophy, 2002, www.utm.edu/ research/iep/, sau P. Horwich, „adevăr (teorii ale adevărului”), în J. Dancy, E. Sosa (eds.), Dicţionar de filosofia cunoaşterii, vol. I, Editura Trei, Bucureşti, 1999, în special pp. 27–30.

54 Cum este, de pildă, cea oferită recent de J. Searle în op. cit., pp. 158–178. 55 Vezi, pentru detalii, excelenta pagină web „The Sokal Hoax” (www.physics.nyu.edu/

faculty/sokal/index.html) sau lucrarea lui Gh. Sorin Părăoanu, Tranziţii ontologice, All, Bucureşti, 1998.

56 Unii dintre aceştia critică în mod explicit concepţia lui Rorty şi Davidson referitoare la relaţia între minte şi lume (ideea că între acestea este suficientă de cauzalitate); vezi, spre exemplu, recenta lucrare a lui John McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994.

57 R. Rorty, „Pragmatism and Philosophy”, în K. Baynes, J. Bohman, Th. McCarthy (eds.), After Philosophy. End or Transformation?, MIT Press, Cambridge, Mass., 1986, p. 62, apud A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, Polirom, Iaşi, 2002, p. 326.