rorty, richard - contingencia, ironía y solidaridad [capítulos 1 y 2]

8/7/2019 rorty, richard - contingencia, irona y solidaridad [captulos 1 y 2]

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Richard Rorty Contingencia, irona y solidaridad

CAPITULO 1

LA CONTINGENCIA DEL LENGUAJE

Hace unos doscientos aos, comenz a aduearse de la imaginacin de Europa la idea de que la verdad es

algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolucin Francesa haba mostrado que latotalidad del lxico de las relaciones sociales, y la totalidad del espectro de las instituciones sociales,podan sustituirse casi de la noche a la maana. Este precedente hizo que, entre los intelectuales, losutopistas polticos fueran la regla ms que la excepcin. Los utopistas polticos dejan a un lado tanto lascuestiones referentes a la voluntad de Dios como las referentes a la naturaleza del hombre, y suean concrear una forma de sociedad hasta entonces desconocida.

Ms o menos al mismo tiempo, los poetas romnticos mostraban qu es lo que ocurre cuando no seconcibe ya el arte como una imitacin, sino ms bien como una creacin del artista. Los poetas

reclamaban para el arte el lugar que en la cultura tradicionalmente haban ocupado la religin y lafilosofa, el lugar que la Ilustracin haba reclamado para la ciencia. El precedente que los romnticosfijaron dio a su reclamo una inicial plausibilidad. El verdadero papel que han desempeado las novelas,los poemas, las obras de teatro, las pinturas, las estatuas y la arquitectura en los movimientos sociales delltimo siglo y medio, le ha conferido una plausibilidad an mayor.

Ahora esas dos tendencias han aunado fuerzas y han alcanzado la hegemona cultural. Para la mayorparte de los intelectuales contemporneos, las cuestiones referentes a fines frente a medios --lascuestiones acerca del modo de dar sentido a la propia vida y a la propia comunidad-- son cuestiones de

arte o de poltica, o de ambas cosas, antes que cuestiones de religin, de filosofa o de ciencia. Estedesarrollo ha conducido a una escisin dentro de la filosofa. Algunos filsofos han permanecido fieles ala Ilustracin, y siguen identificndose con la causa de la ciencia. Ven la antigua lucha entre la ciencia yla religin, entre la razn y la sinrazn, como una lucha que an pervive y ha tomado ahora la forma de

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una lucha entre la razn y todas aquellas fuerzas que, dentro de la cultura, conciben a la verdad como unacosa que se encuentra ms que una cosa que se halla. Esos filsofos consideran a la ciencia como laactividad humana paradigmtica, e insisten en que la ciencia natural descubre la verdad, no la hace.Estiman que hacer la verdad es una expresin meramente metafrica y que induce a error. Conciben ala poltica y al arte como esferas en las que la nocin de verdad est fuera de lugar. Otros filsofos,advirtiendo que el mundo tal como lo describen las ciencias fsicas no nos ensea ninguna leccin moral,no nos proporciona ningn consuelo espiritual, han llegado a la conclusin de que la ciencia no es ms

que la sirvienta de la tecnologa. Estos filsofos se han alineado con los utopistas polticos y con losartistas innovadores.

Mientras que los filsofos de la primera especie contraponen el riguroso hecho cientfico a losubjetivo o a la metfora, los de la segunda especie ven a la ciencia como una actividad humanams, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad rigurosa, no humana.De acuerdo con esta forma de ver, los grandes cientficos inventan descripciones del mundo que sontiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores polticosinventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningn sentido constituye alguna

de esas descripciones una representacin exacta de cmo es el mundo en s mismo. Estos filsofosconsideran insustancial la idea misma de una representacin semejante.

Si nunca hubieran existido ms que los filsofos del primer tipo, esto es, aquellos cuyo hroe es elcientfico natural, probablemente jams habra existido una disciplina autnoma llamada filosofia: unadisciplina que se distingue tanto de las ciencias como de la teologa y de las artes. La filosofa, asconcebida, no tiene ms de dos siglos de existencia. Le debe esa existencia a los intentos de los idealistasalemanes de poner a las ciencias en su lugar y de conferir un sentido claro a la idea de que los sereshumanos no hallan la verdad, sino que la hacen. Kant quiso relegar la ciencia al mbito de una verdad de

segundo orden: la verdad acerca del mundo fenomnico. Hegel se propuso concebir la ciencia naturalcomo una descripcin del espritu que an no se ha vuelto plenamente consciente de su propia naturalezaespiritual, y elevar con ello a la jerarqua de verdad de primer orden la que ofrecen el poeta y el polticorevolucionario.

No obstante, el idealismo alemn constituy un compromiso efmero e insatisfactorio. Porque en surechazo de la idea de que la verdad est ah afuera Kant y Hegel se quedaron a mitad de camino.Estaban dispuestos a ver el mundo de la ciencia emprica como un mundo hecho: a ver la materia comoalgo construido por la mente o como consistente en una mente que no era lo bastante consciente de su

propio carcter mental. Pero continuaron entendiendo la mente, el espritu, las profundidades del yohumano, como una cosa que posea la naturaleza intrnseca: una naturaleza que poda ser conocida pormedio de una superciencia no emprica denominada filosofa. Ello quera decir que slo la mitad de laverdad --la mitad inferior, cientfica-- era una verdad hecha. La verdad ms elevada, la verdad referente ala mente, el mbito de la filosofa, era an objeto de descubrimiento, y no de creacin.

Lo que ocurra, y lo que los idealistas no fueron capaces de concebir, fue el rechazo de la idea misma deque algo --mente o materia, yo o mundo-- tuviese una naturaleza intrnseca que pudiera ser expresada orepresentada. Porque los idealistas confundieron la idea de que nada tiene una naturaleza as con la idea

de que el espacio y el tiempo son irreales, que los seres humanos causan la existencia del mundo espacio-temporal.

Hay que distinguir entre la afirmacin de que el mundo est ah afuera y la afirmacin de que la verdadest ah afuera. Decir que el mundo est ah afuera, creacin que no es nuestra, equivale a decir, enconsonancia,con el sentido comn, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiemposon los efectos de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad noest ah afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que lasproposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones

humanas.

La verdad no puede estar ah afuera --no puede existir independientemente de la mente humana-- porque



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las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ah afuera. El mundo est ah afuera, pero lasdescripciones del mundo no. Slo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundode por s --sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, est ah afuera es legado de una poca en la cual sevea al mundo como la creacin de un ser que tena un lenguaje propio. Si desistimos del intento de darsentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentacin de confundir la trivialidad de

que el mundo puede hacer que tengamos razn al creer que una proposicin es verdadera, con laafinnacin de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma deproposiciones, llamados hechos. Pero si uno se adhiere a la nocin de hechos autosubsistentes, es fcilempezar a escribir con mayscula la palabra verdad y a tratarla como algo que se identifica con Dios ocon el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dir, por ejemplo, que la Verdad es grande, y quetriunfar.

Facilita esa fusin el hecho de limitar la atencin a proposiciones aisladas frente a lxicos. Porque amenudo dejamos que el mundo decida all donde compiten proposiciones alternativas (por ejemplo, entre

Gana el rojo, y Gana el negro, o entre Lo hizo el mayordomo o Lo hizo el doctor). En talescasos es fcil equiparar el hecho de que el mundo contiene la causa por la que estamos justificados asostener una creencia, con la afirmacin de que, determinado estado no lingstico del mundo es en s unainstancia de verdad, o que determinado estado de ese carcter verifica una creencia --porcorresponder con ella. Pero ello no es tan fcil cuando de las proposiciones individualmenteconsideradas pasamos a los lxicos como conjuntos. Cuando consideramos ejemplos de juegos dellenguaje alternativos --el lxico de la poltica de la Atenas de la Antigedad versus el de Jefferson, ellxico moral de san Pablo versus el de Freud, la terminologa de Newton versus la de Aristteles, lalengua de Blake versus la de Dryden-- , es difcil pensar que el mundo haga que uno de ellos sea mejor

que el otro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando la nocin de descripcin del mundo se trasladadesde el nivel de las proposiciones reguladas por un criterio en el seno de un juego del lenguaje, a losjuegos del lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia a criterios, nopuede darse ya un sentido claro a la idea de que el mundo decide qu descripciones son verdaderas ycules son falsas. Resulta difcil pensar que el lxico sea algo que est ya ah afuera, en el mundo, a laespera de que lo descubramos. El prestar atencin (de la forma que lo hacen los cultivadores de la historiaintelectual como Thomas Kuhn y Quentin Skinner) a los lxicos en los que se formulan las proposicionesantes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, porejemplo, de que el hecho de que el lxico de Newton nos permita predecir el mundo ms fcilmente de lo

que lo hace el de Aristteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente.

El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. El mundo, una vez que nos hemos ajustado al programa deun lenguaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos unlenguaje para que nosotros lo hablemos. Slo otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hechode advertir que el mundo no nos dice cules son los juegos del lenguaje que debemos jugar, no debellevarnos a afirmar que es arbitraria la decisin acerca de cul jugar, ni a decir que es la expresin de algoque se halla en lo profundo de nosotros. La moraleja no es que los criterios objetivos para la eleccin deun lxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos, que haya que colocar la voluntad o el

sentimiento en el lugar de la razn. Es, ms bien, que las nociones de criterio y de eleccin (incluida laeleccin arbitraria) dejan de tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro.Europa no decidi aceptar el lenguaje de la poesa romntica, ni el de la poltica socialista, ni el de lamecnica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron un acto de la voluntad en mayor medida que elresultado de una discusin. El caso fue, ms bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre deemplear ciertas palabras y adquiri poco a poco la costumbre de emplear otras.

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution, no fue sobre la base de observacionestelescpicas o sobre la base de alguna otra cosa como decidimos que la Tierra no era el centro del

universo, que la conducta macroscpica poda explicarse a partir del movimiento microestructural, y quela principal meta de la teorizacin cientfica deba ser la prediccin y el control. En lugar de eso, despusde cien aos de estril confusin, los europeos se sorprendieron a s mismos hablando de una forma talque daba por sentadas esas tesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la



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aplicacin de criterios (o de una decisin arbitraria), como tampoco resulta de la aplicacin de criterioso de actes gratuits el que los individuos se vuelvan testas o ateos, o cambien de cnyuge o de crculo deamistades. En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisin en nosotros mismos, comotampoco debemos buscarlos en el mundo.

La tentacin de buscar criterios es una especie de la tentacin, ms general, de pensar que el mundo, o elser humano, poseen una naturaleza intrnseca, una esencia. Es decir, es el resultado de la tentacin de

privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los que habitualmente describimos el mundo, o nosdescribimos a nosotros mismos. Mientras pensemos que existe alguna relacin denominada adecuacinal mundo o expresin de la naturaleza real del yo, que puedan poseer, o de las que puedan carecer, loslxicos considerados como un todo, continuaremos la tradicional bsqueda filosfica de un criterio quenos diga cules son los lxicos que tienen ese deseable rasgo. Pero si alguna vez logramos reconciliarnoscon la idea de que la realidad es, en su mayor parte, indiferente a las descripciones que hacemos de ella, yque el yo, en lugar de ser expresado adecuada o inadecuadamente por un lxico, es creado por el uso deun lxico, finalmente habremos comprendido lo que haba de verdad en la idea romntica de que laverdad es algo que se hace ms que algo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene esa afirmacin es,

precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la verdad es una propiedad de entidadeslngsticas, de proposiciones.(1)

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a hallar hace dos siglos losrevolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba a finales del siglo XVIII era la posibilidad de hacerque cualquier cosa pareciese buena o mala, importante o insignificante, til o intil, redescribindola.Aquello que Hegel describe como el proceso del espritu que gradualmente se vuelve consciente de sunaturaleza intrnseca, puede ser descrito ms adecuadamente como el proceso por el cual las prcticas

lingsticas europeas cambiaban a una velocidad cada vez mayor. El fenmeno que describe Hegel es elde un nmero cada vez mayor de personas que ofrecen redescripciones ms radicales de un mayornmero de cosas que antes; el de personas jvenes que atraviesan media docena de cambios en suconfiguracin espiritual antes de alcanzar la adultez. Lo que los romnticos expresaban al afirmar que laimaginacin, y no la razn, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principalinstrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente ms que el talento deargumentar bien. Lo que los utopistas polticos han percibido desde la Revolucin Francesa no es que unanaturaleza humana subyacente y perenne hubiese estado anulada o reprimida por instituciones socialesinnaturales o irracionales, sino que el cambio de lenguajes y de otras prcticas sociales pueden

producir seres humanos de una especie que antes nunca haba existido. Los idealistas alemanes, losrevolucionarios franceses y los poetas romnticos tenan en comn la oscura percepcin de que sereshumanos cuyo lenguaje cambi de forma tal que ya no hablaban de s mismos como sujetos a poderes nohumanos, se convertan con ello en un nuevo tipo de seres humanos.

La dificultad que afronta un filsofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que se concibe a s mismoasistente del poeta antes que del fsico--, es la de evitar la insinuacin de que aquella idea capta algo quees correcto, que una filosofa como la ma corresponde a la forma de ser realmente las cosas.

Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filsofo as deseadesembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrnseca. Desde nuestro punto devista, explicar el xito de la ciencia o la deseabilidad del liberalismo poltico diciendo que se ajustan almundo, o que expresan la naturaleza humana, equivale a expresar por qu el opio lo hace a unodormir refirindose a su virtud dormitiva. Decir que el lxico de Freud capta la verdad de la naturalezahumana, o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es nicamente uncumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga hemosencontrado til. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrnseca no es decir que lanaturaleza intrnseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrnseca. Decir, que

debiramos excluir la idea de que la verdad est ah afuera esperando ser descubierta no es decir quehemos descubierto que, ah afuera, no hay una verdad.(2) Es decir que servira mejor a nuestrospropsitos dejar de considerar la verdad como una cuestin profunda, como un tema de inters filosfico,



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o el trmino verdad como un trmino susceptible de anlisis. La naturaleza de la verdad es untema infructuoso, semejante en este respecto a la naturaleza del hombre o la naturaleza de Dios, ydistinto de la naturaleza del positrn y de la naturaleza de la fijacin edpica. Pero esta afirmacinacerca de su utilidad relativa, a su vez, es slo la recomendacin de que en realidad decimos poco acercade esos temas, y vase cmo adelantamos.

De acuerdo con la concepcin de esos temas que estoy presentando, no se les debiera solicitar a los

filsofos argumentos contra --por ejemplo-- la teora de la verdad como correspondencia o contra la ideade la naturaleza intrnseca de la realidad. La dificultad que se asocia a los argumentos en contra delempleo de un lxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en esemismo lxico. Se tiene la expectativa de que muestren que los elementos centrales de ese lxico soninconsistentes en sus propios trminos o que se destruyen a s mismos. Pero nunca puede mostrarseeso. Todo argumento segn el cual el uso que corrientemente hacemos de un trmino corriente es vaco, oincoherente, o confuso, o vago, o meramente metafrico, es forzosamente estril, e involucra unapeticin de principio. Porque un uso as es, despus de todo, el paradigma de un habla coherente,significativa, literal. Tales argumentos dependen de afirmaciones segn las cuales se dispone de lxicos

mejores, o son una abreviatura de afirmaciones as. Raramente una filosofa interesante consiste en elexamen de los pro y los contra de una tesis. Por lo comn es implcita o explcitamente una disputa entreun lxico establecido que se ha convertido en un estorbo y un lxico nuevo y a medio formar quevagamente promete grandes cosas.

Este ltimo mtodo de la filosofa es igual al mtodo de la poltica utpica o de la cienciarevolucionaria (como opuestas a la poltica parlamentaria o a la ciencia normal). El mtodo consiste envolver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una pauta de conductalingstica que la generacin en ciernes se siente tentada a adoptar, hacindoles as buscar nuevas formas

de conducta no lingstica: por ejemplo, la adopcin de nuevo equipamiento cientfico o de nuevasinstituciones sociales. Este tipo de filosofa no trabaja pieza a pieza, analizando concepto tras concepto, osometiendo a prueba una tesis tras otra. Trabaja holstica y pragmticamente. Dice cosas como: Intentapensar de este modo, o, ms especficamente, Intenta ignorar las cuestiones tradicionales,manifiestamente ftiles, sustituyndolas por las siguientes cuestiones, nuevas y posiblementeinteresantes. No pretende disponer de un candidato ms apto para efectuar las mismas viejas cosas quehacamos al hablar a la antigua usanza. Sugiere, en cambio, que podramos proponernos dejar de haceresas cosas y hacer otras. Pero no argumenta en favor de esa sugerencia sobre la base de los criteriosprecedentes comunes al viejo y al nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje

sea realmente nuevo, no habr tales criterios.

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del lxico que mepropongo sustituir. En lugar de ello intentar hacer que el lxico que prefiero se presente atractivo,mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos temas. Ms especficamente, en estecaptulo describir la obra de Donald Davidson en el terreno de la filosofa del lenguaje como lamanifestacin de una buena disposicin para excluir la idea de una naturaleza intrnseca , una buenadisposicin para hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos. En los captulos posterioresintentar mostrar el modo en que el reconocimiento de esa contingencia nos lleva a reconocer la

contingencia de la consciencia, y el modo en que ambos reconocimientos nos conducen a una imagen delprogreso moral e intelectual como historia de metforas cada vez ms tiles antes que como comprensincada vez mayor de cmo son las cosas realmente.

Comienzo, en este primer captulo, con la filosofa del lenguaje porque deseo examinar las consecuenciasde mi afirmacin de que slo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de que los seres humanos hacen

las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones. Me centrar en la obra deDavidson porque es el filsofo que ms ha hecho por explorar esas consecuencias.(3) El tratamiento queDavidson hace de la verdad se enlaza con su tratamiento del aprendizaje del lenguaje y de la metforapara formar el primer tratamiento sistemtico del lenguaje que rompe completamente con la nocin del



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lenguaje como algo que puede mantener una relacin de adecuacin o de inadecuacin con el mundo ocon el yo. Porque Davidson rompe con la nocin de que el lenguaje es un medio: un medio o derepresentacin o de expresin.

Puedo aclarar lo que entiendo por medio sealando que la imagen tradicional de la situacin humanano ha presentado a los seres humanos como simples redes de creencias y de deseos, sino como seres quetienen esos deseos y esas creencias. De acuerdo con la concepcin tradicional, existe un ncleo que es el

yo, el cual puede considerar tales creencias y deseos, decidir entre ellos, emplearlos, o expresarse pormedio de ellos. Adems, esas creencias y esos deseos pueden ser juzgados no slo simplemente enrelacin con su capacidad de adaptacin recproca, sino en relacin con algo exterior a la red de la cualson hilos. De acuerdo con esta concepcin, las creencias son susceptibles de crtica si no se correspondencon la realidad. Los deseos son susceptibles de crtica si no se corresponden con la naturaleza esencial delyo humano: por ser irracionales o innaturales. Tenemos as la imagen del ncleo esencial del yo enun extremo de esta red de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo. De acuerdo con estaimagen, la red es el producto de una interaccin entre ambos, y alternativamente expresa al uno yrepresenta al otro. Esa es la imagen tradicional del sujeto y el objeto, imagen que el idealismo intent, sin

xito, sustituir, y que Nietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam,Davidson y otros han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

Una fase de ese esfuerzo de sustitucin consisti en el intento de colocar lenguaje en lugar de menteo de consciencia como medio a partir del cual se construyen las creencias y los deseos, como tercerelemento, mediador entre el yo y el mundo. Se pens que ese giro en direccin del lenguaje, constitua unpaso progresivo de adaptacin. Se crey que era as porque pareca ms fcil dar una explicacin causalde la emergencia, en el marco de la evolucin, de organismos que utilizan el lenguaje, que dar unaexplicacin metafsica de la emergencia de la consciencia a partir de lo no consciente. Pero en s misma

esa sustitucin es ineficaz. Porque si persistimos en la imagen del lenguaje como un medio, como algoque est entre el yo y la realidad no humana con la que el yo procura estar en contacto, no habremoshecho progreso alguno. Utilizamos an una imagen del sujeto y del objeto, y permanecemos adheridos acuestiones referentes al escepticismo, el idealismo y el realismo. Porque an podemos plantear, acercadel lenguaje, cuestiones de la misma especie que las que hemos planteado acerca de la consciencia.

Son cuestiones tales como: El medio que se halla entre el yo y la realidad, los une o los separa?;Debemos concebir el medio principalmente como un medio de expresin, de articulacin de lo queyace en lo profundo del yo? O debemos concebirlo principalmente como medio de representacin, el

cual le muestra al yo lo que se halla fuera de l? Las teoras idealistas del conocimiento y las nocionesromnticas de imaginacin pueden, ay!, ser fcilmente traducidas de la terminologa de la conscienciaa la del lenguaje. Las reacciones realistas y moralistas a tales teoras pueden ser traducidas con lamisma facilidad. De tal modo los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y elrealismo --combates en los que alternativamente triunfan uno y otro bando-- continuarn en la medida enque pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestin de si un lenguaje determinadoes adecuado para una tarea: para la tarea de expresar adecuadamente la naturaleza de la especiehumana o para la tarea de representar de manera propia la estructura de la realidad no humana.

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues l, precisamente, noconcibe el lenguaje como un medio de expresin o de representacin. Por eso puede dejar a un lado laidea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrnseca, una naturaleza que est ahafuera a la espera de que se la conozca. La concepcin del lenguaje sostenida por Davidson no es nireduccionista ni expansionista. Ello no implica formular definiciones reductivas de nociones semnticascomo verdad, intencionalidad o referencia, a la manera en que lo han hecho a veces los filsofosanalticos. Tampoco se asemeja al intento de Heidegger de transformar el lenguaje en una especie dedivinidad, en algo de lo cual los seres humanos son meras emanaciones. Como nos ha advertido Derrida,semejante apoteosis del lenguaje es simplemente una versin traspuesta de la apoteosis idealista de la

consciencia.

Por el hecho de eludir tanto el reduccionismo como el expansionismo, Davidson se acerca a Wittgenstein.



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Los dos filsofos tratan a los lxicos alternativos ms como herramientas alternativas que como piezas deun rompecabezas. Tratarlos como piezas de un rompecabezas equivale a suponer que todos los lxicosson prescindibles, o reductibles a otros lxicos, o susceptibles de ser reunidos con todos los otros lxicosen un nico gran superlxico unificado. Si evitamos esa suposicin, no nos sentiremos inclinados aplantear cuestiones tales como: Cul es el lugar de la consciencia en un mundo de molculas?, Loscolores dependen de la mente ms que los pesos?, Cul es el lugar de los valores en un mundo dehechos?, Cul es el lugar de la intencionalidad en un mundo causal?, Cul es la relacin entre la

slida mesa del sentido comn y la endeble mesa de la microfsica? o Cul es la relacin entrelenguaje y pensamiento? No deberamos proponernos responder a esas preguntas, porque el hacerlo oconduce a los manifiestos fracasos del reduccionismo o a los efmeros xitos del expansionismo.Deberamos limitarnos a cuestiones como: Obstaculiza el uso de estas palabras el uso que hacemos deaquellas otras? Esta es una cuestin acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no unacuestin acerca de si nuestras creencias son contradictorias.

Las cuestiones meramente filosficas, como la de Eddington acerca de las dos mesas, constituyenintentos de suscitar ficticias disputas tericas entre lxicos que se han mostrado capaces de coexistir

pacficamente. Todas las cuestiones que he mencionado ms arriba representan casos en los que losfilsofos han hecho que su temtica cobrase mala reputacin porque ellos vean dificultades que nadiems vea. Pero ello no quiere decir que los lxicos nunca se obstaculicen entre s. Por el contrario, estpico que se consigan logros revolucionarios en el terreno de las artes, de las ciencias y del pensamientopoltico y moral, cuando alguien advierte que dos o ms lxicos se interfieren entre s, y pasa a inventarun nuevo lxico que reemplace a aqullos. Por ejemplo, el lxico aristotlico tradicional se insert en ellxico matematizado que el en siglo XVI desarrollaban los estudiosos de la mecnica. Del mismo modo,

jvenes estudiantes alemanes de teologa del siglo XVIII --como Hegel y Hlderlin-- descubrieron que ellxico con el cual reverenciaban a Jess se estaba insertando en el lxico con el cual reverenciaban a los

griegos. Tambin del mismo modo, el empleo de tropos a la manera de Rosetti se interpona en el empleoque inicialmente haca Yeats de los tropos de Blake.

La creacin gradual, por medio de sucesivas pruebas, de un tercero y nuevo lxico --un lxico como elelaborado por hombres como Galileo, Hegel o el ltimo Yeats-- no consiste en haber descubierto cmopueden adaptarse recprocamente los viejos lxicos. Esa es la razn por la cual no se puede llegar a ella atravs de un proceso de inferencia, a partir de premisas formuladas en los antiguos lxicos. Talescreaciones no son el resultado de la acertada reunin de las piezas de un rompecabezas. No consisten enel descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visin sin distorsiones de la

totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes de sus partes. La analoga adecuadaes la de la invencin de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar unlxico as se asemeja ms al hecho de abandonar la palanca y la cua porque se ha concebido la polea, ode excluir el yeso mate y la tmpera porque se ha encontrado la forma de proporcionar apropiadamente ellienzo.

Esta analoga wittgensteiniana entre los lxicos y las herramientas tiene una desventaja manifiesta. Locaracterstico es que el artesano conozca cul es el trabajo que debe hacer antes de escoger o de inventarlas herramientas con las cuales llevarlo a cabo. En cambio, alguien como Galileo, Yeats o Hegel (un

poeta en el amplio sentido en que empleo el trmino, esto es, en el sentido de el que hace cosas denuevo) regularmente es incapaz de aclarar con exactitud qu es lo que se propone hacer antes deelaborar el lenguaje con el que acierta a realizarlo. Su nuevo lxico hace posible, por primera vez, laformulacin de los propsitos mismos de ese lxico. Es una herramienta para hacer algo que no podrahaberse concebido antes de la elaboracin de una serie determinada de descripciones: las descripcionesde las que la propia herramienta ayuda a disponer. Pero momentneamente no tendr en cuenta estadeficiencia de la analoga. Simplemente me propongo subrayar que el contraste entre el modelo delrompecabezas y el de la herramienta, para los lxicos alternativos, refleja el contraste --para decirlo enlos trminos levemente engaosos de Nietzsche-- entre la voluntad de verdad y la voluntad de vencerse a

s mismo. Las dos son expresiones del contraste entre el intento de representar o de expresar algo que yaestaba all, y el intento de hacer algo con lo que antes nunca se haba soado.

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los lxicos como



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herramientas planteando dudas explcitas acerca de los supuestos de las teoras prewittgensteinianastradicionales del lenguaje. Esas teoras daban por supuesto que preguntas tales como El lenguaje queestamos empleando, es el "correcto"?, Se adecua a su funcin de medio de expresin o derepresentacin?, o Es nuestro lenguaje un medio opaco o un medio transparente?, son preguntas consentido. Tales preguntas suponen que existen relaciones tales como adecuarse al mundo, o ser fiel a laverdadera naturaleza del yo, que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto seune al supuesto de que nuestro lenguaje --el lenguaje que ahora hablamos, el lxico de que disponen

los hombres cultos del siglo XX-- es en cierto modo una unidad, un tercer elemento que mantienedeterminada relacin con las otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastantenaturales cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingsticas llamadas significados que estarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingsticas llamadas hechos quees tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la nocin del lenguaje como medio.

Las polmicas de Davidson contra los usos filosficos tradicionales de los trminos hecho ysignificado y contra lo que l llama el modelo de esquema y contenido de pensamiento y deinvestigacin, son aspectos de una polmica ms amplia contra la idea de que el lenguaje tiene una tarea

fija que cumplir y de que existe una entidad llamada lenguaje o el lenguaje o nuestro lenguaje,que puede cumplir o no esa tarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de talentidad es paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado la mente ola consciencia.(4) Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de la nocin de un medioentre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan transparente cuanto opaco lo ven losescpticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado A Nice Derangement of Epitaphs,(5) Davidson intentasocavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que l llama

una teora momentnea acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro delgnero humano. Debe considerarse esa teora como parte de una teora momentnea ms amplia acercade la totalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella har en cadacircunstancia. Una teora as es momentnea porque deber corregrsela constantemente para darcabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metforas, tics, accesos, sntomas psicticos, notoriaestupidez, golpes de genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas ms sencillas, imagnese que estoyelaborando una teora as acerca de la conducta habitual del nativo de una cultura extica a la queinesperadamente he llegado en un paracadas. Esa extraa persona, la cual presumiblemente me halla am tan extrao como yo a l, estar al mismo tiempo ocupado en la elaboracin de una teora acerca de

mi conducta. Si logramos comunicarnos fcil y exitosamente, ello se deber a que sus conjeturas acercade lo que me dispongo a hacer a continuacin, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir acontinuacin, y mis propias expectativas acerca de lo que har o dir en determinadas circunstancias,llegan ms o menos a coincidir, y porque lo contrario tambin es verdad. Nos enfrentamos el uno al otrotal como nos enfrentaramos a mangos o a boas constrictoras, procurando que no nos cojan por sorpresa.Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como seala Davidson, tendemos acoincidir en teoras momentneas. La cuestin ms importante es,para Davidson que todo lo que dospersonas necesitan para entenderse recprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir enteorias momentneas de una expresin a otra.

La explicacin que Davidson da de la comunicacin lingstica prescinde de la imagen del lenguaje comouna tercera cosa que se sita entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barrerasinterpuestas entre las personas o las culturas. Decir que el lenguaje del que uno antes dispona para tratarde algn segmento del mundo (por ejemplo: el cielo estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en elinterior) no es sino decir que ahora, tras haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar esesegmento con mayor facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para relacionarse debido aque las palabras que cada una de ellas emplea son difciles de traducir a palabras de la otra, no es sinodecir que para los miembros de una comunidad la conducta lngstica de los miembros de la otra, lo

mismo que el resto de su conducta, puede ser difcil de predecir. Como lo expresa Davidson:



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Debemos advertir que hemos abandonado no slo la nocin corriente de lenguaje, sino que hemosborrado el lmite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de nuestra marcha por el mundoen general. Porque no hay reglas para llegar a teoras momentneas que funcionen. [...] Las posibilidadesde reglamentar o de ensear ese proceso no son mayores que las posibilidades de reglamentar o deensear el proceso de crear nuevas teoras para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone

ese proceso [...]

No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido los filsofos. Nohay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseada o dominada. Debemos renunciar a la idea deque existe una estructura definida poseda en comn que los usuarios de un lenguaje dominan y despusaplican a situaciones [...] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamosrecurriendo a convenciones.(6)

Esta lnea de pensamiento acerca del lenguaje es anloga a la concepcin de Ryle y de Dennett segn lacual cuando empleamos una terminologa mentalista sencillamente estamos empleando un lxico eficaz --caracterstica lxica de lo que Dennett llama la actitud intencional-- para predecir lo que un organismoverosmilmente har o dir al concurrir diversas circunstancias. Davidson es, con respecto al lenguaje, unconductista no reduccionista, en la misma forma que Ryle era un conductista no reduccionista conrespecto a la mente. Ninguno de los dos tiene tendencia a proporcionar equivalentes conductuales parahablar de creencias o de referencia. Pero los dos estn diciendo: concbase el trmino mente o el

trmino lenguaje, no como la denominacin de un medio entre el yo y la realidad, sino simplementecomo una seal que indica que es deseable emplear cierto lxico cuando se intenta hacer frente a ciertasespecies de organismos. Decir que un organismo determinado --o, en su caso, una mquina determinada--tiene una mente, no es sino decir que, para algunos propsitos, convendr concebirlo como algo que tienecreencias y deseos. Decir que es el usuario de un lenguaje, no es sino decir que, el emparejar las marcas ylos sonidos que produce con los que nosotros producimos, resultar ser una tctica til para predecir ycontrolar su conducta futura.

Esta actitud wittgensteiniana, desarrollada por Ryle y Dennett a propsito de las mentes, y por Davidson

a propsito de los lenguajes, hace de la mente y del lenguaje cosas naturales al convertir todas lascuestiones acerca de la relacin de una y otro con el resto del universo en cuestiones causales, en tantoopuestas a las cuestiones acerca de la adecuacin de la representacin o de la expresin. Tiene plenosentido preguntarse cmo hemos pasado de la relativa falta de una mente en el mono a la posesin de unamentalidad madura en el humano, o de hablar como en Neanderthal a hablar posmodemo, si se interpretatales cuestiones como cuestiones sin ms ni ms causales. En el primer caso la respuesta nos conduce a laneurologa y, de all, a la biologa evolutiva. Pero en el segundo caso nos conduce a la historia intelectualconcebida como historia de la metfora. Para los propsitos que me he fijado en este libro, lo segundo eslo ms importante. De manera que dedicar el resto de este captulo a dar cuenta del progreso intelectual

y moral de acuerdo con la concepcin davidsoniana del lenguaje.

Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral, como lahistoria de la metfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, comocosas que se tornan cada vez ms aptas para los propsitos a los que Dios o la Naturaleza los hadestinado; por ejemplo, los de expresar cada vez ms significados o representar cada vez ms hechos. Laidea de que el lenguaje tiene un propsito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio.La cultura que renuncie a esas dos ideas representar el triunfo de las tendencias del pensamientomoderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemn, a la poesa

romntica y a los polticos utopistas.

Una concepcin no teleolgica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la ciencia, sirve a lateora de la cultura del mismo modo que la concepcin mendeliana, mecanicista, de la seleccin natural



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sirvi a la teora evolucionista. Mendel nos hizo concebir la mente como algo que sencillamente haacontecido, y no como algo que constituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nospermite concebir la historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejasmetforas estn desvanecindose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base ycontraste de metforas nuevas. Esta analoga nos permite concebir a nuestro lenguaje --esto es, el de laciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algo que cobr forma a raz de un gran nmero demeras contingencias. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles

de pequeas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchsimas otras no hallaron ninguno),tal como lo son las orqudeas y los antropoides.

Para aceptar esta analoga debemos seguir a Mary Hesse en su idea de que las revoluciones cientficasson redescripciones metafricas de la naturaleza antes que intelecciones de la naturaleza intrnseca dela naturaleza.(7) Adems, debemos resistir a la tentacin de pensar que las redescripciones de la realidadque ofrecen la ciencia fsica o la ciencia biolgica contemporneas se aproximan de algn modo a lascosas mismas, y son menos dependientes de la mente que las redescripciones de la historia que nosofrece la crtica contempornea de la cultura. Tenemos que concebir la constelacin de fuerzas causales

que llevaron a hablar del ADN o del Big Bang como las mismas fuerzas causales que llevaron a hablar desecularizacin o de capitalismo tardo.(8) Esas diversas constelaciones son los factores fortuitos quehan hecho que algunas cosas sean para nosotros tema de conversacin y otras no, que han hecho quealgunos proyectos fuesen posibles e importantes y otros no.

Puedo desarrollar el contraste entre la idea de que la historia de la cultura tiene un tlos --tal como eldescubrimiento de la verdad o la emancipacin de la humanidad-- y la imagen nietzscheana ydavidsoniana que estoy esbozando, al sealar que esta ltima imagen es compatible con una descripcinframente mecnica de la relacin existente entre los seres humanos y el resto del universo. Porque,

despus de todo, la genuina novedad puede producirse en un mundo de fuerzas ciegas, contingentes,mecnicas. Considrese la novedad como aquello que acontece cuando, por ejemplo, un rayo csmicodesordena los tomos de una molcula de ADN y orienta as las cosas en la direccin de las orqudeas ode los antropoides. Las orqudeas, cuando lleg su momento, no fueron menos nuevas o maravillosas porla mera contingencia de esa condicin necesaria de su existencia. De forma anloga, quizs, el usometafrico que Aristteles hace de ousa, el uso metafrico que San Pablo hace de agape, y el usometafrico que Newton hace de gravitas, fueron resultado de rayos csmicos que incidieron en la finaestructura de algunas neuronas fundamentales de sus respectivos cerebros. O, ms plausiblemente, fueronresultado de algn episodio singular de su infancia: ciertos retorcimientos obsesivos que dejaron en esos

cerebros traumas idiosincrsicos. Poco importa el modo en que se resolvi el problema. Los resultadosfueron maravillosos. Nunca haban existido cosas as con anterioridad.

Esta explicacin de la historia intelectual sintoniza con la definicin nietzscheana de verdad como unmvil ejrcito de metforas. Sintoniza tambin con la versin que antes he presentado de personas comoGalileo, Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes se desarrollaron nuevos lxicos, o dotndose as deherramientas para hacer cosas que no haba sido posible proponerse antes de que se dispusiese de esasherramientas. Pero para aceptar esa imagen hace falta que concibamos la distincin entre lo literal y lometafrico como hace Davidson: no como una distincin entre dos especies de significados, sino como

una distincin entre un uso habitual y un uso inhabitual de sonidos y de marcas. Los usos literales desonidos y de marcas son los usos que podemos manejar por medio de las viejas teoras acerca de lo quelas personas dirn en determinadas condiciones. Su uso metafrico es el que hace que nos dediquemos adesarrollar una nueva teora.

Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar que las expresiones metafricas tengansignificados distintos de sus significados literales. Tener un significado es tener un lugar en un juego dellenguaje. Davidson niega, segn dice, la tesis de que la metfora se asocia a un contenido cognitivo quesu autor desea comunicar y que el intrprete debe captar para llegar al mensaje.(9)

En su opinin, lanzar una metfora en una conversacin es como interrumpir sbitamente sta, lonecesario para hacer una mueca, o extraer una fotografa del bolsillo y exhibirla, o sealar algn aspecto



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del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metfora en un texto es como utilizarbastardillas, o ilustraciones, puntuacin o diagramacin inusuales.

Todos sos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitirun mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: Qu es exactamente lo que usted estintentando decir? Si se hubiese querido decir algo --si se hubiese querido formular un enunciadoprovisto de significado--, presumiblemente se hubiese hecho. Pero, en lugar de ello, se ha credo que la

finalidad que se segua poda alcanzarse mejor por otros medios. El hecho de que se empleen palabrashabituales de manera inhabitual --en lugar de bofetadas, besos, imgenes, gestos o muecas-- no pone demanifiesto que lo que se dice deba tener un significado. El intento de aclarar ese significado sera elintento de hallar un uso habitual (esto es, literal) de palabras --un enunciado que haya tenido ya lugar enel juego del lenguaje-- y afirmar que igualmente podra haberse dado se. Pero la imposibilidad deparafrasear la metfora no representa sino la inadecuacin de todo enunciado habitual semejante para elpropsito de uno.

Expresar un enunciado que no tiene un lugar establecido en un juego del lenguaje es, tal como los

positivistas acertadamente han sealado, expresar algo que no es ni verdadero ni falso, algo que, entrminos de Ian Hacking, no es candidato al valor de la verdad. Ello se debe a que no es un enunciadoque se pueda confirmar o invalidar, o en favor o en contra del cual pueda argumentarse. Slo es posiblesaborearlo o escupirlo. Pero ello no quiere decir que, con el tiempo, no pueda convertirse en candidato alvalor de verdad. Si efectivamente se saborea y no se escupe, el enunciado puede ser repetido, acogido conentusiasmo, asociado con otros. Entonces requerir un uso habitual, un lugar conocido en el juego dellenguaje. Con ello habr dejado de ser una metfora, o, si se quiere, se habr convertido en lo que lamayora de los enunciados de nuestro lenguaje son: una metfora muerta. Ser, precisamente, unenunciado ms --literalmente verdadero o literalmente falso-- del lenguaje. Ello quiere decir: nuestras

teonas acerca de la conducta lingstica de nuestros semejantes bastarn para permitirnos afrontar suexpresin de la misma irreflexiva manera con que nos enfrentamos a la mayora de las demsexpresiones.

La afirmacin davidsoniana de que las metforas no tienen significado puede parecer una tpica sofisterade filsofo, pero no lo es.(10) Forma parte del intento de hacer que dejemos de concebir el lenguaje comoun medio. Esto es, a su vez, parte de un intento ms amplio de deshacerse de la imagen filosficatradicional del ser humano. La importancia de la idea de Davidson acaso pueda entenderse mejor si secontrasta con su tratamiento de la metfora con el de los platnicos y los positivistas, por un lado, y con

el de los romnticos por otro. Los platnicos y los positivistas comparten una concepcin reduccionistade la metfora: piensan que la metfora o es parafraseable o es inservible para el nico propsito serioque el lenguaje posee, a saber, el de representar la realidad. En cambio, el romntico tiene unaconcepcin expansionista: piensa que la metfora es extraa, mstica, maravillosa. Los romnticosatribuyen la metfora a una facultad misteriosa llamada imaginacin, facultad que ellos suponen seencuentra en el centro del mismo yo, en su ncleo ms profundo. Mientras que a platnicos y apositivistas lo metafrico les parece irrelevante, a los romnticos les parece irrelevante lo literal. Porquelos primeros piensan que lo fundamental en el lenguaje es representar una realidad oculta que se hallafuera de nosotros, y los segundos piensan que su proposito es expresar una realidad oculta que se

encuentra dentro de nosotros.

La historia positivista de la cultura concibe, pues, el lenguaje como algo que gradualmente se configurasegn los contornos del mundo fsico. La historia romntica de la cultura ve el lenguaje como algo quegradualmente lleva el Espritu a la autoconsciencia. La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofadavidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolucin: como algocompuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no paracumplir un propsito ms elevado, sino ciegamente. Mientras el positivista concibe a Galileo comoalguien que realiz un descubrimiento --como alguien que finalmente lleg a obtener las palabras que se

necesitaban para explicar adecuadamente el mundo, palabras de las que Aristteles haba carecido--, eldavidsoniano lo concibe como alguien que ha encontrado una herramienta que para ciertos propsitosresulta funcionar mejor que cualquier otra herramienta precedente. Una vez que se hubo descubierto lo



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que se puede hacer con un lxico galileano, nadie sinti mucho inters por hacer las cosas que solanhacerse (y que los tomistas piensan que deben seguir hacindose) con un lxico aristotlico.

De forma similar, mientras que el romntico ve a Yeats como quien ha llegado a algo a lo que nadiehaba llegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo se haba anhelado expresar, el davidsonianolo ve como quien hall ciertas herramientas que le ponan en condiciones de escribir poemas que no eransimples variaciones de los poemas de sus precursores. Cuando se tuvo acceso a los ltimos poemas de

Yeats, se tuvo menos inters por leer los de Rossetti. Lo que puede decirse de los cientficos y los poetasvigorosos y revolucionarios, puede decirse tambin de los filsofos vigorosos: hombres como Hegel yDavidson, filsofos que estn ms interesados en disolver los problemas heredados que en resolverlos.En esta perspectiva, reemplazar la demostracin por la dialctica como mtodo de la filosofa odesembarazarse de la teora de la verdad como correspondencia, no constituye un descubrimiento acercade la naturaleza de una entidad preexistente llamada filosofa o verdad. Es un cambio de la forma dehablar y, con ello, un cambio de lo que queremos hacer y de lo que pensamos que somos.

Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distincin entre realidad y apariencia, modificar la

forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios propsitos, somos. Decir, con Nietzsche, queDios ha muerto, es decir que no servimos a propsitos ms elevados. La sustitucin nietzscheana deldescubrimiento por la creacin de s equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas quese pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez ms a la luz.Una cultura en la que las metforas nietzscheanas fuesen expresiones literales sera una cultura en la quese dara por sentado que los problemas filosficos son tan transitorios como los problemas poticos, queno hay problemas que vinculen a las generaciones reunindolas en una nica especie natural llamadahumanidad. Una percepcin de la historia humana como la historia de metforas sucesivas nospermitira concebir al poeta, en el sentido genrico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de

nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.

En los captulos segundo y tercero intentar desarrollar este ltimo punto en trminos de la idea de poetavigoroso desarrollada por Harold Bloom. Pero terminar este primer captulo abordando nuevamente laafirmacin, central en lo que he estado diciendo, de que el mundo no nos proporciona un criterio paraelegir entre metforas alternativas, que lo nico que podemos hacer es comparar lenguajes o metforasentre s, y no con algo situado ms all del lenguaje y llamado hecho.

La nica forma de argumentar en favor de esa afirmacin es hacer lo que han hecho filsofos como

Goodman, Putnam y Davidson: mostrar la esterilidad de los intentos de dar un sentido a expresionescomo adecuado a los hechos o el modo como es el mundo. Es posible complementar tales esfuerzoscon la obra de filsofos de la ciencia como Kuhn y Hesse. Estos filsofos explican por qu no es posibleexplicar mediante la tesis de que el libro de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos el hechode que el lxico galileano nos permita hacer mejores predicciones que el aristotlico.

Tales argumentos, formulados por filsofos del lenguaje y por filsofos de la ciencia han de considerarseteniendo por trasfondo la obra de los estudiosos de la historia intelectual; historiadores que, como HansBlumenberg, han intentado rastrear las similitudes y las diferencias existentes entre la Edad de la Fe y la

Edad de la Razn.(11) Estos historiadores han presentado la idea que mencion anteriormente: la ideamisma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrnseca --una naturaleza que el fsico o el poetapueden haber vislumbrado-- es un remanente de la idea de que el mundo es creacin divina, la obra dealguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describi su propioproyecto. Slo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como persona ocomo algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene unanaturaleza intrnseca. Porque el valor de esa expresin es, precisamente, que ciertos lxicos constituyenrepresentaciones del mundo ms adecuadas que otras, frente a su carcter de herramientas ms aptas pararelacionarse con el mundo con vistas a uno u otro propsito.

Excluir la idea del lenguaje como representacin y ser enteramente wittgensteiniano en el enfoque dellenguaje, equivaldra a desdivinizar el mundo. Slo si lo hacemos podemos aceptar plenamente el



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argumento que he presentado anteriormente: el argumento de que hay verdades porque la verdad es unapropiedad de los enunciados, porque la existencia de los enunciados depende de los lxicos, y porque loslxicos son hechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que el mundo designaalgo que debemos respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante a una persona, en tantotiene de s mismo una descripcin preferida, insistiremos en que toda explicacin filosfica de la verdadretiene la intuicin de que el mundo est ah afuera. Esta intuicin equivale a la vaga sensacin deque incurriramos en hybris [orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la

objetividad: que sera peligroso, y blasfemo, no ver en el cientfico (o en el filsofo, o en el poeta, o enalguien) a quien cumple una funcin sacerdotal, a quien nos pone en contacto con un dominio quetrasciende a lo humano.

De acuerdo con la concepcin que estoy proponiendo, la afirmacin de que una doctrina filosficaadecuada debe contemplar tambin nuestras intuiciones, es una consigna reaccionaria, una consignaque supone una peticin de principio.(12) Porque para mi concepcin es esencial que no tenemos unaconsciencia prelingstica a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepcin profunda decmo son las cosas, percepcin que sea tarea de los filsofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como

una consciencia as es simplemente una disposicin a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerarlos cadveres de sus metforas. A no ser que padezcamos de lo que Derrida llama nostalgiaheideggeriana, no creeremos que nuestras intuiciones son ms que trivialidades, ms que el uso habitualde cierto repertorio de trminos, ms que viejas herramientas que an no tienen sustituto.

Puedo resumir crudamente la historia que nos cuentan historiadores como Blumenberg diciendo que hacemucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algo que se hallaba ms all del mundo visible. Acomienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar el amor a Dios por el amor a la verdad tratando almundo que la ciencia describa como una cuasidivinidad. Hacia el final del siglo XVIII intentamos

sustituir el amor a la verdad cientfica por el amor a nosotros mismos, veneracin de nuestra propiaprofundidad espiritual o nuestra naturaleza potica, considerada como una cuasidivinidad ms.

La lnea de pensamiento comn a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiere que intentamosllegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, enel que tratamos a todo --nuestro lenguaje, nuestra consciencia, nuestra comunidad-- como producto deltiempo y del azar. Alcanzar ese punto sera, en palabras de Freud, tratar al azar como digno dedeterminar nuestro destino. En el captulo siguiente sostendr que Freud, Nietzsche y Bloom hacen connuestra consciencia lo que Wittgenstein y Davidson hacen con nuestro lenguaje, esto es, mostrar su pura

contingencia.

CAPTULO 2

LA CONTINGENCIA DEL YO

Cuando empezaba a escribir acerca del tema de este captulo, tropec con un poema de Philip Larkin queme ayud a delimitar lo que me propona decir. En su ltima parte el poema dice:

Y una vez que has recorrido la extensin de tu mente, lo que gobiernas es tan claro como un registro decargas; no debes pensar que alguna otra cosa existe. Y cul es el beneficio? Slo que, con el tiempo,identificamos a medias las ciegas marcas que todas nuestras acciones llevan, podemos hacerlas remontar

a su origen. Pero confesar, en aquel descolorido atardecer en que nuestra muerte empieza, lo que era,difcilmente satisfaga, porque se aplic slo a un hombre una vez, y, a ese hombre, agonizante.



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Este poema discute el temor a la muerte, a la extincin, cosa que Larkin ha reconocido en entrevistas.Pero temor a la extincin es una expresin que de nada sirve. No hay nada semejante al temor a lainexistencia como tal; hay slo el temor a alguna prdida concreta. Muerte y nada son trminosigualmente vacos. Decir que uno teme a una u otra de esas dos cosas es tan inadecuado como el intentode Epicuro de decir que uno no debe temerlas. Epicuro deca: Cuando yo estoy, la muerte no est, ycuando est la muerte, yo no estoy, trocando as una vacuidad por otra. Porque la palabra yo es tanhueca como la palabra muerte. Para extraer el contenido de esas palabras uno tiene que precisar los

detalles del yo en cuestin, especificar exactamente qu es eso que no ser, concretar los temores de uno.

El poema de Larkin sugiere una forma de desvelar el contenido de lo que Larkin tema. Lo que l temeque ha de extinguirse es su registro personal de cargas, su percepcin individual de lo que era posible eimportante. Eso es lo que haca que su yo fuese diferente de todos los otros yos. Perder esa diferencia es,supongo, lo que todo poeta --todo hacedor, cualquiera que se propone crear algo nuevo-- teme.Cualquiera que pasa su vida intentando formular una respuesta a la pregunta acerca de lo que es posible eimportante, teme la extincin de esa respuesta.

Pero eso no quiere decir meramente que uno tema que sus obras se pierdan o sean ignoradas. Porque esetemor se combina con el temor de que, aun cuando se conserven y se les preste atencin, nadie encuentreall nada distintivo. Las palabras (o las formas, los teoremas, los modelos de la naturaleza fsica)sometidas al gobierno de uno pueden parecer meramente artculos en stock, ordenados del modoacostumbrado. Uno no habr dejado impresa su huella en el lenguaje sino que, en lugar de ello, habrpasado la vida arrojando monedas ya acuadas. De ese modo, uno no habr tenido en absoluto un yo. Lascreaciones y el yo de uno no sern sino ejemplos, mejores o peores, de tipos ya conocidos. Eso es lo queHarold Bloom llama la angustia de influencia del poeta vigoroso, su horror a descubrir que essolamente una copia o una rplica.(13)

Segn esta lectura del poema de Larkin, qu sera haber tenido xito en hacer remontar a su origen lasciegas marcas que todas nuestras acciones llevan? Es de presumir que consistira en haberimaginado lo distintivo de uno: la diferencia entre el registro de cargas propio y el de otros. Si unopudiera plasmar ese reconocimiento en el papel (o en un lienzo o una pelcula) --si uno pudiera hallarpalabras o formas distintivas de la propia distintividad--, entonces uno demostrara que uno no era unacopia o una rplica. En ese caso, uno sera tan vigoroso como ningn poeta lo ha sido jams, lo cualquiere decir: tan vigoroso como ningn ser humano poda haber sido. Porque uno sabra as exactamentequ es lo que morir, y sabra con ello qu es lo que uno ha logrado llegar a ser.

Pero el final del poema de Larkin parece rechazar esta lectura bloomiana. Se nos dice all quedifcilmente satisfaga hacer remontar a su origen lo que es distintivo de uno. Ello parece significar quedifcilmente satisfaga el haberse convertido en individuo, y ello en el sentido fuerte del trmino, segn elcual el genio es el paradigma de la individualidad. Larkin afecta menospreciar su propia vocacin debidoa que el haber tenido xito en eso equivaldra meramente a haber consignado en el papel algo que valislo para un hombre una vez, y en estado agonizante.

Digo afecta porque dudo que un poeta pueda pensar seriamente que es trivial su acierto en hacer

remontar a su origen las ciegas marcas que llevaron sus acciones, esto es, todos su poemas anteriores.Desde el ejemplo dado por los romnticos, desde la poca en que, con Hegel, empezamos a concebir laconsciencia de s como una creacin de s, ningn poeta ha credo seriamente que el carcteridiosincrsico fuese una objecin a su obra. Pero en este poema de Larkin simula que esas marcas ciegas,aquellas contingencias particulares que hacen de cada uno de nosotros un yo, antes que una copia o unarplica de otra persona, en realidad no importan. Sugiere que, a menos que hallemos algo comn a todoslos hombres de todos los tiempos, y no slo propio de un hombre en una ocasin, no podemos morirsatisfechos. Est pretendiendo que ser un poeta vigoroso no es bastante --que slo habra alcanzado lasatisfaccin de haber sido un filsofo, de haber hallado continuidades en lugar de exhibir una

discontinuidad.(14)

Pienso que el poema de Larkin debe su inters y su fuerza a esa evocacin de la disputa entre la poesa y



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la filosofa, de esa tensin entre un esfuerzo por alcanzar la creacin de s por medio del reconocimientode la contingencia, y un esfuerzo por alcanzar la universalidad yendo ms all de la contingencia. Lamisma tensin ha invadido a la filosofa desde la poca de Hegel,(15)

y especialmente desde Nietzsche. Los filsofos relevantes de nuestro siglo son los que han intentadomarchar en la direccin de los poetas romnticos mediante una ruptura con Platn, concibiendo lalibertad como el reconocimiento de la contingencia. Son sos los filsofos que han procurado desligar la

insistencia de Hegel en la historicidad de su idealismo pantesta. Aceptan la caracterizacin queNietzsche hace del poeta vigoroso, del hacedor, como el hroe de la humanidad, en lugar de caracterizarde ese modo al cientfico, el cual tradicionalmente es presentado como un inventor. De forma msgeneral, han intentado eludir todo lo que sonase a filosofa como contemplacin, como el deseo de ver lavida como algo firme y en su conjunto, a fin de insistir en la pura contingencia de la existenciaindividual.

Se encuentran as en la misma situacin, embarazosa pero interesante, que Larkin. Larkin describe unpoema acerca de lo insatisfactorio --en comparacin con lo que los filsofos prenietzscheanos esperaban

hacer-- de realizar lo nico que el poeta puede hacer. Filsofos posnietzscheanos como Wittgenstein yHeidegger escriben textos filosficos a fin de mostrar la universalidad y la necesidad de lo individual y locontingente. Ambos filsofos llegan a enredarse en la disputa entre la filosofa y la poesa naugurada porPlatn, y los dos terminan por intentar alcanzar trminos honorables con los que la filosofa puedacapitular ante la poesa.

Es posible examinar esta comparacin retornando al poema de Larkin. Considrese la sugerencia deLarkin de que se podra hallar mayor satisfaccin descubriendo una ciega marca que se aplica no a unhombre una vez, sino, en cambio, a todos los seres humanos. Considrese el hallazgo de una marca as

como el descubrimiento de las condiciones universales de la existencia humana, de las grandescontinuidades: el contexto permanente, ahistrico, de la vida humana. Eso es lo que antiguamente lossacerdotes afirmaron haber hecho. Despus los filsofos griegos, ms tarde los cientficos empricos y,ms tarde an, los idealistas alemanes hicieron la misma afirmacin. Se proponan explicarnos el lugarltimo del poder, la naturaleza de la realidad, las condiciones de posibilidad de la experiencia. Con ellonos informaran acerca de lo que somos en realidad, de lo que poderes distintos de nosotros nos hacenser. Mostraran el sello que ha sido impreso en todos nosotros. Esa marca no sera ciega, porque no seracosa de azar, de mera contingencia. Sera necesaria, esencial, final, constitutiva de lo que es el ser unhumano. Nos proporcionara una meta, la nica meta posible, a saber, el pleno reconocmento de la

propia necesidad, la autoconsciencia de nuestra esencia.

En comparacin con esa marca universal --segn la historia de los filsofos prenietzscheanos-- lascontingencias particulares de las vidas individuales carecen de importancia. El error de los poetasconsiste en malgastar palabras en lo individual, en las contingencias; nos hablan de la aparienciaaccidental, y no de la realidad esencial. Admitir que importaba la mera situacin espaciotemporal, lacircunstancia contingente, equivaldra a reducimos al nivel del animal mortal. En cambio, comprender elcontexto en el que necesariamente vivimos sera darnos una mente tan extensa como el propio universo,un regstro de cargas que sera una copia de la propia lista del universo. Lo que cuenta como existente,

como posible o como importante, para nosotros, sera lo que realmente es posible o importante. Trashaber copado esa lista uno podra morir satisfecho, cumplida la nica tarea reservada a la humanidad: elconocimiento de la verdad, estar en contacto con'o que est ah afuera. No habra nada ms que hacer,y, por tanto, ninguna prdida posible que temer. La extincin no importara, porque uno se haidentificado con la verdad, y la verdad, de acuerdo con esta concepcin tradicional, es imperecedera. Loque se extingue sera meramente animalidad individual. Los poetas, que no estn interesados en laverdad, simplemente nos apartan de esa tarea humana paradigmtica y, con ello, nos degradan.

Fue Nietzsche el primero en sugerir explcitamente la exclusin de la idea de conocer la verdad. Su

definicin de la verdad como un ejrcito mvil de metforas equivala a la afirmacin de que haba queabandonar la idea de representar la realidad por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir uncontexto nico para todas las vidas humanas. Su perspectivismo quivala a la afirmacin de que el



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universo no tiene un registro de cargas que pueda ser conocido, ninguna extensin determinada. El tenala esperanza de que cuando hubisemos cado en la cuenta de que el mundo verdadero de Platn eraslo una fbula, buscaramos consuelo, en el momento de morir, no en el haber trascendido la condicinanimal, sino en el ser esa especie peculiar de animal mortal que, al describirse a s mismo en sus propiostrminos, se haba creado a s mismo. Ms exactamente, se habra creado la nica parte de s queimportaba, construyendo su propia mente. Crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes dedejar que la extensin de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han

legado.(16)

Pero al abandonar la nocin tradicional de verdad Nietzsche no abandon la idea de que un individuopoda hacer remontar a su origen las ciegas marcas que llevan nuestras acciones. Slo rechaz la idea deque ese remontar fuera un proceso de descubrimiento. De acuerdo con su concepcin, al alcanzar esasuerte de conocimiento de s no llegamos a conocer una verdad que est ah afuera (o aqu adentro) desdesiempre. Conceba, ms bien, el conocimiento de s como una creacin de s. El proceso de llegar aconocerse a s mismo, enfrentndose a la propia contingencia, haciendo remontar a su origen las causas,se identifica con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es, idear algunas metforas nuevas.

Porque toda descripcin literal de la identidad de uno --esto es, todo empleo de un juego heredado delenguaje con ese propsito-- necesariamente fracasar. No se habr hecho remontar esa idiosincrasia a suorigen, sino que meramente se la habr llegado a concebir como algo al fin y al cabo no idiosincrsico,como un espcimen en el que se reitera un tipo, una copia o una rplica de algo que ya ha sidoidentificado. Fracasar como poeta --y, por tanto, para Nietzsche, fracasar como ser humano-- es aceptar ladescripcin que otro ha hecho de s mismo, ejecutar un programa previamente preparado, escribir, en elmejor de los casos, elegantes variaciones de poemas. ya escritos. De tal modo, la nica manera de hacerremontar a su origen las causas del propio ser sera la de narrar una historia acerca de las causas de unomismo en un nuevo lenguaje.

Esto puede sonar paradjico, porque pensamos las causas como algo que se descubre y no que se inventa.Concebimos la narracin de una historia causal como el paradigma del uso literal del lenguaje. Lametfora, la originalidad lngstica, parece fuera de lugar cuando uno pasa del simple gusto por esaoriginalidad a la explicacin de por qu ocurren esas originalidades y no otras. Pero debe recordarse laafirmacin formulada en el captulo precedente segn la cual aun en las ciencias naturalesocasionalmente llegamos a historias causales genuinamente nuevas, historias del tipo de las producidaspor lo que Kuhn llama ciencia revolucionaria. Aun en esas ciencias las redescripciones metafricas sonel indicio del genio y de los saltos revolucionarios hacia adelante. Si fortalecemos esa observacin

kuhniana pensando, con Davidson, que la distincin entre lo literal y lo metafrico es la distincin entreel viejo lenguaje y el nuevo lenguaje, en lugar de contemplarla como palabras que captan el mundo ypalabras que no llegan a hacerlo, la paradoja desaparece. Si, con Davidson, descartamos la nocin dellenguaje como algo que se adecua al mundo, podemos ver la pertinencia de la tesis de Bloom y deNietzsche de que el hacedor vigoroso, la persona que emplea las palabras en la forma en que antes nuncahan sido empleadas, es la ms capacitada para apreciar su propia contingencia. Porque ella puede ver, conms claridad que el historiador, el crtico o el filsofo que buscan la continuidad, que su lenguaje es tancontingente como la poca histrica de sus padres o la suya propias. Puede apreciar la fuerza de laafirmacin de que la verdad es un ejrcito mvil de metforas porque, debido a su propia amplitud, ha

pasado de una perspectiva, de una metfora, a otra.

Slo los poetas, sospechaba Nietzsche, pueden apreciar verdaderamente la contingencia. El resto denosotros est condenado a seguir siendo filsofo, a insistir en que slo hay un verdadero registro decargas, una sola descripcin verdadera de la condicin humana, que nuestras vidas tienen un nicocontexto universal. Estamos destinados a pasar nuestra vida consciente intentando escapar de lacontingencia en lugar de reconocerla y apropiarnos de ella, como hace el poeta vigoroso. Para Nietzschela lnea que separa al poeta vigoroso del resto de la raza humana tiene, por tanto, el significado moral quePlatn y el cristianismo le atribuyeron a la distincin entre lo humano y lo animal. Pues si bien los poetas

vigorosos son, como todos los otros animales, productos causales de fuerzas naturales, son productoscapaces de narrar la historia de su propia produccin con palabras que antes nunca se han usado. La lneaque separa la debilidad de la fortaleza es, pues, la lnea que separa el uso de un lenguaje familiar yuniversal, de la produccin de un lenguaje que, si bien inicialmente es inhabitual e idiosincrsico, de



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algn modo torna tangible la ciega marca que lleva toda accin nuestra. Con suerte --esa especie desuerte en la que estriba la diferencia existente entre la genialidad y la excentricidad-- a la generacinsiguiente ese lenguaje le parecer inevitable. Sus acciones llevarn esa marca.

Dicho de otro modo: la tradicin filosfica occidental concibe la vida humana como un triunfo en lamedida en que transmuta el mundo del tiempo, de la apariencia y de la opinin individual en otro mundo:el mundo de la verdad perdurable. Nietzsche, en cambio, cree que el lmite que es importante atravesar no

es el que separa el tiempo de lo intemporal, sino el que divide lo viejo de lo nuevo. Piensa que la vidahumana triunfa en la medida en que escapa de las descripciones heredadas de la contingencia de laexistencia y halla nuevas descripciones. Es sa la diferencia que separa la voluntad de verdad de lavoluntad de autosuperacin. Es la diferencia entre concebir la redencin como el contacto con algo msamplio y ms duradero que uno, y la redencin como Nietzsche la describe: Recrear todo "fue" paraconvertirlo en un "as lo quise".

El drama de una vida humana individual, o de la historia de la humanidad en su conjunto, no es un dramaen el cual, triunfalmente, se alcanza una meta preexistente o, trgicamente, no se la alcanza. El trasfondo

de tales dramas no es ni una realidad externa constante ni una indesfalleciente fuente interior deinspiracin. En lugar de ello, concebir la propia vida, o la vida de la propia comunidad, como unanarracin dramtica es concebirla como un nietzscheano proceso de autosuperacin. El paradigma de unanarracin as es la vida del genio que puede decir de la parte relevante de su pasado: As lo quise,porque ha descubierto un modo de describir ese pasado que el pasado nunca conoci, y, por tanto, hadescubierto la existencia de un yo que sus precursores nunca supieron que fuese posible.

De acuerdo con esta concepcin nietzscheana, el impulso que lleva a pensar, a indagar, a volver aforjarnos ms acabadamente, no es la admiracin, sino el terror. Es, una vez ms, el horror a descubrir

que uno es slo una copia o una rplica sealado por Bloom. La admiracin con la cual crea Aristtelesque se iniciaba en la filosofa, era la admiracin de hallarse en un mundo ms amplio, ms poderoso yms noble que uno. El temor con el que empiezan los poemas de Bloom es el temor a terminar sus dasen un mundo as, en un mundo que uno no hizo, en un mundo heredado. La esperanza de un poeta as eslograr hacer al pasado lo que ste intent hacerle a l: hacer, por tanto, que el pasado, incluyendo losprocesos causales mismos que ciegamente marcaron todas sus acciones, lleve su marca. Tener xito enese cometido --el de decirle al pasado: As lo quise -- es tener xito en lo que Bloom llama darse aluz a s mismo . La importancia de Freud est en que nos ayuda a aceptar, y a ejecutar la nocinnietzscheana y bloomiana de lo que constituye un ser humano plenamente desarrollado. Bloom ha dicho

que Freud es ineludible, pues la suya, ms an que la de Proust, fue la mentalidad mitopotica denuestra era; fue tanto nuestro telogo y nuestro filsofo moral cuanto nuestro psiclogo y principalhacedor de ficciones.(17)

Podemos empezar a comprender el papel de Freud en nuestra cultura concibindolo como el moralistaque contribuy a desdivinizar el yo haciendo remontar la consciencia a sus orgenes, situados en lascontingencias de nuestra educacin.(18)

Concebir a Freud de ese modo es concebirlo sobre el trasfondo de Kant. La nocin kantiana de

consciencia diviniza al yo. Una vez que renunciamos, como lo hizo Kant, a la idea de que elconocimiento cientfico de los hechos rigurosos representa nuestro punto de contacto con un poderdistinto de nosotros, es natural hacer lo que Kant hizo: volverse hacia la interioridad para hallar ese puntode contacto en nuestra consciencia moral: en nuestra bsqueda de una rectitud antes que en nuestrabsqueda de la verdad. La rectitud en lo profundo de nosotros ocupar el lugar, para Kant, de la verdademprica ah afuera. Kant estaba dispuesto a dejar que el estrellado cielo en lo alto fuera meramente unsmbolo de la ley moral interior: una metfora opcional, tomada del mbito de lo fenomnico, de loilimitado, de lo sublime, del carcter incondicionado del yo moral, de esa parte de nosotros que no era unfenmeno, o producto del tiempo o del azar, ni efecto de causas naturales, espacio-temporales.

Este giro kantiano contribuy a sentar las bases de la apropiacin romntica de la interioridad de lodivino. Pero el propio Kant se consternaba ante el intento romntico de hacer de la imaginacin potica



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individual, y no de lo que l llamaba la consciencia moral comn, el centro del yo. Ya desde los dasde Kant, no obstante, el romanticismo y el moralismo, la insistencia en la espontaneidad individual y enla perfeccin privada y la insistencia en la responsabilidad social universalmente compartida, han estadocontrapuestas. Freud nos ayuda a acabar con esa guerra. El desuniversaliza el sentido moral tomndolotan individual como las invenciones del poeta. De esa manera nos permite ver la consciencia moral comoalgo histricamente condicionado, como producto tanto del tiempo y del azar como de la conscienciapoltica o esttica.

Freud concluye su ensayo acerca de Leonardo da Vinci con un prrafo del que cit un fragmento en elcaptulo anterior. Dice:

Si se considera que el azar no es digno de determinar nuestro destino, ello es simplemente unareincidencia en la piadosa concepcin del universo que el propio Leonardo estaba encaminado a superar

cuando escribi que el sol no se mueve. [...] Estamos demasiado dispuestos a olvidar que en realidad todolo relativo a nuestra vida es azar, desde nuestro origen a partir del encuentro del espermatozoide con elvulo en adelante. [...] Todos manifestamos an poco respeto por la Naturaleza que (segn las obscuraspalabras de Leonardo que evocan las lneas de Hamlet) est llena de innumerables causas ("ragioni")que nunca entran en la experiencia.

Cada uno de nosotros, los seres humanos, corresponde a uno de los innumerables experimentos en losque esas ragioni de la naturaleza se abren camino hacia la experiencia.(19)

El freudismo inserto en el sentido comn de la cultura contempornea facilita el ver a nuestra conscienciacomo un experimento as, identificar el remordimiento de la consciencia por la reaparicin de la culpacausada por impulsos sexuales infantiles reprimidos; represiones que son producto de las innumerablescontingencias que nunca entran en la experiencia. Es difcil en la actualidad imaginarse la inquietud quedebe de haber producido Freud cuando empez a describir la consciencia como un yo ideal instituido porquienes no estn dispuestos a olvidar la perfeccin narcisstica de la niez.(20) Si Freud slo hubiese

dicho que la voz de la consciencia es la voz interiorizada de los padres y de la sociedad, no habracausado inquietud alguna. Esa afirmacin fue sugerida por Trasmaco en laRepblica de Platn, y fuedesarrollada ms tarde por escritores reduccionistas como Hobbes. Lo que es nuevo en Freud son losdetalles que nos da acerca del carcter de las cosas que intervienen en la formacin de la consciencia, suexplicacin de por qu ciertas situaciones y ciertas personas concretas producen una culpa insoportable,intensa ansiedad o vehemente enojo. Considrese, por ejemplo, la siguiente descripcin del perodo delatencia:

Adems de la destruccin del complejo de Edipo, tiene lugar una degradacin regresiva de la libido, elsuper-yo se torna extraordinariamente severo y spero, y el yo, obedeciendo al super-yo, produce fuertesformaciones reactivas bajo la forma de escrupulosidad, compasin y pulcritud. [...] Pero tambin aqu laneurosis obsesiva es slo una exageracin del mtodo normal de deshacerse del complejo de Edipo.(21)

Este texto, lo mismo que otros en los que Freud discute lo que l llama el origen narcisista de lacompasin(22), nos proporciona un modo de concebir el sentimiento de compasin, no como unaidentificacin con el ncleo humano comn que compartimos con todos los dems miembros de nuestra



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especie, sino como algo encauzado en formas muy especficas hacia tipos muy especficos de personas yhacia vicisitudes muy especiales. Nos ayuda as a comprender por qu podemos hacer infinitos esfuerzospor ayudar a un amigo y olvidamos enteramente del dolor, ms grande, de otro, a quien creemos amar tanentraablemente. Nos ayuda a damos cuenta de por qu una persona puede ser tanto una tierna madre yuna despiadada guardiana de campo de concentracin, o un magistrado justo y moderado y, a la vez, unpadre indiferente y despectivo. Al asociar la escrupulosidad con la pulcritud, y al asociar esas dos cosasno slo con la neurosis obsesiva sino tambin (como lo hace en otros lugares) con el impulso religioso y

con la tendencia a construir sistemas filosficos, Freud echa abajo las distinciones tradicionales entre loms elevado y lo ms bajo, lo esencial y lo accidental, lo central y lo perifrico. Nos deja con un yo queconsiste en un tejido de contingencias antes que un sistema de facultades estructurado al menosvirtualmente.

Freud nos muestra por qu en algunos casos deploramos la crueldad y en otros casos hallamos placer enella. Nos muestra por qu nuestra capacidad para el amor se restringe a personas, cosas o ideas de formas,medidas y colores muy particulares. Nos muestra por qu suscitan nuestro sentimiento de culpa ciertosacontecimientos muy especficos, y en teora bastante insignificantes, y no otros que, de acuerdo con

cualquier teora moral corriente, tendran mucho mayor relieve. Adems nos proporciona a cada uno denosotros los recursos para construir nuestro propio lxico privado de deliberacin moral. Porque trminoscomo nfantil, sdico, obsesivo o paranoide, a diferencia de los nombres de los vicios y de lasvirtudes que hemos heredado de los griegos y de los cristianos, tienen resonancias muy especficas y muydiferentes para cada individuo que los usa: evocan en nuestra mente semejanzas y diferencias entrenosotros y personas muy determinadas (por ejemplo, nuestros padres) y entre la situacin presente ysituaciones muy determinadas de nuestro pasado. Nos ponen en condiciones de esbozar una narracin denuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho ms fino, y est hechamucho ms a la medida de nuestro caso individual, que el lxico moral que nos ofrece la tradicin

filosfica.

Puede resumirse esta cuestin diciendo que Freud hace de la deliberacin moral una cosa tan finamenteabigarrada, tan detallada y tan multiforme como siempre lo ha sido el clculo prudencial. Con ello nosayuda a suprimir la distincin entre la culpa moral y la inconveniencia prctica, oscureciendo de esamanera la distincin entre prudencia y moralidad. En cambio, la filosofa moral de Platn y la de Kant secentran en esa distincin, tal como lo hace la filosofia moral en el sentido en que tpicamente entiendenesa expresin los filsofos analticos contemporneos. Kant nos divide en dos partes: una llamadarazn que es idntica en todos nosotros, y otra (la sensacin emprica y el deseo) que es cuestin de

impresiones ciegas, individuales, contingentes. En cambio, Freud trata la racionalidad como unmecanismo que ajusta las contingencias entre s. Pero su mecanizacin de la razn no es ya unreduccionismo filosfico ms abstracto, o un platonismo invertido. Antes que discutir la racionali

rorty, richard - contingencia, ironía y solidaridad [capítulos 1 y 2]

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