samanizm uzerine bir arastirma a research on the shamanism

8/7/2019 Samanizm Uzerine Bir Arastirma a Research on the Shamanism

http://slidepdf.com/reader/full/samanizm-uzerine-bir-arastirma-a-research-on-the-shamanism 1/182

T.C.FIRAT ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TAR İH ANABİLİM DALI

ŞAMANİZM ÜZER İNE BİR ARAŞTIRMA

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN HAZIRLAYANProf. Dr Muhammet Beşir AŞAN Zekiye TUNÇ

ELAZIĞ –2007



II

T.C.FIRAT ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TAR İH ANABİLİM DALI

ŞAMANİZM ÜZER İNE BİR ARAŞTIRMAYÜKSEK LİSANS TEZİ

Bu tez / / 2007 tarihinde aşağı daki jüri taraf ı ndan oy birliği /oy çokluğu

ile kabul edilmiştir.

Danı şman Üye Prof. Dr. Muhammet Beşir AŞAN Prof. Dr. Ahmet BURAN

Üye Yrd. Doç. Füsun KARA

Bu tezin kabulü, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulu’nun ....../....../...... tarih ve ............................ sayı lı karar ı yla onaylanmı ştı r.



III

ÖZETYüksek Lisans Tezi

Şamanizm Üzerine Bir Araştı rma

Zekiye TUNÇFı rat Üniversitesi

Sosyal Bilimler EnstitüsüTarih Anabilim Dal ı

2007; Sayfa: VIII+ 171

Şamanizm, milattan önceki çağlardan günümüze yaşayan bir inançtı r. KökeniOrta ve Kuzey Asya’ya dayandı r ı lan bu oluşum, Kuzey ve Güney Amerika’da

Avustralya yerlilerinde, Endonezya’da, Güneydoğu Asya, Çin, Tibet ve Japonya’da da

görülmüştür.

Şamanizm, kişi-tanr ı -ruh arası nda iletişimi sağlayan dinsel bir olgu olarak

tanı mlanı r. Yapı sı nda sihri ve mistik öğeleri taşı r. Daha çok ruhlarla iletişimi ön plana

alan şamanizmde gaye insanlar ı n işlerininin düzenli yol alması dı r. Şamanizmde, kişi-

tanr ı -ruh iletişimi yapan kişi şamandı r. Şaman aldı ğı eğitimin verdiği potansiyelleesrime tekniklerini kendisinde depolar. Bu özellik şamanı güçlü k ı lar ve insanlar ı n

başvurduğu biri olur. Şaman özelikle ayinler aracı lı ğı yla ruhlarla temasa geçer.

Böylelikle ortada insan hayatı nı olumsuz etkileyen durumlar ı ortadan kaldı r ı r.

Şamanizm köken olarak Asya kaynaklı dı r. Bu nedenle özellikle Altay

kavimlerince benimsenmiştir. Türklerin, Asya kaynaklı inancı olan şamanizm devlet

boyutunda görülmese bile halk boyutunda yaşama alanı bulmuştur. Özelliklede göçebe

kesimlerde devam etmiştir. Halk ı n kötülükler kar şı sı nda başvurduğu çeşitli gelenekselkorunma yöntemlerişamanizmden kaynaklanmı ştı r.

Anahtar kelimeler: Şamanizm,Şaman, Ayin, Ruh, Asya, Altay, Türk.



IV

SUMMARYPostgraduate Thesis

A Research on Shamanism

Zekiye TUNÇFı rat University

Institute of Social SciencesDepartment of History

2007; Page: VIII + 171

Shamanism is a faith which has been existed from before Christ until today.

This form of faith, which is depended to Middle and North Asia, was also seen in

Australian residents in Northern and Southern America, Endonesia, South-East Asia,

China, Tibet and Japan.

Shamanism is defined as a religious act which provides communication

between Individual-God-Spirit. It possesses magic and mystic components within its

structure. In Shamanism, which brings communication especially with spirits, the aim is

regular progress of works. In shamanism, the shaman realizes communication between

God and spirit. Shaman stores trance techniques within himself thanks to potential

provided by training. This characteristic makes shaman powerful and he becomes anindividual whom people refer. Shaman contacts with spirits especially through religious

ceremonies. Consequently, he eliminates conditions which affect life of people

adversely.

Origin of Shamanism lies in Asia. Therefore, it was adopted especially by

society residing around Altai Mountains. Shamanism, which forms Asia-originated faith

of Turkish people, had found a space to live among community although it can not be

encountered in governmental level. Several traditional protection methods used bycommunity against various iniquities arised from Shamanism.

Key Words: Shamanism, Shaman, Religious Celebration, Spirit, Asia, Altai Mountains,

Turk.



V

İÇİNDEK İLER

ÖZET……………………………………………………………………………………I

SUMMARY…………………………………………………………………………….II

İÇİNDEK İLER ………………………………………………………………………..III

ÖNSÖZ………………………………………………………………………………..VII

KISALTMALAR ……………………………………………………………………VIII

GİR İŞ……………………………………………………………………………………1

KONU VE KAYNAKLAR …………………………………………………………….1

BİR İNCİ BÖLÜM

ESK İ TÜRKLERDE ŞAMANİZM

1. ŞAMANİZM………………………………………………………………………….7

1.1. Şamanizm/Şaman Kavramlar ı nı n Tanı mı ………………………………………......7

1.2. Şaman Seçimi ve Eğitimi……………………………………………….................12

1.3. Erkek/Kadı n Şamanlar……………………………………………………………..14

1.4. Şamanlar ı n Sahip Olduklar ı Güç ve Görevleri…………………………………….14

1.5. Şaman Ayinleri…………………………………………………………………….16

1.5.1. Şaman Davulu…………………………………………………………………....19

1.5.2. Şaman Elbisesi…………………………………………………………………...22

2. ŞAMAN KOZMOLOJİSİ………………………………………………………….26

3. ŞAMANİZMDE TANRILAR ……………………………………………………...28

3.1. Gökyüzüne Mensupİlahlar ve Ruhlar……………………………………………..28

3.1.1. Ülgen………………………………………………………………………….....28

3.1.2. Yayı k………………………………………………………………………….....29

3.1.3. Suyla……………………………………………………………………………..29

3.1.4. Karlı k………………………………………………………………………….....30

3.1.5. Utkucu…………………………………………………………………………...30

3.1.6. Yı ldı r ı m Tanr ı sı ……………………………………………………………….....30



VI

3.1.7. Savaş Tanr ı lar ı ve Yukar ı Dünyanı n Hastalı k Veren Kötü Ruhlar ı ……………..31

3.2. Yer-Su (Orta Dünya ve Aşağı Dünya) Tanr ı lar ı ve Ruhlar ı ……………………....31

3.2.1. Yo Kan…………………………………………………………………………..31

3.2.2. Talay Kan………………………………………………………………………..32

3.2.3. Umay………………………………………………………………………….....32

3.2.4. Ak Ene ve Ana Maygı l…………………………………………………………..34

3.2.5. Dağ, Taş, Kaya Ruhlar ı ……………………………………………………….....34

3.2.6. Ateş Ruhu……………………………………………………………………......37

3.2.7. Ev Ruhlar ı ………………………………………………………………………..39

3.3. Yer Altı na (Aşağı Dünya) Mensupİlahlar ve Ruhlar……………………………...40

3.3.1. Erlik……………………………………………………………………………...40

4. TÜRK MİTOLOJ İSİNDE ŞAMANİZMLE İLGİLİ SEMBOLLER …………...42 4.1. Hayvanlar…………………………………………………………………………..42

4.1.1. Kartal………………………………………………………………………….....42

4.1.2. Kurt………………………………………………………………………………44

4.1.3. At………………………………………………………………………………...45

4.1.4. Geyik………………………………………………………………………….....47

4.1.5. Horoz ve Tavuk……………………………………………………………….....494.1.6. Koyun, Koç, Keçi………………………………………………………………..50

4.1.7. Boğa (Öküz,İnek)…………………………………………………………….....53

4.1.8. Yı rtı cı Olmayan Kuşlar……………………………………………………….....53

4.1.9. Köpek……………………………………………………………………………55

4.1.10. Tavşan……………………………………………………………………….....56

4.1.11. Tilki………………………………………………………………………….....56

4.1.12. Yı lan……………………………………………………………………………574.1.13. Ayı ……………………………………………………………………………...59

4.2. Bitkiler……………………………………………………………………………..59

4.2.1. Ağaç Sembolleri…………………………………………………………………59

4.2.2. Şamanı n Tedavi Sı rası nda Kullandı ğı Bitkiler…………………………………..64

4.3. Renkler……………………………………………………………………………..66

4.3.1. Ak (Beyaz)…………………………………………………………………….....68

4.3.2. Kara……………………………………………………………………………...69



VII

4.3.3. Mavi……………………………………………………………………………...70

4.3.4. Sar ı …………………………………………………………………………….....70

4.3.5. Yeşil……………………………………………………………………………...71

4.3.6. K ı rmı zı …………………………………………………………………………...72

4.4. Sayı lar……………………………………………………………………………...74

5. TÜRK BOYLARI ARASINDAŞAMANİZM……………………………………75

İK İNCİ BÖLÜM

MÜSLÜMAN TÜRKLERDEŞAMANİZMİN İZLER İ

1. SÜNNİ – GAYR İ SÜNNİ KAVRAMLAR AÇISINDAN TÜRKLER İN İSLAMİ YORUMLARI…………………………………………………………………………80

2. EVLİYA MENAKIPNAMELER İNDE ŞAMANİZM İLE İLGİLİ MOTİF-LER …………………………………………………………………………………….84

2.1. Sihir ve Büyü Yapmak…………………………………………………………….86

2.2. Hastalar ı İyileştirmek……………………………………………………………...872.3. Gaipten ve Gelecekten Haber Vermek…………………………………………….89

2.4. Ruhun Bedeni Geçici Olarak Terk Etmesi (Transmigration)……………………...90

2.5. Göğe Yükselip Tanr ı İle Konuşma………………………………………………...92

2.6. Tanr ı nı n İnsan Şeklinde Görünmesi……………………………………………….94

2.7. Tabiat Kuvvetlerine Hâkim Olmak………………………………………………..95

2.8. Ateşe Hükmetmek…………………………………………………………………98

2.9. Kemiklerden Diriltmek…………………………………………………………...1012.10. Kadı n- Erkek Müşterek Ayinler..……………………………………………….103

2.11. Tahta K ı lı çla Savaşmak…………………………………………………………104

3. DEDE KORKUT’TAŞAMANİZM İLE İLGİLİ MOTİFLER ………………105

4. HALK ARASINDA YAŞAYAN ŞAMANİZM………………………………….108

4.1. Doğum İle İlgili İnançlar………………………………………………………....108



VIII

4.1.1. Doğum Öncesi Ritüelleri……………………………………………………….108

4.1.2. Doğum Sı rası Ritüelleri…………………………………………………….......111

4.1.3. Doğum Sonrası Ritüelleri……………………………………………………....117

4.2. Ad Vermeİle İlgili İnançlar ……………………………………………………..119

4.3. Evlenme/Düğün İle İlgili İnançlar ……………………………………………….125

4.4. Bereket Törenleriİle İlgili İnançlar……………………………………………....130

4.4.1. Kurban, Adak, Saçı ……………………………………………………………..130

4.4.2. Yağmur Törenleri………………………………………………………………132

4.5. Ölümleİlgili İnançlar………………………………………………………….....134

4.5.1. Şaman ve Ölüm………………………………………………………………...134

4.5.2. Mezar Yerlerinin Seçimi…………………………………………………….....135

4.5.3. Ölüm Sonrası Defin Merasimleri………………………………………………137

4.5.4. Halk İnançlar ı nda Ölüm………………………………………………………..140

SONUÇ……………………………………………………………………………….147

BİBLİYOGRAFYA………………………………………………………………….151

EKLER ……………………………………………………………………………….163



IX

ÖNSÖZ

Türk tarihinde muamma sayabileceğimiz konulardan biri hiç şüphesiz

şamanizmdir. Elimizdeki mevcut kaynaklar, İslam Öncesi Türk din tarihinde

şamanizmin yerini aydı nlatacak nitelikte değildir. Konuyla ilgili çalı şmalar daha çok

yak ı nçağda oluşturulmuştur. Özellikle Sibirya’ya seyahat eden bazı bilim adamlar ı bu

çağda seyahatname türünde tarihi kaynaklar oluşturarak şamanizmin gizemli yönünü

ortaya çı karmı şlardı r. Buna rağmen bu kaynaklar ı kullanarak şamanizm hakk ı nda kesin

yargı larda bulunamayı z. Çünkü ortada saf şamanizmden çok fazla eser kaldı ğı nı

düşünemeyiz.

Şamanizm konusunda tez hazı rlamamı zı n sebebini şöyle izah edebiliriz:

Selçuklular dönemi fikir hareketleri üzerinde araştı rma yaparken; bu dönem fikir

yapı sı nı n temelinde eski inançlar ı n var olduğuna dair tezlerin etkisiyle hareket ettik. Bu

inançlar içerisinde Türk tarihi açı sı ndan mahiyeti tamamen netleşmemiş olması

dolayı sı yla şamanizm konusunu özellikle seçtik.

Tezimiz bu fikirler çerçevesinde oluşurken konuyu iki bölümde incelemeyi

uygun gördük. Birinci bölümdeİslam öncesi Türklerdeşamanizmin yerini belirlemeye

çalı şı rken; ikinci bölümde ise Müslüman Türklerdeşamanizm ile alakalı inançlar ı

ortaya koymaya çalı ştı k.Türkler ve İslamiyet konusu iyice araştı r ı lmalı ; ilim dünyası bu konuda

kesinlikle tatminkâr olmalı dı r. İslam öncesi inançlar ı n Türkler arası nda İslamiyet’in

esası na zarar verecek motifler uydurup uydurmadı ğı konusu iyice aralanmalı dı r. Daha

doğrusu halk inançlar ı nda varlı ğı nı sürdüren inançlar ı n nası l İslami bir hüviyete

büründüğü üzerinde durulmalı dı r.

Tezin hazı rlanması nda maddi katk ı lar ı ndan dolayı Fı rat Üniversitesi Bilimsel

Araştı rmalar Merkezi (FÜBAP)’ne teşekkürlerimi sunar ı m. Çalı şmamı z sı rası nda banakütüphanesini açan, fikirleri ile beni yönlendiren, hiçbir manevi desteğini benden

esirgemeyen Danı şmanı m Prof. Dr. Muhammet Beşir Aşan’a teşekkürü bir borç bilirim.

Elazı ğ 2007 Zekiye TUNÇ



X

KISALTMALAR

a. g. e : Adı geçen eser

a. g. m : Adı geçen makale

a. g. t : Adı geçen tez

Bilge : Yayı n Tanı tı m Tahlil Eleştiri Dergisi

Bilig : Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi

C. : Cilt

çev. : Çeviren

hzl. : Hazı rlayan

M. Ö : Milattan Önce

M. S : Milattan Sonra

S. : Sayı

s. : Sayfa

vb. : Ve benzeri

vs. : Ve saire



GİR İŞ

KONU VE KAYNAKLAR

1. Konu

Tezimizin konusu "Şamanizm Üzerine Bir Araştı rma"’dı r. Şamanizm, şaman

denilen mistik yapı lı kişi taraf ı ndan temsil edilen bir inançtı r. Bu inancı n temelinde

kişioğullar ı nı kötü ruhlar ı n yaptı klar ı kötü hallerden koruma vardı r. İ ptidai çağlardaki

insanlar, yaşam koşullar ı nı n gereksinimlerine göre bu inanı şa meyletmişlerdir. Dünya

üzerinde birden fazla coğrafyanı n inanç haritası nı oluşturan şamanizm özellikle Kuzey

Asya’ya mal edilmesinden dolayı , o coğrafyanı n sahipleri olan Türklerinde yaşam

tarzlar ı nı n oluşması nda etkindir. Şamanizm, Türklerde kamlar aracı lı ğı yla yaşayan bir

tasavvurdur. Özellikle kamlar ı n yapmı ş olduklar ı çeşitli ayinler toplumun sağlı klı

koşullarda yaşaması nda etkilidir. K ı saca tezimizin konusu tespit edebildiğimiz kadar ı yla

şamanizmin eski Türk yaşamı ndaki yeri ve İslamiyetle beraber Müslüman olan

Türklerde mevcudiyetini sürdüren ritüellerdir.

2. Kaynaklar

Bilindiği üzere Türkler tarih boyunca farklı dinlere inanmı şlar. Türklerin farklı

dinleri kabul etmelerinde çok eski tarihi geçmişlerinin olması , farklı coğrafyalarda

hâkimiyet kurmalar ı ve bunun etkisiyle birçok milletle ilişki içerine girmeleri etkilidir

diyebiliriz. Tarihi açı dan hareketli yapı lar ı yla bilinen Türkler için en eski dinini tespit

etmek kolay değildir. En eski dininşamanizm olup olmadı ğı nı da netleştirmek zordur.

Çünkü şamanizmin kaynak boyutu yak ı nçağlarda oluşturulmuştur. Bu dönemlerdenönce şamanizmin Türk tarihindeki yeri için daha çok mitoloji ile ilgili kaynaklar, Çin

kaynaklar ı nda Türklerle ilgili notlar, Orhun Abideleri, Dede Korkut Kitabı , Divan-ı

Lügatit Türk ve Klasik İslam Kaynaklar ı gibi kaynaklara başvurulmuştur. Bu tarz

kaynaklar eski Türklerin yaşamı ile ilgili bize bir pencere açmı ştı r.



2

Türklerde şamanizm ile ilgili çalı şmalar ı n ilk temsilcisi Wilhelm Radloff’tur.

Sibirya halklar ı üzerinde çalı şma yapan Radloff, Sibirya’dan Seçmeler 1 adlı eserinde

Türk halklar ı arası nda şamanizm inancı nı n mahiyetini açı klayı cı bilgiler verir.

Dinler tarihi üzerine çalı şan M. Eliade’ninŞamanizm2, adlı eseri şamanizmin

kökeni, mahiyeti, yayı ldı ğı coğrafya, şaman teknikleri açı sı ndan önemli tespitlere

sahiptir. Bu yönüyle de tezimizi hazı rlarken istifade ettiğimiz önemli bir kaynaktı r.

Türk ve Moğol dinleri üzerinde çalı şan Jean Paul Roux’un Türklerin ve

Moğollar ı n Eski Dini3, Eski ve Ortaçağda Altay Türklerinde Ölüm4 eserlerine

tezimizde başvurulmuştur.

Michel Perin’in Şamanizm5 adlı eserinden tezimizin birinci bölümünde

faydalandı k. Nevill Drury’inŞamanizm6 adlı eserine de birinci bölümde başvurduk. Bu

iki eser şamanizmin tanı mı , tarihçesi, din olup olmadı ğı ve aynı zamanda şamanizmin

güncel yansı ması nı içerisinde bar ı ndı rdı ğı için araştı rmamı z açı sı ndan önemlidir.

Türkler hakk ı nda bilgiler içermesi açı sı ndan 10. yüzyı lda Kaşarlı Mahmut

taraf ı ndan yazı lan Divanı Lügatit Türk 7, o çağda Türkler arası nda kullanı lan bazı

kelimelerin şamanizm ile bağlantı lı olması ndan dolayı araştı rmamı z için önemli bir

kaynaktı r. Yine RamazanŞeşen’in hazı rladı ğı İ bn Fazlan Seyahatnamesi8 11. yüzyı lda

yazı lmı ş önemli bir kaynaktı r. Kaynak bu dönem Türk boylar ı nı n dinsel yaşamı

hakk ı nda bizi bilgilendirir. Yine RamazanŞeşen’in hazı rladı ğı İslam Coğrafyacı lar ı naGöre Türkler ve Türk Ülkeleri9 adlı eserde klasik İslam tarihçilerinin Türk ülkeleri

hakk ı ndaki bilgileri içermesi açı sı ndan önemlidir.

Abdülkadir İnan’ı n Tarihte ve Bugün Şamanizm10 adlı eseri araştı rmamı zı n

ana kaynaklar ı ndandı r. Eser şamaizmin tarihi boyutunu açı klayı p, şamanı n Türk

tarihindeki işlevini ortaya koymaktadı r.

1

W. Radloff,Sibirya’ dan Seçmeler , (Çev. Ahmet Temir),İstanbul, 1993.2 Mircea Eliade,Şamanizm, (Çev. İsmet Birkan ), Ankara, 1999.3 Jean Paul Roux,Türklerin ve Mo ğ ollar ı n Eski Dini, (Çev. Aykut Kazancı gil), İstanbul, 1994.4 Jean Paul Roux, Eskiça ğ ve Ortaça ğ da Altay Türklerinde Ölüm, (Çev. Aykut Kazancı gil),İstanbul,1999.5 Michel Perin,Ş amanizm, (Çev. Bülent Ar ı baş), İstanbul, 2003.6 Nevill Drury,Ş amanizm, (Çev. ErkanŞimşek ), İstanbul, 1996.7 Kaşgarlı Mahmut, Divan-ı Lûgat- İ t Türk Tercümesi, (Çev. Besim Atalay), C. I, Ankara, 1998.8 RamazanŞeşen, İ bn Fazlan Seyahatnamesi, İstanbul, 1975.9 RamazanŞeşen, İ slam Co ğ rafyacı lar ı na Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 2001.10 Abdülkadir İnan, Tarihte ve BugünŞ amanizm, Ankara, 1972.



3

Fuad Köprülü’nün Anadolu’daİslamiyet11, Edebiyat Araştı rmalar ı I12 gibi

eserleri tezimizde kullanı lmı ştı r.

İslam öncesi Türk tarihi üzerine çalı şmalar ı yla tanı nan Bahaeddin Ögel’in Türk

Mitolojisi13 ve Türk Kültür Tarihine Giriş14 eserleri tezimizin birinci bölümünde

başvurduğumuz kaynaklardı r. Bu iki eserden şamanı n elbiselerinde kullandı ğı

sembolleri, şamanı n hayvan sembolleri kullanması ndaki amacı nı açı klayı cı

bilgilerinden ve Türk tarihinde renk mevhumuna dair tespitlerden faydalanı lmı ştı r.

Hikmet Tanyun’un Dinler Tarihi Araştı rmalar ı 15 eserinden tezin birinci

bölümünden yararlanı lmı ştı r.

İslam öncesi Türk kültür tarihi üzerinde çalı şmalar yapan Emel Esin’in Türk

Kozmolojisi16 adlı eseri tezimizin birinci bölümünde kullanı lmı ş olup, Türklerin evren

hakk ı ndaki tasar ı mlar ı nda bize önemli bilgiler sunmaktadı r. Yine Türkistan

Seyahatnamesi17 adlı eserini de tezimizin birinci bölümünde kullandı k.

Osman Turan’ı n, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi18 adlı eseri de birinci

bölümde kullanı lı p, İslam öncesi Türk devletlerinin dini hayatı ile ilgili bilgileri

önemlidir.

Muharrem Ergin’in Orhun Abideleri19 adlı eseri de tezimizin önemli

kaynağı dı r. Orhun abideleri ilk yazı lı Türk metinlerinden olması dolayı sı yla önemlidir.

Muharrem Ergin’in, Dede Korkut Kitabı 20 faydalandı ğı mı z önemli kaynaklardandı r.Özellikle şaman ile Dede Korkut’un benzeyen yanlar ı nı ortaya koymada bize yardı mcı

olan kaynaklardandı r. Bu konuda Achmel Schmide, Kitab-ı Dede Korkut21, adlı eseride

başvurduğumuz kaynaklardandı r.

11 Franz Babinger- Fuad Köprülü, , Anadolu’da İ slamiyet , (Çev. Mehmet Kanar),İstanbul, 2003.12

Fuat Köprülü, Edebiyat Ara şt ı

rmalar ı

1, İstanbul, 1989.13 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I-II, Ankara, 1993.14 Bahaeddin Ögel,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, Ankara, 1991.15 Hikmet Tanyu, Dinler Tarihi Ara şt ı rmalar ı , Ankara, 1973.16 Emel Esin,Türk Kozmolojisine Giri ş, İstanbul, 2001.17 Emel Esin , Türkistan Seyahatnamesi, Ankara, 1992.18 Osman Turan,Türk Cihan Hâkimiyeti Mefk ûresi Tarihi, C. 1–2,İstanbul, 2000.19 Muharrem Ergin,Orhun Abideleri, İstanbul, 1996.20 Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı , İstanbul, 1995.21 H. Achmel Schmide, Kitab-ı Dede Korkut , Ankara, 2000.



4

Ahmet Yaşar Ocak’ı n çalı şmalar ı tezimizin ikinci bölümünde kullandı ğı mı z

önemli kaynaklardı r. Bu bölümde Türklerinİslam sonrası şamanizmle alakalı bazı

inançlar ı nı sürdürmesi söz konusu olduğundan Ahmet Yaşar Ocak’ı n eserlerinden

faydalanı lmı ştı r. Özellikle Alevi ve Bektaşi İnançlar ı nı n İslam Öncesi Temelleri22, adlı

eseri evliya menak ı pnamelerindeki bazı motiflerin eski inançlarla ilgisini ortaya

koymakta veşamanizm ile ilgili olanlar ı da ortaya çı karması açı sı ndan önemlidir. Yine

Ahmet Yaşar Ocak’ı n Türkler, Türkiye ve İslam23, Türk Halk İnançlar ı nda ve

Edebiyatı nda Evliya Menak ı pnameleri24 ile Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal

Sufilik: Kalenderiler 25 eserleri bu konuda tezimizin önemli kaynaklar ı ndan olmuştur.

Reşat Genç’in, Türk İnanı şlar ı İle Milli Geleneklerinde Renkler ve Sar ı ,

K ı rmı zı , Yeşil26 adlı eseride Türklerde renk mefhumunu veşamanizmde renkler

konusunu açı klar mahiyettedir.

Yaşar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin ABC27’si ve Türk Mitolojisinin Ana

Hatlar ı 28 adlı eserleri tezimizin birinci bölümünde kullandı ğı mı z önemli kaynaklardı r.

Kaynaklar Türk mitolojisinde evren tasar ı mlar ı nı , mitolojide kullanı lan yer, gök, orman,

dağ, taş vs. gibi sembolleri din ile bağlantı lı olarak açı klamı ştı r.

Ünver Günay- Harun Güngör’ün beraber hazı rladı ğı Türk Din Tarihi29

tezimizin birinci ve ikinci bölümlerinde kullandı ğı mı z eserlerindendir.

Şamanizmin halk arası ndaki boyutunu araştı r ı rken sı kça başvurduğumuzkaynaklar arası nda Yaşar Kalafat’ı n eserleri önemli yer kapsar. Doğu Anadolu’da Eski

Türk İnançlar ı nı n İzleri30, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm31, Türk Halk İnançlar ı I32,

Kar şı laştı rmalı Türk Halk İnançlar ı 33 gibi eserleri tezimizin ikinci bölümünde

22 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2000.23 Ahmet Yaşar Ocak,Türkler, Türkiye ve İ slam, İstanbul, 2002.24

Ahmet Yaşar Ocak,Türk Halk İ nançlar ı

nda ve Edebiyat ı

nda Evliya Menak ı

pnameleri, Ankara, 1983.25 Ahmet Yaşar Ocak,Osmanl ı İ mparatorlu ğ unda Marjinal Sufilik: Kalenderiler , Ankara,1999.26 Reşat Genç,Türk İ nanı şlar ı İ le Milli Geleneklerinde Renkler ve Sar ı , K ı rmı zı , Ye şil, Ankara, 1997.27 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin ABC’ si, İstanbul, 1998.28 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana hatlar ı , İstanbul, 2000.29 Ünver Günay-Harun Güngör,Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998.30 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, Ankara, 1990.31 Yaşar Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, İstanbul, 2004.32 Yaşar Kalafat,Türk Halk İ naçlar ı I , Ankara, 2002.33 Makas Zeynelabidin- Yaşar Kalafat, Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , Samsun.



5

başvurduğumuz önemli kaynaklardı r. R ı fat Araz’ı n, Harput’ta Eski Türk İnançlar ı ve

Halk Hekimliği34, adlı kitabı da tezimizin ikinci bölümünde kullandı ğı mı z önemli

kaynaklardandı r.

Yukar ı da bahsettiğimiz kitaplar ı n yanı sı ra tezimizde birçok makale

kullanı lmı ştı r. Şamanizm üzerine çalı şan Abdülkadir İnan’ı n Yakut Şamanizmindeİ ja

K ıı l35, Umay İlahesi Hakk ı nda36, Divan-ı Lügatit Türk’teŞamanizme Ait Kelimeler 37,

Dede Korkut Kitabı nda Eski İnançlar 38 adlı makalelerinden tezimizin birinci ve ikinci

bölümünde faydalanı lmı ştı r.

Rus araştı rmacı lardan olan veşamanizm üzerine çalı şmalar ı yla tanı nan A. V.

Anohin’in Altay Şamanlı ğı na Ait Maddeler 39 adlı çalı şması tezimizin birinci

bölümünde sı kça kullandı ğı mı z bir kaynaktı r. Özellikle şamanı n seyahatlerinde

tanr ı larla-ruhlarla ilişkisi, şaman elbisesi ve şaman davulunun mahiyeti hakk ı nda

önemli bilgiler eserinde mevcuttur.

İ brahim Kafesoğlu’nun Eski Türk Dini adlı makalesi, Türklerin eski dininin ne

olduğuna dair tespitleriyle önemlidir ve tezimizin birinci bölümünde kullanı lmı ştı r 40.

Sadettin Buluç’un İslam ansiklopedisinde yayı nladı ğı Şamanizm41 adlı

makalesişamanizm kavramı nı n tanı mı , mahiyeti açı sı ndan tezimizin birinci bölümünde

kullandı ğı mı z önemli bir kaynaktı r.

Yaşar Çoruhlu’nun, Türk Sanatı nda Görülen Hayvan Figürlerine “Gök ve Yer”Sembolizmi Açı sı ndan Bir Bak ı ş42, Koyun, Koç, Keçi Figürlerinin Sembolizmi43, Türk

34 R ı fat Araz, Harput’ta Eski Türk İ nançlar ı ve Halk Hekimli ğ i, Ankara, 1995.35 Abdülkadir İnan, “YakutŞamanizmindeİ ja K ıı l”, Türkiyat Mecmuası , C. 10,İstanbul, 1953.36 Abdülkadir İnan, “Umayİlahesi Hakk ı nda”, Makaleler ve İ ncelemeler , C. I, Ankara, 1998.37 Abdülkadir İnan, “Divan-ı Lügatit Türk’teŞamanizme Ait Kelimeler”,Türk Kültürü, S.100, Ankara.38 Abdülkadir İnan, “Dede Korkut Kitabı nda Eski İnançlar”, Türk Kültürü Ara şt ı rmalar ı , C. 3–4–5–6,

Ankara, 1966,1969.39 A. V. Anohin, “AltayŞamanlı ğı na Ait Maddeler”, Makaleler ve İ ncelemeler , (Hzl. Abdülkadir İnan),

Ankara, 1987.40 İ brahim Kafesoğlu, “Eski Türk Dini”,Türkler , C. 5, Ankara, 2002.

41 Sadettin Buluç, “Şamanizm”, İ slam Ansiklopedisi, C. 11, İstanbul, 1971.42 Yaşa Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Hayvan Figürlerine “Gök ve Yer” Sembolizmi Açı sı ndan Bir

Bak ı ş”, Uluslararas ı Üçüncü Türk Kültürü Kongresi Bildiriler , C. 1, Ankara, 1999.43 Yaşar Çoruhlu,“Koyun, Koç, Keçi Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 100,

İstanbul, 1995.



6

Sanatı nda At Figürlerinin Sembolizmi44, Türk Sanatı nda Görülen Horoz ve Tavuk

Figürlerinin Sembolizmi45, Türk Sanatı nda Görülen Tavşan Figürlerinin Sembolizmi46

gibi makaleleri tezimizin birinci bölümünde kullandı ğı mı z önemli kaynaklardı r.

Ortaçağ’da Türk ve Moğol Şamanizmi açı sı nda önemli bir makale John

Andrew Boyle’ye47 aittir. Bu makaleden tezimizin ikinci bölümünde istifade edilmiştir.

I.Uluslararası Türk Folklor Kongresi, Uluslar Arası Türk Dünyası Halk

Edebiyatı Kurultayı Bildirileri, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni ve Türk

Dünyası nda Nevruz ile ilgili hazı rlanmı ş bilgi şölenlerinde ve adı nı sayamadı ğı m

sempozyumlardanşamanizm ile ilgili olan makalelerden faydalanı lmı ştı r. Yukar ı da

ismini sayamadı ğı m birçok kaynak araştı rmamı zda kullanı lmı ştı r.

44 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda At Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 98,

İstanbul, 1995.45

Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı

nda Görülen Horoz ve Tavuk Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası

Tarih Dergisi, S. 91, İstanbul, 1994.46 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Tavşan Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih

Dergisi, S. 92, İstanbul, 1994.47 John Andrew Boyle, “Ortaçağ’da Türk ve Moğol Şamanizmi”, (Çev. OrhanŞaik Gökyay), Türk

Folklor , C. 15, S. 297,İstanbul, 1974.



BİR İNCİ BÖLÜM

ESK İ TÜRKLERDE ŞAMANİZM

1. ŞAMANİZM

1. 1. Şamanizm/Şaman Kavramlar ı nı n Tan ı mı

Şamanizm milattan önceki yı llardan bu yana Türklerin ve çevrelerindeki

topluluklar ı n İç Asya ve Orta Asya’da yaşadı klar ı bölgelerde uyguladı klar ı ve şaman ya

da kam adı verilen din adamlar ı aracı lı ğı yla gerçekleştirilen bir inanç ve uygulamalar

bütünüdür 1. Tipik olarak Sibirya ve Orta Asya’ya özgü bir dinsel olgu2 olan şamanizm

biçimleri aynı zamanda Kuzey ve Güney Amerika’da, Avustralya yerlilerinde,

Endonezya’da, Güneydoğu Asya, Çin, Tibet ve Japonya’da da görülmüştür 3. Bu coğrafi

k ı ta ve bölgelerde yaşayan şamanizm, olaylara bir anlam katmak ve olaylar üzerinde

egemen olabilmek amacı yla insan zihni taraf ı ndan tasarlanan büyük sistemlerden

biridir 4. Güncel etnolojik bir eğilime göre, şamanizm toplumun ve kurumlar ı nı n

tümünü ilgilendiren toplumsal bir olgudur. Hem dinsel hem de simgesel, ekonomik,siyasal, estetik bir olgudur. Bu açı dan bak ı ldı ğı nda şaman özel nedenlerle ve daima

açı klı k getirilmesi gereken bağlamlarda, aynı anda, eldeki kaynaklardan yararlanan bir

yönetici, hastalı klar ı tedavi eden bir uzman, zeki bir psikolog, yetkin bir sanatçı işlevi

üstlenir. Hem tanr ı lar ı nı n sözcüsüdür, hem de siyasal bir planlamacı niteliği taşı r 5.

Şamanizmde ayin ve törenleri yapan, ruhlarla insanlar arası nda6 aynı zamanda tanr ı lar-

ruhlar-insanlar arası nda aracı lı k yapma kudretine sahip kişiye şaman denir 7. Şaman

1 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000, s. 15.2 Mircea Eliade,Şamanizm, (Çev. İsmet Birkan), Ankara, 1999, s. 2.3 Nevill Drury,Ş amanizm, (Çev. ErkanŞimşek), İstanbul, 1996, s. 35.4 Michel Perin,Ş amanizm, (Çev. Bülent Ar ı baş), İstanbul, 2003, s. 11.5 a. g. e, s. 9–10.6 Abdülkadir İnan, Tarihte ve BugünŞ amanizm, Ankara, 1972, s. 72.

7 a. g. e, s. 75–76.



8

tabiri araştı rmacı lar taraf ı ndan sihirbaz, büyücü, hekim adam, vecdli adam8

kelimeleriyle eş tutulmuş bazen deşaman denilen kişi büyücü olarak tanı tı lmı ştı r.

Şaman kelimesinin kökenine bak ı lacak olursa Tunguzca "saman" sözcüğünden

gelir 9. Avrupa seyyahlar ı nı n Tunguzlardan duyduğu şaman kelimesi, sonradan Sibirya

sihirbazlar ı na verilen umumi bir ad olarak milletlerarası kitabiyata yerleşmiştir. Bu

kelime ilk defa 17. yüzyı lı n sonlar ı na doğru Rus elçisi olarak Çin’e giden E.İsbrand ile

yol arkadaşı A.Branş’ı n gözlemlerini anlatan seyahatnamede geçer. Bu esere göre;

Tunguzlarda şaman ve saman bir nevi "rahip" veya "sihirbaz" demektir. Böylece

Rusya’nı n şarki Sibirya ile doğrudan doğruya münasebete başladı ğı zamanlardan

itibaren Avrupa’da yazı lmı ş olan eserlerde şaman kelimesi ile aslı nda Tunguz

sihirbazlar ı nı n kastedildiği anlaşı lmaktadı r 10. Şaman kelimesinin kökenine dair ortaya atı lan fikirler muhteliftir. Bazı lar ı na

göre, kelimenin aslı Mançuca veya Moğolca; bazı lar ı na göre ise Sanskritçe’dir. Birinci

görüşü müdafaa edenlerden Banzarov’a göre,şaman kelimesi Mançuca saman

kelimesinden gelmektedir. Nitekim bu kelimenin kökünü teşkil eden sam. gerek

Mançuca, gerekse Moğolca birkaç kelimede mevcuttur. Mesela Mançuca’da samurambi

"sı çramak, dövünmek" demektir. Moğolca’da sam-oromoy aynı manaya gelir. Mançuca

sam- dambi "oynamak" demektir. Bu görüşe taraftar olduğu anlaşı lan Nioradze, bütün

bu kelimelerin, bir coşkunluk halini, hareketli, heyecanlı bir vaziyeti ifade ettiğini belirtikten sonraşaman veya samanı n "coşmuş, durmadan oynayan, bir oraya bir buraya

sı çrayan kişi" manası na geldiğini ileri sürer.İkinci iddianı n başlı ca temsilcilerinden olan

F. Schlegel ile K. Donner ve N. Pompe,şaman kelimesini "dilenci, rahip, Budist derviş"

manası na gelen, Sanskritçe sramana veya çramana, Pali dilinde samana ile izah ederler.

Kuzey Asya kültürü tarihinde güneyden gelen Budizm’in izlerini bulunduğunu ileri

süren Şikogorov’da Tunguzlardakişamanlı ğı Budist tesirine yorarkan, Mironov ile

birlikte şaman kelimesinin menşeini Sanskritçe’de aramı ştı r. Öte yandan Laufer şamanveya saman kelimesinin Budizm’den alı ndı ğı nı kabul etmez11. Nitekim Ruben’de

8 Mehmet Aydı n, “Şamanizmin Eski Türk Dini Hayatı İle İlişkisi”, 11. Türk Tarih Kongresi, C. 2,

Ankara, 1994, s. 487.9 M. Eliade,a. g. e, s. 22.10 Sadettin Buluç, “Şamanizm”, İ slam Ansiklopedisi, C. 11, İstanbul, 1971, s. 310.11 a. g. m, 310–311.



9

şamanizmin çeşitli çağlarda İç Asya’dan Hindistan’a girdiğini kabulden yanadı r 12.

Şamanizm meselesini izaha çalı şan A. Ohlmarks şaman kelimesinin Sanskritçe’den

geldiği hakk ı nda ortaya atı lan iddianı n artı k bir değer taşı madı ğı na işaret ettikten sonra,

Budizm’deşamanlı ğa ait unsurlar ı n bulunduğunu ve bunlar ı n güneyden ziyade, kuzeye

tesirini gösterdiklerini ifade etmiştir 13.

Tunguzca şaman kelimesinden gelenşamanı n diğer dillerdeki versiyonlar ı

Asya’nı n ortalar ı nda ve kuzeyinde konuşulan öteki dillerde buna kar şı lı k olan terimler

şöyledir: Yakutça ojun, Moğolca bügö ve udagan, (Yakutça udayan kadı n şaman),

Atayca kam-gam, Moğolca kami14. Sahalarda "oyun", Kazak ve K ı rgı zlarda ise "bak şı -

bask ı " dı r 15.

Şamanizmin bir din olup olmadı ğı konusunda da farklı görüşler öne

sürülmüştür. 17. yüzyı ldan günümüze ulaşan ilk gözlemler, Sibirya’yı gezen Rus kilise

adamlar ı na ve ileri gelenlerine, özellikle, sürgüne gönderilen papaz Avvakum’a aittir.

Kimilerine göreşamanizm şeytansı uygulamalar ı içeriyordu. Şamanizme önyargı ile

bakan bazı bilim adamlar ı , şamanlar ı n hareketlerini katı ksı z düzmecilik olarak veyaı rksal özelliklere ya da çetin iklim koşullar ı na bağlı patolojik davranı şlar olarak

değerlendiriyorlardı . Nitekim Sibiryalı şamanlar ı n törenler ya da tedaviler sı rası nda

sergiledikleri ajitasyonlar ile kuzey bölgelerinde ağı r iklim koşullar ı nda yaşayan

topluluklar ı n bazı üyelerinde özellikle Çukçilerde gözlenen ruhsal bozukluk "arktik isteri" arası nda benzerlik bulunduğu ileri sürülmüştür. "Arktik isterinin" temel

özeklikleri olan yoğun ajitasyon, çı ğlı k atma, kar şı daki ne söylerse ona yönelme,ı şı ktan

korkma, aynı zaman da bölge yerlilerinin şamancı l eğilime de atfettiklerinin

belirtilerdir. Bu ilk spekülasyonlar,şamanı üstü kapalı ca olsa da, izlerinin delilerde de

gözlendiği düşünülen "ilkel düşünce biçiminin" yetkin bir temsilcisi olarak

görülüyordu;şamanizmin temelinde öncelikleşamanı n kişiliğinin yattı ğı nı savunan bir

dizi sözde ruhbilimci yaklaşı mı da beraberinde getiriyorlardı . Söz konusu yaklaşı mlar isteri, nevroz, epilepsi gibi dönemin nedenbilimsel kategorilerine dayandı r ı lı yordu16.

12 W. Ruben, “Budizma’nı n Menşei ve Özü”,Ankara Üniversitesi Dil Tarih Co ğ rafya Fakültesi Dergisi,

C. 1, S. 5, Ankara, 1943, s. 117.13 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 310.14 Mircea Eliade,a. g. e, s. 22.15 Atlas, Yakutistan (Hunlar ı n Torunlar ı ), S. 136,İstanbul, 2004, s. 68.16 Michel Perin,a. g. e, s. 18–19.



11

inançlar, şamanist bir tapı nç, k ı sacası bir şaman dini olamaz; çünkü bu sözcük bir gelenekler topluluğuyla kendini gösteren bir inançlar sistemini belirtmez, sadece vesadece dinsel ve toplumsal işleve sahip belirli bir tür insanı n varlı ğı na işaret eder…Animatist (canlandı r ı cı ), animist, totemci, v.s dinlerden söz edilebilir ama bir şamandininden asla; çünküşamanlara sahip halklar ı n inançlar ı yukar ı da sı raladı ğı mı z özeldeyimlerle adlandı r ı lı r". A.Van Gennep’e göre bu tür insan öncelikle bir tedaviuzmanı ydı . Yar ı m yüzyı lı aşk ı n bir süre sonra da Sibiryaşamanizmi konusunda uzmanE. Lot Fakk benzeri bir görüş savunur: "Şamancı l uygulamalar herhangi bir dinselsistemle (animist, çoktanr ı cı , tektanr ı cı ) birleştirebilir. Şaman olmak bazı inançlar ı öğretme anlamı na gelmez, sadece doğaüstüyle belirli bir iletişim tarzı na başvurmayı içerir"21. Bazı araştı rmacı lar şamanizmi büyücülük olduğunu ve bu büyücülüğün dinolarak görüldüğü üzerinde durmuşlardı r 22.

Çok geniş bir sahaya yayı lmı ş olan Türk ve Moğol kültür tarihinin mühim bir faslı nı teşkil edenşamanizm Emel Esin taraf ı ndan Orta ve Kuzey Asya’da gök, yer, ay,su, kayı n ağacı gibi tabiat unsurlar ı nı içinde bar ı ndı ran yerli bir din olarak görülür. Buyerli dinin en eski çağlardan beri süregeldiğini de vurgular 23. Şamanizm 17. ve 19.ası rlarda Georgi, Banzarov gibi bazı müelliflerce eski bir din olarak gösterilmiştir. Bunamukabil aynı ası rlarda Hı ristiyanlı k taassubu içinde hüküm veren diğer bazı araştı r ı cı lar

ise( şamanizmin bir din sayı lmaması gerektiğini öne sürmüşlerdir. Onlara göreşaman bir sihirbaz, kötü ruhlar ı kovmak suretiyle hastalı klar ı iyileştirmeğe çalı şan bir üfürükçüve nihayet gelecekten haber veren bir falcı veya kâhinden başka bir şey olmadı ğı için deşamanizm bir din sayı lmaz. 19. yüzyı lı n ikinci yar ı sı nda Radloff, 20. asr ı n birinciyar ı sı nda Anohin, Culloch ve diğer birçok müellifler şamanizmi sadece Ural-Altayhalklar ı nı n dini olarak göstermişlerdir. Bu inanı ş üzerinde geniş bir araştı rma yapmı ş olan Nioradze,şamanizmi muayyen bir dini sistemden ziyade dine doğru bir gelişme

safhası görür. Ohlmarks’a göreşamanizm tam bir din sayı lmasa da yayı ldı ğı yerde dininyerini almı ştı r. Son olarak W. Schimitşamanizmi gökteki Ülgen ile yeraltı ndaki Erlik ve bunlara bağlı ruhlara dayanan bir din olarak kabul eder 24. Bazı araştı rmalara göre,

21 a. g. e, s. 26- 27.22 Fuad Köprülü, Edebiyat Ara şt ı rmalar ı 1, İstanbul, 1989, s. 58.23 Emel Esin , Türkistan Seyahatnamesi, Ankara, 1992, s. 5–6.24 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 320.



12

Şamanizm bir dinden ziyade temel prensibi ruhlara, cinlere, perilere emir ve kumandaetmek, gelecekten haber verme düşüncesi olan bir sihirdir 25.

Şamanizm, arkaik bir dini–sihri-mistik olaydı r ve anlaşı lan ona paleotik çağdan bu yana rastlanmaktadı r. Bununla birlikteşamanizme kelimenin öz anlamı ile bir dindemek mümkün görünmemektedir. Zira o, arkaik dönemlerden itibaren kar şı mı za"ekstazik ve terapatik yöntemler toplamı " olarak çı kmakta ve gayesi, insanlar ı nkine paralel, ancak görülmez ruhlar âlemi ile teması n ve insanlar ı n işlerinin gidişatı naruhlar ı nı n desteğinin sağlanması olarak görünmektedir. Üstelik buşekliyle olay,anlaşı lan evrensel boyutlara sahiptir ve ondaİran, Mezopotamya, Budizm veLamaizmin izlerini açı k bir biçimde görmek mümkün olmaktadı r. Belki de bu etkilerin,çoğu zaman Orta ve Kuzey Asya muhitinde kavuşmuş olması , şamanizme münhası ranoraya mahsus bir dini fenomenmiş intibaı nı kazandı r ı ştı r 26.

Şamanizmin eski kandaş inancı olduğu ve gens (urug) kaynağı na dayandı ğı anlaşı lmaktadı r 27. El Biruni, Çin ve Hint Budizmini Tokuzoğuzlar ı n şamanlı ğı ile birleştirmiş ve "insanlar edyanı n zuhurundan ve Budasf’in hurucundan önce hepşamanidiler ve arzı n şarki k ı sı mlar ı nı işgal ediyorlardı , Nethenlere taparlardı ; Çin, Hind veTokuzoğuzlarda bunlar ı n bakiyeleri vardı r" demiştir 28. Genel olarak şamanizm denileninancı n konumlandı ğı coğrafya açı sı ndan hem etkiye maruz kalı p, hem de yanı nda

yeşeren dinleri de etkilediği sonucuna varabiliriz. Bu esnekliği de yapı sı nda bar ı ndı rdı ğı mistisizmden almı ştı r.

1. 2.Şaman Seçimi ve Eğitimi

Sibirya’da ve Kuzeydoğu Asya’daşamanlar ı n başlı ca devşirimle yollar ı :1- Şamanlı k "mesleğinin" kalı tsal aktar ı mı (babadan oğla geçmesi)29,

2- Kendiliğinden gelen bir iç çağr ı sı ya da seçilmedir 30.

25 İ brahim Kafesoğlu, “Eski Türk Dini”,Türkler , C. 5, Ankara, 2002, s. 295.26 Ünver Günay-Harun Güngör,Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s. 82.27 Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İ ncelemeler , İstanbul, 2000, s. 42.28 a. g. e, s. 42.29 Mircea Eliade,a. g. e, s. 31.30 a. g. e, s. 31.



13

Klanı n isteğiyle şaman olan bireylere rastlanı r (Altay ve Tunguzlarda). Fakat bu istek yukar ı da belirtilen yöntemler yanı nda zayı f kalı r. K ı saca seçilme adayı n esrimedeneyimine bağlı dı r; esrime gerçekleşmezse, ölen şamanı n yerini almak üzere belirlenen genç elenir 31.

Altay halklar ı na göre,şamanlı k aileden irsen intikal eden ve bilhassa çocukluk çağı nda sara nöbetleri ile gelen bir hastalı k sayı lı r 32. Radlof’a göreşamanlı k nöbetleriani olarak gelir. Namzet önce kendinde büyük bir yorgunluk hisseder, vücudu kası lı ptitrer ve bu hali esnemeler takip eder; göğsü daralı r, bir tak ı m acayip sesler çı kararak ağlar, gözleri döner, sonra birdenbire sı çrayı p ayağa kalkar, deli gibi dönmeğe başlar venihayet ağzı ndan köpükler saçarak yere yı k ı lı r, vücududa hissizleşir. Bu ı zdı raplı haller bir müddet devam eder. Nihayet günün birinde namzed davulunu alı p çalmağa başlar veartı k sakinleşip kendine gelir 33.

Seçilme yöntemi ne olursa olsun, bir şaman ancak iki yönlü bir eğitim alarak şaman olabilir: 1-Esrime düzeyinde (rüyalar, kendinden geçme ve benzeri),2-Gelenekler düzeyinde (şamanlı k teknikleri, ruhlar ı n adlar ı ve işlevleri, klanı n mitolojisi vesoyağacı , gizli dil vb.) Ruhlar ve eski ustaşamanlar taraf ı ndan üstlenilen bu çifteeğitim, bir sı rra erdirme niteliğindedir 34.

Şaman olacak kişiye geçmiş şaman atalar ı nı n ruhundan biri musallat olur; onu

şaman k ı lmaya zorlar. Bu hale Altaylı lar "töz bası p yat" (ruh bası yor) derler. Ata ruhumusallat olan adam bundan kurtulmağa çalı şı r, şamanlı ğı kabul etmemekleı srar edersedeli olur 35.

Şaman mesleğindeki gücü ve bilgiyi atalar ı ndan alı r. Onlardaki kudretin suduruile davulu idare etmeyi, makamla dualar okuyup atalar ı , ruhlar ı çağı rmayı ve nihayetonlar ı n yardı mı ile kendi ruhunu bedeninden ayı rarak aydı nlı k veya karanlı k âleminegöndermeyi öğrenir. Şamanı n nesilden nesile intikal eden örf ve adetleri iyice bilmesi

ve bilhassa kendi soyu ile mensup olduğu boy veya oymağı n ruhlar ı tanı ması lazı mdı r 36.

31 a. g. e, s. 32.32 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 311.33 W. Radloff,Sibirya’dan, (Çev. Ahmet Temir ), C. III,İstanbul, 1994, s. 19.34 Mircea Eliade,a. g. e, s. 32.35 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 76.36 W. Radloff,a. g. e, s. 18.



15

zeki bir adamdı r. Tabiattaki bazı sı rlara da vak ı ftı r. Şaman olacak kişi küçüklüğünden beri çok düşünceli olur, vakit vakit canı sı k ı lı r, taban şairdir, irticalenşiirler ilahiler söyler 42. İnançlara göreşamanlar ı n kudreti ilahidir, göklerden verilmiştir. Bu kudretşamanı n başı üzerine bulut olarak gelir; ebemkuşağı şekline girerek başı nı , vücudunudoldurur. Bunun içindir ki her şamanı n davulunda ebekuşağı nı n resmi bulunur 43.

Şamanı n en büyük gücü ruhlarla iletişime geçebilmesidir. Böyle bir şamanhakikişaman vasf ı nı kazanmı ştı r 44.

Mistik yapı lı şamanlar ı n görevleri: 1- Bir sene boyunca meskende dolaştı ğı na inanı lan ölü ruhunu öteki dünyaya

gönderir,2- Ortada dolaşan ruhu sahibine devreder 45,3- Kabilenin dualar ı nı ya on altı kat göklerde bulunan ruhlara ya da yeraltı

dünyası nda bulunan ölülerin kara hükümdar ı erlik hana ulaştı r ı r,4- Göğün en üst tabakası nda bulunan ve en yüce tanr ı olan Bay Ülgen için

yapı lan kurban törenini yürütür 46,5- Çeşitli hastalı klar ı tedavi eder ve salgı n hastalı klar ı durdurur,6- Halk ı için tanr ı dan bereket ve refah ister, av temin eder 47,7- Gelecekten haber verir, kayı p eşya ve canlı lar ı bulur,

8- Gerektirdiğinde yağmur ve kar yağdı rarak veya tufanı durdurarak havayı etkiler; zor durumlarda kötü ruhlar ı kovarak yardı m eder, doğan çocuğa ad verir,kaderini belirtir,

9- Toplum üyeleri arası ndaki anlaşmazlı klar ı çözer, hakanlı k yapar,10-Mitler, efsaneler, masallar ve türkülerin bilicisi gibi, bunlar ı n korunması nda

ve diğer nesillere aktar ı lması nda rol oynar ve aynı zamanda halk ı eğlendirir 48,

42

Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 79.43 a. g. e, s. 79.44 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 319.45 a. g. m, s. 319.46 Nora K. Chadwick, “Şaman”, (Çev. Ali Abbas Çı nar-Gamze Yamaç), Bilig , S. 32, Ankara, 1996, s.103;Mustafa Ekincikli, “Türk İnanç ve Dini Hayatı nı n Tarihi Seyri”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 74,İstanbul, 1991, s. 30.47 Ahmet Pirverdioğlu, “Dede Korkut veŞamanizm”,Uluslar Arası Dede Korkut BilgiŞ öleni, Ankara,1999, s. 293–294; Sadettin Buluç,a. g. m, s. 319; Mustafa Ekincikli,a. g. m, s. 30.48 Ahmet Pirverdioğlu,a. g. m, s. 294.



16

11- Mevsimsel ayinleri düzenler 49. Şaman, şamanizmin ortaya çı k ı şı ndan beri toplum hayatı nda önemli roller

oynamı ş; mensup olduğu halk ı n en sı k ı ntı lı günlerinde yanlar ı nda bulunup manevidestek vererek büyük vazifeler yapmı ştı r. O adeta toplumun yardı mseverikonumundadı r 50.

1. 5.Şaman Ayinleri

Orta ve Kuzey Asya’daşamanı n başlı ca işlevi sihirle hastalı klar ı iyileştirmektedir. Bu bölgenin bütününde hastalı klar ı n nedeni hakk ı nda birkaç görüş varsa da, canı n (ruhun) kaçı r ı lması görüşü en ağı r basanı dı r. Bu tasar ı ma göre, hastalı k canı n çalı nması veya kaybolması olayı na bağlanı r ve sağaltı mda bir bak ı ma, onu arayı p bulmak, yakalamak ve hastanı n bedenine tekrar girmesini sağlamak işlemlerindenoluşur. Asya’nı n bazı bölgelerinde hastalı ğı n nedeni hastanı n vücuduna sihirli bir nesnenin girmesi veya hastanı n kötü ruhlar taraf ı ndan çarpı lması da olabilir; bu gibidurumlarda sağaltı m da o zararlı nesnenin çı kar ı lması ve ifritlerin kovulması ndan ibaretolur. Bazen hastalı ğı n iki nedeni olabilir: Canı n çalı nması yla birlikte, durumu daha daağı rlaştı ran kötü ruhlar taraf ı ndan ele geçirilmesi ya da "çarpı lma". Bu durumda

iyileştirme süreci de hem canı n aranması nı hem de ifritlerin (kötü ruhlar ı n) kovulması nı kapsamadı r 51. Hastalı klar ı defetmek ayinlerle mümkün olarak düşünülür.

Av, hastalı k, savaş, ölüm gibi her olayda ayinler düzenleme durumunda olanşaman, özellikle yerleşme biçiminin dağı nı k olduğu topluluklarda, toplumsal yaşamı nana canlandı r ı cı sı işlevini de üstlenir. Bu tür topluluklardaşamancı l oturumlar başlı catoplanma ve eğlenme f ı rsatlar ı dı r. Oturumlar, özellikleşamanlar ı n gösteriyi hiçgörülmemiş mimiklerle, bedensel hünerlerle, tumturaklı epidoslarla ve el

çabukluklar ı yla süslemeleri halinde daha da değer kazanı rlar. Sibirya’daki topluluklar ı ve Amerika’daki yerli toplumlar ı gözlemleyen uzmanlar, söz konusu oturumlar ı n estetik değerlerine ve izleyenler üzerindeki etkilerine defalarca değinmişlerdir 52.Şaman yaşanan uğursuzluklar ı gidermeye yönelik oturumlar ı geceleri düzenler.

49 Fuzuli Bayat, Ana Hatlar ı yla Türk Ş amanl ı ğ ı , İstanbul, 2006, s. 23.50 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 325.51 Mircea Eliade,a. g. e, s. 247–248.52 Michel Perin,a. g. e, s. 71.



17

Karanlı k bu oturumlar ı n teatralliğini ve ciddiyetini arttı r ı r. Şamancı l pratikler geneldegece yapı lı r; çünkü öteki dünya kendilerini geceleri daha kolayca sergiler. Ruhlar vehayaletler şafak vakti ya da geceleyin harekete geçer ve öldürürler. Öteki dünya gecelerirüyalarda ortaya çı kar ve insanlara haber gönderir.İnsanlar kaygı lara, kuşkulara gecelerikapı lı rlar…53.

Şamanist Türk kavimlerinin ayin ve törenlerini iki k ı sma ayı rmak mümkündür:1-Muayyen vakitlerde yapı lması gereken ayin ve törenler; 2-Tesadüfî olaylar dolayı sı yla yapı lan özel ayin ve törenler. Muayyen vakitlerde yapı lan ayinler, ilkbahar,yaz ve güz mevsimlerinde yapı lan ayinlerdir ki bunlar ı n çok eski devirlerden beri yapı lagelmekte olduğu aşikârdı r 54.

W. Radloff’un Sibirya’dan isimli eserindeşamanist törenlerden çeşitli örnekler bulunmaktadı r. 1860’da bu araştı rmacı nı n Altaylarda Kengi gölü civar ı nda tespit ettiği bir şaman töreninin özetleşu şekilde yapı ldı ğı görülmektedir: "Bu ölünün ruhununverebileceği zararlardan korunmak amacı yla yaptı r ı lan bir ev temizleme ayini idi.Törene iştirak edenler ruh temizleme ayininin yapı lacağı yurtta toplanı rlar. Karanlı k basmaya başlayı nca şaman yurdun dı şı nda monoton bir ilahi söylemeye ve çadı r ı netraf ı nı tavaf etmeye başlar. Bu işlem bittikten sonra içerideki ocakta yanmakta olanateşin arası na oturarak yine monoton bir sesle ilahi söylemeye başlar. İlahi söyleyen

şamanı n sesi ruhlar âleminde kar şı laşan duruma göre inişli çı k ı şlı olmaya başlayacaktı r.Bir ara sesi zayı flar ve iniltili bir hal alı r. Bu işlemden sonraşaman çadı r ı n içerisindeölünün ruhunu aramaya ve yakalamaya çalı şı r. Sonunda ölünün ruhunu yakaladı ğı ndaonu davulla yere sı k ı ştı r ı r. Bu arada durumu ifade etmek üzere,şamanı n söylediği ilahiönceşiddetlenmiş ve sonra yine f ı sı ltı haline dönüşmüştür.

Kam daha sonra yerin altı ndan ses geliyormuş izlemini vermek için davulunuyere vurur ve aşağı dünyaya ölüler diyar ı na doğru bir seyahate başlar. Nihayet kuvvetli

bir darbe ile buraya vardı ğı nı bildirir.Şamanı n amacı beden yeni ölmüş ruhu aralar ı naalmak istemeyen eski ölüleri razı etmek ya da kandı rmaktı r. Sonuçta o ölülere hayatsuyu (rak ı ) ikram ederek onlar ı n sarhoş olması nı sağlar ve fark ettirmeden beraberindegetirdiği, bedeni yeni ölmüş ruhu onlar ı n arası na bı rakmı ş olur. İşte bu noktadaşamanı nilahisi çok şiddetli bir hal alı r. Nihayetşark ı haşin bir bağı rmaşeklini alı r; şaman çı lgı n

53 a. g. e, s. 71.54 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 96.



18

sı çramalarla yurdun içinde dönerek dans eder ve en sonunda ter içerisinde kendindengeçerek yere yuvarlanı r"55.

Çin kaynaklar ı nda alı nan bilgilere göre kadı n ve erkek Türk kamlar ı , davul veçan gibi aletler çalı p, alk ı ş denen ilahiler söyleyip, kutsal sayı lan yer etraf ı nda dönerek,cezbe haline girer ve kehanette bulunurlardı . Bazı kaya resimlerinde bu sahnelerinvarlı ğı ndan söz edilmektedir 56.

Türklerde yapı lan ayinlerde iki türlü kurban sunma geleneği vardı :1-Kanlı kurban, 2-Kansı z kurban. Kansı z kurbana saçı da denir. Süt, k ı mı z, içki ve diğer yiyecek ve içeceklerin kutlu yerlere serpilmesine saçı denir 57.

Şamanizm de yukar ı da belirtildiği gibi kurban sunulmadan ayin ve törenyapı lmaz. Her ayin için kanlı veya kansı z kurban sunulması gerektir. Kanlı kurbanlar ı nen önemlisi at kurbanı dı r. Attan sonra koyun gelir 58.

Türklerin ayinlerinde at, koç, koyun ve geyik gibi hayvanlar ı kurban verdikleri, bunlar ı n kemiklerini yakarak ı şı k meydan getirdikleri; Çular gibi Türklerinde ayinhazı rlı ğı olarak ava çı k ı p, yabani at ve geyik vurduklar ı ; Çin metinlerinde kayı tlı dı r.Bazı kurbanlı k hayvanlar ı tören niteliğindeki bir avda eğdiklerişu Türkçe kitabeden deanlaşı lmaktadı r:"Avda kurban ettiğim ak atı m"59.

Ayinler sı rası nda, at koşturma ve dans etme geleneğinin Türklerde yaygı n

olduğu görülür. Orta Asya ve Türklerde çok bilinen bir dansşekli, bir ayak bir topüzerinde olarak durmadan dönmekti60.

Bazı Türk uruglar ı nı n kurbanı n kanı nı ak ı tmadı klar ı nı bilmekteyiz. Altaylı lar ve diğer Türk uruglar ı , kurbanı kesmeyip boğarlardı . Bunu hayvanı n ağzı nı , burnunutı kayı p yaparlardı . Kurban yerine "tayı lga" denirdi. Kurbanı n bu şekilde öldürülmesi"kan tabusu"ndan ileri gelse gerektir. Çünkü dünyanı n birçok yerinde, çeşitli klan vekabileler can veya ruhun kanda olduğuna veya kanı n kendisinin ruh olduğuna, kanı n

toprağa dökülmesinin felaket getireceğine inanı rlar. Avustralya klanlar ı nda, bir

55 W. Radloff,a. g. e, s. 22–33.56 Emel Esin,Türk Kozmolojisine Giri ş, İstanbul, 2001, s. 101–102.57 Mehmet Eröz, “Türk Boylar ı nda Kansı z Kurban Geleneği”, Türk Kültürü, S. 211–212–213–214,Ankara, 1980, s. 212.58 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 100.59 Emel Esin,Türk Kozmolojisine Giri ş, s. 99.60 a. g. e, s. 99.



19

delikanlı nı n cemiyete giriş töreni yapı lı rken kendisine işkence edilir. Kanı n toprağaakmaması için, omuza alı nı r, gencin kanı kabile üyelerinin sı rtı na, göğsüne akar. Bunlar kanı n kutlu veya tabu sayı ldı ğı nı gösteren sosyolojik ve sosyal antropolojik bir ikiörnektir. Hanedan üyelerinin kanı nı n toprağa dökülmesinin de büyük uğursuzluk getireceği inancı , Türk ve Moğollarda yaygı ndı r. O yüzden Orta Asya Türk ve Moğoldevletlerinde ve Selçuklu ve Osmanlı larda hanedan üyelerinin kanı dökülmez, ölümemahkûm edilenler, boğularak öldürülürdü61. Kurban edilen hayvanlar ı n kemiklerik ı r ı lmaz, köpeklere verilmez, ateşte yak ı lı r veya yere gömülür. Bazı özel ayinlerdensonra kurban kemikleri toplanı p bir kaba konularak kayı n ağacı na ası lı r. Atkurbanlar ı nı n kafatası bir sı r ı k üzerine konulur 62.

Şamanı n ayinler sı rası nda kullandı ğı iki önemli eşyası vardı r ki bunlar olmadanayinin yapı lması uygun görülmez:Şaman davulu,şaman elbisesi.

1. 5. 1.Şaman Davulu

Sibirya şamanlar ı nı n kullandı klar ı davulun şaman elbisesinden daha eskiolduğu anlaşı lmaktadı r. Bu aletşaman k ı yafetinin bugün artı k ortadan kalkmı ş olduğuyerlerde bile kendini muhafaza etmiştir 63.

Davulunşamanizm de özel bir rolü vardı r, çünkü oşamanı öte dünyaya taşı yangerçek bir araçtı r. Genellikle at ya da başka bir hayvanla yak ı ndan özdeşlik kurulur.Soyotlar şamanlar ı n davullar ı nı "klaramu at" diye isimlendirirler. Bu daşaman atı anlamı na gelir ve AltayŞamanlar ı davullar ı nı at simgeleriyle süslerler 64.

Altayşamanlar ı nı n kullandı klar ı davul konuşma dilinde tüngür veyahut çaluuolarak adlandı r ı lı r. Hakikatte ise bu kelimeler iki ayr ı şeyi ifade eden terimlerdir. Tünür davulun bizzat kendisi, çaluu ise davulun ağaçtan yapı lmı ş sapı dı r ki, ölmüş bir şamanı n

suretini temsil eder. Her şaman baba veya ana taraf ı ndan olan büyük babalar ı ndan veyaanalar ı ndan ölmüş bir şamanı n varisidir ve akrabası olan bu ruhun telkinleriyle davulsahibi olur. Hiçbir şaman kendi arzu ve isteğiyle davul yaptı ramaz, ruh davul yaptı rmak için şamana yol gösterir. Mesleğe yeni girenşaman ruhun arzular ı na tabiidir, onun

61 Mehmet Eröz,a. g. m, s. 231–214.62 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 101.63 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 316.64 Nevill Drury,a. g. e, s. 75.



20

istediği gibi davul yaptı r ı r, şekil ve teferruatı ruhun hayatta iken kullandı ğı davulauygun olur 65. Bir Yakutşamanı nı n başı ndan geçen olayda bunu hatı rlatı r niteliktedir:Yakutlardaşaman daha adaylı ğı sı rası nda bir davula sahip olur. Kendi alanı nda üstatolan yaşlı bir şaman, gençşaman adayı nı yüksek bir dağı n bulunduğu yere ya da bir bozk ı r alana götürerek onaşaman elbisesi giydirip bir davul verir. Bazı durumlardaşaman giysisi ve davulun yapı lması için gerekli malzemeyişamanı n akrabalar ı vearkadaşlar ı hediye eder. Adaya verilen bu davul, genelde ata ruhlar ı ndan alı nan ilhamüzerine ya daşamanı n hizmetinde bulunduğu ruhun isteğine göre yapı lmı ştı r 66.

Şaman davulu öncelikleşamanı n yeraltı na iniş ya da gökyüzüne yükselmetörenlerinde kullanı lmı ştı r. Bundan başka, çeşitli işler için örneğin tanr ı ya ya da ruhlarakurban sunma, bir evi kötü ruhlardan temizleme ya da ölünün ruhunu yeraltı na, ölüler dünyası na götürme gibi amaçlarla yapı lan şamanlı k seanslar ı nda davulun ruhlarlailişkiye girmek, onlar ı yakalamak ya da içinde ruhlar ı toplamak (Altaylı Türkler veYakutlarda), kötü ruhlar ı korkutmak gibi amaçlarla kullanı ldı ğı nı tespit edebiliyoruz.Ayr ı ca davul sesinin ritmi ve bu sesin alçalı p yükselmesiyle ayinin gidişatı nı izleyicilereaktarmak, vecd durumuna geçmeyi kolaylaştı rmak gibi amaçlarla da kullanı lmı ştı r 67.

Davulun yapı ldı ğı malzemede çoğu zaman simgesel anlamlar taşı r. Anamaddesi genellikle kutsal sayı lan bir ağaçtan alı nı r; örneğin Türklerde davulun

kasnağı nı n yapı lacağı ağaç, genellikle kayı n ve sedir ağacı ndandı r. Aynı şekildedavulun iç taraftaki sapı da bu ağaçlardan yapı lı r. Bu ağaç kutsal olan dünya ağacı naişaret ettiği için, bu iş için kullanı lacak ağacı n, insan eli değmemiş ya da herhangi bir hayvanı n kirletmediği bir ağaç olması istenir 68.

Orta ya daİç Asyalı Türklerde davul kasnağı yuvarlak ya da beyzişeklindedir.Bazen bugün tef denilen müzik aletinin büyük şekli gibidir. Yapı mı nda yukarda da belirttiğimiz gibi ağaç, teller, madeni parçalar ve deri kullanı lı r. Deri davulun bir

yüzünü gergin bir biçimde kaplar. Boyalarla yapı lan ve simgesel anlamı olan resimler daha çok bu yüzdedir; ancak bazen başka yerlerde de olabilir. Boş olan arka yüzde,şamanı n bir eliyle davulu tutabileceği bir sap vardı r. Genellikle davulu iki eşit parçaya

65 A. V. Anohin, “AltayŞamanlı ğı na Ait Maddeler”,Makaleler ve İ ncelemeler , C.I, Ankara, 1987,s.442–443.66 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 75.67 a. g. e, s. 75–76.68 A. V. Anohin,a. g. m, s. 443–444.



21

bölen bu sap Altaylı lar ve diğer bazı Türk topluluklar ı nda görüldüğü gibi, bazen kabacainsanşeklinde yapı lı r. Bu sap genellikle ölmüş bir şamanı , yani davul sahibi ruhu ifadeeder. Altaylı lar davulun bu parçası na cezi ismini verirler. Anohin’e göre, cezinin başı beyzişeklinde olup yüz üzerinde oyma suretiyle kaş, burun, ağı z, sakal yapı lmı ş, bazı yerlerde bu k ı sı mlar bak ı r levhayla kaplanmı ştı r. Altay şaman davullar ı nı n bir bölümünde cezi iki başlı da olabilir. Bu durumda ayak taraf ı ndaki baş şamanı n başı dı r.Bu şeklin göğsü üzerinden geçirilen ve kiriş denilen demir çubuksa onun kollar ı nı oluşturur. Bu çatal k ı smı nı n üzerinde yer alan küçük bir resim bazenşamanı n koruyucuruhunun simgesidir 69.

Altaylı şamanlar ay tutulması nı kötü ruhlarla iyi ruhlar ı n mücadelesi sonucu,kötü ruhlar ı n ayı ele geçirmesi olarak yorumlamı şlar. Ay tutulduğunda davul çalarak, bağı r ı p çağı rarak kötü ruhlar ı kaçı rmaya çalı şı rlar 70.

Yakutlarda, şamanlar ı n yaptı klar ı ayinlerde kullandı klar ı en önemli aletdavuldur. Yakutşamanı , öbür dünyaya veya yeraltı dünyası na herhangi bir sebepleseyahat ederse, elinde çaldı ğı davulla kendisine yön tayin eder. Bazenşamanı nyardı mcı lı ğı nı yapan bir şahı s, şamana yol göstermek için devamlı olarak davul çalar.Davulun sesini takip eden Yakutşamanı öbür dünyadan veya yeraltı n dünyası ndanyeniden ı şı klı dünyaya geri döner. Davulun sesi kesilirse,şaman öbür dünyadayken

yolunu şaşı r ı r ve yeraltı nda kalabilir. Yakutşamanı nı n öbür dünyaya seyahatindeelindeki davul,şamanı n bindiği at, elindeki tokmağı ise kamçı sı dı r. Şamanı n davulu,onun üzerine binerek yol aldı ğı ve bazen gökyüzüne uçuşunu sağlayan önemli unsurdur.Yakut şamanı n elindeki davulun etraf ı ndaki çı k ı ntı lar ı sayı sı , Yakut şamanı nı n gücünüve mertebesini gösterir.Şamanı n elindeki davulun kasnağı ve tokmağı , YakutTürklerince çok mukaddes sayı lan hayat ağacı nı n dallar ı ndan yapı lmı ştı r. Yakutşamanı nı n elindeki davulun kasnağı na gerilen deri ise,şamana yardı m etmek

maksadı yla hayvanşekline girmiş ulu ruhlar ı temsil etmektedir 71.

69 a. g. m, s. 445–446.70 Mustafa Pirili, “Türklerdeİslamlı k Öncesi Diniİnanı şlar veŞamanizm”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı ,S.23–24,İstanbul, 1961, s. 32.71 Ahmet Ali Arslan, “K ı zı lderili ve Asya Türk Şamanizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 103,

İstanbul, 1995, s. 39.



22

1. 5. 2.Şaman Elbisesi

Şamanı n kendisine güç depoladı ğı malzemelerinden biri de üzerinde çeşitliunsurlar ı n ve hayvan kalı ntı lar ı nı n bulunduğu şaman elbisesidir 72. Bahaeddin Ögel’in belirttiği gibi şaman elbisesinin tek ve öz gayesi, bir hayvan atayı kendisiylesembolleştirmek ve o hayvanı temsil etmekti. Çı ngı raklar, demir ve kemik plakalar ikinci derecede gelen eşyalardı r. Hiç bozulmamı ş ve orijinalşaman elbiselerinde, baş süslerinden, ayakkabı nı n süslerine kadar aynı hayvanı n belirtileri ve işaretleri görülür veelbise, bütünü ve tam manası yla bir tek hayvanı temsil ederdi. Elbise üzerine ası lansüsler ve çı ngı raklar da, yine aynı hayvanı n derileri ve kemiklerinden yapı lı rdı . Hayvanatanı n kemiklerini ve tüylerini kendinde toplayan elbiseler kutsaldı . Bu elbiseler genelolarak çı plak vücuda giyinilirdi.Şaman atası nı n şeklini alı rken bütün insanişeylerdenkendini kurtarmı ş olurdu73.

Orta Asya ve Sibirya’da en eski hayvan atalar ı temsil eden başlı ca üç tip elbise bulunmuştur. Bunlarda geyik, kuş ve ayı elbiseleridir. Geyik elbiselerine örnek olarak bir şaman başlı ğı nda kenarlar ı demirden yapı lı , önündeki hotoz da demirdendir. Bu tip bir başlı k Orta Asya miğferlerini hatı rlatı r niteliklere sahiptir. Öyle anlaşı lmaktadı r ki,Sibiryaşamanlar ı Orta Asya savaşçı lar ı na biraz da özenmiş gibiydiler. Yandan sarkan

püsküllerinin bazı lar ı nı n uçlar ı nda çı ngı raklarda görülmüştür. Bu geyik tipi başlı k,Yenisey nehri k ı yı lar ı nda yaşayan Ostiyak şamanlar ı ndan elde edilmiştir. Böyle başlı k bulamayanşamanlar da yanlar ı na veya omuzlar ı na birer geyik boynuzu takmaklayetiyorlardı . Kuş tipi elbiseler daha ziyade Altay ve Sayan dağlar ı bölgelerinde görülür.Bu bölgeler, eskiden beri Türk kültürünün tesirleri altı nda kalmı ştı r. Bundan sonra bukuş tipi elbiseler, Kuzey Sibirya’ya doğru uzanı r. Altay dağlar ı nı n daha güneyinde veMoğolistan’da yoktur. Kuş tipi şaman elbiselerinin vatanı Altay dağlar ı olarak kabul

edilmiş gibidir.Şapkalar, elbiseler ve hatta ayakkabı lar baştan aşağı ya kadar kuş tüyleriile süslenmiştir. Bu tüylerin arası nda kartal kuyruğu ve kanatlar ı çoğunluğu meydanagetirirdi. Bunlar ı n yanı nda demir plakalar ı n varlı ğı na rastlanı r. Bazı araştı rmacı lara göre bu pilakalar demir çağı nı n izlerini taşı rlar. Bu pilakalar gerek süs olarak gereksetörenlerde bu demirlerin insan ve hayvanlar ı n iskeletlerini temsil ettiklerianlaşı lmaktadı r. Ayı tipi elbiseler daha ziyade Kuzey Sibirya ile Kuzeybatı Sibirya’da

72 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 71.73 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, Ankara, 1993, s. 37.



23

görülürdü. Başlı klarda genel olarak ayı nı n baş derilerinden yapı lı rdı . Elbise üzerine,ayı nı n muhtelif yerlerinden alı nmı ş kemikler dikilir ve bu suretleşaman kendisinin bir ayı yı temsil ettiğini göstermek isterdi. Buşaman elbisesinin en enteresan k ı smı çizmeleriydi. Çizmenin burnu ve topuğu tı pk ı ayı ayağı na benzetilmişti. Ayı nı n bacağı ndan kesilen parçalarda yine çizmenin münasip yerlerine dikilmişti. Şamanı nelindeki alet ve sopalarda ayı kemiklerinden yapı lı rdı . Öyle anlaşı lı yor ki bu kemikler ateş üzerindeı sı tı larak birazşekillendirilmiş de oluyordu.Şaman bundan başka ellerineayı pençelerini andı ran demir eldiven veya muştalarda tak ı yordu. Bu kemikler seçilirken, bilhassa ön ayak kemiklerine daha fazla önem veriliyordu. Demir eldiven vetakma dişlerde Orta Asya kültüründe önemliydi. Muhtelif din törenlerinde ve hattatiyatroya benzer temsillerde bu gibi maskeler çok kullanı lmı ştı . Esasen bu eski bir Çinananesiydi. Bununla beraber Orta Asya maskeleri kendilerine özgü bir özellik gösterirlerdi. Mesela Yakut Türklerine ait bir şaman böyle takma dişler takarken vahşi bir hayvanı temsil ederdi. Ve yine onun inancı na göre bu hayvan kendi soyunun türediği bir totemdi. Geçen ası rda Orta Asya ve Sibirya’ya gitmiş olan seyyahlar bu eldiveninyalnı zca ele değil çok daha uzunlar ı nı n kollara bile tak ı ldı ğı nı yazmı şlardı r. Bazı lar ı nagöre iseşaman çizmelerinin deriden yapı lmı ş olması na rağmen yukar ı dan aşağı ya kadar kalı n demirle kaplanmı ştı . Bu demir kaplamalı çizmelerde dı ş görünüşte bazı hayvanlar ı

andı r ı yorlardı . Bütün bunlar gösteriyor ki bu giyiniş tarzlar ı Çin adetlerine benzemekle beraber bütün bu baş, kol ve ayak maskeleri ise Sibirya dininin oluşumundan ilerigeliyordu74.

Altayşamanlar ı nı n elbiselerine manyak denirdi.Şaman manyak ı nı kendi arzuve isteğiyle değil kuvvetini tevarüs ettiği ruh- körmösün telkini ve ilhamı ile yaptı r ı r.Manyak ı n biçimi ve diğer teferruatı na dair bütün emir ve talimatşamana ruh taraf ı ndanverilir. Manyak üzerine kese, ağaçkakan derisi, ayı pençesi, kartal tı rnağı ve benzeri

şeyler de ası lı r ve bunlar ruh- körmösün arzular ı nı tatmin içindir.Şaman ruhuntelkinlerine riayet etmezse cezası nı çeker; ruh ona hastalı klar gönderir 75.

Tak ı m halindeşaman elbisesindeşu parçalar vardı r: 1-Cübbe veya hı rkaya benzeyen bir üstlük, 2-Serpuş, 3-Şimalde oturan halklarda göğüslük, 4-Eldiven, 5-Yüksek konçlu ayakkabı

76.

74 a. g. e, s. 37–39.75 A. V. Anohin,a. g. m, s. 437.76 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 314.



24

Bazı Altay halklar ı nda şaman elbisesinin bütünü ile bir kuş ya da hayvanı temsil ettiği göze çarpar. Mesela Teleütlerdeşaman cübbesi geyik veya koyunderisinden yapı lmı ş olup, büyük bir kuşu andı r ı r. Nitekim halk da, elbisesinin kolaltı ndaki dikiş boyunca sarkan püsküllerin, kuşkanadı nı temsil ettiğini söyler. Omuzdansarkan ve puhu kuşu tüyleri tak ı lı olan deri veya kumaştan püsküller de kanada benzer.Cübbenin bel hizası ndan başlayarak arka tarafta bütün alt k ı smı teşkil eden ip veya püsküller, kuşun kuyruğudur. Ayr ı ca bazen cübbenin omuz başı na da puhu kuşu tüyleride dikildiği vakidir. Cübbede ifade edilmek istenilen kuş tasavvuru, kuş pörük denilen başlı kta da kendini gösterir. Altay havalisinde seyrek olarak rastlanan bu serpuş, k ı rmı zı bezden yapı lmı ş olup madeni düğme, katı r boncuğu ve dizi dizi başka boncuklarlasüslüdür. Ayr ı ca üzerinde kuş şekilleri de vardı r. Nihayet başlı ğı n ucunda da yine puhukuşu tüyleri bulunur. Buna göre Altay kamı nı n bugün ancak cübbesi ile başlı ğı muhafaza edilmiş olan şaman elbisesini giyince bir puhu kuşu şekline girmiş olduğuanlaşı lı yor 77.

Altaylı larda kam bundan başka ruhlar ı kovmak için elbisesine bir tak ı m şeyler de takar. Bunlar arası nda kollara sı rta tak ı lan küçük zil ve çı ngı raklar vardı r. Bumeyanda cübbenin kollar ı nı n alt k ı smı na 4’ü sağda, 5’i solda olmak üzere bak ı rdanyapı lmı ş küçük çı ngı raklar ası lı dı r. Cübbenin arka taraf ı nda ufki olarak iki veya üç dizi

halinde sı ralanmı ş 20 veya 70 çı ngı rak daha görülür. Türlü sesler çı kararak ruhlar ı ürküten madeni eşya, şamanı n zı rhı sayı lı r. Çı ngı raklar ı n üst sı rası nda ise 9 küçük yayvardı r. Bunlar da yine zı rhı n bir parçası olarak kötü ruhlara kar şı silah vazifesi görürler.Sı rt k ı smı na gelişi güzel serpiştirilmiş olup yı ldı zlar ı temsil eden parçacı klardamerbuttur. Bu k ı sı mda sı ra sı ra dizili katı r boncuklar ı , kötü ruhlar ı uzaklaştı rmaya yarar. Nihayet cübbenin omuz k ı sı mlar ı nda güneşle ayı temsil eden iki büyük madeni levhagöze çarpar. Ayr ı ca cübbenin omuz başı ile dirsek ve bilek hizası na gelen yerlerine

parça halinde vaşak kürkü dikilirdi.Cübbede efsanevi bir tak ı m şekillerde bulunur. Bu meyanda sı rt k ı smı nda

yakanı n hemen altı na rastlayan yerden dokuz bebek sarkar. Bunlar Ülgen’in k ı zlar ı nı temsil ederler. Ayr ı ca cübbenin bir yanı ndan yutpa adlı yeraltı canavar ı nı temsil edensiyah veya kahverengi kumaştan yapı lmı ş bir şerit sarkar.Şeklen çatalkuyruklu, dörtayaklı ağzı açı k bir yı lana benzer.Şamanı kötü ruha kar şı korur. Cübbenin diğer

77 a. g. m, s. 314.



26

tasavvurdan doğmuştur. Şaman yeni bir vücuda girer gibi giydiği bu elbise sayesindeyardı mcı ruhlarla birlikte kolayca uçabilir. Altay Türklerinde kam elbisesi deriden bir çanta içinde çadı r ı n gerisinde bir yerde saklanı r. Elbise eskiyince ormanda bir ağacaası lı r. Şaman öldüğü zaman elbisesi de mezar ı n başı na konulur. Her yenişaman içinyeni bir ayin elbisesi yaptı rmak şarttı r 81.

Yakut şamanlar ı nı n elbiseleri de şamanı n seyahatinin konumuna göredüzenlenmiştir. Yakut şamanlar ı nı n sı rtı nda, onlar ı n karanlı k dünyaya yapmaktaolduklar ı seyahate yolunaı şı k tutsun diye, metalden kesilmiş ay ve güneş şeklindekidiskler, yakutşamanı nı n kullandı ğı hayvan ruhlar ı nı n kaynağı nı belirler. Bu tüy ve boynuzlardan, yakutşamanı nı n hangi hayvanlar ı n ruhundan yararlandı ğı nı öğrenmek veanlamak mümkün olur. Yakutşamanlar ı nı n elbiselerine demir ve metallerden başak çeşitli hayvan kemikleri de asmaktadı r. Yakut şamanlar ı nı n dini merasimlerde giydiğielbisesi başka bir kabileye verilemez veya satı lamaz.Şamanı n kullandı ğı ve üzerindesembollerini taşı dı ğı yardı mcı hayvanlar ı n ruhlar ı , ancak oşamanı n mensup olduğuyöre ve kabileye aittir. Eğer Yakutşamanlar ı ndan birisi kendisine yardı m eden ruhlar,kendi r ı zalar ı ve istekleri ileşamanı n elbisesinden ayr ı lı r ve arzu ettikleri herhangi bir şamanı n merasim elbisesinde yer alı rlar 82.

Şamanlar ı n kullanmı ş olduğu maskeler hakk ı nda kaya resimlerinde yer

almı ştı r. Türk şamanizminde maskeler, k ı rsal bölgelerde olduğu kadar orman ve ormanyanı bölgelerde yaşayan Türk topluluklar ı arası nda bilinen ve kullanı lan bir ayinaracı dı r 83.

2. ŞAMAN KOZMOLOJİSİ

Türklerde en eski kozmoloji oluşumunu gök ve yer ayr ı lı ğı na dayandı r ı r. Gök

ve yer Türk evren tasar ı mı nda birbirine zı t iki unsur olarak yer alı r ve bu eski bir Türkçemetineşöyle yansı mı ştı r: "Bu kâinatta, üstteki gök parlaktı r, altta yağı z yer karanlı ktı r.Güneş tanr ı sı parlaktı r, ay tanr ı sı karanlı ktı r. Bu yerli-göklü, dişili-erkekli ilkeler kavuşursa, bütün canlı ve cansı z iki türlü varlı k doğar, belirir… güneş ve ay kar ı şı p

81 a. g. m, s. 313–316.82 Ahmet Ali Arslan,a. g. m, s. 39–40.83 Ahmet Ali Arslan, “Türk Şamanizminin Kaynağı na Doğru”, Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 157,




27

kavuşarak olur. Dört mevsim içinde (her mevsim) yine ikişer zamana ayr ı lı p sekiz gündoğar"84.

Türklerdeki gök ve yer tasavvurunun ana unsurlar ı gök ve gökte bulunantanr ı lar, yeryüzü ve yeryüzünde yaşayan insanlar ve ruhlar ile bunlara bağlı olarak,yeraltı nda bulunan kötülük verici ilahlar veya iyi vası flı olmayan varlı klardan ibarettir.Bu ilişkiler söz konusu edilirken yeryüzü bir dikdörtgen, gökyüzü ise onun üzerineoturan bir daireşeklinde düşünülür. Bu dairenin merkezinde yeryüzünün ortası nda bulunduğu tasavvur edilen kutsal dağ ve kozmik ekseni teşkil eden, yani yeryüzü/yeraltı ile gökyüzü arası ndaki ilişkiyi meydana getirdiği varsayı lan dünya ağacı başka bir deyişle dünya direği yer alı r. Sözü edilen evren tasar ı mı nda dört yön mefhumuönemlidir. Böylece yeryüzü dört yöne nazı r olarak düşünülmüştür 85.

Şamanist dünya görüşüne göre üç kozmik kuşak vardı r. Gökyüzü, yeryüzü veyer. Bu kozmik kuşaklar arası nda iletişimi ve ulaşı mı sağlayan şamandı r 86. Göktürk metinlerinde buna benzer kozmik tasar ı m mevcuttur: Üstte mavi gök, altta yağı z yer ikisi arası nda insanoğlu k ı lı nmı ş… derken evrenin üç öğesi burada da görülür 87.

Şamanist dünya görüşünde ortak fikre göre yukar ı 17 kattan, aşağı ise 7 veya 9kattan oluşuyordu88. Altay Türklerine göre aydı nlı k âlemi olan yukar ı daki âlemde (gök)Ülgen ile ona bağlı iyi ruhlar bulunur. Orta dünya da kişioğullar ı yaşar. Aşağı daki

dünya da ise, Erlik ile ona tabi kötü ruhlar bulunur. Yakut Türklerinde de evren tasar ı mı yukar ı , orta, aşağı diye üçe ayr ı lı r 89.

84 Emel Esin,Türk Kozmolojisine Giri ş, s. 23.85 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Hayvan Figürlerine "Gök ve Yer" Sembolizmi Açı sı ndan Bir Bak ı ş”, Uluslar Arası Üçüncü Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, C. 1, Ankara, 1999, s. 243.86 Mircea Eliade,a. g. e, s. 291; Atlas, Yakutistan (Hunlar ı n Torunlar ı ), s. 70.87 Muharrem Ergin , Orhun Abideleri,İstanbul, 1996, s. 20.88 W. Radloff , a. g. e, s. 3.89 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 323.



28

3. ŞAMANİZMDE TANRILAR

3. 1. Gökyüzüne Mensupİlahlar ve Ruhlar

3. 1. 1. Ülgen

Altay dünyası nda şamanizm üzerinde inceleme yaparkenşamanizm de tanr ı lar dünyası na değinen Radloff’a göre tanr ı lar ı n en büyüğü Tengere Kayra Kan’dı r. TengereKayra Kan semanı n onyedinci katı nda oturur ve oradan kâinatı idare eder. Ülgendenilen gök menşeli tanr ı nı n da Tengere Kayra Kan’dan sudur yoluyla meydana geldiği

Radloff taraf ı ndan belirtilmiştir, bu durumuşöyle izah etmiştir: "Kayra Kan’dan sudur yolu ile üç yüksek ilah meydana gelmiştir: Semanı n on altı ncı katı nda altı n bir dağ üzerinde yaşayan ve orada altı n bir taht üzerinde oturan Bay Ülgen; semanı n dokuzuncukatı nda oturan kudretli K ı zagan Tengere ve semanı n yedinci katı nda yaşayan ak ı llı Mergen Tengere; gökle yeri aydı nlatan güneş ana (kün ana) burada bulunur"90.

Ülgen iyilik tanı sı olarak nitelenir, ay ve güneşin ötesinde, yı ldı zlar ı n üstündeyaşar. Onun bulunduğu yere ulaşabilmek içinşamanlar bazen yedi ve bazen de dokuz

engelle kar şı laşı rlar. Altı ndan tahtı olan Ülgen insanşeklinde düşünülmüştür. Ülgenşaman dualar ı nda "ak ayaz" (ak ayas), "ayazkan", "şimşekçi", "yı ldı r ı mcı ", "yayuçı "(yaratı cı ) olarak tasvir edilmiştir 91.

Ülgen’in 7 veya 9 oğlu, 9 k ı zı ve birtak ı m yardı mcı ruhlar ı vardı r. Oğullar ı nı nadlar ı şöyle sı ralanmı ştı r: Kar şı t, Pura Kan, Yajı l Kan, Burça Kan, Karakuş, Paktı Kan,Er Kan92. Erkek oğullardan birinin Karakuş olması Türk sanat tarihi bak ı mı ndanönemlidir. Bu önemde yı rtı cı kuş (kartal) tasvirlerinin sanat tarihindeki yerinden

kaynaklanmaktadı

r 93

.Ülgen adı na birçok tören yapı lı r. Çünkü o her şeye hâkimdir. Göklerin tanr ı sı olan Ülgen, ebemkuşağı nı yaratmı ş, insanlar ı n, hayvanlar ı n kaşlar ı nı yoktan var etmiş,insanlar için yaylalar, çimenler, sı cak yuvalar yaratmı ştı r. Yı ldı zlar ı idare eden, gök ile

90 W. Radloff,a. g. e, s. 3–4.91 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 32.92 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 324.93 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 28.



29

olaylar ı yaratan odur. Ülgen adı na yapı lan üstügü adı verilen kurban törenlerinde onunadı na beyaz at veya üç yaşı ndaki k ı sraklar kurban edilir 94.

M. Eliade Ülgen’i kesin bir yargı yla yüce gök tanr ı sı olarak nitelemez. Ülgendaha çok atmosfer (hava durumu), ve verimlilik/doğurganlı k tanr ı sı gibi görünüyor,çünkü eşi ve çok sayı da çocuğu vardı r; sürülerin çoğalması ve ürünlerin bol olması onun elindedir. Altaylı lar ı n ası l yüce tanr ı sı Tengere Kara Kan olarak tespit ediliyor 95.

3. 1. 2. Yayı k

Ülgen’den sudur olan Yayı k bütün vası tacı ruhlar arası nda birinci sı rayı alı r.İnsanlarla Ülgen arası nda iletişim kuran Yayı k, insanlar arsı nda yaşamakla beraber,Ülgen onu insanlar ı fenalı klardan korumak, hayat vermek için insanlar ı n arası nagöndermiştir.

Altaylı larda önem verilen Yayı k ruhu adı na ilkbaharda davarlar ı n vek ı sraklar ı n ilk sağı lan sütü ile bulguru kar ı ştı r ı p lapa yaparak Yayı k’a saçı sunarlar. Buyapı lan törene "yayı k kaldı rma (yayı k çı garar)" denir. Yapı lan bu merasim vası tası ylagelecek yı l için lütuf ve ihsan temenni edilir.

Şamanı n Ülgen’in huzuruna çı kması için mutlaka Yayı k’ı n yardı mı

gerekmektedir. Aksi halde çı kamaz. Aynı zamandaşamanı n Ülgen’e kurban götürmeside Yayı k vası tası yla olur. Yayı k’ı temsilen beyaz kumaştan tasvir (put) yapı lı r. Bu puta beyazşeritten baş, kulak, el, ayak ve kuyruk konulur. Ayakkabı lar ı na k ı zı l şerit dikilir.Yapı lan bu putlar (kuklalar) yirmi veya otuz kadar olur. Hepsi beyaz k ı ldan örülen bir ipe sı ralanarak evin arka taraf ı ndaki iki huş (kazı n) ağacı arası na gerilir 96.

3. 1. 3. Suyla

İnsanı n yerdeki muhaf ı zı olan Suyla’nı n gözleri at gözüne benzetilmiştir veuzak mesafeleri görebilme özelliği vardı r. At gözüne benzetmenin yanı sı ra bazı şamanlar Suyla’nı n gözleri hakk ı nda at gözlü kartal benzetmesini yaparlar.

94 Murat Uraz,Türk Mitolojisi, İstanbul, 1992, s. 71.95 Mircea Eliade,a. g. e, s. 231.96 A. V. Anohin,a. g. m, s. 415.



31

ediyorlardı 101. Yı ldı r ı m Uygurlarda da kutsal sayı lmı ştı r. Uygurlar yı ldı r ı m düşerkengöğe ok atı yorlardı

102. Tahtacı lar ı n bazı inanı şlar ı na, Nasreddin Hoca f ı kralar ı na veVolga Bulgarlar ı nda üzerine yı ldı r ı m düşen evin, içindeki eşyalarla birlikte terk edilmesi gerektiği inancı na dayanarak, gök gürlemesi ve yı ldı r ı mı n, tanr ı sal bir cezalandı rma olduğunu iddia edilir 103.

3. 1. 7. Savaş Tanr ı lar ı ve Yukar ı Dünyanı n Hastal ı k Veren Kötü Ruhlar ı

K ı skançlı k, düşmanlı k ve acı ması zlı ğı n tanr ı lar ı olanİ blis Kuha ve Ohol Uola,Yakutlar ı n savaş tanr ı lar ı dı r. Ayr ı ca göğün çeşitli yerlerinde bulunan ve insanlara çeşitlihastalı klar ı gönderen kötü ruhlar olarak (Yakutlarda) Hagdan Buuray Toyon, DohsunDuyar, Dalbar Çuonah, Çaaday Bolloh, Kere Ubahalaah Hatun ve Cabağa BuurayToyon’un adlar ı sı ralanabilir. Türk topluluklar ı nda savaş tanr ı sı olan başka tanr ı lar vekahramanlar da vardı r. Örneğin Erlik bazen savaş tanr ı sı kimliğine bürünür 104.

3. 2. Yer-Su (Orta Dünya ve Aşağı Dünya) Tanr ı lar ı ve Ruhlar ı

3. 2. 1. Yo Kan

Yer-su denince üzerinde yaşanı lan yer kastedilir ve burada on yedi ruh yaşar.Bu ruhlar, dağ eteklerinde, nehir kaynaklar ı nda otururlar. Yerde yaşayan ruhlar ı n enkudretlisi Yo Kan’dı r. Yo Kan dünyanı n merkezinde, yeryüzünün en büyük ağacı olançam ağacı nı n bulunduğu yerde oturur. Bu çam ağacı Ülgen’in evine kadar uzanı r. Çamağacı ndaki oturumu onun kudretini temsilen önemlidir. Yo Kan’ı n iki oğlu vardı r. SoKan ve Temir Kan adı ndaki iki oğul insanlar taraf ı ndan sunulanlar ı kabul ederler 105.

101 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 327.102 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 30.103 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 32.104 a. g. e, s. 32–33.105 W. Radloff,a. g. e, s. 7.



32

3. 2. 2. Talay Kan

Yo Kan, So Kan ve Temir Kan’dan sonra kudretli yer hanlar ı nı n dördüncüsüTalay Kan’dı r. Talay Kan denizler hâkimi olmakla beraber ölüleri koruyan ruhtur. TalayKan’a, Yayı k Kan (taşmı ş sular ı n hanı ) da denir. Talay Kan, on yedi denizin birleştiğiyerdedir ve yeryüzündeki bütün sular ı n hükümdar ı dı r 106.

Radloff, Talay Kan’dan sonra başka yer ruhlar ı nı da zikreder: "Beşinci hanAdam Kan’dı r (buşahsiyet, Kazaklar vası tası yla Müslümanlardan geçmiştir). Altı ncı sı ,Abakan nehrinin hükümdar ı olan Mordo Kan veya Abakan’dı r; Teles gölünündoğuşunda Abakan nehrinin membaı nda oturur ve orada yağmur ilahı olarak takdisedilir. Yedincisi, Altay halk ı nı n hamisi Altay Kan’dı r; Katunya ile semaya kadar yükselen Beluha membalar ı nda oturur. Sekizincisi, Kemçik’in ve Yeniseymembalar ı nı n zengin sahibi K ı rgı s Kan’dı r. Dokuzuncu han Yabaş Kan, onuncusu Edar Kan’dı r. Diğer yedi han, muhtelif boylar arası nda muhtelif adlar altı ndazikredilmektedir. Kuzey Altay’da duyulan adlar şunlardı : Yabı r Kan, Kayra Kan, PuysaKan, Parbi Kan, Mansra Kan, Pı rçu Kan ve Okçû Kan"107.

3. 2. 3. Umay

Umayla ilgili olarak Orhun abidelerinde kayı tlar vardı r: "Umay gibi annemhatunun devletine, küçük kardeşim Kültigin er adı nı aldı "108. Bu ibareden anlaşı ldı ğı kadar ı yla Umay kadı n menśeli bir varlı ktı r. Umay tabiri Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ı Lûgat- it Türk eserinde de yer almı ştı r: "Umayka tapı nsa oğul bolur" (Umaya taparsaoğul olur)109.

Umay’ı n yukar ı da belirtilen kaynaklarda yer alması ve bugün Altay

Türklerince benimsenmesi eski inanç stilinin bugün dahi yaşandı ğı nı n kanı tı dı r. Eskiinançlarda ve bugün Altay dünyası nda Umay çocuklar ı ve hayvan yavrular ı nı n koruyandişi tanr ı dı r 110. Bu coğrafyadaki inançlara göre; Umay her zaman çocukla beraberdir.

106 a. g. e, s. 7.107 a. g. e, s. 7.108 Muharrem Ergin,a. g. e, s. 25–26.109 Kaşgarlı Mahmut, Divan-ı Lûgat- İ t Türk Tercümesi, (Çev. Besim Atalay), C. I, Ankara, 1998, s. 123.110 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 34.



33

Ancak onun çocuğu terk ettiği zamanlarda olur. Bu ayr ı lma uzun sürdüğü zaman çocuk hastalanı r. Umay’ı n çocukla beraber olması nı n işareti, çocuğun uykudayken gülmesidir.Ağladı ğı zaman koruyucu ruhun gittiği düşünülür. Çocuk hastalandı ğı zaman Umay’ı getirmesi için kam çağı r ı lı r 111. Umay, Yakutlarda bilinen bir ruhtur. Yakut kayı tlar ı nda"ogo ı mı ta" (çocuk ı mı sı ) denilen bir ruh vardı r. Bu ruh çocuğun başı üzerinde bir kuş şeklinde öter ve bununla çocuğun nesli bereketli olacağı nı haber verir. Imı denilen buruh Umay’dan başkası olmaz112. Yine Yakutlarda, Umay ayı sı t denilen varlı k olarak datasvir edilir. Ayı sı t denilen dişi ruhlar bereketi ve refahı sağlarlar. Ayı sı tlar ı n bazı sı ,insan yavrular ı nı ve kadı nlar ı , bazı sı da hayvan yavrular ı nı korurlar. Ayı sı tlar dağı nı k halde yaşayan hayat unsurlar ı nı birleştirirler, çocuğa can verirler, hamile kadı nlar ı korurlar 113. Altay Türklerinde ve K ı rgı z Türklerinde de bulunan dişi tanr ı ya da başka bir deyişle tanr ı ça Umay, Karaçay- Malkar dilinde eski inanı şlar ı nda da Umay-Biyçeşeklinde yer almaktadı r. Biyçe, Karaçay-Malkar dilinde prenses anlamı na gelir. Bazı bilim adamlar ı , Karaçay-Malkar Türkçesindeki Umay-Biyçe’nin doğayı ve hayvanlar ı koruyan bir tanr ı ça olduğunu söylemektedirler. Bu yüzden Nartlar 114, ava çı kmadanönce Umay-Biyçe’ye yakar ı şlar yaparlar ve kurban törenleri yaparlardı . Daha sonraUmay-Biyçe’nin niteliği "Apsatı " adlı başka bir tanr ı ya geçmiştir 115.

Umay’ı n güneşle, yerle, ateş ve ocak kültleriyle ilişkide olduğu düşünülmüştür.

Yer ile ilişkilendirilirken, kutsal yerin (Ötüken) Türk topluluklar ı na yardı m etmesi gibiUmay da yalnı z çocuklara değil, bütün Türk halklar ı nı , hatta bütün insanlar ı koruyan,onlara kut veren tanr ı ça olarak düşünülmüştür. Bundan dolayı , K ı rgı zlara göre Umay,aynı zamanda bol mahsul almaya mal ve mülkün artması na da yardı m eder. Ötüken(kutsal yer)’in devleti, hâkimiyeti koruması , hakanlara kut vermesi Umay’ı nözelliklerine paralel düşmüştür. Ötüken’in yer kültü (doğa ana) olarak içerisinde bir anavasf ı nı taşı ması Umay ile bağdaştı r ı lmı ştı r. Öte yandan her şeye hayat veren güneşinde

111 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 40–41.112 Abdülkadir İnan, a. g. e, s. 35.113 a. g. e, s. 37.114 Nartlar: Karaçay-Malkar mitolojisine göre Karaçay-Malkar Türklerinin efsanevi sayı lankahramanlar ı dı r. Nart destanlar ı Karaçay-Malkar Türklerinin kahramanlı k destanlar ı dı r. (TatyanaHapçayeva, “Manas Destanı nı n Karaçay-Malkar Nart Destanlar ı yla Olanİlişkisi”, Manas Destanı ve

Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995, s. 124.)115 Tatyana Hapçayeva, “Manas Destanı nı n Karaçay-Malkar Nart Destanlar ı yla Olanİlişkisi”, Manas

Destanı ve Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995, s. 126.



34

Umay’la ilgisi vardı r. Güneşin sar ı renginden dolayı Umay’a Türk halklar ı nda Sar ı K ı zdeyişi vardı r. Güneşin ı sı vermesinden ötürü Umay ateş ve ocak kültleriyle deilişkilendirilmiştir 116.

Türk sanat tarihi kapsamı na giren bazı heykel ve kaya resimlerinin Umay’ı tasvir ettiği ileri sürülmüştür. Göktürk devrine ait bazı heykeller, Kazakistan’ı n Taraz(Cambul)şehrindeki bölge müzesinde bulunan Göktürk devri kaya resmi, yine Göktürk sanatı nı n bir örneği olan Kudirge kaya resimlerindeki kadı n tasvirlerinden büyük ebattaolanı , Umay olarak kabul edilmiş ve saygı görmüştür. Günümüz Orta Asya’nı n, elsanatlar ı nda nazarlı k olarak kullanı lan farklı nitelikteki Umay tasvirli dokumalara darastlanmaktadı r 117.

3. 2. 4. Ak-Ene ve Ana Maygı l

Ak-Ene ve Ana Maygı l Altaylarda iki dişi ruhtur. Ak-Ene yaradı lı ş efsanesindezikrolunur ve efsanede bu ruh, yaratma kudretinin ilhamcı sı olarak tasvir edilir. AnaMaygı l ise ulusu koruyan dişi ruhtur. Bundan dolayı kendisine "ulus anası " da denir 118.

3. 2. 5. Dağ, Taş, Kaya Ruhlar ı

Yer-su ruhlar ı nı n en önemli mümessili dağlardı . Dağ ile ilgili inançlar Hun veGöktürk dönemlerine kadar uzanı r. Özellikle bu dönem dağlar ı nı n en önemli vasf ı tanr ı ya kurban sunumunda kullanı lmalar ı dı r. Hunlar Yeni-Si-Şan veyaŞan-Din-Şan sı radağlar ı ndaki Han-Yoan dağı nda gök tanr ı ya kurban sunarlardı . Çin kaynaklar ı ndaki butespitler benzer durumu bugün Altaylarda yapı lan şaman ayinlerinde de görebiliyoruz.Altaylı Şor ve Beltirler kurbanlar ı nı tanr ı ya yüksek dağlarda yaptı klar ı ayinlerle

sunarlar ve bu ayine "tengere tayı g" (tanr ı -gök kurbanı ) derler 119.Uygurlarda da kutsal dağ mevhumu görülmektedir. Abdülkadir İnan

Cüveyni’den aldı ğı alı ntı şu bilgileri içermektedir: "Uygurlar ı n saadet ve bolluk sağlayan mukaddes dağlar ı vardı . Bu dağa Kuttag denirdi. Bu dağ Çinliler taraf ı ndan

116 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 41.117 a. g. e, s. 44.118 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 39.119 a. g. e, s. 48–49.



35

götürüldükten sonra Uygurlar perişan olmuşlardı r"120. Bu bilgiler Nihad Sami Banarlı taraf ı ndan göç destanı konusu adı altı nda izah edilmiştir: "Uygur ilinde Hulin adı nda bir dağ vardı . Bu dağdan Tuğla ve Selene adı nda iki ı rmak çı kardı . Bir gece bu ikiı rmak arası ndaki bir ağacı n üzerine gökten mavi bir ı şı k indi.İki ı rmak arası nda yaşayan halk bunu dikkatle takip ettiler. Mukaddesı şı k ağacı n gövdesinde aylarca durduktan sonra,ağaç gövdesi kabararak, oradan musiki sesleri geliyor, geceleri çevresinde 30 adı mgenişliğinde ı şı k görünüyor. Nihayet ağacı n gövdesi yar ı larak içinden beş çocuk çı k ı yor. Sonra birisi hakan seçiliyor. Bu hakan Çinlilerle yapı lan savaşlara bir sonvermek için, oğlu Galı Tigin’e, Kiyu-Liyen adlı bir Çin prensesi almayı tasarladı . Bu prenses, sarayı nı Hatun dağı nda kurdu. O çevrede Tanr ı dağı adı nda başka bir dağ veonun cenubunda da Kutlu dağ denilen büyük bir kaya vardı . Çin elçileri bak ı cı larla birlikte geldiler. Onlar kendi aralar ı nda dediler ki: Hatun dağı nı n saadeti bu kayaya bağlı dı r. Bu hükümeti zayı flatmak için onu yok etmeli. Bunun üzerine Çinliler, prenseslerine kar şı lı k, bu kayanı n kendilerine verilmesini istediler. Yeni hakan, yurtiçindeki bu taş parçası nı Çinlilere k ı skanmaksı zı n verdi. Böylece Türkler bu uğurludağı n, uğurlu kayası nı etraf ı nı ateş yakarak, sonra üzerine k ı zgı n sirke dökerek parçalı yorlar ve parçalar ı da Çin’e alı p götürüyorlar. Bu hadiseden dolayı vatandaki bütün kuşlar, hayvanlar kendi dilleriyle bu kayanı n gidişine ağladı lar. Yedi gün sonra da

tigin öldü. Memleket felaketten kurtulamadı . Halk rahat yüzü görmedi. Irmaklar kurudu. Göllerin suyu tükendi. Toprak çatladı , yiyecek vermez oldu. Ağacı ngövdesinden daha önce çı kmı ş olan Bugu hanı n çocuklar ı ndan bir başkası yurda hakanseçildi. Onun zamanı nda memleketteki ehli, vahşi bütün hayvanlar ı n, bütün kuşlar ı n, bütün çocuklar ı n hatta bütün cansı zlar ı n göç!.. göç!.. diye, derin üzüntüyle bağı rdı klar ı duyuldu. Uygurlar bu manevi işarete uyarak toparlandı lar. Yurtlar ı nı bı rak ı p göçmeğe başladı lar. Nerede durmak istedilerse bu sesleri duydular. Nihayet Beş Balı g’ı n

bulunduğu yere geldiler. Orada sesler kesildi. Uygurlarda burada durup beş mahalle(beş şehir) yaptı lar. Adı nı Beş Balı k koydular. Burada yaşayı p çoğaldı lar"121.

Eski Türkler dağlar ı n tanr ı makamı olduğuna inanı rlardı . Yüksek dağ tepelerinin göklere yak ı n bulunması ve uzaklardan mavi renkte görünmesi bu inancı nyerleşmesine sebep olmuştur 122. Orta Asya’da, Türkçe ve Moğolca mukaddes, mübarek,

120 a. g. e, s. 50.121 Nihad Sami Banarlı , Resimli Türk Edebiyat ı Tarihi, İstanbul, 1971, s. 28–29.122 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 49.



36

büyük ata ve büyük hakan anlamı na gelen dağlar vardı r: Han Tanr ı , Bayan Ula, Buztağ Ata, Bayı n Ula, Othon Tenere, Iduk Art, Kayra Kaan, Erdene Ula, Kuttağ, Nurata…gibi123.

Bugünkü Altayşamanistlerinde boylar ı n ve ı rmaklar ı n müstakil mukaddesdağlar ı olmakla beraber hepsinin ilahilerinde Altay dağlar ı zikrolunur ki hepsinin ortak mukaddes dağlar ı nı n da olduğu görülür. Muhtelif Altaylı boylar ve oymaklar ı nmukaddes saydı klar ı dağlar ı n belli başlı lar ı Abakanı rmağı kaynaklar ı ndaki Ekitag, Biyı rmağı k ı yı sı ndaki Sogol, Palmir, Akkaya, Ene, Kadı nbaşı - Üçsürü, Karatag Çaptı gan,Ülgen, Aysu, Karahan adlar ı nı taşı yan dağlardı r. Urenha-Tubalarca mukaddes sayı landağlar Hangay ve Tannau dağlar ı dı r 124.

Altay şamanlar ı nda kutsal dağ inancı köklü ve yaygı ndı r. Altay şamanlı ğı namensup Altaylı lara göre: Dağ ruhlar ı tamamı yla müstakil bir zümredir. Ülgen veErlik’le münasebetleri yoktur. Bu ruhlar insana iyilik yapar, refah ve saadet bahşederler.Saygı sı zlı k kar şı sı nda ise ceza verir ve hastalı k gönderirler. Öyleki bu ruhlar hayvanlar ı n çoğalması , sağlı k, ehemmiyet, kötü ruhlardan korunma bu ruhlar ı ntahakkümüyledir 125.

Dağ ruhuyla ilgili olarak M. Eliade, dağ tasavvurunu kozmik dağ simgesiyleaçı klar. Kozmik dağ gök ile yer arası ndaki bağlantı yı kurar 126.

Ortaçağ İslam kaynaklar ı nda Türklerin kutsal dağlara taptı klar ı na ya da onlarasaygı gösterdiklerine, aynı zamanda bazı törenleri dağlarda yaptı klar ı na dair inançlar vardı r. Örneğin, Gerdizi, Zeyn el- ahbâr isimli kitabı nda Çiğiller ve Türkişlerden(Türgişler) bahsederken konuyla ilgili olarak şunlar ı söylüyor: "Bunlar Türkişler olup bozk ı rda otururlar. Başka üç dağa ise Uluğ- Dağ derler. Burası küçüktür. Buradan30000 süvari çı kar. Bu dağ başka bir dağa bitişiktir. Türkler bu sonuncu dağa taparlar.Bu dağ adı na yemin ederler. Buranı n Allah’ı n ikametgâhı olduğunu söylerler. Allah ise

onlar ı n dediklerinden zanlar ı ndan münezzehtir"127. Tuguzguz (dokuz oğuz) ülkesindede dağ mevhumu hakk ı nda şu bilgiler kaydedilir: "Tuguzguz ülkesinde yeryüzündekidağlar ı n en yükseği bulunur. Bunlar bu dağda dua ederler, adaklar adarlar, kurbanlar

123 a. g. e, s. 49.124 a. g. e, s. 50.125 Hikmet Tanyu, Dinler Tarihi Ara şt ı rmalar ı , Ankara, 1973, s. 35.126 Mircea Eliade,a. g. e, s. 298.127 RamazanŞeşen, İ slam Co ğ rafyacı lar ı na Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 2001, s. 89.



37

keserler. Ertesi sene aynı yere geldikleri zaman bı raktı klar ı kemikler ve küllerin olduğugibi kaldı ğı nı rüzgârlar ve yağmurlar taraf ı ndan değişikliğe uğratı lmadı ğı nı görürler"128.

İdrisi’nin Nüzhet el- müştâk fî ihtirâk el- âfâk kitabı nda Kimaklardan bahsedilirken bir ibadet yerinden bahsedilmektedir: "Lâlanşehri yüksek bir dağı n alttaraf ı ndadı r. Dağı n başı nda mermerden büyük bir put inşa edilmiştir. Bu havalinin halk ı bu puta taparlar, ona adak adarlar, her taraftan onu ziyarete gelirler"129. Bu örnekler gösteriyor ki Türklerde çok uzun yüzyı llar dağ kültü vardı r. İslam kaynaklar ı nda dagörülen bu tarz ibareler Türklerin dağ ile ilgili inançlar ı nı ortaçağa taşı dı klar ı ortayaçı k ı yor.

Orta Asya’daİslam öncesi Türklerde bazı taş ve kayalar kutsal görülmüştür.Bu tarz inanı ş günümüzde Orta Asya’da sürmektedir. Yakutlar, K ı rgı zlar, Tatarlar ı nAltay bölgesindeki büyük kayalar ı takdis ettikleri, bunlarda birtak ı m gizli ruhlar ı n veilahlar ı n mevcudiyetine inandı klar ı tespit edilmiştir 130.

3. 2. 6. Ateş Ruhu

Türklerde ateş ile ilgili inançlarda genel olarak,şamanı n yaptı ğı törenlerde ateş mutlaka kullanı lan bir semboldür. Ateş genel mahiyetiyle temizlenme aracı dı r 131.

Altaylı şamanistler arası nda anlatı lan bir efsanede, önceleri toplayı cı lı kla beslenen ilk insanlar ı n ateşe ihtiyaçlar ı yokmuş; ancak tanr ı onlara et yemelerini buyurunca ateşe ihtiyaç duyulmuş. Tanr ı Ülgen biri ak biri kara taşla gelerek ateşinnası l yak ı lacağı nı insanlara öğretmiş. Efsaneye göre o, bir taşı n üzerine koyduğu ezilmiş kuru otlara öteki taşla vurarak yanması nı sağlamı ş132.

Ateş ile ar ı nma eski bir Türk inanı şı dı r. Göktürkler döneminde Bizans elçisiZemargue, elçi olarak geldiğinde, başı na gelebilecek bütün felaketlerden kendisini uzak

tutmak niyetiyle onu ateşin etraf ı nda döndürdüler 133. Moğol döneminde bu uygulamaya128 a. g. e, s. 91. 129 a. g. e, s. 107.130 Ahmet Buran, “Eski Türk Gelenek ve Göreneklerimizin Fı rat Havzası ndaki İzleri”, Belgelerle Türk

Tarihi Dergisi, S. 12, Ankara, 1986, s. 45.131 Hikmet Tanyu, “Türklerde Ateşle İlgili İnançlar”,I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi, Ankara,1976, C. 4, s. 290.132 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 68; Murat Uraz,a. g. e, s. 165–166.133 Jean Paul Roux,Türklerin ve Mo ğ ollar ı n Eski Dini, (Çev. Aykut Kazancı gil),İstanbul, 1994, s. 185.



38

benzer bir durum Jean Paul Roux taraf ı ndan aktar ı lmı ştı r: "Plan Carpin, Batu’nunsarayı na vardı ğı nda, kendisine iki ateş arası ndan geçmesi lazı m geldiğini bildirdiler,ancak o hiçbir şekilde bunu yapmak istememiştir. Fakat kendinseşunu açı kladı lar: Buateşlerin arası ndan büyük bir huzurla geçiniz, zira bunu sadece efendimize kar şı kötü bir emeliniz olması na veya zehir getirmeniz ihtimaline kar şı yapmaktayı z: Bu durumda,ateş her türlü kötülüğü ortadan kaldı rmaktadı r. Plan Carpin anı lar ı nda aşağı dakişekilde bir açı klama yapmak suretiyle konuyu genelleştirmektedir: Her şeyin ateşlear ı ndı r ı ldı ğı na inanmaktadı rlar. Dolayı sı yla, elçilerin ve prenslerin veya diğer herhangi bir yabancı kişinin gelmesi halinde, bu kişilerin ve getirdikleri hediyelerin tehlikeliolması , onlar ı n büyü yapmalar ı veya zehir getirmeleri veya herhangi bir kötülük yapmalar ı ihtimaline kar şı , ar ı nmalar ı nı sağlamak için, iki ateş arası ndan geçmelerigerekmektedir"134.

Ateşin temizlenme aracı olarak düşünülmesi bugün nevruz bayramlar ı ndayapı la gelen bir ritüeldir. Bu konuyla ilgili olarak Ramazan Korkmaz’ı n nevruzun Çı ldı r yöresindeki kutlamalar ı ateş ve şamanizm konusunda iyi bir örnek olacaktı r: "Nevruzdaateş üzerinden atlandı ğı nda, ateşin yanan gücü, bize musallat olan veya yı l boyumusallat olabilecek kötü ruhlar ı ve onlar ı n illetlerini yok edecektir. Tek katlı toprak evlerin damı nda yak ı lan bu ateşler yaklaşı k bir saatlik bir süreyi kapsar. Ateş, bu süre

içinde sürekli çalı -çı rpı , odun ve yağla, yöre deyimiyle "beslenir" veya "şenlendirilir".Ateş suyla veya ayakla çiğnenerek söndürülmez, onun kendi kendine sönmesindensonra közleri, bacadan evin ana giriş- çı k ı ş kapı sı nı n eşiği üzerine serpilir. Ahı r veyakom olarak bilinen hayvan bar ı naklar ı , ayr ı bir binada ise, bu bar ı naklar ı n eşiklerine denevruz ateşinin közü serpilerek, sabah erkenden tüm hayvanlar bu nevruz külüüzerinden geçirilerek, uğursuzluklar, hastalı klar kovulmuş, kötü ruhlar ürkütülmüş sayı lı r. Ayr ı ca, nevruz közü, bak ı r bir güğüm içerisinde yedi gün bekletilmiş bir suya,

k ı rk dul kadı n ve erkek adı sayı lı p atı ldı ktan sonra ruhsal bak ı mdan rahatsı z olanhastalara içirilirse,şifa olacağı na inanı lı r. Nevruz ateşinin bacalarda sönmesinden sonra,gençler, önceden belirledikleri arkadaşlar ı yla ortak birer meşale yak ı p, evlerin bacalar ı ndan k ı smet istemek üzere dolaşmaya başlarlar. Buna yörede baca gezmek veya baca dolaşmak denir"135.

134 a. g. e, s. 185–186.135 Ramazan Korkmaz, “Çı ldı r’daki Nevruz Törenleri ve Bu TörenlerinŞamanik Kültürleİlişkisi”,Türk

Dünyası nda Nevruz Üçüncü Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 2000, s. 223.



39

Türklerde ateşin kehanet olarak kullanı lması söz konusudur. Konuyla ilgiliolarak Mesûdî’nin Acâ'ib el-dünya eserindenşu bilgileri aktarabiliriz: "Hüküm-darlar ı nı n senede muayyen bir günü vardı r. Bugün hükümdar adı na büyük bir ateş yak ı lı r. Hükümdar yüksek bir yerden ateşe doğru eğilmiş bakarken kâhinler ateşe kar şı bir şeyler söylerler. Bunun üzerine ateşten yukar ı doğru bir çehre yükselir. Eğer buçehre mavi (yeşil anlamı na da gelebilir) ise yağmura ve bolluğa, beyaz ise kuraklı ğa,k ı rmı zı ise kan dökülmesine, sar ı ise hastalı klara ve vebaya, siyah ise hükümdar ı nölümüne veya uzak yolculuğa delalet eder. Son renk olursa hükümdar yola veya gazayaçı kmaya acele eder"136.

Ateşin ocak kültü olarak görülmesi de Türkler arası nda önemli bir inanı ştı r.Soğuk k ı ş ak şamlar ı nda ateşin başı na toplaşan insanlar birbirlerine daha da yaklaşmalar ı zamanla ateşin ailenin sembolüne dönüşmesini sağlamı ştı r. Ateşi bir canlı olarak görenTuva Türkler’i yemek yerken, yediklerinden mutlaka bir parça ateşe atar, içtikleriçaydan, sudan, sütten küçük parmaklar ı ile ocağa serper ve böylelikle de ocağı n sahibiniyedirdiklerine inanı rlardı . Halk arası nda bu gelenek masala dönüşmüştür: "Baştaygı çemni otka salı r"(ilk tikeyi ateşe atarlar). Ateş ailenin mutluluğunu sembolize ettiği içingece evden dı şar ı ya ateş verilmez. Bununla ailenin mutluluğunu vermiş ve kötü ruhlarayardı mcı olmuş olunur 137.

3. 2. 7. Ev Ruhları

Ateşin ocak ile ilgisinin yanı sı ra, ev ruhlar ı inancı da Türklerde vardı r. Mesela,Volga Türklerinin öy iyesi olarak inandı klar ı ev sahibi vardı r. İnsanşeklinde düşünülen bu ruh, evi korur, ev halk ı nı n iyiliğine çalı şı r. Fakat herhangi bir şekilde küstürülürse,eve hastalı k da getirebilir. Onun için bu ruha, senede bir kere bulamaç sunulmaya gayret

edilir, ya da adı na sonbaharda kurban sunulur. Yakutlarda da ev iyesi olarak görülen cieiçite vardı r 138. Ev iyesi ile ilgili inanı şlar Türkiye Türklerinde de vardı r 139.

136 RamazanŞeşen,a. g. e, s. 57–58.137 Güllü Yoloğlu, “Tabiat Kültü Ateş, Nevruz veŞamanizm”,Türk Dünyası nda Nevruz Üçüncü Uluslar

Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 2000, s. 391–392.138 Saadettin Buluç,a. g. m, s. 328.139 Yaşar Kalafat,Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, Ankara, 1990, s. 48.



40

3. 3. Yer Altı na (Aşağı Dünya) Mensup İlahlar ve Ruhlar

3. 3. 1. Erlik

Şamanizmde, yukar ı katlarda kişioğullar ı nı yaratan, koruyan ve muhafaza edeniyi ruhlar ı n aksine; yeraltı na mensup ifritler, kötü ruh ve tanr ı lar yaşarlar. Yeraltı namensup ruhlar ise insanlara zarar vermek, onlar ı mahvedip ebedi karanlı ğa sürmeyimisyon edinirler 140. Bu girişimlerin sahibi bizzat Ülgen taraf ı ndan yaratı lan Erlik’tir.Erlik, aşağı dünyanı n beşinci veya dokuzuncu katı nda oturur. Erlik’ten daha aşağı da isegünahkârlar ı n bulunduğu cehennem vardı r 141. Demir çatı lı bir sarayı , gümüşten bir tahtı olan Erlik bazı araştı rmacı lara göre, her birinin bir tanr ı sı bulunan dokuz tabakadanmeydana gelen yeraltı nda kara bir güneş yaratmı ş ve bu ı şı kla burayı aydı nlatmı ştı r 142.Ayr ı ca, Erlik’in k ı lı cı yeşil demirden, kalkanı yassı demirden yapı lmı ştı r. Eğerlenmiş dokuz boğa onun emrinde bulunmaktadı r 143.

Altaylı lara göre Erlik, kuvvetli güçlü demektir. Bu kelime Erklig kelimesinin bozulmuş şekli olarak düşünülmüştür. Erklig kelimesi, eski Uygur buda metinlerindeyeraltı ndaki karanlı k dünyanı n hâkimi ve ölüm ruhu olan Yama’ya Erklig Yamadenilmektedir. Yama’nı n sı fatı olarak yazı lan Erklig (kudretli) kelimesişamanistlerde

Erlik şeklini alarak kötü ruhlar ı n başı dı r 144.Erlik kişioğluna her türlü kötülüğü yapar, insanlara ve hayvanlara her türlü

hastalı ğı bulaştı r ı r. Hastalı ğı n oluşmaması için kurbanlar ister. Kurbanı n verilmemesiyaşayan insan topluluklar ı nı hastalı klarla kar şı kar şı ya getirir. Bunun yanı sı raöldürdüğü insanlar ı yakalayarak, aşağı dünyaya getirerek kendisine köle yapar 145.

Şaman dualar ı nda Erlik bir canavar olarak tasvir edilir. Erlik, atlet vücutlu bir ihtiyardı r. Gözleri ve kaşlar ı kömür gibi kapkara, çatal sakalı dizlerine kadar uzanmı ş,

140 W. Radloff,a. g. e, s. 3.141 a. g. e, s. 11.142 Murat Araz,a. g. e, s. 58; Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 53.143 Murat Araz,a. g. e, s. 58.144 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 39.145 a. g. e, s. 39.



41

yaban domuzunun azı dişlerine benzeyen bı yı ğı kulaklar ı üzerine yerleştirilmiştir.Çenesi tokmağa, boynuzlar ı ağaç köklerine benzer. Saçlar ı kapkara ve k ı vı rcı ktı r 146.

Erlik’in çocuklar ı da vardı r. Yedi veya dokuz oğlu olduğuna inanı lı r. Dokuzoğlun adı : Karaş, Mattı r, Şı ngay, Kömürkan, Badı ş Biy, Yabaş, Temir Kan, Uçar Kan,Kerey Kan. Aynı zamanda Erlik’in dokuz k ı zı vardı r. Adlar ı bilinenler Sekiz GözlüKiştey Ana ile Erke Solton’dur. Bu k ı zlar ı n belli başlı işleri yoktur, oyunla vakitgeçirirler.Şaman Ülgen’e kurban sunmak üzere yola çı karken Erlik’in k ı zlar ı yolunuşaşı rtmaya çalı şı rlar. Şaman bu k ı zlar ı n oyununa gelirse, başka ruhlarca cezalandı r ı lı r.Şaman dualar ı nda bu k ı zlar "utanmaz maskaralar" denir 147.

Erlik’in yaşamı ş olduğu aşağı dünyaya ait bütün kötü ruhlara "kara nemeler"denildiği gibi "yekler" de denir. Yek Uygurca metinlerdeşeytan demektir. Yakutlardada tanr ı lar Altay tanr ı lar ı na benzer fakat adlar ı değişiktir. Yakutlarda kötü ruhlara"abası " denir. Altaylı lar bunlara "kara nemeler" derler. Yakutlarda iyi ruha "ayi" denir.Ayı sı t denilen doğum ruhlar ı ve Umay da iyi ruh grubuna girer 148. İleridedeğineceğimiz al ruhu, albastı , al kar ı sı , al, al ana gibi isimlerle anı lan ruhta kötü ruhlar zümresindendir. Yine kara koncolos denilen k ı ş aylar ı nda yakaladı ğı herkese çeşitlisorular sorup bilmediği takdirde onu bir tarakla öldüren kötü bir ruh vardı r. Karakoncolos, çar şamba kar ı sı (çar şambalar ı insanlara zarar ı dokunur) ve kara-kura (bir

keçiye benzeyen ve erkekleri boğmak için üzerine atlayan kedi büyüklüğünde bir yaratı k) denilen kötü ruh ve yaratı klarsa geç dönemlerde tasavvur edilmiştir. Kara- kura benzeyen bir yaratı k Harput’ta da vardı r. Erlik’in yaptı ğı görevleri yüklenen bukörmöse "kamos" adı verilir. Bunun da birtak ı m hastalı klar veren faaliyetleri yanı nda,insanı boğarak öldürdüğüne inanı lı r. Uykuyla uyanı klı k arası nda olan kişi o geldiğizaman geldiğini hissetmekle birlikte kurtulmak için herhangi bir harekette bulunulamaz.Bazen iri yar ı bir insanken bazen de iki kar ı ş boyundadı r. Zaman zaman da kara bir

kediye benzer. Doğu Karadeniz’de, Harput’ta kamosa ya da kara- kuraya atfedilen,insanı n üzerine çullanı p onu nefessiz bı rakma veya boğma özelliğine sahip kötü varlı k daha çok kara koncolos olarak bilinir 149.

146 a. g. e, s. 40.147 a. g. e, s. 40.148 a. g. e, s. 40–41.149 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 54–55.



42

Osmanlı dönemine ait Meâliü'l- Saâde isimli bir yazmadaki minyatürde hummahastalı ğı nı yapan kötü ruh ya da cin tasvir edilmektedir. Bu minyatürde ortada bir dişicin mavi renkli gövdesiyle üst yar ı sı çı plak olarak dizleri üzerinde oturmaktadı r. Sivriazı dişi yanağı ndan çı kmakta ve alevli soluğu görülmektedir. (Soluk mavinin hastalı k veyas rengi olduğu bilinmektedir.) Bunun iki yanı nda birisi keçi başlı ve gövdeli iki başkacin daha vardı r. Ortadaki humma hastalı ğı , ayaklar ı ndan kaldı rdı ğı yeni doğmuş bir bebeği tutmaktadı r. Bu tasvir bize eski Türklerdeki Umay ana kültünü ve albastı ruhunuhatı rlatmaktadı r; belki de burada kastedilen loğusa humması dı r 150.

4. TÜRK MİTOLOJİSİNDE ŞAMANİZMLE İLGİLİ SEMBOLLER

4. 1. Hayvanlar

Şamanizmdeşamanı n gök ve yer tanr ı lar ı , iyi ve kötü ruhlarla temaslar ı ndaaracı olarak bazı hayvanlara yer verilmiştir. Bugünkü Yakutşamanizminde "ije k ı l" denen hayvan eş ruhlar vardı r ki bunlar şamanı n yardı mcı lar ı olan ana hayvanlardı r 151.Şamanizmdeşamanı n iletişim sistemini oluşturan hayvanlar sı rası ylaşöyledir:

4. 1. 1. Kartal

Türklerin milli simgelerinden olan kartalşamanist uygulamalarda çok yaygı nolarak kullanı lmı ştı r. Yakutlar ı n en yüksek ruhlar ı taşı dı ğı na inanı lan bu hayvan gök tanr ı nı n timsali olarak ya daşaman ruhunu ifade etmek amacı yla dünya ağacı nı ntepesinde tasavvur ediliyordu152. Bir Yakut efsanesindeşamanı n kartaldan türediğianlatı lmı ştı r: "Yakut Türklerinin inanı şlar ı na göre şamanlar yeryüzüne bir kartal

taraf ı ndan getirilirlerdi. Onlara göreşaman olacak bir çocuğun ruhu çocuk dahadoğmadan bir kartal taraf ı ndan yenirdi. Bu ruhu yiyen kartal bundan sonra güneşli bir bölgeye göç ederdi. Ortası büyük bir çayı rlı kla kaplı olan bu bölgede güneşin ı şı klar ı solmaz ve her zaman pı r ı l pı r ı l parlarmı ş…"153. Yine Buryat Moğollar ı na ait bir

150 a. g. e, s. 56.151 Abdülkadir İnan, “YakutŞamanizimindeİ ja K ıı l”,Türkiyat Mecmuası , C.10,İstanbul,1953,s.213–214.152 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 133.153 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 595.



43

efsanede: "Çok önceleri, ne hastalı k ne de ölüm varmı ş. Fakat zamanla kötü ruhlar yeryüzüne çı k ı p, insanlara kötülük getirmeğe başlamı şlar. Bunun üzerine de tanr ı insanlara yardı m etsin diye gökten bir kartal göndermiş. Kartal yeryüzüne inmiş veinsanlar ı n arası na gelmiş. Onlarla anlaşı p, birleşmek istemiş. Fakat ne o insanlar ı n ve nede insanlar onun dilini ve düşüncesini anlayabilmişler. Kartal bakmı ş ki olmayacak çaresiz yine göğe dönmüş ve tanr ı ya olduğu gibi her şeyi anlatmı ş. Tanr ı başka bir yoldüşünmüş ve kartalaşöyle bir tavsiyede bulunmuş. Demiş ki in yeryüzüne ve kar şı naçı kacak ilk insanı , senin dilini anlayabilecek bir şaman yap. Bunun üzerine kartal yinekanatlar ı nı açmı ş ve inmiş yeryüzüne. Bakmı ş ki bir ağacı n altı nda bir kadı n uyuyor. Bukadı nı kocası ndan ayı rmı ş ve onunla yaşamağa başlamı ş. Kadı n böylece kadı ndan gebekalmı ş ve sonrada kocası na dönmüş. Ayı ve günü dolduktan sonra kadı n bir erkek çocuk doğurmuş. Çocuk zamanla büyüyerek büyük bir şaman olmuş. Yeryüzünün en büyük şamanı ve bütünşamanlar ı n atası da bu olmuş. (Bazı lar ı na göre ise yeryüzününilk şamanı , kartalla münasebette bulunan bu kadı n idi.)"154.

Kartal önemli bir türeme simgesiydi. Özellikle Göktürk ve Uygur devirlerindekartal ve diğer yı rtı cı kuşlar hükümdar ya da beylerin timsali, koruyucu ruhun veadaletin simgesiydi. Güneşi ve aynı zamanda güç ve kudreti ifade ediyordu.

Gök tanr ı nı n simgesi olarak ona ve bazı yı rtı cı kuşlara kurban sunuluyordu.

Özellikle sanat tarihinde mücadele sahnelerinde zafer kazanan hayvan olarak yer alankartal, gök unsuruna dâhil olup, olumsuz kavramlara kar şı iyi olan unsurlar ı temsillerietmektedir. Kartalı n hükümdarlı k, güç, kuvvetle ilgili simgesel anlamlar ı İslamiyettensonrada devam etmiş, hatta zaman zaman arma olarak da kullanı lmı ştı r 155.

Kartal ile ilgili olarak Kuzey Amerika K ı zı lderili şamanlar ı nda da inanmalar vardı r. K ı zı lderilişamanlarda, hastanı n tedavisiyle uğraşan şamanı n hastanı n başı na 1,5metre uzunluğundaki asası nı koyar. Şaman, asanı n başı nı değerli kartal telekleri ile

donatı r. Kartal tüylü asa ilk gece hasta ile aynı yerde kalı r. Şamanı n hasta tedavisisı rası nda ilahiler söyleyerek merasimi sürdürmesi sı rası nda kartal tüylü asanı n, ilahilerihastaya ulaştı rması düşünülmüştür. Kartal tüylü asa hasta ileşaman arası nda iletişimisağlayan simgedir 156.

154 a. g. e, s. 596–597.155 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 134.156 Ahmet Ali Arslan, “K ı zı lderili ve Asya Türk Şamanizmi”, s. 38.



44

4.1.2. Kurt

Kurt Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Kurt belki eski çağlardaTürklerin bir totemi idi. Fakat Göktürk çağı nda kurt, bir totemden ziyade kutsal bir sembol haline girmişti157. Kurt Türklerde rehber olarak da görülüp, kurtar ı cı misyonunada bürünmüştür. Ergenekon’dan çı k ı şta Türklere yol gösteren kurt onlar ı n batı ya,Anadolu’ya gelişlerinde en önde giderek yine rehberlik etmiştir 158. Türklerde kurtlailgili efsanelerde kurttan türeme motifi de yaygı ndı r. Hiyung-nu hükümdarlar ı ndan birinin, çok güzel bir k ı zı varmı ş. Bunlar ı n tanr ı ile evlenmesi için yalvarmı ş. Bir kuleyaptı rmı ş. K ı zlar ı nı oraya koymuş. Kulenin önünde bir kurt gece gündüz ulumağa başlamı ş. Nihayet k ı zlardan birisi kurtla evlenmiş. Çocuklar ı olmuş159 denilmektedir.

Kurtla ilgili olarak zamanla gelişen hayvan ata kavramı devlet, hükümdarlı k vb. unsurlar ı n simgesi olmuş; gök ve yer unsuruyla alakalı çeşitli anlamlar kazanmı ştı r.Çin kaynaklar ı kurdun egemenlik ve yiğitlikle ilişkisi hakk ı nda bilgiler sunmaktadı r. Bir Çin yı llı ğı nda "sancaklar ı nı n başı na altı ndan kurt başı takarlar. Muhaf ı zlar ı nasavaşçı lar ı na fu-li (börü) derler. Çin dilinde anlamı kurt demektir: yani kurttandoğmuşlardı r…" denilmektedir. Hsiung- nulara ait Noinh- lak urganı ndan çı kar ı lan ve bayrak haline gelmiş keçeden torbaşeklindeki bu tözün bağlı bulunduğu yerde, yani

gönderin tepesinde bir kurt başı nı n bulunması yukar ı daki anlayı şı n Hunlardan berigeliştiğini gösteriyor. 6.-13. yüzyı llara ait doğu Türkistan’daki Türk freskolar ı nda kurt başlı gönder tasvirlerine rastlanmaktadı r. Bu tarz tasvirlereİslam sonrası minyatürlerdede rastlanmı ştı r 160.

Orta Asya Türklerinin yı ldı zlarla ilgili inançlar ı nda, göklerde kurtlar ı n atlar ı nası l kovaladı klar ı malumdur. Yakut Türklerinin efsanelerinde bunun birçok örneklerivardı r. Kurt, Yakutşamanlar ı nı n en önemli afsun hayvanlar ı ndan biridir. Daha sonraki

zamanlarda ise en kötü hayvan köpek ile beraber kurt olmuştur. En yüksek ruhlar ı taşı yan hayvan ise kartaldı . Görülüyor ki Yakutlarda zamanla kurt önemini kaybetmiş ve yerini kuşlara bı rakmı ştı . Öyle anlaşı lı yor ki yüksek seviyedeki Türk toplumlar ı

157 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 40.158 Hatice Gürgen, “Türk Kültüründe Kurt”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 138,İstanbul, 1998, s. 25159 Cahit Öztelli, “Eskiİnançlar ı n Bugünküİzleri”, I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi, C. 4,Ankara,1976, s. 241.160 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, 134–135.



45

sembol olarak daha ziyade avcı kuşlara doğru meyletmişlerdir. İçtimai seviyeyeyükseldikçe kurt v.s. gibi hayvanlar unutuluyor ve onlar ı n yerlerini av avlayan yı rtı cı kuşlar alı yordu. Altay ve Yakut kabileleri ile Oğuz boylar ı nı n sembollerinin kuş olması , bunu bize açı klayan bir delil olarak görülebilir 161.

Baykal gölünün batı sı ndaki Buryat Moğollar ı nda üç önemli hayvan atadan birikurttur. Buryatşamanlar ı şöyle derlerdi:" tavşan, bizim " koşucumuz " ;" kurt bizim " haber getiricimiz " ;" kuğu "şekline girdiğimiz " ;" kartal elçimiz olan hayvanlardı r "162.

4. 1. 3. At

Türk folklorunda mukaddes bir varlı k derecesine vardı r ı lan at, göçebe Türk medeniyetinin vazgeçilmez sembolüydü. Daha milattan önceki Hun Türklerinde bu kült,devlet savaş ve savunması nda, bütün değeri ile mevcut olmuştur 163.

Esas itibariyle at figürlerinin sembolizminişamanist veya eski Türk dini ileilgili çeşitli tasavvurlar, destanlar, efsaneler, masallar, kozmolojik, astrolojik ve

mitolojik düşünceler meydana getirmektedir.Şamanist törenlerde atı n yeri tamamensemboliktir. Bu dini törenlerde at,şamanı n gökyüzüne çı kacağı binek hayvanlar ı ndan biri olarak ve kurban hayvanı olarak sembolik manası nı kazanmaktadı r. Buseremonilerde at bazenşamanı n kendisinin, çoğu kez de gök tanr ı nı n timsali olarak kabul edilmektedir. Zira Orta Asya veİç Asya’daşamanizm ve çeşitli dini tasavvurlar ile ilgili yapı lan araştı rmalarda, Altay kamlar ı nı n davulunun at olarak adlandı r ı ldı ğı tespit edilmiştir. Buryatlar arası ndaşaman, dini tören esnası nda bir davula veya bir tahta

ata binerek gerçek bir ata biniyormuş gibi davranı r ve vecd haline geçer, bu onungökyüzü seyahati için başlangı çtı r. Atşamana cennete erişmek için havada uçma imkânı sağlar. Bu nedenle o, zaman zaman kanatlı at olarak düşünülmüştür. Öte yandan Türk

161 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 41.162 a. g. e, s. 47.163 Ahmet Caferoğlu, “Türk Onomastiğinde At Kültü”,Türkiyat Mecmuası , C. 10,İstanbul, 1953, s. 202.



46

mitolojisinde at ölümün mistik bir sembolüdür. Çünkü mistik yolculuk sı rası nda ölününcesedini taşı yarak bu dünyadan ötekine geçirir 164.

Yapı lan araştı rmalarda şamanı n gökyüzü seyahatini çeşitli şekillerdegerçekleştirdiği anlaşı lmaktadı r. Bu vecdi seyahatlerde çoğu kez at da yerini alı r. Ancak bu değişik şekillerde olabilir. Tertibine göre bu iş için bir sı ra çam ağacı seçilir. Beyazat yelesinden yapı lan çelenkler bu ağaçlara ası lı r. Üzerlerine kuş tasvirleri yerleştirilir.Bu tasvirlerin üzerine göğe giden yolu temsil eden bir ip sar ı lı r. Ve neticedeşaman buyolu kullanarak gökyüzüne çı kar 165.

İslamiyetten önce Türkler arası nda atı n kurban hayvanı olarak kullanı lması daonun sembolik yanı nı açı klamada katk ı sağlar. Atı n Türk boylar ı taraf ı ndan kurbanolarak kullanı lı şı Çin kaynaklar ı nda da zikredilmektedir. Bir Çin yı llı ğı nda Hun shan– yusunun ve maiyetinin No-shui nehrinin doğu taraf ı ndaki bir dağa çı karak bir beyaz atkurban ettikleri belirtilmektedir. At kurbanı töreninde özellikle beyaz atı n seçilmesirenk sembolizmine girmeyi gerektirmektedir. Beyaz renk temizlik, ar ı lı k ve ululuk sembolü olmuştur. B. Ögel’e göre Türklerin hayatı her çağda avcı lı ğa dayandı ğı için,hayvanlar ı her türlü sak ı ncalara kar şı uğurlu, kutlu ve ar ı olmalı dı r. Bundan dolayı konuşma esnası nda sürüler de bu aklı k sı fatı yla tanı tı lı rdı . Dolayı sı yla anlaşı lacağı üzerekurban edilen beyaz at "ululuk, temizlik, ar ı lı k" sembolü olarak kabul edilebilir. Ve bu

haliyle at kurbanı ancak Gök tanr ı ya sunulabilir 166.Orta veİç Asya’da yapı lan prehistorik ve arkeolojik kazı lar, mezarlarda yüksek

miktarda at kalı ntı lar ı nı n bulunduğunu göstermiştir. Özellikle bozk ı r kültürünün ortayaçı ktı ğı çağlardan itibaren kurganlarda atlar ı nda kurban edilerek ölüyle birliktegömüldükleri anlaşı lmaktadı r. Ölüm sembolizmi ile ilgili bu durumda atlar ı n ölen kişiyeöteki dünya da hizmet edeceklerine veya yukar ı da belirtildiği gibi ölüm sembolü olarak cesedi öteki dünyaya taşı yacaklar ı na inanı lmı ş olmalı dı r. Altaylardaki Arzhan kurganı

at gömme olayı na tipik bir misal teşkil eder. Araştı rmacı lar buradaki 7 mezara 138 atgömüldüğünü ve her mezar odası ndaki atlar ı n belirli bir kabileye ait olduklar ı nı söylemektedir. Yine ifadeye göre, cenaze törenine katı lanlar ı n yedikleri atlarda sayı lı rsacenaze töreninde mevcut atlar ı n sayı lar ı nı n on binden fazla olması gerekecektir. Aynı

164 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda At Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 98,İstanbul, 1995, s. 171.165 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin ABC’ si, İstanbul, 1998, s. 118.166 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda At Figürlerinin Sembolizmi”, s. 172.



47

şekilde atı n kurban edilmesi ve mezara gömülmesine ilişkin tipik örnekler arası ndaPazı r ı k kurganlar ı da zikredilebilir. Altay Türklerinde at kurbanı iyilik ve yaratı lı şı nsembolü olan ve göğün en büyük ruhu olan Ülgen’e sunmak içinde yapı lı r. Ak şamyapı lan hazı rlı klardan sonra tören başlar. Tören yeri, tenha bir ormandaki çadı r olupkamı n seçtiği kurbanlı k at ile ilgili olarak göğün 9. katı na çı kar ve Ülgen’in tasvibinialı r. Bu işlemden sonra kurban kesilir. At kurbanı Proto- Türk ve Hun devrinde olduğugibi aynı veya benzeri sembolik manalar ı ihtiva edecek şekilde Göktürk devrinde de sözkonusuydu. Bu devirde özellikle av sı rası nda ok ile vurularak "ak at" kurban edilirdi167.

At figürlerinin sembolizminde bir diğer husus da yas, alamet, savaş ve yiğitlik sembolü olarak atlar ı n kuyruğunun kesilmesi, bağlanması veya örülmesi olayı dı r.Arkeolojik kazı lar sonucunda ortaya çı kan kurganlarda, atlar ı n kuyruklar ı mezardayatan kahramanlar ı n hatı rası nı yâd edecek şekilde kesilmiş ve düğümlenmiştir.Rudenko’nun yaptı ğı kazı larda Pazı r ı k kurganlar ı nda bu şekilde kesilmiş ve bukleler halinde örülmüş atkuyruklar ı ele geçirilmiştir. Bazen örülmüş kuyruklar düğümlenmiş bazen de ortadan altı nlı bir bant ile bağlanmı ştı r. İslamiyetten önce ve sonra önemli birisi öldüğü vakit dul kalmı ş sayı lan atı nı n kuyruğu kesiliyor ve ya örülüp bağlanı yordu168. B. Ögel’e göre çadı rda evlerde, mezarlar ı n üzerinde dağ başlar ı ndaası lan atkuyruklar ı devlet sembolü olan yak öküzü kuyruğundan tuğlar ı hatı rlattı ğı gibi

at ruhlar ı nı da akla getirir. Yine ona göre atkuyruklar ı nı sembolleştirme günlük hayatgeleneklerinin doğurduğu bir davranı ştı r. Örneğin ölen bir kahraman atı nı n kuyruğununmezar ı na ası lması bir yiğitlik ve savaş sembolüdür 169.

4. 1. 4. Geyik

İnsanlı ğı n, sembolik yaratı m gücünü kazandı ğı süreçlerden itibaren yaşamı n

önemli bir parçası olan geyiğin, eldeki arkeolojik verilerinı şı ğı nda, özellikle üstPaleotik süreçlerden itibaren önemli bir nitelik kazandı ğı gözlenmektedir. Avcı bir yaşam tarzı nı benimseyen bu süreç insanlar ı nı n avlayı p tükettiği besin kaynaklar ı nı n başı nda gelen geyik, aynı zamanda düşünsel oluşumunda en önemli işlevselolgular ı ndan biri olmuştur. Eldeki veriler ı şı ğı nda en erken mağara resimlerinden

167 a. g. m, s. 173.168 a. g. m, s. 174.169 Bahaeddin Ögel,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, Ankara, 1991, s. 146–147.



48

başlayarak, daha sonraki süreçlerin kaya sanatı örnekleri ve diğer sanatsal objeleridevamlı olarak bizonlar, atlar ile birlikte geyiğe öncelikli yer vermiştir 170 .

Orta Asya ve Sibirya’da kaya kazı lar ı nda, bazı gravürlerde ve bazı buluntularda geyik tasvirlerine rastlanmı ştı r. Geyik sembolizminin önemli bir öğesi olanve Orta Asya ile Sibirya’da yaygı n örnekleri gözlenen metalşaman taçlar ı üzerinde yer alan ve Laponşamanı nı betimleyen bir sahne ile tam bir uyuşum göstermektedir. Bu tipgravür üzerinde elinde davulu ve özel tören giysisi içindekişamanı n geyik boynuzlar ı taşı yan tacı bir örnektir. Orta Asya ve Avrasya buluntular ı arası nda yer alan altı n geyik tasvirleri ihtiva eden plakalar çok sayı da örnekle temsil edilirken, en güzel örneğiniKazakistan’da Almatı yak ı nlar ı nda Issı k gölü çevresinde bulunan ve M.Ö.5.4.yüzyı llara tarihlenen altı n elbiseli adam mezar ı nda bulunmaktadı r. Genel ikonografinin bütün öğelerini ihtiva eden başlı ğı ve özel tören elbisesiyle gömülmüş olan gençsavaşçı nı n özellikle k ı lı cı , k ı lı ç kanı , kemeri ve elbise parçalar ı üzerinde yer alan geyik tasvirli altı n plakalar bu tip objelerin genel durumu içinde önemli bir delil teşkiletmektedir. Yine Umay kavramı nı akla getiren Pazı r ı k kurganı 5’te keçe üzerindeAlplik olarak yapı lmı ş betimlemede, geyik ve kadı n ilişkisinin açı lı mı nı göstermektedir.Bu sahnede solda oturur vaziyette görülen tanr ı çanı n yanı nda bir hayat ağacı bulunmakta olup, sağ taraftaki bir atlı ona doğru ilerlemektedir. Benzer bir temada

Göktürk devrinden kalma Kudriga gömüsünde kar şı mı za çı kan, bir maske altı ndaki taçlı bir kadı n ve yanı ndaki iki kadı nla birlikte atlar ve atı ndan inmiş bir atlı yı göstermektedir. Bu sahneler ı şı ğı nda ağaç, geyik, tanr ı ça yardı mcı lar ı ve atlı bir bütüniçinde yer almaktadı r 171.

Türklerde kutsal olan geyik Türk efsanelerinde daha çok kutsiyetini dişi geyik olarak gösterir. Bunlarda tanr ı ile ilgisi olan birer ilahe, dişi tanr ı ve daha doğrusu bir dişi ruh durumunda idiler. Bu efsanelerin en güzel örneği, Göktürk çağı nda, Çin

kaynaklar ı taraf ı ndan anlatı lan bir rivayettir. Efsaneşöyledir: "Göktürklerin atalar ı ndan biri, sı k sı k bir mağaraya giderek orda dişi bir deniz tanr ı sı ile sevişirmiş, ikisiarası ndaki bu aşk ilgileri devam ederken, günün birinde bu Göktürk reisi, bir sürek avı düzenleyerek ordusu ile ava çı kmı ş. Askerler geniş bölgelerdeki vahşi hayvanlar ı sürerek, nihayet küçük bir yere sı k ı ştı rmı şlar. Bundan sonra da avlar ı nı n etraf ı nı çevirip,

170 Engin Beksaç, “Türk Dünyası nda Geyik Sembolizmi”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 129,İstanbul,2000, s. 191.171 a. g. m, s. 192–194.



49

birer birer avlamağa başlamı şlar. Tam bu sı rada askerlerden biri, kar şı sı na çı kan bir ak geyiği okuyla vurarak öldürmüş. Bundan sonra sevgilisini yerinde bulamayan Göktürk reisi, meseleyi anlamı ş ve ak geyiği vuran askerle onun kabilesini cezalandı rmı ş. Bucezaya göre Göktürklerde insan kurbanlar ı , hep bu askerin kabilesinden verilirmiş"172.

Yine gök unsuruna bağlı olarak Orta veİç Asya’da özellikle beyaz geyiğinönemli olduğu görülmektedir. Al ya da kahverengi geyikler ise daha çok yer ya dayeraltı unsurlar ı yla ilgilidir. Türk mitolojisinde peşinden koşan avcı yı yeraltı na (ölüme)geyikleri anlatan efsaneler vardı r 173.

Altay inanı şlar ı nda önemli yer tutan geyik, bu çevrelerde kamlar ı n dualar ı nda"bindiğim hayvan geyik- sı ğı n" şeklinde betimlenmekte olup, gök ve yer arası ndakiişlevini geyik için aşikâr yapmaktadı r. Bu tür geyiğe binme motifi daha sonraİslamiyetsüreci içinde de sürmüş olup, Anadolu erenleri arası nda, özellikle Bektaşi çevrelerindeönemini sürdürmüş olup, Anadolu erenleri arası nda, özellikle Bektaşi çevrelerindeönemini sürdürmüş Orta Asya kökenli bir motiftir 174.

Şamanizm inanı şlar ı nda ve pratiklerde koruyucu niteliği ön plana çı kan geyik sembolizminin Yakut Momsk bölgesinde bir ayin esnası nda şaman taraf ı ndangerçekleştirilen ayin esnası ndaki yansı ması , geyiğin törenlerindeki durumu kadar şamanlı k işlevi için de ilginç bir çağr ı şı m yapmaktadı r. Hastalı k iyileştirmek için

yapı lan ayin esnası nda,şaman önce geyik taklidi ile ayine başlar ve göğe çı ktı ğı nı ifadeeder. Eliyle güneşten korunuyor gibi davranması geyiğin göğe çı k ı şı ndaki ilk aşamadakirolüne olduğu kadar şamanı n binek hayvanı olması na da açı klı k getirmektedir. Göğeulaştı ğı nı ifade edenşaman daha sonra gökte bağlar ve sonra atmaca olur 175.

4. 1. 5. Horoz Ve Tavuk

Proto Türk ya da Hun devrine ait Pazı r ı k kurganlar ı ndan çı kar ı lan eserler arası nda deriden kesilmiş ya da lahitler üzerine oyulmuş ya da elbiselerde yer almı ş bir şekilde kar şı mı za çı kan horoz- tavuk figürleri büyük olası lı kla kötü ruhlar ı kovan,

172 Bahaeddin Ögel , Türk Mitolojisi, C. I, s. 569.173 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 143.174 Engin Beksaç,a. g. m, s. 197.175 a. g. m, s. 201–202.



50

koruyucu simgelerdi. Özellikleşaman günün ağar ı şı nı haber vermesiyle bu anlamı ifadeediyordu176.

Türklerde ve Çinlilerde horoz ve tavukla ilgili inanı şlar ve sembolizm ortaktı r.Çinliler tavuğu pek makbul saymazken horoz figürlerine kutsallı k atfediyorlardı .Horozun güneşin doğuşu esnası nda ötüşü veya tabut üzerinde yer alı şı kötü cinlerden vehayaletlerden kurtulmayı sağlı yordu. Çinliler bazen horozun, horoz biçiminde bir ruholduğuna inanmı şlardı . Özellikle kutsal sayı lan beyaz horoz bazen bir ilah olarak görülmüş, bazen de beyaz rengin sembolik manası ndan dolayı kalbin temizliğininamblemi olmuştur. Bunun için evlilik törenlerinde gelin ve damadı n elbisesininüzerinde horoz tasviri yer alı r. Horoz göğe ait etkilere kar şı bir korunma sağlardı . O,tavuklara kar şı nazik, yardı msever, düşmanı na kar şı ise korkusuz bir savaşçı ydı . Bunarağmen tavuğun belirli yerlerde kötülüğe ve şansı zlı ğa delalet ettiğine inanı lmaktaydı .Ancak sadece bir yerde tavuğun anlamı iyidir. Onun yumurtası nı n sar ı sı ve ak ı nı nevrenin ruhu ve gök ile alakalı olduğu düşünülmüştür 177.

Tavuk, oniki hayvanlı Türk takviminin yı l sembollerinden biriydi. Horozun isecesaret, savaşçı lı k, dürüstlük, nezaket,şeytanı kovma gibi özellikleri, onun bukavramlar ı n sembolü gibi algı lanması na yol açmı ştı r. Rivayet edilen ve sahih olmadı ğı anlaşı lan bir hadiste, Allahı n göğün altı na kanatlar ı zümrüt ve inciyle donatı lmı ş horoz

biçiminde bir melek koyduğu ve bu horozun gece biterken, diğer horozlar ı n ötmesi içinkanatlar ı nı açtı ğı anlatı lmaktadı r.

Öte yandan gerçekle pek ilgisinin olmadı ğı anlaşı lan rivayetlerde horozunyaşadı ğı eve şeytanı n giremeyeceği, Hz. Muhammed’in bir beyaz horozu dost edindiği,camide ve evinde bir beyaz horoz bulunduğu, namaz vakitlerini bildirdiği için, bir yerden giderken bir beyaz horozu yanı nda götürdüğü anlatı lmaktadı r 178.

4. 1. 6. Koyun, Koç, Keçi

Koyun ve özellikle beyaz koç, eski Türklerde gök tanr ı ya sunulan kurbanlar arsı ndaydı . Çin kaynaklar ı nı n aktardı ğı na göre Tabgaçlar, gök tanr ı sı ayini olarak anı lan

176 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Horoz ve Tavuk Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası

Tarih Dergisi, S. 91,İstanbul, 1994, s. 26.177 a. g. m, s. 27–28.178 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin ABC’ si, s. 169.



51

törenlerde ak buzağı , koç ve at kurban ediyordu. Yine, günümüzşamanist topluklar ı ndaBeltirler göğe kurban törenlerinde beyaz koyun veya oğlak kurban ediyorlardı . Bunedenle gök unsuruna atfedilen bütün özellikler koyun, koç ve keçiler için de sözkonusuydu. Ancak (beyaz dı şı nda bir renkten) koyun ve keçi zaman zaman yer tanr ı sı nı n hayvanı da sayı ldı ğı ndan özellikle matem törenlerinde yere kurban ediliyordu.Bu hayvanlar atalar ı n ruhlar ı için veya kötü ruhlardan korunmak için de kurbanediliyordu. Ayr ı ca koyun on iki hayvanlı takvimin yı l sembollerinden biridir.

Zı t kavramlar ı n mücadelesini gösteren hayvan mücadele sahnelerinde koyun vedağ keçileri yenilen, yani olumsuz bir unsur olarak yer almı ştı r. Koç ise daha çok gökleilgili sayı ldı ğı ndan ongun olarak kullanı lmı ş, güç ve kuvvet ya da Alplik sembolüolmuştur. Öte yandan koç ve ya dağ keçisi şekli, bazen hanedan arması olarak dakullanı lmı ştı r. Bunu en güzel, Kültigin yazı tı nı n doğu yüzündeki dağ keçisişeklindekisembol ifade etmektedir 179.

Koçun Ti’e-le boylar ı ordugâhlar ı nı ve savaştı klar ı yerleri kötü ruhlardantemizlemek için güz mevsiminde törenler yaparlar ve yere bir koç gömerlerdi. Koçkemikleri bir deri üzerinde toplanı r ve bir kadı n şaman bunlar ı başı üzerinde taşı rdı

180.Beyaz ve kara koçun farklı manalar ı sembolize ettiğine dair inanı şlar ı Narh

destanlar ı nda tespit etmek mümkündür. Narh destanlar ı nda, kahraman Sosuruk

düşmanlar ı taraf ı ndan dipsiz bir kuyuya atı lı r. Burada kavga eden biri kara diğeri beyaziki koç görür. Beyaz koçun boynuzlar ı na tutunabilirse yeryüzüne çı kabilecektir. Karakoçun boynuzlar ı na tutunursa yerin yedi kat altı na götürülecektir 181. Burada koçsembolizminde beyaz koçu Ülgen ile kara koçu ise Erlik ile nitelendirmek mümkündür.

Yukar ı da da belirttiğimiz gibi Türkler gök tanr ı nı n yanı sı ra yere de koç vekoyun cinsinden kurbanlar sunuyorlardı . Türkler özellikle matem merasimlerinde öküzve koç cinsi hayvanlar ı canlı olarak ve gömerek kurban ederlerdi. Chou devri

(M.Ö.1050-M.S.249) ve sonraki Çin devirlerinde göğe adanan hayvanlar yak ı lı r,toprağa adananlar gömülürdü. Ancak nadir hallerde yer tanr ı sı na verilen kurbanı n kanı

179 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 150.180 Abdulhaluk M. Çay,Türk Milli Kültüründe Hayvan Motifleri, Ankara, 1990, s. 51.181 Tatyana Hapçayeva,a. g. m, s. 127.



52

toprağa ak ı tı lı rdı . Yer tanr ı ya kurban verilmesinin sebeplerinden birisi de toprağı nverimliliğini artı rmak olmalı dı r 182.

Koyunşamanizm ile ilgili çeşitli koruyucu veya kötü vası flı ruhlara (şerrindenemin olmak için) da kurban ediliyordu. Koyunun yer unsuru ile alakalı veçhesi onunaynı zamanda hayvan mücadele sahnelerinde yenilen hayvan (kötülüğün, karanlı ğı n,ayı n, düşmanı n v.s sembolü) olarak yer alması nı gerektirmiştir. Aslı nda bu konu yerinyeraltı veçhesiyle ilişkilidir. Hayvan mücadele sahnelerinde dağ koyunu veya dağ keçisine en erken devirlerden itibaren rastlanı r. Bunlar ı n en erken ve en güzel örnekleriarası nda Pazı r ı k kurganı ndan çı kar ı lan sanat eserleri üzerindeki tasvirler zikredilebilir 183.

Kam/şamanlar ı n giyim ve kuşamlar ı nda, dualar ı nda koç/ koyun motifi oldukçaönemli yer tutmaktadı r. Şaman külahlar ı nı n tepe k ı smı beyaz koyun, yününden örülmüş kalı n kaytanlarla doldurularak zikzak şeklinde dikilirdi. Altay Türklerinin orbu,Yakutlar ı n bulaayah dediklerişaman davul tokmaklar ı ya kayı n ağacı ndan ya da sı gunveya dağ tekesi boynuzundan yapı lı rlardı . K ı rgı z- Kazak bak şı lar ı nı n dualar ı nda koçkar/koç, veli veya evliyalar arası nda zikredilirdi. Bu bak şı lardan birinin adı nı n Baykuzu bak şı olması da ilginçtir 184.

Balballara benzer şekilde, eski Türklerde görülen koç/ koyun, at v.b gibi resim,

heykel veşekiller kurban merasimlerinin hatı ralar ı dı r. Chou ve Göktürklerde kurbanolarak sunulan at ve koçlar ı n başlar ı sı r ı klara çak ı lı r ve mezar etraf ı na dikilirdi. Dahasonraki dönemlerde ortaya çı kar ı lan at ve koyun heykeli mezar taşlar ı bu töreningelenek halini almı ş bir şeklidir 185. Balballar şeklinde oluşturulan koçboynuzlar ı nı nTürkmenler arası nda güç ve kuvveti ifade ettikleri ve bu tarzşekillerin Türkmenkeçeleri, dokumalar ı ve tahta sütun başlı klar ı nda kullanı lan bir motif olduğu görülür.Hazar- ötesi Türkmenlerinde bu tarz oluşumlara rastlanmı ştı r 186.

182 Yaşar Çoruhlu, “Koyun, Koç, Keçi Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 100,İstanbul, 1995, s. 52.183 a. g. m, s. 53.184 Abdulhaluk M. Çay,a. g. e, s. 52.185 a. g. e, s. 54.186 İsmail Aka, “Hazar-Ötesi Türkmenlerinde Din veİnanı şlar”, Türk Kültürü, S. 215–216, Ankara,

1980,s. 310.



53

4. 1. 7. Boğa (Öküz, İnek)

Boğa genellikle yer unsuru içinde değerlendirilmekle beraber, bazı anlamlar ı açı sı ndan gökle de ilişkilendirilmiştir. Daha önce bazı kavimlerin türediği bir hayvanolduğundan söz edilmiştir. Eski Türklerde, özellikle boğa veya öküz Alplik ongunuveya simgesiydi. Erken devir Türklerinde savaş tanr ı sı sayı lmı ş Ch’ih-yo’nun başı kaplan, ejder ve yabani boğayı andı ran ve koruyucu ruh sayı lan bir maske olarak dakullanı lı yordu. Nitekim Kültigin mezar külliyesinin batı k ı smı nı n duvarlar ı nda bulunanmaskelerin bu maskeye benzediği de gözden kaçmamaktadı r.

Boğa ve onun yüksek bölgelerde yaşayan tüylü cinsi olan kotuz, kuvvet vekudret simgesi olduğundan, hükümdar veya hükümdarlı k simgesi ya da ongunu dasayı lmı ştı r. Tonyukuk yazı tı nda hükümdar ı n yağlı , semiz bir boğa ile k ı yaslanması bukonuyu desteklemektedir. Öte yandan yak öküzü veya kotuz kuyruğu egemenlik simgesi olarak tuğlarda da kullanı lı yordu. Özellikle bu tip durumlarda boğa göğe bağlı (gök boğa) olarak düşünülüyordu. Ancak çoğu kere o yer unsuruna girer. Nitekimolarak öküz ve koç cinsi hayvanlar gömülerek yere kurban sunuluyordu. Bazen yeraltı tanr ı sı Erlik bir boğanı n sı rtı nda gösterilmiştir. Kara boğa aynı zamanda Erlik’e kurbanolarak sunulur 187.

4. 1. 8. Yı rt ı cı Olmayan Kuşlar

İslam öncesi Türklerde kuş tasvirleri ruh sembolü olarak ele alı nmı ştı r. Kuşunruh sembolü olduğu Orhun abidelerinden de anlaşı lmaktadı r. O, aynı zamanda ölümünve cennetin sembolü de olmuştur 188. Orhun kitabelerinde bu açı klamayı destekleyenmetinşöyledir: "Babam kağan böylece ili, töreyi kazanı p uçup gitmiş", "babam kağan

uçtuğumda küçük kardeşim Kültigin yedi yaşı nda kaldı …", "değerli oğlunuzdan,evladı nı zdan çok daha iyi beslerdiniz. Uçup gittiniz…", "o bilmenden dolayı , kötülüğünyüzünden amcam kağan uçup gitti", "bu kadar kazanı p babam kağan köpek yı lı , onuncuay, yirmi altı da uçup gitti", "Bilge Kağan uçtu"189.

187 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 144–145.188 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Yı rtı cı Olmayan Kuşlar ı n Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi,S. 102,İstanbul, 1995, s. 53.189 Muharrem Ergin,Orhun Abideleri, İstanbul, 1976, s. 25–45–46.



54

Kuş sembollerişaman ayinlerinde,şamanı n biçimine girdiği hayvanlar arası ndayer almaktadı r. Kaz, karga, kartal, baykuş, kuğu şeklinde tasarlanan bu yardı mcı kuşlar,gökyüzü seyahati sı rası nda şamana yardı mcı olurlar. Adeta bu ruhlar şamana gökyüzüseyahati sı rası nda yol gösterirler.Şaman bazen onlar ı n biçimini alı r; bazen onlar ı bineğiolarak kullanı r. Şamanlar bu hayvanlar vası tası yla yeraltı na da inebilir. Söz gelimiKuzey Sibirya’da martı ve kuğu gibi su kuşlar ı nı n şamanı n yeraltı dünyası nda denizedalı şı nı sembolize etmek amacı yla kullanı ldı ğı nı görüyoruz190.

Kaz motifi Radloff’un derlediği Altay yaratı lı ş destanı nda da yer alı r. Buradayaratı lı ş esnası nda, kara kaz insan ve yaratı cı tanr ı yı simgelemektedir: "Evvelce ancak su vardı ; yer, gök, ay ve güneş yoktu. Tanr ı (Kuday) ile bir kişi vardı . Bunlar kazşekline girip su üzerinde uçuyorlardı "191.

Benzer şekilde Altay yaratı lı ş destanı nda tanr ı Ülgen kuş biçimindedir 192. Öteyandan bir Yakut yaratı lı ş efsanesinde, suyun altı ndan toprağı çı karmak üzere k ı rmı zı boyunlu balı kçı l ile bir yaban ördeği görevlendirilir 193.

Bilindiği gibi kuğu ve kaz gibi bazı kuşlar Orta Asya’da ve Çin’de çok eskiçağlardan beri kutsal sayı lı yordu; örneğin bı ldı rcı n yiğitliğin, sülün güzellik ve iyişansı n, saksağan iyi haberin, turna ölümsüzlüğün ve uzun hayatı n, altı n ya da k ı rmı zı karga güneşin, karakargaşeytanı n ve kötülüğün, ördek (Budist devirde) mutluluk ve

refahı n, tavus güzellik, itibar veşerefin, güvercin uzun hayatı n, kaz erkekliğin, evliliğinve başar ı nı n simgesi olmuştur. Kaz ve kuğu gibi kuşlar Türklerde ayr ı ca kut ve beylik timsali olmuştur. Ağaçkakan da yardı mcı bir ilah olan Suyla’nı n ruhunun simgesi vetanr ı nı n elçisi sayı lı yordu. 568 yı lı nda istemi kağana elçi olarak giden Bizanslı Zemarkhos, hükümdar ı n tahtı nı tavus figürlerinin taşı dı ğı ndan bahsettiğine göre, tavuskuşu taht simgeciliğiyle ilgili olmalı dı r.

Sözü edilen ve yahut edilmeyen birçok kuşla ilgili çeşitli hususlar kahramanlar

içinde geçerlidir. Manas destanı nda düşmanı n saldı r ı sı nı gören Semetey’in nişanlı sı AyÇörek, kahraman Semetey’e haber verebilmek için, kuğu kuşu suretine girip havalanı r ve Talas’a doğru uçar. Öte yandan Altay masallar ı ndan altı n Kuspı nan masalı nda, altı n

190 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Yı rtı cı Olmayan Kuşlar ı n Sembolizmi, s. 53.191 W. Radlof,a. g. e, s. 3–4.192 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 432–433.193 a. g. e, s. 449.



55

kuğu şeklindeki ilahlar, koruyucu unsur olarak, masaldaki çocuğu Solbon Mergendenkurtarmaya çalı şı r. Masalı n devamı nda da bu çocuk Ay Merger olur.

Öte yandan Altı n Köl yazı tı ndan turnanı n zenginlik, servet, refah simgesiolduğu, Irk Bitig’de süksük kuşu ve kuğunun olumlu simgeler olarak düşünüldüğügörülmektedir. Kaşgarlı Mahmut’un ünlü eseri Divan-ı Lûgat-it Türk’te kuşlar genelolarak beylik, kut ve talih simgesi olarak anı lı r. Ona göre kerkes kuşu gibi bazı kuşlar da uğursu olup ölüme işaret ederler 194.

Şaman giysilerinde kuş tüylerinin önemli olduğu vurgulanmı ştı r. Dahası bugiysilerin tasar ı mı ve yapı sı da bir kuşun biçimini elden geldiğince taklit etmeye çalı şı r.Örneğin, Altay Şamanlar ı , Minusinsk Tatarlar ı nı n, Teleütlerin, Soyotlar ı n veKaragaslar ı n şamanlar ı giysilerini baykuşa benzetmeye çalı şı rlar. Soyot giysisinin tam bir kuş görünümü olduğu bile söylenebilir. Özellikle kartala benzemeye çalı şı lı r.Goldalarda da kuş biçimli giysi yaygı ndı r. Daha kuzeyde yaşayan Dolgan, Yakut veTunguzlar gibi Sibirya halklar ı hakk ı nda da aynı şey söylenebilir. Yukagirlerde deşaman giysisinde kuş tüyleri vardı r. Çizmesi kuş ayağı na benzetilmiş bir Tunguzşamanı görülmüştür. Kuş biçimli giysinin en karmaşı k türüne Yakutşamanlar ı nda rastlanı r.Bunlar ı n giysisi demirden tam bir kuş iskeletini temsil eder. Zaten kuş biçimli giysininçı k ı p yayı ldı ğı merkez de hâlâ Yakutlar ı n yaşadı ğı bölgedir. Tunguzlarda da kuş

giysisinin öbür dünya ya yolculuk için mutlaka gerekli olduğunu belirtir: "Giysi hafif olduğu zaman oraya da daha kolay gidildiğini söylüyorlar".

Kuş motifi araştı rmacı larca şamana gökyolculuğunda yardı m eden "yardı mcı ruhlar" inancı yla ilişki içinde ele alı nı r 195.

4. 1. 9. Köpek

Türk kültürünün bütünü göze alı ndı ğı nda köpeğin daha ziyade yer/yeraltı unsurunun temsil ettiği niteliklere sahip olduğu görülüyor. Kudretlişamanlar köpeğisadece yeraltı dünyası na inmek için kullanı rlardı . Türk kozmolojisinde ölüme işareteden unsurun zoomorfik timsallerinden birisi köpek idi. Bazı Türk topluluklar ı nda ölüyeköpek ve at kurban edilmesi gibi hususlar bu düşünceyi kuvvetlendirmektedir. Ayr ı caGöktürk hükümdar ı Bilge Kağan’ı n Çin elçisi ile görüşürken Tibetlileri "köpek

194 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 152–153.195 Mircea Eliade,a. g. e, s. 186–188.



56

soyundan geldikleri"şeklinde aşağı laması , kurdu göğe ait bir sembol sayan Göktürk hükümdar ı nı n köpeği zı t anlam ifade eden yer/su ilkesi için değerlendiğine işaretediyor. Bununla beraber köpek bazı gelişmemiş Türk topluluklar ı nda diğer kültürlerdengelen etkiler neticesinde bazı durumlarda ve özellikle av ile ilgili olarak önemlisayı lmı ştı . Ancak bu hususu onun gök unsuruna dâhil olan niteliklere sahip olduğunugöstermektedir 196.

4. 1. 10. Tavşan

Tavşan özellikleİslamiyetten evvelki Türk kültür ve sanatı nda kartal, kurt, koçv.s gibi hayvan sembollerini yanı nda fazla önemli yer tutmaz. Ancak diğer hayvansembolleri için geçerli olan sistem büyük oranda tavşan için de geçerlidir. Nitekim bilhassa erken devirlerde tavşan da gök ve yer-su-atalar dini unsurlar ı na göre sembolik anlamı nı kazanmaktadı r. Göğe ait bir unsur olarak beyaz tavşanı n, yere ve (yeraltı )unsuruna bağlı olarak siyah tavşan ön plana çı kmı ştı r 197. Ata sembolü olan tavşanAltaylı lar ve Yakutlar arası nda duvarlara ve sı r ı klara ası lan tavşan derisişeklindekitözlerin varlı ğı buna delildir. Yineşaman davulunun tavşan derisiyle kaplanması ,şamanist törenlerde tavşanı n önemini göstermektedir 198 .

4. 1. 11. Tilki

İslamiyetten önceki devrede tilki figürünün sembolizmi ile alakalı bazı hususlar ı n Türkler ve Çinlilerde benzerişekilde yer aldı ğı anlaşı lmaktadı r. İslamiyet’tenönce Türklerde tilki sembolü de gök-yer-su atalar dini inançlar ı na dayanmaktadı r. Altayve Yakutlar ı n tözlerinin içinde tilkinin de yer alması onun eski zamanlardan itibaren ata

simgesi olduğuna kanaat getirtmiştir. Bu husus tilkinin Çin’de bazen göğe ait bir tanr ı olarak nitelenen sembol olması yla ilişkilidir. Tilki Çin’de iyişans, uzun ömrü vekurnazlı ğı simgeliyordu. Türklerde de hilekâr ve kurnaz bir hayvan olarak tanı nı yordu.

196 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Hayvan Figürlerine "Gök ve Yer" Sembolizmi Açı sı ndan Bir Bak ı ş”, s. 243.197 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Tavşan Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih

Dergisi, S. 92,İstanbul, 1994, s. 26.198 a. g. m, s. 26.



57

Tilkinin bazen kahramanlar ı n koruyucu ruhlar ı ndan sayı ldı ğı da anlaşı lmaktadı r, bukoruyucu ruh öldüğünde kahramanı n da öldüğüne inanı lmı ştı r 199.

Şaman başlı ğı nda boncuklar, ipler ya da kuş tüylerinin yanı sı ra tilki postununda yer alması , onun şamanist törenlerde yer alan hayvanlardan biri olduğunugöstermektedir 200.

Tilkinin şaman törenlerinde iyi anı lması nı n yanı nda kötü anlamı yla da elealı ndı ğı görülmüştür. Birçok hikâye ve efsanede avcı lar ı yeraltı na çekmek isteyen kötüruhlardan söz edilir. Bu kötü ruhlardan birisi de kara tilki olarak tasavvur edilmiştir ve bu tilki motifi kötülüğü, yeraltı nı n karanlı k güçlerini ve ölümü temsil etmektedir. Ziraonu kovalayan avcı yı bir kaya da yer alan kapı dan içeriye sokabilirse avcı ölecektir.Ancak genellikle bu kovalama sı rası nda tecrübeli bir ihtiyar ortaya çı karak avcı ya öğütverir ve avcı bahsedilen kapı dan içeri girmez201.

4. 1. 12. Yı lan

Yı lan Türk şamanizminde yeraltı ilahı Erlik ile alakalı bir semboldür. Yı lanı ngenellikle karayı lan olarak anı lması nı n sebeplerinden birisi yine Erlikle ilgiliydi. ÇünküTürk mitolojisinde ak veya gök renk gök tanr ı yı kara renk ise yeri ve yeraltı tanr ı sı

Erlik’i simgelemekteydi. Erlik bazı şaman dualar ı nda karayı landan bir kamçı ya sahipolarak tanı tı lmaktadı r: "…Bindiği (at) kara küheylan/dizgini kara ipekten/kamçı sı karayı lan…". Böylece Erlik’in sembollerinden biri olan karayı lan, aynı zamanda onuntemsil ettiği karanlı k dünyanı n, ölümün ve kötülüğün sembolü olarak da kabuledilebilir.İnsanlar Erlik’ten sak ı nı p ona kurban sunar ve ondan yardı m dilerlerdi. Bunedenle Sibirya’daki topluluklarda buna benzer şekilde, yı lan gibi tehlikeli ve korkutucuhayvanlar ı n figürlerini yapar, kendilerine yardı m edeceğine inandı klar ı için

saklarlardı 202. Öte yandan bazı şamanlar yı lan biçimine girerler. Tören esnası nda onunhareketlerini taklit ederler. Bu nedenleşaman elbiselerinde yı lana işaret eden nesneler

199 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Tilki Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi,S. 96,İstanbul, 1994, s. 52.200 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 157.201 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Tilki Figürlerinin Sembolizmi”, s. 53.202 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Yı lan Tasvirlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih

Dergisi, S. 96,İstanbul, 1995, s. 38.



58

de yer alı r. Altayşaman elbiselerinde bazen yı lanı n başı ve çatallı kuyruğu belirgin bir şekilde gösterilmiştir. Yutpa adı verilen bu çatalkuyruklu, dört ayaklı yı lan yeraltı canavar ı nı temsil eder.Şamanı n külahı nı n ön k ı smı nda da birkaç sı ra yı lanbaşı yer alı r.Ayr ı ca şaman davulunun derisi içinde diğer tasvirlerle birlikte yeraltı denizinde yaşadı ğı varsayı lan bir yı lan resmi bulunmaktadı r 203.

Oniki hayvanlı Türk takviminin yı l simgelerinden biri olan yı lan Radloff’untespit ettiği Altay yaratı lı ş efsanesinde yer alı r. Burada yı lan Erlik’in sözüne aldanan bir hayvandı r; çünkü yı lan ve köpek yenilmesi yasak olan dört daldaki meyvelerikorumakla görevliydi. Erlik ilk insanlar olan Törüngey ve Ejeyi yasak meyveyi yemek için kandı rmaya çalı şı rken, yı lan ağaca çı karak elmayı ı sı r ı r. Bu arada Erlik’in sözlerinekanan ve yı lanı n yaptı ğı nı gören Eje de elmayı ı sı r ı r ve ı sı rmak istemediği haldeTörüngeyin ağzı na sürer. O anda her ikisinin tüyleri de dökülür. Yaratı cı Ülgen bu işinsorumlusunun kim olduğunu sorduğu zaman yı lan, köpek, Törüngey ve Eje suçu birineatarlar. Bu nedenle hepsini cezalandı ran Ülgen yı lana: "Şimdi sen körmös (şeytan)oldun. Kişiler sana düşman olsun, vursun, öldürsün" der. Sonunda Törüngey ve Ejedünyada,şeytanda yeraltı nda yaşamaya mahkûm edilir 204.

İslamiyetten sonra hayvanlar ı n çeşitli tarikatı n başlar ı ndakilerinin gücünüsembolize etmek üzere kullanı ldı ğı anlaşı lmaktadı r. Erlik ile ilgili olarak söylenen bazı

hususlar ı n benzeri bu devirde de sürmekteydi. Özellikle arslana binip yı lanı kamçı olarak kullanma tarikatlarda çok yaygı ndı

205.Anadolu’da bugün yaşayan ve kökü eski tasavvurlara dayanan halk

inançlar ı nda yı lan bazen kötü, bazen iyi bir yaratı k olarak kabul edilir. Yı lan evinsahibi, koruyucusu, definelerin bekçisidir. Anadolu’da Orta Asya’daki Türk ve Çininançlar ı na benzer şekilde yı lan bir koruyucu ruhtur. Rize çevresinde evin temelindeyaşayan bir karayı lan ev iyesi idi. Bunun gibi Diyarbak ı r’da bağ ve bahçeleri

koruduğuna inanı lan kimseye dokunmayan bir yı lanı n bulunduğuna inanı lmaktaydı 206.

203 Sadettin Buluç,a. g. m, s. 317.204 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 15–12205 Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatı nda Görülen Yı lan Tasvirlerinin Sembolizmi”, s. 42.206 a. g. m, s. 43; Cahit Öztelli,a. g. m, s. 246.



59

4. 1. 13. Ayı

Türklerde önemli ongon (töz) olan hayvanlardan biri de ayı dı r. Şamanistler içinönemli olan ayı yı temsilen aba tös putlar ı yapı lmı ştı r. Burada geçen aba (apa) kelimesieski Türkçe’de baba, ata anlamlar ı nı ifade etmektedir. Eski devirlerden beri adı tabusayı lan bir hayvandı r 207. Bazı araştı rmacı larca Tahtacı lar arası nda ayı nı n adı nı n tabusayı lması Orta Asya menşelidir 208.

Amur, Ussuri, Sufyun nehirlerinin aşağı k ı smı nda, Amur nehrinin Sakaçi-Aylan bölgesinde 19 kaya resminin yer aldı ğı büyük bir resim grubu bulunmuştur. Buresimlerde şamanı n yardı mcı ruhu olarak yararlandı klar ı hayvanlar ayı ve musgeyikleridir 209.

4. 2. Bitkiler

4. 2. 1. Ağaç Sembolleri

Türk mitolojisi ve inançlar ı nda ağaçtan türeme motiflerinin izleri birçok eskimetinde mevcuttur. Bu metinlerin en tanı nmı şlar ı ndan biri Oğuz Kağan Destanı dı r.

Oğuz Kağan’ı n gök, dağ ve deniz isimli çocuklar ı nı n doğumu (dikkat edilirseçocuklar ı n isimleri gök ve yer/su unsurlar ı na işaret eder), ikinci evliliği ağaç unsuruylailişkili olarak şöyle anlatı lmaktadı r: Yine bir gün Oğuz Kağan ava gitti. Önünde bir gölortası nda bir ağaç gördü. Bu ağacı n kovuğunda bir k ı z vardı , yalnı z oturuyordu. Çok güzel bir k ı zdı . Gözü gökten daha gök idi, saçı ı rmak gibi dalgalı idi. Dişi inci gibiydi.Öyle güzeldi ki, eğer yeryüzünün halk ı onu görse eyvah ölüyoruz der ve (tatlı ) süt (acı )k ı mı z olurdu. Oğuz kağan onu görünce aklı gitti. Yüreğine ateş düştü; onu sevdi,

aldı …210.Türk mitolojisinde ağaçtan türeme ile ilgili birçok efsane mevcuttur:

Uygurlar ı n türediği ağaç yine iki nehrin meydana getirdiği küçük bir adacı kta

207 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 46.208 Yusuf Ziya Yörükân, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacı lar , (Hzl. Turhan Yörükân), Ankara, 2002,s.215–216.209 Ahmet Ali Arslan, “Türk Şamanizminin Kaynağı na Doğru”, s. 80.210 Muharrem Ergin,O ğ uz Ka ğ an Destanı , İstanbul, 1988, s. 16.



60

bulunuyordu. Oğuz Han İt Barak kavmi ile savaş yaparken mağlup olmuş ve nehrinortası ndaki küçük bir adacı ğa sı ğı nmak zorunda kalmı ştı işte tam bu sı rada oğuz hanı nölen askerlerinden birisi bir ağaç kovuğunda bir çocuk doğurmuş ve bu çocuğa K ı pçak adı verilmiştir. Oğuz destanı nı yazanlar K ı pçak sözünün "ağaç koğuğu" anlamı nageldiğini ı srarla ileri sürerler. Bu her üç efsanede de, küçük bir odacı k ortası nda bulunan bir ağaç koğuğundan insanlar ı n türemiş olması , her halde tesadüfen söylenmiş bir olayolmasa gerektir. Bu olay, Türk mitolojisinin çok önemli bir motifi idi. Bu sebeple defarklı Türk destanlar ı nda, kendisini gösterip durmadan geri kalmı yordu211.

Şaman mitolojisinde dünya ile yer arası ndaki kutsal değnek olarak tanı mlananhayat ağacı önemlidir. Bu değneğin en önemli özelliği de gökyüzündeki ruhlara yololması dı r ve bu yoluşaman trans halinde kullanmaktadı r. Kozmolojik olarak hayatağacı yeryüzünün ortası ndan yükselir; dünyanı n göbek kordonu olan ağacı n üst dallar ı baki Ülgen’in sarayı na kadar ulaşı r. Baki Ülgen’de semanı n onaltı ncı katı nda altı n bir dağ üzerinde yaşamakta ve altı n bir taht üzerinde oturmaktadı r. Abakan Tatarlar ı nı nefsanelerinde demir dağı n zirvesindeki beyaz bir kuş ağacı yedi büyük dala sahiptir.Tanr ı lar bu ağacı aynen merkez sütun gibi atlar ı nı bağlamak amacı yla kullanı rlar. Buağaç, üç kozmik bölgeyi birbirine bağlar. Vosyogan Ostiyaklar ı na göre dallar ı gökyüzüne erişirken, kökleri dünyaya uzanı r. Sibirya Tatarlar ı na göre yerin altı ndaki

dünya da bu ulu ağacı n bir örneği bulunmaktadı r. Bu ağaç dokuz köklü bir çamdı r (bazı lar ı na göre ise dokuz tane çamdı r) ve ölüler kralı olan Irla Kan’ı n sarayı nı nönünde yükselmekte ve kralı n oğullar ı atalar ı nı ağacı n gövdesine bağlamaktadı r. Çocuk ve doğumun ağaçla ilgileri vardı r 212. Hayat ağacı ile ilgili Altay mitolojisinde: "Altaymitolojisine göre gökyüzüne doğru çok büyük bir çam ağacı yükseliyordu. Gökleri delipçı kan bu ağacı n tepesinde ise tanr ı Bay Ülgen otururdu.Şaman davullar ı nda da bu gök ağaçlar ı görünmektedir.Şaman davullar ı ndaki bu ağaçlar ı n kökleri dünya da değil; daha

ziyade göğün başladı ğı yerden itibaren başlı yordu. Altay yaratı lı ş destanı nda olduğugibi bu ağaçlar ı n dokuz tane de dallar ı vardı . Bu gök ağaçlar ı genel olarak, gökteki bir dağ veya tepe üzerine oturtulmuşlardı . Ağacı n bir yanı nda ay ve diğer yanı nda da güneş bulunuyordu"213.

211 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 88.212 Ahsen Turan, “Hayat Ağacı ”, Türk Kültürü, S. 353, Ankara, 1952, s. 543.213 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, s. 90–91.



61

Yakut mitolojisine göre tanr ı gökte ilk şamanı yarattı ğı zaman, onun evininkapı sı nı n önüne bir de 8 dallı bir ağaç dikmişti. Göktekişaman ebediyen yaşadı ğı içinonun ağacı da solmadan ve çürümeden ebediyen dururmuş. Bu sebeple bu kutsal gök ağacı na "yı k ı lmayan, çökmeyen" ağaç anlamı na tuspot-turu demişlerdi. Ölümlüşamanlar ı n yerdeki ağaçlar ı ise, yalnı zca turuu idi. Gökteki bu ebedi ağacı zamanla büyümüş ve her tarafa dal budak salmı ş ve tanr ı nı n çocuklar ı nı n hepsi de bu ağacı ndallar ı na saklanı p onun himayesine girmişlerdi. İnsanlar ı n ruhlar ı da bu ağacı n dallar ı arası nda uçuşup dururlarmı ş. Bir insan doğduğu zaman, bu ağacı n dallar ı arası ndan bir ruh gelir ve insana can verirmiş. Yakutlar ı n büyük tanr ı sı Ayı ğ-toyon, yeryüzündekiinsanlar ı n zahmet çektiklerini ve kötü ruhlara hastalı klar ı n elinde k ı r ı lı p gittiklerinigörünce, yeryüzüne de üçşaman göndermiş ve onlar ı nda çadı rlar ı nı n önüne üç ağaçdikmişti. Yeryüzüne inen üçşamana ağaçlar ı nı n yanı ndan ayr ı lmamalar ı nı söylemiş vekötü ruhlar ı nası l yenebileceklerini, insanlı ğa ne gibi iyilikler yapabileceklerini hep buağaçlar ı n altı nda tembih etmişti. Fakat yeryüzündeki bu ağaçlarda,şamanlar da, insanlar gibi ölümlü oluyorlardı

214.Eski Türklerde en makbul olan ağaç kayı n ağacı ydı . Şamanist mitoloji de kayı n

ağacı tanr ı Ülgen ve Umay ile gökten inmiştir. Kayı n ağacı nı n kutsiyetişamanlar taraf ı ndan söylenen aşağı daki dizelerde ifade edilmiştir:

Altı n yapraklı mübarek kayı nSekiz gölgeli mukaddes kayı nDokuz köklü, altı n yapraklı , bay kayı nEy mübarek kayı n, sana kara yanaklı ak kuzu kurban ediyorum215.Şaman olacak kişinin kendini ispatlaması için gök tanr ı ile ilişkiye girmesi

gerekliydi. Bunun için vecd haline giriyor ve bu halde rüyalar görüp birçok ilahi suretlekar şı laşı yordu (sular ı n hatunu, hayvanlar ı n hatunu, cehennemin efendisi vb.), sonra

hayvan rehberleri onu kayı n ağacı nı n yardı mı yla kâinatı n merkezine ve Gök tanr ı (evrensel efendi)’ya ulaştı r ı yorlar. Burada tanr ı kutsal ağaçtan kopardı ğı dalı yeredüşürüyor,şaman namzedi de onu alı p davulun kasası nı onunla yapı yordu. Davulun bukutsal ağacı n kerestesinden çı kmı ş olması sebebiyle,şaman davula vurduğu zaman sihriolarak bu ağacı n yanı na dolayı sı yla evrenin merkezine f ı rlatı lmı ş oluyor ve aynı andagöklere çı kabiliyordu.Şaman mesleğini icra ederken de davula vurarak kayı n ağacı nı n

214 a. g. e, s. 93–94.215 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 64; Fuat Bozkurt,Türklerin Dini, İstanbul, 1995, s. 36.



62

etraf ı nda birkaç defa dönüyor böylece ruhlar davete icabet ediyor veşaman bunlar ı yanı na alarak göklere tı rmanı yordu. Şaman davulunun kasası nı n kayı n ağacı ndanyapı lması sebebiyle kutsal olduğu inancı nı çok sonralar ı da görülmüştür; Osmanlı imparatorluğunun kurucusu Osman Gazi (1258–1326) öldüğü zaman geride bı raktı ğı k ı lı ç, mı zrak gibi pek az eşyanı n yanı nda, Karacahisar ı n fethinden (1291) sonraSelçuklu sultanı taraf ı ndan kendisine gönderilen davulun kasnağı dazikredilmektedir 216.

Yakut Türklerininşamanlar ı nca da kayı n ağacı çok önemliydi ve her şamankendine has bir kayı n ağacı bulunurdu. Bunun için her şaman adayı kendine bir kayı nağacı diker ve ağaç büyüdükçe kendisinin de rütbesinin büyüdüğüne inanı lı rdı . Şamanölünce de ağacı ortadan kaldı r ı lı rdı . W. Radloff taraf ı ndan 19. yüzyı lda tespit edilmiş bilgilere göre; Altaylarda tanr ı Bay Ülgen’e kurban sunma merasiminde;şaman sı k yapraklı bir kayı n dalı ile hayvanı n sı rtı nı sı vazlamakta, bu hareketle onun ruhunu BayÜlgenle yollamaktadı r. Yine Radloff taraf ı ndan toplanan bilgilerde;şaman davulununüzerine çizilmiş olan ağaçlar; ilahlar taraf ı ndan takdis edilmiş olan kayı n ağacı nı ifadeederlermiş. Şaman kurban vermek için uygun yeri seçerken kayı n ormanı nı n tenha bir yerini seçer ve kurbana sı k yapraklı kayı n dalı yla vurur ve elinde kurbanlı k hayvanı nruhunun bekçisi sayı lan kayı n ağcı ndan bir değnek bulunurmuş217.

Eski Türk kültüründe kayı n ve çam ağacı ndan sonra kutsal olan ağaçlar içindedut ağacı nı görüyoruz; kutsal çam ağacı nı n yerine dut ağacı nı n geçmesi inancı nı Çinkaynaklar ı şöyle anlatı yor: "Hsiung-nularda bir ayin yerinde bir karaçam ağacı yetiştirilmiş, fakat ağaca bir yı ldı r ı m isabet etmişti, daha sonra aynı yerde kuzeyülkelerinde pek rastlanı lmayan bir ağaç, bir dut dalı kendiliğinden yetişmişti. Busebepten Hsiung-nular bu iki ağacı da kutsal saymı şlardı . M.S.5. yüzyı llardaGöktürklerin hakan soyu yeraltı tanr ı sı nı n makamı na dut ağacı veya çam ağacı dikiyor,

senenin beşinci ve sekizinci aylar ı nda kutsal koruda veya o ağacı n dalı etraf ı nda at ileyar ı şarak ayin yapı yorlardı "218.

Meşe ağacı nı n da kutsal ağaçlar içinde yer aldı ğı görünüyor. M.Ö.1000yı llar ı ndan itibaren kültürlerinin izlerini Çin kaynaklar ı nda öğrendiğimiz eski

216 Ayten Altı ntaş, “Eski Türklerde Hayat Ağacı ve Ölümsüzlük Otu”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S.51,İstanbul, 1987, s. 145.217 a. g. m, s. 145–146.218 a. g. m, s. 147.



63

Choular’ı n efsanelerinde meşe ağacı nı n kutsallı ğı şöyle anlatı lı r: "Choular’da atlı ayinler ile ilgili efsanevi alplar ı n başlı calar ı ndan olan, savaş tanr ı sı ve silahlar ı n mucidisayı lan Ch’in-yo idi. Çin hükümdar ı Ch’in-yo’nun başı nı kestirdiği zaman kahramanı n başı bir meşe şekline girmişti. Bu sebepten meşe kutsaldı "219.

Türk kültüründe kavak ağacı nı n da kutsal ağaçlar içinde önemli yeri vardı r.Şamanı n ateş tanr ı ya duası nda kavak ağacı şöyle ululanı r: "Ey melikem, ey anam ateş!Se Hangay ve Gur Hatu Han dağlar ı nı n tepesinde biten akkavak ağacı ndanyaratı lmı şsı n. Gök yerden ayr ı ldı ğı vakit doğmuşsun. Sen atamı z Ötüken kavmindençı kmı şsı n tanr ı lar padişahı taraf ı ndan yaratı lmı şsı n. Gök yerden ayr ı ldı ğı vakitdoğmuşsun. Sen atamı z Ötüken kavminden çı kmı şsı n. Tanr ı lar padişahı taraf ı ndanyaratı lmı şsı n. Gök yerden ayr ı ldı ğı vakit doğmuşsun. Sen atamı z Ötüken kavmindençı kmı şsı n tanr ı lar padişahı taraf ı ndan yaratı lmı şsı n. Anam ateş! Senin baban sert çelik,anam kaymak taş ve ceddi alalar ı n akkavak ağacı dı r"220.

Çeremisler, Buryatlar, Yakutlar, Başkurtlar, Kazaklar ve K ı rgı zlar arazide tek duran ulu ve yaşlı çam, kayı n, ardı ç, servi ve çı nar ağaçlar ı na adaklar adamakta,kurbanlar kesmekte, bir tak ı m dualarla onlardan dilekte bulunmaktadı r. Bu ağaçlar kurusalar dahi dokunulmamakta, adaklar ve kurbanlar sunulmaktadı r. BaşkurtlardaK ı rktı dağı nı n tepesinde bir ağacı n nesir paçavralarla tamamen örtülmüş olduğu

görülmüştür. Yine Kazak ve K ı rgı zlarda dağ ve ağaç kültüne rastlanı lmı ştı r. Kazaklar ı nk ı rlardaki ağaç veya pı nar veyahut bir taşı n kutsallı ğı nı görürlerse k ı sı r kadı nlar bunlar ı ziyaret eder, kurban keser geceyi orda geçirirler 221.

Türklerin ardı ç ağacı ile ilgili ritüelleri nevruz bayramlar ı nda sürmektedir. Nevruz bayramı nı n temel ayinlerinden biri olan "ardı ç ağacı " ile tütsü yapma veyaalazlamanı n, belli ağaçlar ı n koruyucu ve ar ı ndı r ı cı niteliğine inanmakta olan Türkler’inağaç kültünden geldiği anlaşı lı r. K ı rgı z Türklerinden yaşayan bu inanı ş Anadolu

halklar ı nı n kiminde de ayin tam olarak korunmaktadı r, kiminde ise "ateşe tutmak","yakmak" anlamı nda olan "alazlama" kelimesi kalmı ştı r 222. Alazlama denilen bu ayin,

219 a. g. m, s. 148.220 a. g. m, s. 148.221 Ahmet Buran, “Eski Türk Gelenek ve Göreneklerimizin Fı rat Havzası ndaki İzleri”, Belgelerle Türk

Tarihi Dergisi, S. 12, Ankara, 1986, s. 46–47.222 Gülzura Cumakunova, “K ı rgı zlar ı n Nooruz Kutlamalar ı nda Eski Türk İnançlar ı nı n İzleri”, Türk

Dünyası nda Nevruz Üçüncü Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 2000, s. 76.



65

sürecinin kendisi hastaya güveni yeniden kazandı rmakta ve sı k sı k hastanı niyileşmesine, özellikle rahatsı zlı ğı psiko-somatik (yani, rahatsı zlı ğı n bir hastalı ktan çok korku ya da kaygı dan kaynaklandı ğı durumu) kökenli olduğunda, yardı mcı olmaktadı r 225. Kamı n hasta tedavi sı rası nda seçtiği bitkilerin keskin kokulu olması na dadikkat edilir 226. Şamanistler arası nda en yaygı n olarak kullanı lan ağaç olan kayı nTürkistan’ı n Müslüman oyunlar ı (kam)’da hastayı efsunla tedavi ederken çevrelerindekayı n ağacı bulundururlar 227.

Divanı Lügat-it Türk’te kamı n arva afsunlaması deyimi deşamanı n tedavi ediciözelliğine bir delil olabilir. Kam arvaş avradı : kamlar anlaşı lmayan sözler söylediler.Kamlar ı n büyü yaparak tedavi edici özelliği burada vurgulanmı ştı r 228. Yine Divanı Lügat-it Türk’tekiı sr ı k kelimesi deşamanı n tedavi gücünü kanı tlar. Isr ı k: çocuklar ı perilere ve göz dokunması na kar şı afsunlamak için ilaç yapı ldı ğı zaman söylenir;çocuğun yüzüne tütsü verilerek "ı sr ı k ı sr ı k" denir ki "ey periı sı r ı lmı ş olası n"demektir 229. Burada da görüldüğü gibişaman tedavi ederken farklı yöntem ve bitkiler kullanarak işlem yapmaktadı r. Şamanı n bitki ile yaptı ğı tedavilerin yanı sı ra ateşi dekullandı ğı görülür. Bunu da hastayı ateşin üzerinden geçirmeleri, ocağı n başı ndadöndürmeleri, vücutlar ı ndaki kötü iyelerden ar ı nmak için ayakkabı sı z korun üzerindegezmeleri ile gerçekleştirirler. Türk halklar ı nı n yeni yı lı olan nevruzda da ateş üzerinde

atlamakla vücuttaki ağr ı ve acı lar ı n temizlemeleri, yeni yı la sağlı klı , temiz girmelerinisembolize eder 230.

Türklerde İslam sonrası hekimlikte büyük payı olan ocaklı lar adeta Türk halk ı nı n hakiki doktorlar ı olarak tasvir edilmişlerdir. Ocak demek hastalı kla uğraşanaile demektir. Bir ocaklı tedavi etme gücünü ailesinden kan yoluyla alı r. Bunun için bir öğrenin ve öğretim durumu yoktur. Herhangi bir ocaklı nı n soyuna mensup olmak

225

www. alewiten. com. 226 İsmet Çetin, “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri”,Milli Folklor , C. 2, S. 10,Ankara, 1991, s. 2.227 Ahmet Buran,a. g. m, s. 46.228 Kaşgarlı Mahmut, Divan-ı Lûgati’t Türk Tercümesi, C. I, s. 236–237; Abdülkadir İnan, “Divan-ı Lûgatit Türk’teŞamanizme Ait Kelimeler”,Türk Kültürü, S. 100, Ankara, 1971, s. 293–294;www.Türkleronline. com. 229 Kaşgarlı Mahmut, Divan-ı Lûgati’t Türk Tercümesi, C . I, s. 99; Abdülkadir İnan, , “Divan-ı LûgatitTürk’teŞamanizme Ait Kelimeler”, s. 294;www.Türkleronline. com. 230 Güllü Yoloğlu,Türklerin Aile Merasimleri, Ankara, 1999, s. 39.



66

yeterlidir. Bu özelliklere sahip bir ocaklı Orta Asya’dakişamanı n çağı mı zdakiversiyonu olarak algı lanmı ştı r 231.

Batı lı araştı rmacı lar taraf ı ndan da şamanı n tedavi ve ayinler sı rası nda bazı kutsal bitkiler kullandı ğı tespit edilmiştir. Bu kutsal bitkiler yüzyı llar öncesindenkullanı lmı ştı r: Kaktüs, sabah sefası , kutsal mantarlar, tütün… gibi sanr ı uyandı r ı cı bitkilerdir 232.

4. 3. Renkler

Türk tarihinde renk sembolizminin varlı ğı nı n kökenleri en eski tarihlere kadar indirilebilir. Çinlilerde renklerin kozmolojik olarak yönlere göre tasavvurlar ı şuşekildedir: Doğu taraf ı nı n sembol rengi yeşil (gök, bazen mavi); batı nı n ki ak (beyaz);güneyin ki k ı zı l (al- k ı rmı zı ); kuzeyinki kara ve merkezin rengi de sar ı idi. Aynı kozmolojik görüşler Türk ve Moğol halklar ı taraf ı ndan da bilinmekte vekullanı lmaktaydı . Türk lehçelerindeki çok sayı da renk adlar ı arası nda ancak, kara, ak,k ı zı l, yaşı l(yeşil) ve sar ı g (sar ı )’nı n her yerde yaygı n olduğunu tespit edilmiştir 233.

Göğün dört bucağı , renkler ve bunlara tekabül eden unsurlar ı n kültü, yalnı zÇin’de değil, göçebelerde de mevcuttu. Mesela eski bir seyyah güney Rusya’daki

Tatarlar ı n her sabah dört bucağa doğru ateş, hava, su ve ölmüş atalar ı nı n şerefineeğildikleri müşahede etmiştir. Bunun aynı nı n Moğollarda da mevcudiyeti sözkonusudur. Soyotlarda da görülen bu renk sembolizmi başlı ca ilahlar ı na ulaşmak içinaracı ydı . Bunun için de göğün dört bucağı na doğru eğilirlerdi. Yine kuzey kutbunayak ı n yaşayan kavimlerde göğün iyi ve fena bucaklar ı vardı . Gök bucaklar ı kültü daima bazı renklerle ilişkili olarak uğurlu ve uğursuz kavramlar ı yla açı klanmı ştı r. Moğolkavimlerinin bayrak direklerinde sallanan beş renkli hamailler (yeşil, beyaz, k ı rmı zı ,

kara ve sar ı ), şüphesiz Çinlilerde olduğu gibi onlarda da dört kutbun ve dünyanı n

231 Orhan Acpayamlı , “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliği ve Özellikleri”, Ankara Üniversitesi Dil

Tarih Co ğ rafya Fakültesi Dergisi, C. 26, S. 1–2, Ankara, 1969, s. 5.232 Nevill Drury , a. g. e, s. 83–87. 233 Annemarie Von Gabain, “Renklerin Sembolik Anlamlar ı ”, Türkoloji Dergisi, C. 3, S. 1, Ankara, 1968,s. 107–108; Reşat Genç,Türk İ nanı şlar ı İ le Milli Geleneklerinde Renkler ve Sar ı , K ı rmı zı , Ye şil, Ankara,1997, s. 5.



67

merkezinin renklerine tekabül eder. Menşei göçebe olup Çin kaynaklar ı nda ettiren vegök atlar ı na beş renkli bir k ı srak gönderildiğini ifade eden efsanede, bu fikir çerçevesineişaret eder.İşte bundan dolayı dı r ki Hunlar ı n hanı Mete batı taraf ı na (yani esas tarafa )ancak beyaz atlarla; doğuya mavi (yani k ı r) atlarla;şimale yağı z (kara) atlarla ve kuzeyeal atlarla taarruz ettiği görünmüştür 234.

Bahaeddin Ögel’de bu konu ile ilgi olarak Mete Han’ı n Çin ordusunukuşatması münasebetiyle Çin kaynaklar ı ndan naklenşu bilgiyi vermektedir: "Han atlı birlikleri (Çin ordusunun çevresinde,şöyle düzenlenerek yer) almı şlardı : beyaz atlar ı nhepsi batı yönünde yer almı şlardı . Mavi (yani k ı r) atlar ise doğuda sı ralanmı şlardı .Bütün siyah atlar kuzeyde; k ı rmı zı (yani doru veya al) atlar ise güneyde yer almı şlardı "235.

Türklerdeki bu yön mevhumuİslam sonrası da devam etmiştir. Bin yı l önceAnadolu’yu fetheden Türkler, Türkiye’nin kuzeyindeki denizi Karadeniz, batı sı ndakiniAkdeniz, güneyindekini K ı zı ldeniz şeklinde isimlendirmiş, fakat doğuda bu isimleadlandı r ı lacak deniz bulamadı ğı için büyükçe bir gölün adı nı da gökçe göl olarak tanı mlamı şlardı r. Bundan başka Orhun kitabelerinde devlet adı Türk kağanlı ğı şeklindegeçmekte iken bir yerde Göktürk ifadesine rastlanı r. Bu ise devletin doğu kanadı nı belirtmek için kullanı lmı ştı r. Yine bilindiği üzere Hun devletinin batı daki bölümünün

adı Ak-Hun biçiminde ifade edilmekteydi. Avrupa’ya giren Hunlarda Kuzey Hunlar ı nı ndevamı olmalar ı hasebiyle Macar kaynaklar ı nda kara Hunlar olarak bilinirler.Osmanlı larda da Boğdan’ı n kuzeyi ifade edilmek istendiği zaman Kara- Boğdanşeklinde söylenmiştir. Yine altı n orda hanlı ğı nı n batı kanadı ak orda, doğu kanadı isegök orda idi. Buna benzer şekilde dağ, tepe, ı rmak, deniz,şehir gibi pek çok coğrafiisimler bu renkler esas olmak üzere Türk coğrafyası nda görmek mümkündür 236.

234 Reşat Genç,a. g. e, s. 5.235 Bahaeddin Ögel,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, Ankara, 1991, s. 177.236 Mustafa Kafalı , “ Türk Kültüründe Renkler”,Türk Dünyası nda Nevruz İ kinci BilgiŞ öleni, Ankara,1996, s. 49–50; Ali R ı za Önder, “ Türklerde Renk Geleneği”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , Ankara, 1983,

s. 126–128.



68

4. 3. 1. Ak (Beyaz)

Beyaz rengin dünya genelinde çeşitli mitoloji ve kültürlerden doğan en genelanlamlar ı , aydı nlı k, ı şı k, güneş, hava, saflı k, temizlik, iffet, masumiyet, sadelik,mükemmellik, kutsallı k, kurtuluş, ruhsal yetkinliktir. Beyaz bir elbisenin giyilmesi,saflı k, temizlik ve iffete işaret ettiği kadar ruhun beden üzerindeki zaferini degösterir 237.

Eski Türklerde ak renk beyazlı ğı göstermekle beraber, temizlik, ar ı lı k, büyüklük ve yaşlı lı ğı da ifade etmiştir. En eski Türk devleti Hunlarda ak renk, adalet vegüçlülüğün sembolü olmuştur. Devlet büyüklerinin savaşlarda giydiği elbise ak renkteimiş; komutanlardan adi askerlerden seçilmek için ak elbise giyinirlermiş238.

Ak rengin, Türklerin eski inançlar ı ndan olan şamanist dönemle ilgili bazı manevi inanmalar ı ndan kaynaklanarak ululuk, adalet ve güçlülük anlamlar ı kazandı ğı görülmektedir.Şöyle ki Türk şamanizminde Ülgen, hayı r ilahı dı r. Ülgen’in altı n kapı lı sarayı ve altı n tahtı vardı r. Şaman dualar ı nda ona beyaz parlak (ak ayas), parlak hakan(ayas kaan) v.b.şekilde hitap edilebilir.İnanı şa göre ebamkuşağı nı (gök kuşağı ) da oyaratmı ştı r.

Aynı inanca göre tufandan sonra Ülgen insan yaratmağa girişti. Kardeşi Erlikte

onun adam yarattı ğı çiçeğin bir parçası nı alarak bir insan yarattı . Ülgen kardeşinedar ı ldı ve onu telkin ederek senin yarattı ğı n kavim kara kavim olsun. Benim yarattı ğı mak kavim doğuya, senin yarattı ğı n kavim garba gider diye ilave etti239.

Bu inanı şı Kamil Veli Nerimanoğlu şu şekilde ifade etmiştir: "Eski Türk mitoloji- kozmonik dünya bak ı şı nda renkler önemli rol oynuyor. Ateşe, oda inam (ina-nmak), gök tanr ı ya inam, yuğ ve yum ritüeli (ayini), bayram gelenekleri simgeleri direktveya dolaylı şekilde renklerle bağlı dı r. Eski Türklerin mitoloji inanı mca (inanı şı nca)

yeryüzünde hayı r, bereket, ı şı g (ı şı k) tanr ı Ülgenle tüm bedbahlı g (bedbaht-kötüdurumlar), habislik, kötülük Erlik’e bağlı dı r. Ülgen’e beyaz-ak, Erlik’e siyah, koyu,

237 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 190.238 Cevad Heyet, “Türklerin Tarihinde Renklerin Yeri”,Türk Dünyası nda Nevruz İ kinci BilgiŞ öleni,Ankara, 1996, s. 56; Yaşar Bedirhan , İ slam Öncesi Türk Tarihi ve Kültürü, Konya, 2004, s. 300.239 Reşat Genç,a. g. e, s. 78.



69

kara, renkli kurban kesilirmiş. Ak rengin tanr ı ya ait olması esatir (esastı r) ve efsaneler de geniş yayı lmı ş"240.

4. 3. 2. Kara (Siyah)

Genel hatlar ı yla bak ı ldı ğı nda bütün dünya mitolojilerinde ve simgeciliğindekara rengin daha çok olumsuz anlamlar ı ifade etmek üzere kullanı ldı ğı görünmektedir.Ezeli karanlı k, boşluk, ölüm karanlı ğı , tahribat, üzüntü, büyük kötülük ya da ölümleilgili mitlerde yer alan tanr ı lar, karmaşa ortamı şeytan vb. gibi pek çok şey kara renkle birlikte ifade edilmiştir 241.

Türklerde kara, karanlı k sı fatı soğuk yerler yani kuzey için kullanı lmı ştı r 242.Kara tabirini Göktürk metinlerinde geçen yağı z yer tabirine eşleyebiliriz. Erlik kavramı da yağı z yerde yaşayan ruhlardan biri olarak tanı nı r ve bu kara iyelerindoğurucusudur 243. Aynı konuda Abdülkadir İnan şu bilgileri vermiştir: "Altaylı lar ı nabidelerinde ruhlar ı ak (pak, temiz, ar ı ) veya kara (habis zümrelerine) ayı r ı rlar. Bunlaratös de denir. Tös denilen bu ruhlardan kara tös grubuna yeraltı tanr ı sı Erlik de dâhildir.Altaylı lar en ağı r ve elemli felaketleri Erlik’in faaliyetiyle alakadar bilirler. Erlik,yeraltı nda kara çamurdan yapı lmı ş sarayı nda oturur. Erlik, büyük kara ruh sayı lı r. Onun

k ı zlar ı nı da "dokuzu da müsavi karalar" olarak adlandı r ı rlar"244.Altay Türklerinde ak iye kişiyi iyi yola, kara iyede kötülükleri temsil eden

renklerdir. Türklerin yönlerden kuzeye kara demeleri muhtemelen yurtlar ı nı n kuzeyde,soğuğun, k ı şı n, kar ı n hâkim oluşundan, güneye ak demeleri ise güneyin sı cak oluşundandı r 245. Türk dünyası nda kuzeyden esen soğuk rüzgârlar için karayeldenmektedir. Karayel ve kara k ı ş söylenişi güneyde yerini ak yeller söylenişine bı rakmı ştı r 246.

240 Kamil Veli Nerimanoğlu, “Türk Dünya Bak ı şı nda Reng”,Türk Dünyası nda Nevruz İ kinci BilgiŞ öleni,1996, s. 183.241 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 183.242 Yavuz Gürler, “Türk Kültüründe Dört Renk”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 156,İstanbul, 1999,s.44.243 Yaşar Kalafat, “Türk Halk İnançlar ı nda Kara”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, İstanbul, 1999, s. 18.244 A. V. Anohin,a. g. m, s. 404–405.245 Yaşar Kalafat,a. g. m, s. 18.246 Yaşar Bedirhan,a. g. e, s. 309.



70

4. 3. 3. Mavi

Doğu yönünün simgesi olan mavi, göğün de rengi olması ndan dolayı çoğu keregök unsuruna işaret eden çeşitli öğelerin simgesi olarak kar şı mı za çı kmaktadı r. Buanlamda beyaz ve yeşille bir tutulur. Sı fat olarak bir isimle kullanı ldı ğı nda bu renk, oismin gök tanr ı ya da gökte olduğuna inanı lan ruhlarla ilişkili bir şey olduğunu gösterir.Mavi rengin dünya mitolojilerindeki genel anlamı da bu duruma uygundur. Çeşitlimitolojilerde ak ı l, idrak, sağduyu, iffet, lekesizlik, sadakat, Allaha hürmet, bar ı ş gibierdem ve erdemli davranı şlar ı n simgesi bu renktir. Gök ejderi de bu renkle ilişkilidir,aynı zamanda içinde her şeyin yer aldı ğı sonsuz boşluğu da simgeler. Gök mavisidı şı ndaki mavi, genel anlam da dişil su unsurunun da rengidir. Türklerden farklı olarak mavi Çin’de daha çok olumsuz anlamlar ifade eder; örneğin şeytan krallar ı ndan birininmavi yüzlü ve k ı rmı zı saçlı olarak resminin yapı ldı ğı ve tarif edildiği belirtilmektedir.Mavi yüzlü adamlar genellikle kötü karakterli kişiler ya da hayalet olarak kabul edilir.

Gök rengi genellikle olumlu anlamlar ı ifade eder. Bu unsura bu renk izafeedildiğinde oşey saygı n bir öğe haline gelir; örneğin eski Türkçe metinlerde geçen gök kurt, gök böri terimi bu hususa işaret eder. Gök renkli erkek kurt, gök tanr ı nı n bir simgesidir 247.

4. 3. 4. Sarı

Çeşitli ülkelerin mitolojilerinde ve simgeciliğinde sar ı renk genel olarak,güneşe ait bir simgedir (ı şı k ve altı n sar ı sı ). Bu olumlu unsura bağlı olarak da ak ı l,zihin, idrak, sezgi, iman gibi çeşitli kavramlar ı ifade eder. Ancak eğer ı şı k ve altı n sar ı sı dı şı ndaki koyu sar ı söz konusuysa o zaman olumsuz anlamlar ifade eder. Nitekim koyu

sar ı haset, hı rs, tamah etmek, vefası zlı k, hı yanet, imansı zlı k, ketumluk ve vefası zlı k gibianlamlar ı gösterir. Sar ı ya da sar ı ve siyah bayraksa ayr ı lı ğa işaret eder 248.

Türklerde sar ı rengin dünyanı n merkezinin sembolü olarak kullanı lması en eskiinançlardan olanşamanizmden kaynaklanmaktadı r. Gerçekten hayı r ilahı Ülgen’in altı nkapı lı sarayı ve altı n tahtı , Türklerde hep sar ı renk (altı n sar ı sı -sı rma rengi) ile ifade

247 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 188.248 a. g. e, s. 195.



71

edilmiş ve Ülgen’in tahtı nası l devletin, ülkenin ve dünyanı n merkezinde olarak algı lanmı ş ise tı pk ı onun gibi sar ı renk de dünyanı n merkezinin sembol rengi olmuştur.

Şamanist Türkler arası nda sar ı albastı veya sar ı albı s adlı koruyucu bir ruhunvarlı ğı da anlaşı lmaktadı r. A.İnan’ı n bu konudaki tespitleri: "Gerek şaman gerekseMüslüman Türklerin halk hurafelerinde bugüne kadar yaşayan ve mühim rol oynayanruhlardan biri al yahut albastı dı r. Kazak K ı rgı z Türklerinin hurafelerine göre albastı ikiçeşit olup, biri kara albastı , diğeri de sar ı albastı dı r"249. Buna uygun olarak Urenha -Tuba (Tuva) ve Yakut Türklerininşaman dualar ı nda şaman (kam) ruha, "sar ı albı s"diye hitabe diyor ve ondan yardı m istiyordu. Diğer taraftan Kazak- K ı rgı z bahşı lar ı (dinadamlar ı ) da bu ruhu "derde derman olan ey sar ı k ı z gel" diye çağı r ı yorlardı ki, bu sonifadeden onlar ı n bu ruhu sar ı k ı z şekline adapte ettikleri anlaşı lmaktadı r 250.

Kuzey Türk destanlar ı nda görülen sar ı at kurban edilmesi de sar ı nı n şamanistdönemdeki anlamı ile ilgili bulunmaktadı r 251.

Reşat Genç’e göre, Ülgenin altı n tahtı nı n sembolü olarak dünyanı n merkezininişareti diye kabul edilmiş olan sar ı renk, bu sembol anlamı nı Türklerin çizmelerinin(edik) rengi olarak da uzun yı llar sürmüştür. Zira bilindiği gibi Türkmenler yüzyı llarcasar ı edik ile k ı zı l keçeden külah giymişlerdi. Türkmenlerdeki bu k ı zı l börk-sar ı edik (çizme) geleneği şöyle izah edilmiştir. Türkmenler gökleri tutan k ı zı l bayrağı n sembolü

olarak başlar ı na k ı zı l börk; dünyanı n merkezinin ifadesi olarakta ayaklar ı na sar ı edik giymişlerdi252.

4. 3. 5. Yeşil

Nası l Türk mavisi rengini gökten alı yorsa, Türk topluluklar ı için yeşil derengini doğadan alı r. Başka bir deyişle, mavi denince daha çok gökyüzü akla geliyorsa,

yeşil denince de ağaç ve orman akla gelmektedir. Gök ve yer kavram çiftleri nası l birbirini bütünlüyorsa, aynı şekilde mavi ve yeşilde birbirini bütünlediğinden Türk mitolojisi ve kültürüyle ilgili eski metinlerde zaman zaman bu iki renk birbiri yerinekullanı lmı ştı r. Demek ki yeşil renk gerektiğinde mavi (gök mavisi) yerine kullanı labilir.

249 Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakk ı nda”,Makaleler ve İ ncelemeler , C. I, Ankara, 1998, s. 259.250 a. g. m, s. 263; Reşat Genç,a. g. e, s. 31.251 Bahaeddin Ögel,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, s. 480.252 Reşat Genç,a. g. e, s. 32.



72

Nitekim Uygur devrinde daha önce belirtildiği gibi doğunun rengi mavi bazen yeşilolarak söylenir. Öte yandan özellikleİslamiyetten sonraki Türk mimarisinde göğüsimgeleyen kubbelerden en çok firuze diye anı lan mavi- yeşil kar ı şı mı renginkullanı lması anlamlı dı r 253. Sözcüğün kökenine inildiğinde bu durum daha iyianlaşı labilir. Yeşil sözcüğü yaşı mdan başkalaşmı ştı r; sözcüğün kökü ise yaş’tı r; yaniyeşil yaşarmak, yeşermek, ortaya çı kmak anlamı ndadı r. Yaşı n diğer bir anlamı da gençdemektir 254.

Şamanist mitolojide hayı r ilahı Ülgen’in, koruyucu ruh olarak kabul edilen yedioğuldan birinin adı Yaşı l (yeşil) Kaan idi ve umumiyetle bitkilerin yetişip büyümesinidüzenlediğine inanı lı rdı . Ayr ı ca yeşilliklerin Ülgen inanı şı ile ilgili bağı nı n gösterenmitolojik inanmaya göre Ülgen, insan vücudunu yarattı ktan sonra Kuday’ı n yüksek ulûhiyetinin huzuruna kuzgun denilen kuşu göndererek yarattı ğı insan için can ister.Kuzgun semaya uçar. Canı alı p dönerken yerde bir leş görür. Dayanamayarak leşiyemek için ağzı nı açar. Gagası nda ki can, çam ormanı na düşerek dağı lı r. Bundandolayı dı r ki çam, ardı ç gibi ağaçlar k ı ş ve yaz yeşilliklerini muhafaza ederler.Görülüyor ki beyaz ve al ile olduğu gibi yeşil ile ilgili olarak da Türklerin maneviinanmalar ı nı n kökü, onlar ı n en eski inanmalar ı ndan kaynaklanmaktadı r 255.

Türklerin eskişaman törenlerinde, bir ip üzerine ası lmı ş gök (yeşil), k ı rmı zı ,

sar ı ve beyaz bezlerinşamana gökyolunu gösterdiğine inanmalar ı da, yeşil renk ile beraberindeki k ı rmı zı , sar ı ve beyaz renklerin Türk inanç ve geleneklerinde yaygı n bir şekilde yer tuttuğu görülmüştür. Bu münasebetle onlar ı n yön belirtmede yeşil rengidoğunun sembolü olarak kullandı klar ı burada da görülüyor. Kendi doğular ı nda kaldı ğı için Çin’in sar ı ve ya maviı rmak olarak adlandı r ı lan ı rmağı na yaşı l öğüz (yeşil öz-yeşilı rmak) dedikleri de kayda değer 256.

4. 3. 6. K ı rm ı zı

Türklerin en eski inançlar ı ile ilgili onlarda "al ruhu" veya "al ateş" adlar ı verilen bir ateş tanr ı sı nı n yahut da hami (koruyucu) bir ruhun varlı ğı bilinmektedir.İşte

253 Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 191–192.254 Bahaeddin Ögel,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, s. 471.255 Reşat Genç,a. g. e, s. 23.256 a. g. e, s. 26.



73

Türklerin en eski devirlerinden beri al bayrak kullanmalar ı nı n bu al ateş kültü inancı ile bağlı bir gelenek olacağı hatı ra geliyor, A.İnan bu hususta bizeşu bilgileri vermektedir:"Kazak-K ı rgı zlar bayrak kelimesi yerine yalav kelimesini kullanı rlar ki, aslı alav-alevdir. Al ruhunun adı ile al rengin münasebetişüphesizdir". Türk hurafelerine göreruhlar ak, kara, sar ı , kuba (esmer) diye renklere ayr ı lı rlar. Albastı ile beraber kara bastı da vardı r. Herhalde al rengi de ruhlardan birinin göstergesidir.Şamanizmde ruhlar şerefine bayraklar (Altayca’da yalama- yalav) dikmek adetti. Al ruhunun hami(koruyucu) ruh sayı ldı ğı devirde bununşerefine dikilen bayrak ateş rengine yak ı n bir renkte olmuştur. Reşat Genç’e göre Türklerin albayraklar ı al ruhunun ateş tanr ı sı vekoruyucu ruh sayı ldı ğı devirden kalma bir hatı radı r ki, yedi sekiz bin yı llı k demektir.Hülasa en eski zamanlar da al ruhu, ateş tanr ı sı koruyucu ruh olmuştur 257.

Al ile ilgili yine A.İnan şunlar ı kaydetmektedir: "Al kelimesinin ateş kültü ile bağlı olduğunu gösteren bir emare de bütün Türk kavimlerinde alaslama merasimidir.Alaslama, orta ve doğu Türklerinde ateşle temizlenme ve takdis merasimidir.Anadolu’da da alazlama bir tedavi usulüdür. Bunun için k ı rk bir tane al renkli keten bezinden, okuya okuya parmağa bir ip yumağı yapı lı r. Sonra bu yumak ateşte yak ı larak külü tekrar bir al bez üzerine konur ve bununla alazlanı r. Al ruhu, eski Türk panteonunda kuvvetli; belki de koruyucu tanr ı lardan biri olmuştur. Al kelimesinin ateş kültüyle

alakalı olması bilhassa bu ruhun en eski devirlerde hami ruh, ateş ve ocak ilahesiolduğunu göstermektedir"258.

Aynı konuyla ilgili olarak Bahaeddin Ögel’de "al rengin bütün Türkler’emukaddes sayı lması nı n ve Türklerin en eski devirlerden beri al bayrak kullanmalar ı nı n bu al ateş ve al tanr ı sı kültü ile bağlı bir anane olacağı hatı ra geliyor" demektir 259. Buna bağlı olarak ak (k ı zı l) rengin de tarihimizin başlangı cı ndan bizde manevi ve milli renk olarak algı landı ğı ve tarih boyunca inançlar ı yansı tan, aynı zamanda da Türk duygusunu

ve ruhunu anlatan bir milli sembol hüviyeti kazandı ğı görülmektedir 260.

257 a. g. e, s. 14.258 Abdülkadir İnan,a. g. m, s. 263–264.259 Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. 2, Ankara, 2002, s. 516.260 Reşat Genç,a. g. e, s. 15.



74

4. 4. Sayı lar

Sayı lar ı n eskiden kalma inançlarda yeri büyüktür. Bunlar ı n değerleri değişik olduğu gibi taşı dı ğı tı lsı mlar ve kullanı ldı ğı yerler de başka başkadı r. Genel olarak 1,3,7,9,40 rakamlar ı nda büyülü ve gizli güçlü güç bulunduğuna inanı larak bunlara uğur veyahut uğursuzluk atfedilir 261.

Türklerde şamanizmin sayı larla olan ilgisi Türk kozmolojisi ile içicedir.Güneydoğu Sibirya’da en genel gök tasar ı mı göğün 7 kat olduğunu söyler. Bununyanı nda Orta veİç Asya’da 9 gök küre, 16, 17, 33 gök katı düşünceleri de yaygı n olarak kar şı mı za çı kar. Bazen bu durum kar ı şı k bir hal alı r; örneğin Altaylı lar hem yedi göktenhem de 12, 16 ya da 17 gökten bahsederler. Bunun dı şı nda çeşitli devirlerdekimetinlerde 8 cennet,12, 30, 33 gök katı , 99 âlem ya da gök, 18000 âlem gibi sayı larlagöklerin ya da gök katlar ı nı n ya da farklı dünyalar ı n nitelendikleri görülür. Teleütlerdeen yukar ı daki gök katı nda Tengere Kayra Han oturmakta olup, onun altı ndaki üç katta,onda sudur etmiş Bay Ülgen onaltı ncı katta, Kuzugan Tengere (çok kuvvetli tanr ı )dokuzuncu katta, Mergen Tengere (her şeyi bilen tanr ı ) güneşin bulunduğu yedinci kattaoturur. Görüldüğü gibi göğün en yüksek katı nda gök tanr ı nı n ya da daha sonra onunyerini alan başka bir tanr ı nı n bulunması bu tanr ı nı n bütün diğer tanr ı lar ı n üstünde

olduğuna işaret ediyor. Bu da belkiİslam öncesi dönemde 1 sayı sı nı n ifade ediliş şekliolabilir. Her şeyin yaratı cı sı olan bir tanr ı vardı r, o da gök tanr ı dı r, yani göğünkendisidir. Bazı metinlerde gök tanr ı nı n oğul ya da k ı zlar ı nı n sayı sı ndan bahsedilir. Ortave Kuzey Asya’daki Türklerde ve komşular ı nda gök tanr ı nı n yedi ya da dokuz oğlundansöz edilir. Bu ifade onlar ı n oturduğu 7 ya da 9 gök küresi ya da katı olduğunugösterir 262.

Gök katlar ı bu şekilde tasavvur edildiği gibi yeraltı da belirli sayı da katlara

bölünür. Karagas ve Soyotlar gökleri üç kat olarak düşündükleri gibi yeraltı nı da 3 katolarak düşünmekteydiler 263. Ancak Orta ve Kuzey Asya’daki Türk veya onlar ı nkomşular ı olan topluluklarda yeraltı , her birişamanı n geçmesi için birer engel teşkileden 7 ya da 9 katlı olarak düşünülmüştür 264.

261 Ali Haydar Bayat, “Türk Kültüründe Üç ve Üçleme”,Türk Kültürü, S. 433, Ankara, 1999, s. 257.262 Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , s. 195.263 a. g. e, s. 195; Mehmet Dikici,Türklerde İ nançlar ve Din, Ankara, 2005, s. 36.264 Yaşar Çoruhlu,a. g. e, s. 195–196.



75

Türklerde dünya ağacı nı n da dokuz sayı sı yla irtibatı vardı r. Altay Türk mitolojisinde dünya ve gök ağacı adı verilen bir çam ağacı vardı . Bu mitolojiye göregökyüzüne doğru yükselen ve gökleri delip çı kan bu ağacı n tepesinde Tanr ı Bay Ülgenotururdu. Bu ağaçlar ı n dokuz dallar ı vardı r 265.

Şaman cübbesi de dokuz sayı sı bak ı mı ndan ilgi çekicidir. Mesela cübbeninyanı nda sı ralanan dokuz parça küçük kukla Ülgen’in dokuz k ı zı nı , küçücük cübbeler onlar ı n elbiselerini, demir ve başka madenişeyler küpelerini temsil eder.Şaman börküde cübbesi gibidir. Börkün yani külahı n üç yerine vaşak derisi dikilir; bunlar ı n biri göz, biri alı n ortası na, biri de ense hizası na konur. Göz üzerindeki k ı sı ma, külahı n kenar ı na,saçaklara muvazi olarak bir sı ra türlü türlü boncuklardan dizilerek konur. Her dizide beş boncuk ve ucunda bir yı lanbaşı bulunur. Dizilerin sayı sı dokuz olduğun gibi beş veyaonaltı olabilir 266.

Anadolu’da sayı larla ilgili tasavvurlarda vardı r. 7 ve 40 sayı sı nı n kökenine dair farklı tespitler de bulunulmuştur. 7 sayı sı nı n uzak doğu da kutsal olduğu ve Çin’dengelmektedir. Buna göre bazı falcı lı k hallerinde yedi gün yedi gece beşiğin yanı nda yedilamba yakmalı dı r. Anadolu’da üçler, yediler, k ı rklar erenlere mahsustur. K ı rk gün züht perhizi geçirmek yani çile doldurmak Müslüman ve Hı ristiyan tarikatlarda penitencegibi görülmüştür ki buna "erbain çı karmak" da derler 267.

5. TÜRK BOYLARI ARASINDAŞAMANİZM

Yapı lan araştı rmalar sonucunda Türklerde, çeşitli vazifelerle ortaya çı kan, sosyalhayatı n bir parçası olan kişilerin varlı ğı na rastlanmı ştı r. Bu kişiler şaman olarak görülmüş ve Türkler kendi aralar ı nda kam tabirinişamana kar şı lı k olarak kullanmı şlardı r 268. Türk boylar ı kam kelimesine kar şı lı k farklı isimlerde kullanmı şlardı r: Yakutlar oyun kelimesini,

kadı n şaman için udoyan269; K ı rgı zlar, Kazaklar ve Özbekler bask ı 270; Altay Türkleri ise265 Tuncer Gülensoy, “Türklerde Dokuz Sayı sı ” , I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi, C. 4, Ankara,1976, s. 112.266 a. g. m, s. 117.267 Hilmi Ziya Ülken, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerinİzleri”, Ankara Üniversitesi İ lahiyat

Fakültesi Dergisi, C. 17, Ankara,1971, s. 22–23.268 W. Radloff,a. g. e, s. 18.269 Mircea Eliade,a. g. e, s. 22.270 Jean Paul Roux , a. g. e, s. 51.



76

kam271, gam272 tabirlerini kullanmı şlardı r. Kazak ve K ı rgı zlarda baksı hastalanan insanlar ı ve hayvanlar ı iyileştiren hastalı klarla mücadele eden çalgı eşliğindeşiir söyleyen birisidir.Baksı sözüne Türkmenler ve Karakalpaklarda da rastlanmaktadı r. Ancak bu kelimenin bak şı olarak kullanı lması nı n yanı nda sadece destan veşiir okuyan kimse olması bak ı mı ndan farklı lı k gösterir. Türkmenlerde ve Özbeklerdeşaman yerine porhan kelimesikullanı lmaktadı r. Bu kelime "peri" ve "han" sözlerinin birleşimi olup peri sahibi anlamı nagelmektedir 273. Kalmuklar erkek şamanlara Bö ya da Böge adı nı vermişlerdir 274.

Kam sözcüğünün Türklerde M.Ö.5. yüzyı ldan itibaren kullanı ldı ğı tespitedilmiştir. Avrupa Hunlar ı nda "atakam" ve "eşkam" adı nda iki şefin varlı ğı kamkelimesinin Türklerde M.Ö.’de kullanı ldı ğı na kanı t olarak gösterilmiştir 275. Fakatİ brahimKafesoğlu buradaki kam kelimesinişamanizmle bağdaştı rmaz. Kam Türklerin dinadamı dı r, şaman kelimesine kar şı lı k vermez görüşündedir 276.

Göktürklerinşamanizmi (kamlı k) uyguladı ğı na dair çağr ı şı mlar Çin belgeleriarası nda mevcuttur:

"Türkler ruhlara inanı rlar, büyücüleri sayarlar"."Türklerin geleceğini ı rklayan rahipleri vardı r"."Türk büyücüler Bizanslı elçiyi ar ı ndı rmak üzere onu yalı mlar arası ndan

geçirirler"277.

Kamlar ı n varlı ğı na Orhon Uygurlar ı nda da tesadüf edilmiştir. 756 tarihli bir Çinmetni deşöyledir:

"Uygurlar Çin başkentini zapt edeceklerken birdenbire bundan vazgeçerler ve Çinaskeri valisine bunun sebebinişöyle açı klarlar:İlimizi terk idip buraya gelmeden evvel bizeiki kam geldi. Bu seferlerin fevkalade bar ı ş içinde geçeceğini ve T’ang sarayı nı n piyade vesüvarilerine kar şı savaşmayacağı nı söylediler". Bu metin, Uygurlarda kamlar ı n siyasi veaskeri kararlarda oldukça etkili olduklar ı nı göstermesi bak ı mı ndan önemlidir 278.

271 Mircea Eliade,a. g. e, s. 22.272 Mehmet Aydı n, a. g. m, s. 488.273 Şakir İ brayev, “Orta AsyaŞamanizminin Özellikleri”,Uluslar Arası Türkistan Halk Kültürü

Sempozyumu, Muğla, 2001, s. 92.274 www.hermetics.org/saman 275 Harun Güngör, “Türklerde Din ve Düşünce” ,Türkler , C. 5, Ankara, 2002, s. 266.276 İ brahim Kafesoğlu,a. g. m, s. 297.277 Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler , İstanbul, 2000, s. 75.278 a. g. e, s. 76.



77

Göktürk ve Uygur kağanlı klar ı dağı ldı ktan sonra, 9. yüzyı ldan itibaren Oğuz,Türk, K ı rgı z ve Karahanlı topluluklar ı nda da kamlara rastlı yoruz. Bu içerikteki ilk Türkçemetin 9. yüzyı lda yazı lmı ş olan Irk Bitig’dir:

"Er abka varmı ş dağda kalmamı ş tengride erliğ" (er ava varmı ş. Tengriden erlik (dilemek üzere) dağda kalmamı ş). İlk kez bu metinde kam ve kamlama terimleri ilekar şı laşı lmı ştı r. İkinci bir belgeye daha rastlanı yor Irk Bitig’de:

"Uzun tonluğ küzünisin kökleı çk ı nmı ş yar ı n yanyarur kişe kenrenür". (uzun donlu"giysili" aynası nı gölde kaybetmiş, sabah sı r verir, gece danı şı r). Bu uzun giysili kişininkam olduğu düşünülmüştür 279.

Erken dönemİslam kaynaklar ı nda Türk dini hakk ı nda yapı lan araştı rmalarda kamkelimesine kar şı lı k gelen tabirler kullanı lmı ştı r. Bu dönemde genel olarak Türkler arası ndasihirbaz, kehanet sahibi kişiler kam olarak tasvir edilmiştir. Konu hakk ı nda başvurulankaynaklardan örneklerle bunu teyit edelim:

Mücme’l el- tevârihte Yâsef’in oğullar ı ndan bahsedilirken ‹‹…Zamanı mı zda dahikâhin, falcı , zecrci (müteşe’im) koyun küreği falı nı bilenlerin çoğu Çin’in huzurundatoplanı rlar. Çin, Guz ile Türk arası ndaki savaşlar ı duyunca falcı lar ı ndan ve bilginlerindenon kişiyi Türk’ün yanı na gönderdi… Türk bundan memnun kaldı . Bu sı rada Türklerden bazı kişiler bilgi sahibi olan Çinlilerden koyun küreği falı nı öğrendiler. Fal ve zecr ve

bilgili kişiler çoğaldı . Bunlara kam dediler…››280. Kazvinî ise "Türklerin gerçek dinleriyoktur" dedikten sonra "Onlardan kimi yı ldı zlara, kimi ateşe taparlar, kimi Hı ristiyan, kimiMani dini üzere, kimi senevîye (düalist), kimi sihirbazdı r" demektedir 281.

İranlı tarihçi Cüveynî’de Uygur kamlar ı ndan bahseder: "Uygurlarda sihir ilmini bilenlere kam derler. Bunlar şeytanlara hükmettiklerini iddia ederler… Bugünşehzadeler onlar ı n söz ve dualar ı na çok itimat ederler ve fikirlerini almadan bir işe teşebbüs etmezler.Hastalar ı nı da kamlar tedavi ederler"282. Yine Uygurlar ı n çok mahir kamlara sahip

olduklar ı nı , bunlar ı n cin veşeytanlarla münasebette bulunduklar ı ndan bahsedilir 283.

279 a. g. e, s. 76.280 RamazanŞeşen, “Klasik İslam Kaynaklar ı na Göre Eski Türklerin Dini veŞaman KelimesininMenşei”, İ stanbul Üniversitesi Tarih Enstitüsü Dergisi, S. 10–11,İstanbul, 1981, s. 60.281 a. g. m, s. 61.282 Osman Turan,Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi, C. 1–2,İstanbul, 2000, s. 54.283 a. g. e, s. 54.



78

İslam kaynaklar ı arası nda K ı rgı z dininden bahseden Gerdizi ve Mervezi’de ilginçhaberler verirler. Gerdizi’nin belirttiğine göre ‹‹K ı rgı zlar Hindular gibi ölülerini yakarlar.Ateş eşyanı n en temizidir. Ona düşen her şey temizlenir. Ateş ölüyü pisliklerden vegünahlardan temizler. K ı rgı zlar arası nda bazı lar ı öküze taparlar. Bazı lar ı rüzgâra, bazı lar ı saksağana, bazı lar ı kirpiye, bazı lar ı güzel görünüşlü ağaca taparlar. K ı rgı zlar arsı nda bir adam vardı r ki, her sene belli bir günde gelir. Onun yanı nda bütünşark ı cı lar ı ve çeşitli çalgı aletlerini hazı r ederler. Bu adama Fağîtûn derler. Çalgı cı lar saz çalı p şark ı söyleyince buadam kendinden geçer. Sonra, ondan o sene k ı tlı k mı bolluk mu olacak, emniyetli miolacak, düşman galip mi gelecek mağlup mu olacak? Hülasa neler olabilecekse sorarlar. Oda hepsini cevaplandı r ı r. Pek çok şeyde onun dediği gibi olur››284. Mervezî’de onlar ı nölülerini yaktı klar ı nı , ateşin ölüleri temizlediğine ve günahlardan ar ı ttı ğı na inandı klar ı nı kaydettikten sonra ‹‹Bu yakma âdeti onlarda eskiden vardı . Fakat Müslümanlarla komşuolduktan sonra ölülerini gömmeye başladı lar. K ı rgı zlar arası nda halktan Fağînûn denen bir adam vardı r. Her sene belli bir günde bu adam getirilip başı na şark ı cı lar, çalgı cı lar ve bunlara benzer insanlar toplanı r. Bunlar için eğlenmeye başlarlar. Meclis hoş bir hal alı nca bahsedilen adam bayı lı r. Sonra sara tutmuş bir kimse gibi yere düşer. Bu halde iken yenisenede olacak şeyler ona sorulur. O da senenin bolluk mu, yoksa k ı tlı k mı , yağmurlu muyoksa kuraklı k mı olacağı nı ? Hülasa yeni senede neler olacaksa haber verir. Onlar bu

kimsenin söylediklerinin doğru olduğuna inanı rlar››285. Burada bahsedilen kişi şamandı r.Şamanlardaki ayinler, vecd halinde gaybtan konuşma Fağînûnlar ı n belirtilen hallerinedenktir. K ı rgı zlar ı n şamanı olan Fağînûnun ilk zamanlarda peygamber olduğu belirtilmiştir.Fakat zamanla aslı ndan sapı p bozulduğu düşünülmüştür. Yani Fağînûn kelimesi ‹‹Allah’ı nPeygamberi›› kelimesinin bozulmuş şeklidir 286.

İslami dönem kaynaklar ı ndan olan, Hudud el Alam, Oğuzlar ı n doktorlar ı na değer verdiklerini, hayatlar ı nı n ve mülklerinin yönetimini onlara bı raktı klar ı nı ve onlar ı her

gördükleri yerde büyük saygı gösterdiklerini kaydetmektedir. Bu doktorlar Minorskytaraf ı ndan kesinlikle kam olarak adlandı r ı lmı ştı r 287. Bildiğimiz gibi kamlar aynı zamandaotacı lardı r, yani hekimlerdir. Aynı zamanda Türkler kamlar ı nı n sözlerine itibar ederler. Busebeple eserde bahsedilen doktorlara kam demek doğru olacaktı r. Yusuf Has Hacip, ünlü

284 RamazanŞeşen,a. g. m, s. 65–66.285 RamazanŞeşen, İ bn Fazlan Seyahatnamesi, İstanbul, 1975, s. 99; RamazanŞeşen,a. g. m, s. 66.286 Mehmet Aydı n , a. g. m, s. 498.287 Jean Paul Roux,a. g. e, s. 55.



79

eseri Kutadgu Bilig’te kamlar ı otacı larla (tabip) bir tutmuş, eserinde afsuncular diye de bahsettiği kamlar ı yel, şeytan hastalı klar ı nı n tedavilerini bildiklerinden bahsetmiştir 288.İ bn- i Sina katı lmı ş olduğu bir şaman seansı nda kam için sihirbaz tabirini kullanmı ştı r:" Bir kehanet elde etmek için sihirbazlara başvurulduğu zaman, sihirbaz her bir istikamettekoşmaya koyuluyor ve bayı lı ncaya dek nefes nefese kalı yor. Bu durumda iken hayalininkendisine gösterdiği şeyleri dile getiriyor ve orada hazı r bulunanlar, gereğini ona göreyapmak için onun laflar ı nı dikkatle dinliyorlardı "289. Kaşgarlı Mahmut’un eserinde de kamkelimesi dört kez geçmiştir. Burada kam kelimesi sihirbaz (Arapça kâhin)şeklinde telaffuzedilmiştir 290.

Moğollar, Hunlar, Göktürkler ve Uygurlarda devlet seviyesinde görülmeyenşamanizmi, Cengiz Han döneminde resmi devlet inancı olarak tanı dı lar. Moğol ve Türk sözlü geleneğine göre,şaman tubut (resmi tarihlerdeŞaman Kukçe), Cengiz’i göğün oğludiye adlandı rmakla, tanr ı nı n dünya hâkimiyetine onu seçtiğini bildirir. Buşamana teb-tengri unvanı nı Cengiz Han vererek onu yüceltir. Moğol devlet sistemide etkin olanşamançeşitli törenlerin yöneticisidir 291.

288 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 72.289 Jean Paul Roux,a. g. e, s. 55;Şerafettin Yaltkaya, “Eski Türk Ananelerinin Bazı Dini MüesseselereTesirleri”, II. Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 1937, s. 691.290 Jean Paul Roux,a. g. e, s. 55.291 Fuzuli Bayat,a. g. e, s. 116.



81

yorumla vuku bulmuştu. Bunda daİran ve Türk coğrafyalar ı n ortak kültür sahası olarak kullanı mlar ı etkili olmuştur 3.

Türklerdeİslam’ı n yayı lma konjonktürlerinin bu tarz oluşu ve eski inançlar ı nyeni oluşumu etkilemesinden dolayı araştı rmacı lar yorumlamada farklı lı klaragitmişlerdir. Sünni (ortodoks) ve gayri sünni (heterodoks) kavramlarla eski inançlar ı nnası l yön aldı ğı nı açı klamaya çalı şmı şlardı r. Bu konuda heredoks kavramı nı naçı klaması nda farklı fikirler ortaya atı lmı ştı r. Ethem Ruhi Fı ğlalı ile Ahmet Yaşar Ocak’ı n kavramı değerlendirmeleri farklı dı r. Ethem Ruhi Fı ğlalı ’nı n kavrama bak ı şı nı aktar ı rsak: "Heterodoks teriminin sözlük anlamı , kabul edilmiş dini esaslara ayk ı r ı olan,genel esaslara muhalif demektir. Müsteşrikler taraf ı ndan Ortodoks teriminin kar şı tı olarak kullanı lan heterodoks kilise taraf ı ndan kabul edilmiş ve esaslar ı kesin hükümlerle belirlenmiş resmi Credonun, inanç esaslar ı nı n dı şı na çı kan, yani itizal ederek tekfiri hak eden sektelere, f ı rkalar işaret eder. Özellikle Hı ristiyanlı k için geçerli olan bu terimlerin,olduğu gibiİslam’a aktar ı lması ve sünnilik için ortodoks, sünnilik dı şı ndaki f ı rkalar içinheteroks terimlerinin kullanı lması , insanı fevkalade ciddi yanlı şlı klara sevk edebilecek bir kavram kargaşası doğurmaktadı r. Bir kereİslam’da resmi inanç esaslar ı nı , yaniCredo’yu belirlemek için baştan beri, Hı ristiyanlı ktakine benzer resmi bir din teşkilatı mevcut olmamı ş; bu iş doğrudan Kuran-ı Kerim ve Hz. Peygamberin sünneti taraf ı ndan

belirlenmiştir. İslam fakih ve kelamcı lar ı nı n ittifak ı na göre de Tevhid- Nübüvvet- Meâd(Allaha, peygambere ve ahirete iman) esaslar ı na inanan herkesİslam dairesi içindedir.Bu esaslar ı n dı şı ndaki hususlar ile bunlar ı n anlaşı lma ve anlatı lma şekilleri üzerindekiihtilaflar, dinin özüne ve aslı na dâhil değildir. Dolayı sı yla bu hususlarda farklı görüşlerisavunanlara ve bu görüşlerini tevhidi zedelemeyecek lekelemeyecek biçimde kendikültürlerinden gelen unsurlarla benzeyenlere kesinlikle heterodoks vardı r demek gibigayri ilmi ve gerçek dı şı bir durumda kalı r ı z. Çünkü din, tarih boyunca ona inananlar ı n

milli ve mahalli kültürleriyle yaşamı ş ve zenginleşmiştir. Bu bak ı mdan Türkmenlerdeve şeyhlerinde,İslam öncesi Türk din ve kültürlerinden birtak ı m izlerin varlı ğı natak ı larak onlara heterodoks demek, pek haklı bir davranı ş olmasa gerektir 4. Buradagörebildiğimiz kadar ı yla hetrodoks kavramı aslen Hı ristiyanlı ğı sembolize eden bir kavram olarak kar şı mı za çı kar. Bu yönüyle eski Türk inançlar ı nı n İslam sonrası veli

3 Fuad Köprülü,Türk Edebiyat ı nda İ lk Mutasavvı flar , Ankara, 2003, s. 51.4 Ethem Ruhi Fı ğlalı , Geçmi şten Günümüze Halk İ nançlar ı İ tibariyle Alevili-Bekta şilik , Ankara,

1994,s.16–17.



82

imajı na aktar ı mı nı n heteredoks kavramı yla açı klanması nı n doğru olmadı ğı düşünülmüştür.

Ahmet Yaşar Ocak’ı n Türklerinİslam sonrası inançlar ı nda eski inançlar ı ntesirleri ile ilgili yoğun çalı şmalar ı vardı r ve o, Türkler arası nda İslam’ı n yayı lı şı nı ikifarklı yorumla açı klar. Sünni ve gayri sünni olarak değerlendirilen bu yorumlar ı genellikle ortodoks ve heterodoks olarak adlandı r ı r. Sünniİslam (ortodoks)’ı n yerleşik kültürün çevresinde yaşayan Türkler taraf ı ndan benimsendiğini belirtir. Benimsendiği bölgeler Harezm, Maveraünnehir, Fergana, Semerkant, Merv, Belh gibi yerleşik kültürlerin hâkim olduğu bölgelerdir. Burada yaşayan Türkler, Kitap ve Sünnet esası nadayalı Hanefilik ve Matüridilik mezheplerini idrak etmişlerdir. Bu bölgede biri hukuk,diğeri inanç ağı rlı klı bu iki mezhebin güdümündeki sünniİslam, buralardakimedreselerde - üstelik Arapça olmak üzere- önemli eserlerini vermiştir. Böylece hemKarahanlı lardan itibaren Gazneliler ve Büyük Selçuklular gibi Türk devletlerinin resmimezhebi bu şekilde oluşmuş, hem de yerleşik halk ı n büyük çapta benimsediğiMüslümanlı k anlayı şı oluşmuştur 5.

Yerleşik Türkler arası nda yerleşen ortodoksİslam anlayı şı nı n aksine, göçebeTürk topluluklar ı nda heterodoksİslam hâkimdir. Ahmet Yaşar Ocak’a göre heterodoksİslam’da önemli noktalar şu şekildedir: "Varsayı lan bu yorum yani heterodoksİslam,

göçebe Türkler arası na dı şar ı dan getirilmedi veya o zaman kiİslam dünyası nda mevcut bir tak ı m heterodoks mezhepler gibi, yı llar yı lı süren teolojik tartı şmalar ı n sonundaoluşmadı . Bu yorumsal süreç, zaten önceki dinleri vası tası yla alı şmı ş bulunduklar ı mistik kültür üzerine yine mistik bir nitelikle gelenİslam’ı n geniş çapta, eski dinlerinkalı ntı lar ı yla bunlar ı mitolojik şifahi gelenekler halinde saklayan sosyo-kültürel bir zeminde birleşerek değişime uğraması yla zaman içinde meydana geldi. Bu heterodoksİslam yorumunun en dikkat çekici yanı , Türkler arası nda İslam’dan önce mevcut olmuş

bulunan bazı dinlerin kalı ntı lar ı nı İslami kavramlar ı n içinde birleştiren ve yoğuran bir senkretizm (bağdaştı rmacı lı k) olması ydı . Bunun çok tabii bir sonucu olarak da, buİslamyorumunun sünniİslam gibi ince ince işlenmiş ve gelişmiş, sistematik yazı lı bir teolojisiyoktu ve hiçbir zamanda olmayacaktı . Kabile geleneklerininşifahi kültür kalı plar ı içinde yoğrulanşifahi bir teolojisi vardı ve bu teoloji tabii olarak daha çok mitolojik bir karakter arz ediyordu. Buİslam yorumunda, ağı r tabiatşartlar ı altı nda sürdürülmekte

5 Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 35–36.



84

gibi bir anlam ifade etmektedir. Buşekilde hem Türklük, hem de Müslümanlı k bir aradavar olmakla yeni bir kültür oluşturmuştur. İşte buna halk sufizmi denilmektedir. OrtaAsya, Azerbaycan, Anadolu ve Balkan Türkleriİslam’ı kendi içlerinden çı kan ve hâlende eski inançlar ı na bağlı şeyhlerinin aracı lı ğı yla, halk sufizmişeklinde kabul etmişlerdi.Halk sufileri, eskişamanist itikatlar ı ve dinî inançlar ı vahdet-i vücuda dayalı tasavvufla birleştirerek İslam tarihinde yeni bir kültür sentezi oluşturdular ve böylece yeni bir sayfa açmı ş oldular. Bu nedenle halk sufizminin, okuma-yazma bilmeyen, eskiinançlar ı na bağlı göçebeler arası nda geniş bir şekilde yayı lması tabii sayı lmalı dı r"8.

Sonuç olarak sünni, ortodoks, gayri sünni, heterodoks olarak kavramlaştı r ı lan bu fikirlerin ortak noktası nı n Türklerinİslam’ı yorumlarken kendi kültürel zeminindesüzgeçten geçirerek teneffüs ettikleri söylenebilir.

2. EVLİYA MENAKIPNAMELER İNDE ŞAMANİZM İLE İLGİLİ MOTİFLER

Müslüman Türklerin yaşadı klar ı tüm mı ntı kalarda ve bu arada tabiatı ylaAnadolu’da veli kültü tahlil edildiği zaman, bunun kaynağı nı İslam öncesi Türk inançlar ı nı n teşkil ettiği görülecektir. Ahmet Yaşar Ocak’ı n tespitine göre Türklerdekiveli kültünün temelininşamanist dönemde atı ldı ğı söylenebilir. Eski Türk şamanlar ı

incelendiğinde bunlar ı n Türk veli imajı yla benzeyen taraflar ı fark edilecektir:Gelecekten haber verme, havaşartlar ı nı değiştiren, felaketleri önleyen yahutdüşmanlar ı na musallat eden, hastalar ı iyileştiren, göğe çı k ı p uçabilen ateşte yanmayanTürk şamanlar ı bu hüviyetiyle adeta Bektaşi menak ı pnamelerinde ve k ı smen de ötekitarikat çevrelerinde yazı lmı ş menak ı pnamelerde yeniden hayat bulmuş gibidirler. Bueserlerde anlatı lan Türk velileri, bu özelliklere sahiptirler 9.

Kuzey Sibiryalı Türk boylar ı arcı lı ğı yla şamanizmdeki bazı oyunlar ı n sofi

tarikatlara sindiği düşünülmüştür. Buna bağlı olarak ilk şamanist izler Türklerin en eskitarikatı olan Yesevilik’de aranmı ştı r. Yeseviliğe bu inançlar ı n sirayet etmesiİslamiyetgelmeden evvel İslam’a zemin hazı rlayan ozanlar ı n Türklerdeki varlı ğı ylatescillenmiştir. İlahiler,şiirler okuyan, Allah r ı zası için halka birçok iyiliklerde bulunan,onlara cennet ve saadet yollar ı nı gösteren dervişler Türk ozanlar ı nı anı msatan

8 www. alewiten.com.9 Ahmet Yaşar Ocak,Türk Halk İ nançlar ı nda ve Edebiyat ı nda Evliya Menak ı pnameleri, Ankara, 1983,

s.7–8.



86

İlk zamanlar sadece sünni olmayan tarikat çevrelerine eski inançlar ı n sindiğinidüşünen araştı rmalar sonralar ı sünni inançlarda da bu inançlar ı tespit etmişlerdir.Menak ı pnamelerde teşekkül edenşamanizmle alakalı motifler sı rası ylaşöyledir:

2. 1. Sihir Ve Büyü Yapmak

Şamanlar ı n temel görevlerinin ve özelliklerinden birinin sihirbazlı k ve büyücülük olduğu araştı rmalara yansı mı ştı r. Sibirya ve Orta Asya’nı n iklimi sert olanyerlerde ve genellikle tabiatşartlar ı nı n insanlara hâkim olduğu bölgelerde, tabiatahükmedememenin ilkel insanlarda isterik tepkilere sebebiyet verdiği görülmektedir. Butepkiler özellikle hassas bünyelerde ortaya çı kmakta ve bunlar sihirbaz din adamı görevini yüklenmektedir. Bu eski sihirbazlar din adamlar ı zamanla yerlerinişamanlara bı rakmı şlardı r; şamanlarda sihirbazlı k hüviyetini böyle yüklenmişlerdir 15. Yanişamanlar ı n büyüyle ilgilenmesi tabiatşartlar ı nı n zorluklar ı kar şı sı nda başvurulan bir çare olarak görülmüştür.

Şamanizmin temel unsuru olan sihirbazlı k ve büyücülük işine dair Menâk ı bu’l-Kudsiye’de bazı bölümler vardı r. Eserin kahramanı Baba İlyas-ı Horasani’den onahası m birinin ağzı ylaşöyle bahsedilir:

Bu ki direm hezar buncadı r olHiç sahir bulmaya ana yol16.

Bu beyit Babaİlyas’ı n son derece mahir bir sihirbaz olduğu ve hiçbir sahir (sihirbazı n) bu konuda ona erişemeyeceği anlatı lmak istenmektedir 17.

Selçuklu sultanı II. Gı yaseddin Keyhusrev’in ağzı ndan da Babaİlyas’ı n vemüritlerinin ortadan kaldı r ı lması na dair verilen talimatta aynenşöyle denilmektedir:

Vurun eyle bular ı garet idün

Şöyle kim vardurur hasaret idün……………..

Eyle kim cadularmı ş bunlar Bilse sizi k ı rar imiş bunlar 18.

15 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2000, s. 12316 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,Menâk ı bu’l-Kudsiyye Fi Menâsı bil-Ünsiyye, Ankara, 1995, s.41.17 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 123.18 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 43.



87

Bu beyitte ise Babaİlyas’ı n müritlerinin de kendi gibi cadu (büyücü) olduklar ı söylenmekte, büyücülük kudretiyle, üstlerine gelen askerleri mahvedecekleri imaedilmektedir 19.

Baba İlyas’ı n halifelerinden olan Babaİshak’ı n da yine sihir ve büyü yapanmuskalar yazan, hastalar ı iyileştiren ve beraberliği bozulmuş kar ı kocalar ı birbirine bağlayan bir şeyh olarak kaynaklarda geçmektedir. Tı pk ı eski şamanlar gibi buTürkmen babalar ı sihri kuvvete irsiyet yoluyla nadiren sahip oluyorlar; bunu geliştirmek için uzun bir inziva dönemi geçiriyorlardı . İşte Babaİshak da bu yolu takip etmişti. Nevar ki sihir ve büyünün Müslümanlı kta kesin yasaklaması , sünni çevrelerde Türkmen babalar ı nı n iyi gözle görünmelerine engel olmuş; bu yüzden çoğu defa büyü manası nacadu kelimesiyle tavsif edilmiştir. 13. yüzyı lda ileri gelen Türkmen babalar ı ndan Sar ı Saltı k içinde yine aynı terimin kullanı ldı ğı görülmektedir. Çünkü oda Babaİlyas veBabaİshak gibi sihir ve büyüden anlayan bir şahsiyetti. Anadolu’da 13.14. yüzyı llardahatta daha sonralar ı bu tip Türkmen babalar ı na rastlanı lmı ştı r 20.

2. 2. Hastaları İyileştirmek

Türk şamalar ı nı n en önemli vazifelerinden birinin de ayinler yaparak hastalar ı nvücuduna giren cinleri ve kötü ruhlar ı kovmak olduğu açı ktı r. Şamanizm üzerineçalı şanlar ı n tespitlerine göre, hastalar ı tedavi etmek şamanlı ğı n ana görevlerindendir.Bunun için bir tak ı m usuller uygulanı r. Şamanist inanca göre, insanı n vücudundaki ruh,kötü ruhlar ı n etkisiyle vücudu terk ettiği zaman hastalı k meydana gelir. Ruh uçar gider ve yeryüzünde serseri bir şekilde dolaşı r; çoğu zamanda kötü ruhlar ı n esiri olur. Eğer çok uzun zaman vücuttan ayr ı kalı rsa ölüler diyar ı na gider. Buna engel olmak için

yapı

lacak şey hastanı

n ruhunu tekrar kendi vücuduna sokabilmektir. Bunu ancak şamanyapabilir 21. Çoğu zaman da ruhun geri dönmesi ayinlerle mümkündür.Şamanayinlerindeşaman ruhî hastalar ı (şeyh cinli ve delileri), bağlı lar ı tedavi eder, çalı nmı ş veya kaybolmuş eşyalar ı bulur. Fala bakmakla da fertlerin veya toplumun geleceğini

19 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 124.20 a. g. e, s. 126.21 İsmet Çetin, “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri 2”,Milli Folklor , C. 2, S. 11,




88

söyler. Aynı fonksiyonu, halk sufizmi tarikatlar ı nda dede, baba,şeyh de yerinegetirmektedir. Dedeler de şamanlar gibi her türlü hastalı ğı tedavi ediyorlardı .Hastalı klar esasen kötü ruhlar (Müslümanlı kta cinler) taraf ı ndan verildiğinden dedeler de, şamanlar gibi, önce kötü ruhu (cini) hastadan çı kar ı rlar. Prof. Y. Z. Yörükân, içteşaman, dı şta Müslüman olan bu dedelerin tasvirinişöyle veriyor: "Üzerlerine eşya parçalar ı veya “tus”lar asarlar, ellerinde bir boynuz ve garip bir k ı yafet ile göğsü, bağr ı açı k olarak dolaşı rlar. Bazı lar ı dağ kavuklar ı nda yaşarlar. İcabı nda cinleri toplayarak hastalar ı tedavi ederler.Şamanlar gibi fal bakarlar, gaipten haber verirler 22". Bu motife,menak ı pnamelerde rastlanı lmı ştı r. Menâk ı bu’l- Kudsiye’de Babaİlyas’ı n ileri gelenhalifelerinden Hacı Mihman’ı n, hangi hastaya nefesi ererse mutlaka iyileştirildiği ve bukerametinşeyhi taraf ı ndan kendisine bağı şlandı ğı anlatı lı r 23. Yine başka bir menk ı beolarak Vilayetname-i Otman Baba’da ise Otman Baba’nı n misafir olduğu Musa Beyadı ndaki zatı n tekkesinde civardaki hastalar ı yanı na çağı rdı ğı , onlar ı iyileştireceğini ilanettiği hikâye olunur.Şeyh tekkeye toplanan hastalara nefes edilmiş sular içirmiş vegerçekten de hepsini iyileştirerek yerlerine göndermiştir 24. Günümüz Anadolusundahastalar ı iyileştirme yeteneğine sahip aileler vardı r. Bunlar ı n bir özelliği de şamanlar gibi bir soydan gelmeleridir. Anadolu’da babadan oğla geçen bu tanı nmı ş ailelere ocaklı denmiştir 25. Ocaklı ailelerin sı k ı ntı lı anlarda başvurulan kaynak olması Doğu ve

Güneydoğu Anadolu’da rastlanı lan önemli kaynaklardandı r. Buna örnek olarak şunlar ı verebiliriz: Erzurum ve çevresinde, sı k ı ntı lı olanlar, deliler ve bayı lanlar, Şeyh Aşur Ocağı na; cin çarpanlar ve uyumakta zorluk çekenler tortumda Güvüt Ziyaretine;şiddetli baş ağr ı sı ndan muzdarip olanlar Tortum’da Pehlivanlı , Ilı ca’da Erinkar ile Horasan’daEndek ocaklar ı na götürülür. Bazı ziyaretçiler bu mekânlardan aldı klar ı bir miktar toprağı , şifa olur ümidi ve inancı ile muska yaparak hastalar ı n boyunlar ı na asarlar.Tekmanda Huri Baba, Hı nı s’ta Tek Söğüt, Tortum’da Hacı Feyzullah, Karayazı cı ’da

Cullu, Horasan’da ise Sanamur Baba gibi türbe ve yatı rlar, aklı ve sinir hastalı klar ı nı n

22 www.alewiten.com23 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 164.24 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 127.25 Bedri Noyan, “Bektaşilik veŞamanizmleİlgili Bazı Konular”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 13,

S.258,İstanbul, 1971, s. 5840.



89

tedavisi için ziyaret edilmektedir 26. Günümüz Anadolusunda yaşanan bu inanç Asya’damuhafaza edilmiştir. Bişkek’te Yaşar Kalafat’ı n tanı şmı ş olduğu iki bak şı nı n ailedengelen güç ile hasta tedavi ettiklerişöyle anlatı lı r. Bu bak şı lardan biri olan G.Cumanazarova gücünü anlatı rken; çocukken kendisinden kötü enerjinin oluştuğunu, 6yaşı ndan itibaren ruhi rahatsı zlı k yaşadı ğı nı bak şı -şamanlı k gücünün bu dönemdekendisine geçtiğini, 1993–1994 yı lı ndan itibaren Manas Ata’dan her işi gücü bı rak halk ı n tedavisine yardı mcı ol talimatı nı aldı ğı nı , hastalı klara insandaki kötü ruhun yolaçtı ğı nı , insanı n yapı sı nda iyi ve kötü ruhlar ı n bulunduğunu, masaj yaparak kötüruhlarla mücadele edip insanlar ı tedavi edebileceğini, kozmozdan yardı m aldı ğı nı burada bazı güçlerin kendisine bilmediği bazı güçleri öğrettiğini, bu dualar vekozmozdan kendisine verilen bazı görevlilerden yararlanarak kötü ruhlar ı tedavi ettiğinisöylemekteydi. İfadesine göre tedavi esnası nda ezberinden Kelam-ı Kadimokumaktadı r. Açı klamalar ı na göre kötü ruhlar karadı rlar. Bunlara çor denilir. Çor;şeytan, cin, dert kar şı lı ğı dı r. Anadolu’da çor, hastalı k, musibet çarpı lma anlamı ndakullanı lı r 27. Diğer bir şaman olan Maria Koyumova, 50 yaşlar ı nda çocuk hastalı klar ı nı n bilhassa korku sonucu hastalanan çocuklar ı n tedavisinde uzman. Gücünüşöyleanlatı yor: "Bu gücümü atadan babadan aldı m. Kaynatamşamandı . Gençken bir atagördüm, bana ben baylı k baba/ atayı m aba örtün dedi. Bana yol gösterdi. Biz gücümüzü

kozmozdan gelen mesajdan alı r ı z. Günde 25 hastamı z olur" şeklinde konuşurdu28.Sonuç olarak Türklerdeİslam öncesi hastalı klarla mücadele eden kamlar İslam sonrası da yerini ocaklı ailelere terk etmiştir. İkisi arası ndaki en önemli benzerliklerden biri bugücün kalı tsal olarak aktar ı mı dı r.

2. 3. Gaipten ve Gelecekten Haber Vermek

Şamanlar ı

n gaipten ve gelecekten haber vermeleri konusunda uyguladı

klar ı

vehem tarihte, hem de günümüzde örnekleri bulunan iki ana usul vardı r ki, bunlardan birişamanı n ruhunun geçici olarak bedeninden ayr ı lı p gizli âlemlerde dolaşmak suretiyle

26 R ı fat Araz, “Doğu ve Güneydoğu Anadolu Sufiliği İle Yatı r ve Türbelerin Çevresinde Yaşayan EskiTürk İnançlar ı ” , Erdem, C. 8, S. 24, Ankara, 1996, s. 818.27 Yaşar Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, İstanbul, 2004, s. 55.28 a. g. e, s. 55–56.



90

gaip bilgilerini alması , öteki de göğe yükselerek tanr ı nı n yanı na gidip gelecekte olup bitecekleri bizzat ondan öğrenmesidir 29.

Eski Türkler ve Moğollarda geleceğe dair haberler öğrenmede koyunun kürek kemiğinin kullanı ldı ğı na dair bazı kayı tlar mevcuttur. Hunlardan beri bu usulün yaygı nolduğu Atilla’nı n sı k sı k bu yola başvurduğu bilinmektedir. 13. yüzyı lda Moğolşamanlar ı nı n da aynı yolla geleceği öğrenmeğe çalı ştı klar ı haber verilmektedir. Kemik ateşte k ı zdı r ı lmakta, üzerinde meydana gelen izlerden gelecek okunmayaçalı şı lmaktaydı . Bu usul bugün Kazak ve K ı rgı zlarda, Altay ve Yakutşamanlar ı ndageçerlidir 30.

Türk destanlar ı nda da bu motif işlenmiştir. Gaipten haber verme ile ilgili olarak Karaçay-Malkar Nart destanlar ı nda geçen Satanay- Biyçe’in olaylar ı ve gelebilecek tehlikeleri önceden sezebilme, gaipten haber verme gibi birtak ı m doğaüstü yeteneklerivardı r 31.

Menak ı pnamelerde bu motif ile ilgili örnekler vardı r. Anlatı lan menk ı belerinönemli bir k ı smı nda kahramanlar, müritlerini gaipte olan bitenlerden, gelecekte vukuagelecek olaylardan haberdar eden kişiler olarak görünmektedirler. Mesela bir seferinde,Abdal Musa müritlerini tekke inşa etmek maksadı yla kazdı klar ı temelden çı kan bir kazan dolusu altı nı n sahiplerini bildirmiş, gerçektende bir müddet sonra sahipleri

çı kagelmişlerdir. Benzerleri Kuranı Kerim ve hadislerde ve diğer menak ı pnamelerde degeçen bu motifi, hastalar ı iyileştirme konusundaki gibi,şamanist geleneğe bağlamak daha doğru görünmüştür 32.

2. 4. Ruhun Bedeni Geçici Olarak Terk Etmesi (Transmigration)

Şamanlar, Tanr ı Bay Ülgen’e kurban sunacaklar ı zaman, gerek kurban edilecek

atı n gerekse kurban sunan kişinin ruhu bedenlerini terk eder ve gidip Bay Ülgen’lekonuşur. Yine geleceğe dair haber sorulduğunda veya hastalı k tedavisindeşamanı n ruhu bedenini terk eder ve çeşitli yerleri dolaşı r, tekrar bedenine dönmesini sağlar. Bunu

29 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 132.30 Abdülkadir İnan,Tarihte ve BugünŞ amanizm, Ankara, 1974, s. 153–159.31 Tatyana Hapçayeva, “Manas Destanı nı n Karaçay-Malkar Nart Destanlar ı yla Olanİlişkisi”, Manas

Destanı ve Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995, s. 127.32 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 129.



91

başardı ktan sonra daşamanı n ruhu bedenine döner ve olup bitenleri çevresindekilereanlatı r 33.

Menâk ı bu’l- Kudsiye’de bu motifle ilgili menk ı be vardı r. Baba İlyas’ı noğullar ı ndan Yahya Paşa, istediği zaman "bir sipahinin atı nı koyup gitmesi gibi" bedeniterk edip bir müddet sonra tekrar dönerdi. Bazen bu terk ediş k ı rk gün, hatta iki ay bilesürerdi34. Otman Baba ise, zaman zaman, tekbir getirip namaza başladı ğı an, cismindençı k ı p gider, bir saat sonra tekrar cismine girerek rükû ve secde yapardı . Kendisinenereye gittiği sorulduğu vakit, evliyanı n ruhunun arası ra bedeninden ayr ı larak âlem-iulviyeti seyre gittiği cevabı nı verirdi.

Bu iki menak ı pnamede anlatı lanlar dikkatle mütalaa edilecek olduğu takdirde,şamanizmde mevcut bir olayla kar şı kar şı ya bulunulduğu görülmektedir.Menak ı pnamelerden anlaşı ldı ğı na göre, Yahya Paşa ve Otman Baba vecd ve istiğrak haline girdiklerinde ruhlar ı bedenlerini terk etmekte, duruma göre k ı sa veya uzunca bir müddet başka yerlerde dolaştı ktan sonra yeniden bedenlerine girmektedir. Ruh budolaşmayı yaparken beden yerinde hareketsiz kalmaktadı r 35. Bu olaylar, tamamenşamanlar ı n sı k sı k gerçekleştirmeye çalı ştı klar ı bir tecrübeden ibarettir. Bunun örneklerieski devirlerde geçtiği gibi, 19. yüzyı lda da tespit edilmiştir. Altaylarda Tanr ı BayÜlgen’e kurban sunma merasiminde, kurban edilecek atı n yular ı nı n tutmakla görevli bir

kişi tayin edilir.Şaman, sı k yapraklı bir kayı n dalı ile hayvanı n sı rtı nı sı vazlamakta, buhareketle onun ruhunu Bay Ülgen’e yollamaktadı r. Bundan başka genel olarak geleceğedair bir haber sorulduğunda veya hastalı k tedavisinde deşamanı n ruhu bedenini terk eder. Bunun içinşaman özel bir mevkide çeşitli şekillerde çoğu zaman dans ederek,atlayı p sı çrayarak vecde gelmektedir ki tam bu sı rada gelecekteki olaylarla ilgili sorular kendisine sorulup cevaplar ı alı nmaktadı r. İşte bu vecd ve istiğrak halindeşamanı n ruhu bedeninden çı karak çeşitli yollar ı dolaşmakta, ruhlarla görüşmekte yahut iyileştireceği

hastanı n ruhunu bularak tekrar bedenine dönmeğe ikna için çalı şmaktadı r. Bunu başardı ktan yahut gelecekle ilgili bilgileri öğrendikten sonra yine bedenine dönmekte,etraf ı ndakilere olup bitenleri, gördüğü yerleri tafsilatı yla anlatmaktadı r 36.

33 Hasan Köksal, “Manas ve Diğer Anlatı Türündeki Eserlerde Ölüp-Dirilme Motifi”,Manas Destanı ve

Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995, s. 146–147.34 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 63–64.35 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 133.36 a. g. e, s. 133.



92

Ruhun bedeni terk etmesi ölüp-dirilme motifiyle de açı klanabilir. Saltı knamede buna benzer bir olay vardı r: Gaziler Sar ı Saltı k’ı n vasiyeti üzerine ihtilafa düşerler. Butartı şma esnası nda Sar ı Saltı k tabutun içerisinde bir nara atarak vasiyetinin dı şı naçı kmamalar ı nı ister. Sar ı Saltı k’ı n büyük oğlu Muhammed tabut içerisindeki cesedingüldüğünü ve dudaklar ı nı n k ı pı rdadı ğı nı görür. Sar ı Saltı k ile ilgili olarak yazı lanmenk ı belerde defalarca ölüp dirildiği belirtilmiştir. Bu sebepledir ki Sar ı Saltı k Hı ristiyanlar ı n korktuğu bir tip olarakta bilinir 37.

19. yüzyı lda Altay Türkleri arası nda şamanist geleneğe bağlı kalı narak yaşatı lan ölüp dirilme motifinden de söz etmek mümkündür. Mesela Altay TürklerindenŞorlarda "Kar Pergen" adlı bir destanda Kar Pergen atı ndan düşüp ölür. Fakat destanı nsonunda gökten gelen bir k ı z gelip Kar Pergen’i ve atı nı diriltir. Bu tarz anlatı mlar ı nTürk destanlar ı nda oldukça fazla yer aldı ğı görülür ve önemli bir destan olan Manas’dada Manas’ı n ölüp dirilmesişöyledir: Manas ölünce "ak- kula at"ı "ak-şahin"i ve "tazı "sı yemeden içmeden kesilip ağlamağa ve mezar ı n dibinde yatmağa başlarlar. Tanr ı meleklerini gönderir. At, köpek ve kuş iyi yolda iseler kahramanı n dirilmesini, fenayolda bulunuyorlarsa üçünün de ölmesini emreder. Hayvanlar dile gelirler, meleklerinteşvikiyle Manas dirilir 38.

2. 5. Göğe Yükselip Tanr ı İle Konuşma

Şamanı n önemli bir vasf ı göğe çı k ı p ruhlarla ve tanr ı larla konuşması dı r 39.Bununla ilgili olarak Menâk ı bu’l- Kudsiye’de menk ı beler vardı r. Bunlardan biri: Babaİlyas’ı n küçük oğlu Muhlis Paşa, öteki onun oğlu Âşı k Paşa’ya dairdir. Anlatı ldı ğı nagöre Muhlis Paşa babası nı n intikamı nı almak için harekete geçmiş ve Selçuklu sultanı II. Gı yaseddin Keyhusrev’e kar şı ayaklanma teşebbüsünde bulunmuştur. Sultan

kendisini yakalatarak çeşitli işkencelerle öldürmeyi denemiş, fakat başaramayı ncaanlaşma yoluna giderek valilik teklif etmiştir. Muhlis Paşa bu teklife kar şı

37 Hasan Köksal,a. g. m, s. 154.38 Şükrü Elçin, “Göçebe Türk Destanlar ı nda Ölüp- Dirilme Motifi”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 11,S.234,İstanbul, 1969, s. 5177.39 Mircea Eliade,Ş amanizm, (Çev.İsmet Birkan),İstanbul, 1999, s. 56.



94

2. 6. Tanr ı nı n İnsan Şeklinde Görünmesi

Bu inancı yansı tan tipik şamanist masallara Altaylarda rastlanmaktadı r.Bunlardan Ay- Mangı s masalı nda adı olmayan bir çocuğa tanr ı taraf ı ndan ad konulması bahis konusudur. Çocuk adı nı n tanr ı taraf ı ndan konulacağı nı öğrenince onu aramayaçı kar. Dolaşı rken bir ara insan sesine benzeyen bir sesin kendisini çağı rdı ğı nı duyar.Sesin geldiği yana gittiğinde kayı n ağaçlar ı nı n birinde duran bir ihtiyar görür. Çocuk kim olduğunu soruncaşu cevabı alı r: Ben insan değilim; ben yaradan tanr ı yı m; babası z bir insana ad verdim. Bunun gibi pek çok Altay efsane ve masalı nda tanr ı nı n hep böylegök sakallı ihtiyar k ı lı ğı nda göründüğü bilinmektedir. K ı rgı zlarda tanr ı ya Kojo- Kudaydenilmekte, bazen de sadece koca kelimesi kullanı lmaktadı r. Bugün hala Anadolu’dakoca Allah’ı m ve benzeri koca Allah kelimelerinin kullanı lması ndan temelinde de,muhtevası artı k tamamı yla unutulmuş bu kavramı , görmek mümkündü44.

Bu şamanist motif Menâk ı b’ul- Kudsiye’de bulunmaktadı r. Bu menak ı pnameşöyledir: Bir gece Âşı k Paşa zaviyesinden nurani yüzlü biri gelerek kendisini ilm-iledünni, yani tanr ı nı n çağı rdı ğı nı söyler miraç hadisesinde Hz. Muhammed’e yapı ldı ğı gibi inşirah-ı sadr denilen kalbin göğüsten çı kar ı lı p temizlenmesi ameliyesi Âşı k Paşa’ya da yapı lı r. Bundan sonra o kişi, şeyhi bir makama getirir; kendisi dı şar ı da kalı r.

Şeyh içeri girdiğinde nurlar içinde pı r ı l pı r ı l parlayan kaba Türk suretinde bir ihtiyar zatgörür. Fakatşiddetli nur yüzünden fazla bakamaz., yüzünü beri yana çevirmek zorundakalı r. İşte Âşı k Paşa ilmi ledünniyi yani gizlişeylere ait Allah katı nda olan ilmi bu kabaTürk suretindeki ihtiyardan daha doğrusu tanr ı dan öğrenmiştir 45. Bu çok ilgi çekicimenk ı bede tanr ı nı n bir ihtiyar şeklinde göründüğüne dair eski bir şamanist inanç Hz.Muhammed’in miracı na benzetilmekleİslami bir çehreye bürünmüş olarak ortayaçı kmı ş bulunmaktadı r.

Günümüz Anadolusunda K ı zı lbaşlar arası nda akaid ve ilmihal kitabı vazifesinigören meşhur İmam Cafer buyruğunda da tanr ı nı n insan suretinde görüneceğihakk ı ndaki bu inancı bulmak kabildir. Burada yazı ldı ğı na göre "ve dahi sı fat hasebiyleHak Teala on dört yaşı nda ayı n on dördüncü gecesi gibi ve günün kaba kuşluk vaktinde bir güzel bakire k ı z suretinde göründü. Yine buyruka göre Hak Teala hazreti mümin vemüslim ve derviş ve sofi kullar ı na (bunlar ı n hepsiyle k ı zı lbaşlar kastediliyor) yedi

44 a. g. e, s. 139–140.45 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 104–105.



95

kimsenin suretinde görünür. Birinci: kendi suretinde; ikinci: üstat suretinde; üçüncü: pir suretinde; dördüncü: kendisinin sevdiği suretinde; beşinci: on dört yaşı nda masum pak suretinde; altı ncı : muhabbeti suretinde; yedinci: otuz üç yaşı nda cennet ehli suretindegörünür". Görüleceği üzere burada da tanr ı nı n kullar ı na bazen ihtiyar bir insanşeklindegörüneceği inancı vardı r. Buyruktaki bu inancı n da hiç şüphesiz şamanist menşeliolduğu açı ktı r 46.

Mevlana ile ilgili benzer inancı yansı tan bir menk ı be bulunmaktadı r. Rivayetegöre bir gün Mevlana medreseyi dolaşı rken odalardan birindeŞems-i Tebriz’i ilehanı mı Kimya Hatun’un seslerini duyar. Yanlar ı na gidip sohbetlerine katı lmak ister.Fakat içeri girdiğinde Şems-i Tebrizi’den başkası nı göremeyince Kimya Hatun’unnereye gittiğini sorar. Şemsin verdiği cevap dikkat çekicidir: "Cenab-ı Hak beni oderece kendine dost edinmiştir ki, hangi surette dilesem yanı ma gelir. Demin KimyaHatun suretinde gelmiş ve insan gibişekil almı ştı ; Beyazid-i Bistami’ye genç delikanlı şeklinde görünürdü". Bu menk ı beyle buyruktaki satı rlar ve dolayı sı yla bu eskişamanistTürk inancı arası nda menşe birliği görmek zor olmamalı dı r. Menâk ı bu’l- Kudsiye’de veBuyruk’a girmesi bir dereceye kadar tabii olan bu inancı n Menâk ı bu’l Arifi’neyansı ması hakikaten düşündürücüdür. Bu eskişamanist inancı n birbirinden hayli farklı görünen iki tasavvufi çevre içinde yer bulabilmiş olması üzerinde düşünülmeğe

değerdir 47.

2. 7. Tabiat Kuvvetlerine Hâkim Olmak

Eski Türkler arası nda tabiat kuvvetleri üzerinde hâkimiyet kurabilme telakkisi,İslamiyet’in kabulünden çok eskidir. Hunlarda hükümdar semavi menşeli olduğu içinyağmur, kar, dolu yağdı rabilme ve f ı rtı na çı karabilme kudretine sahiptir. Hunlar

düşmanlar ı nı f ı rtı na, yağmur, dolu v.s çı kararak savaşta perişan ediyorlardı . Bu işiyapan belli kişiler olup onlar sayesinde 5. yüzyı lda Cücenler’e kar şı kendilerinikorumuşlardı . Göktürklerde de hükümdar ı n aynı şekilde semavi menşeli olduğumalumdur. Çin kaynaklar ı ndan öğrenildiğine göre Göktürkler devlet kurmadan evvel,

46 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 140.47 a. g. e, s. 140–141.



96

Apangu adlı komutanlar ı nı n kardeşlerinden biri bu semavi menşei dolayı sı yla tabiatkuvvetlerini yönlendiriyor, f ı rtı na, rüzgâr, kar ve yağmur çı kar ı yordu48.

İslami dönemde de bu durumun sürdüğü görülmektedir. İslamiyet’inkabulünden sonra hem Müslüman Türklerde hem de henüz Müslümanlı ğa girmemiş olanlar arası nda şamanlar vası tası yla bu gibi tabiat olaylar ı meydana getirildiğinedevam edildiğine dair Müslüman kaynaklarda da pek çok haberler vardı r. Bunlardaşamanlarca "yada taşı " denilen bir taşla f ı rtı na v.s tabiat kuvvetlerin istenildiği şekildeyönetildiği anlatı lmakta, Müslüman Araplar ı n buna inanmadı klar ı , ama gözleriylegördükten sonra inanmak zorunda kaldı klar ı nakledilmektedir. Bununla ilgili dikkateşayan bir olayşöyle cereyan etmiştir: Samanoğullar ı ndan İsmail b. Ahmet putperest(şamanist) Türklere kar şı bir sefer düzenlemişti. Sefere çı ktı ğı nda düşmanlar ı ilekar şı laştı ğı zaman şamanlar ı nı n hükümdar ı n askerlerinin üzerine yağmur ve kar yağdı racaklar ı haberini almı ştı . Önce buna inanmayan hükümdar gerçekten belirtilensaatte askerlerin eteğinde bulunduğu dağı n tepesinde bulut toplandı ğı nı ve etraf ı nkararmaya başlandı ğı nı görünce şaşı rmı ş, fakat dua ederek çı kacak f ı rtı nayı hası mlar ı nı n üzerine yollamı ştı

49. Bu taşı n 13. yüzyı lda Moğollarca da bilindiğine dair kayı tlar vardı r 50.

Bektaşi menak ı pnamelerinde en çok görülen inanç motiflerinden birisi de,

tabiat kuvvetleri üstünde hâkimiyet kurabilmek, onlar ı istenildiği gibi yönlendirmektir.Hacı m Sultan ve Otman Baba istedikleri zaman f ı rtı na çı kar ı p yı ldı r ı mlar ı arzular ı nagöre kullanan,şiddetli yağmurlar yağdı ran kişiler olarak da dikkati çekiyor. Bir günSeyitgazi tekkesişeyhi İ brahim Hacı m Sultanı ateşte imtihan edip gerçek veli olupolmadı ğı nı anlamak istemiş, bunu fark eden Hacı m Sultan, havada tek bulut olmadı ğı halde bir dua ile ani bir f ı rtı na çı karmı ş, yağmur ve dolu yağdı rarak etraf ı tufana boğmuştu. Tam bu sı rada bir yı ldı r ı m Karaİ brahim’in başı na isabet ederek öldürmüştü.

Otman Baba ise, tabiat kuvvetlerini dilediği şekilde kullanma konusunda daha faalgörünüyor. Bir keresindeİstanbul’da at meydanı nda otururken meydanı n tamortası ndaki delikli taş denilen iri kayayı havada bulut yokken yı ldı r ı m isabet ettirerek parçalamı ştı . Bir defası nda da elindeki değneği yere vurur vurmaz gökyüzünde bulutlar toplamı ş, aniden şiddetli bir f ı rtı na çı kararak etrafa şimşek par ı ltı lar ı ve gök

48 Osman Turan,Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, C.1,İstanbul, 2000, s. 58–59.49 John Andrew Boyle,a. g. m, s. 6946.50 a. g. m, s. 6947.



97

gürültüleriyle dolmuş ve herkes selde boğulacak hale gelmişti. Otman Baba daima bulutlara sahip yı ldı r ı mı elinde kamçı gibi kullandı ğı nı söylerdi51.

Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme inancı muhtelif Altay masallar ı na yansı dı ğı gibi, Kitab-ı Abu Müslim ve Battalname benzeri meşhur Türk destanî romanlar ı nda dakullanı lan bir motif olmuştur. Merv şehrinde bir keresinde düşmanlar ı yla mücadeleederken çok güç bir duruma düşen Ebu Müslim, bir camiin minaresine sı ğı nmak zorunda kalı r. Askerler camiin etraf ı nı iyice kuşattı klar ı esnada Ebu Müslim dua eder vehemen peşinden bir bulut görünür; anidenşiddetli bir yağmur askerleri perişan eder veEbu Müslim’e arkadaşlar ı minareden inip kaçarlar 52.

Battal Gazi’de de görülen benzer motif şöyledir: battal ve arkadaşlar ı , düşmankar şı sı nda aciz kalı nca Allah’a yalvar ı r, bir yel çı karak düşman ordular ı nı n gözleritoprakla dolar 53.

Tabiat kuvvetlerine hükmedebilme motifinin biraz değişik mahiyetteİslamigelenekte de yer aldı ğı nı görüyoruz. Kuran-ı Kerim’de Hz. Süleyman’ı n rüzgârahükmettiğini gösteren ayetler bulunmaktadı r. Hz. Muhammed’in mucizeleri arası ndak ı tlı k anlar ı nda dua ederek yağmur yağdı rdı ğı ndan bahsolunur. Bunun gibi bazı mutasavvı flar ı n menak ı pnamelerin de benzer kerametler nakledilir. Mesela f ı rtı nayayakalanan bir gemide bulunanİ brahim b. Edhem gemi tam batmak üzereyken dua

ederek f ı rtı nanı n dinmesini sağlamı ştı r. Beyazid-i Bistami k ı tlı ktan şikâyete gelenlerintalebi üzerine dua ederek yağmur yağdı rmı ştı r. Burada bu örneklerle Bektaşimenak ı pnamelerinde nakledilenlerin arası nda hiçbir ilişki bulunmadı ğı nı hemen belirtmek gerekir. Görünüşte birbirlerine benzemekle beraber, peygamber mucizeleritamamı yla ayr ı mahiyetteşeylerdir. Son iki keramet menk ı besinde ise tabiat kuvvetleriüstündeki hâkimiyetin keyfiyeti veşartlar ı değişiktir. Bektaşi menak ı pnamelerinde kiolaylar, dikkat edilirse hası mdan öç almaya yöneliktir. Hâlbuki ikincilerde ihtiyacı

olanlara iyilik etmek bahis konusudur. Böyle düşünüldüğü takdirde eski Türklerdekitarihi olaylarda da göz önüne alı narak ilk gruptakilerinşamanist geleneklerle alakası kolayca anlaşı lmı ş olur. Nitekim iyice bak ı lı rsa Hacı m Sultan ve Otman Babayı ldı r ı mlar ı hası mlar ı üzerine gönderir veya f ı rtı nalar çı kar ı rken tı pk ı bir şaman gibihareket etmektedirler. Onlar bu güçlerini hı sı mlar ı ndan intikam almak için

51 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 141–142.52 a. g. e, s. 143.53 Hasan Köksal, Batalnamelerde Tip ve Motif Yapı sı , Ankara, 1984, s. 173.



98

kullanı yorlar. Bu mahiyette bir menk ı benin Menak ı bu’l Arifi’nde de yer alması ilgiçekicidir. Burada anlatı ldı ğı na göre Mevlana bir gece medresenin damı nda otururkenadeta Otman Baba gibi birden cezbeye gelerek şiddetli bir f ı rtı na çı kartmı ş ve kuvvetli bir yağmur yağdı rarak Konya’yı sellere vermiştir. O da bu haliyle aleyhinde dedikoduçı karanşehir halk ı na bir ders vermek istemektedir. Bunda da aynı şamanist geleneğinetkisini düşünmemek mümkün değildir 54.

2. 8. Ateşe Hükmetmek

Eski Türk hayatı nda ateş, yapı sı nda uğur, bolluk, bereket ile koruyuculuk,kurtar ı cı lı k ve temizlik unsurlar ı nı bulunduran, canlı ve kutsal, fakat mahiyeti bilinmeyen bir varlı k olarak telakki edilmiştir. Bütün orta Asya ve Sibiryamitolojilerinde ateşin gökten geldiği ve kutsal sayı ldı ğı inancı görülmektedir 55.

Muhtelif Türk zümreleri, ayinlerini ateş etraf ı nda icra eder ve ateşe şükranlar ı nı sunarlardı 56. Batı Türkleri ve K ı rgı zlar çeşitli sebeplerle düzenlediklerişamanayinlerinde ateş yakarlardı . Doğu Türkistan’da yapı lan ayinlerle bask ı nı n, bir tak ı m aklahayale sı ğmayan hareket ve davranı şlar ı n yanı nda, ateş içinde k ı zgı n bir demir alarak dili ile yaladı ğı nı ifade eder. Benzer davranı şlar kazak bask ı lar ı nda da görülmüştür 57.

Menâk ı bu’l-Kudsiye’de bu motife rastlanı lmaktadı r. Anlatı ldı ğı na göre, KöreKadı adı ndaki Selçuklu kadı sı , Baba İlyas’ı tahrik ederek ondan bir kerametgöstermesini ister. Köyün ortası na büyük bir ateş yaktı rarak müritlerinden birkaçı nı n bunun içine girmesini, yanı p yanmayacaklar ı nı görmek istediğini bildirir. Bu talepüzerine ileri gelen müritlerden Oban,şeyhten müsaade isteyerek ateşin içine girer. Fakatateş onu yakmaz ve ne yana yürürse orada ateş söner 58. Yine aynı eserde, isyansı rası nda Baba İlyas’ı n Çat köyündeki zaviyesine ateş verildiğinden bahsolunur. O

zaman henüz beşikte bir çocuk olan Muhlis Paşa telaş yüzünden içeride unutulmuştur.

54 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 144–145.55 R ı fat Araz, “Doğu ve Güneydoğu Anadolu Sufiliği İle Yatı r ve Türbelerin Çevresinde Yaşayan EskiTürk İnançlar ı ” , Erdem, C. 8, S. 24, Ankara, 1996, s. 808–810.56 a. g. m, s. 810.57 a. g. m, s. 811.58 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 37–38.



99

Üç gün müddetle yanan ateş ortası nda kaldı ğı halde bir şey olmamı ş ve üçüncü günÇat’daŞerefeddin Hoca adı nda biri taraf ı ndan kurtar ı lmı ştı r 59.

Hacı Bektaş’ı n Tatarlar ı Müslüman etmekle görevli Can Baba adlı halifesi,Tatar Hanı Kavus Han taraf ı ndan ateşle imtihan edilir. Hakikaten veli olup olmadı ğı nı anlamak için onu, büyük bir ateş üstünde kaynayan kocaman bir kazanı n içine sokarlar.Can Baba tam üç gün üç gece ateşte kaynar. Kapağı açtı klar ı nda onu kazanı n dibindesapasağlam oturur bulurlar. Bu defa doğrudan doğruya ateşin içine girmesini önesürerler. Can Baba, hanı n keşişiyle birlikte olmak şartı yla kabul eder. Keşiş mahcupolmamak için teklifi benimser ve bir tepe üzerine yak ı lmı ş kocaman ateşin içine beraberce girerler. Keşiş yanı p kül olur, ama Can Baba yine sağlam çı kar. Tatarlar gördükleri bu keramet üzerine Müslüman olurlar. Benzer bir denemede, Hacı mSultan’da uygulanmı ştı r. Seyitgazi tekkesindeki dervişler Hacı m’ı n peygamber evladı ndan olup olmadı ğı nı tahkik için içi ateş dolu bir tandı ra girmesini isterler. Hacı mkendi girmeyip müridi burhan abdalı sokar, Burhan Abdal tandı ra girip sema etmeye başlar ve ateşi söndürür; tekrar sapasağlam dı şar ı çı kar 60.

Abdal Musa menak ı pnamesinde de Teke Beği’nin askerilerine büyük bir ateş yaktı r ı p, Abdal Musa’yı yakma girişimi vardı r. Abdal Musa ve müritleri sema ederek ateşin üzerine yürüdüler ve ateşi tamamen söndürmüşlerdir 61.

Haydarilerin ayinlerineşahit olanİ bn-i Batutaşunlar ı kaydetmiştir: "Tibet’tekiHaydarilerin yaktı klar ı büyük cesametteki ateş etraf ı ndaki rakslı ayinlerde Haydarilerinöbek öbek ateşlerin etraf ı nda sema ederken zaman zaman vecde gelip ateşin içerilerinegirmelerine rağmen ateşten kesinlikle etkilenmediklerineşahit olur".İ bn-i Batuta benzer ayinlere Hindistan’daki Haydariler arası nda da rastladı ğı nı da kaydetmiştir:"Haydarilerin sembolü olan boyun ve bileklerine taktı klar ı demir halkalarla tasvir ettikten sonra haydarilerin yatsı namazı ndan sonra zaviyenin avlusunda büyük bir ateş

yaktı klar ı ndan bahseder. Başlar ı ndakişeyh ile beraber dervişler ateşin etraf ı nda semahetmeye başlarlar. Semah sı rası nda seyyahı n gömleğini sı rtı na geçirenşeyh, peşindekimüritleriyle iyice köz haline gelmiş ateşin içine girer. Ateşin içinden çı ktı ktan sonraİ bn-i Batuta gömleğine hiçbir olmadı ğı nı yazar"62 .

59 Sadettin Buluç, “Elvan Çelebinin Menak ı b- Namesi”,Türkiyat Mecmuası , C. 19,İstanbul, 1980, s. 4.60 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 145–146.61 Abdurahman Güzel, Abdal Musa Velâyetnamesi, Ankara, 1999, s. 26.62 Ahmet Yaşar Ocak,Osmanl ı İ mparatorlu ğ unda Marjinal Sufilik: Kalederiler , Ankara, 1999, s. 52–53.



100

Evliya Çelebi’nin seyahatnamesinde Erzurum yöresindeki kanlı dede türbesinin bulunduğu mekânda, yaklaşı k elli araba yükü odunun yak ı larak büyük bir ateş yı ğı nı nı noluşturulduğuna, ateşin çevresinde davul, def ve kudüm çalarak ayin yapan dervişlerin ocehennemi ateşe girip tevhit ettiklerine işaret eder 63.

Bu menk ı beleri okur okumaz hatı ra Hz. İ brahim’in Nemrut taraf ı ndan ateşeatı lması hadisesi ile ilgili Kuran-ı Kerim ayetlerinin gelmemesine imkân yoktur. Çok tanı nmı ş bu hadisenin cereyanşekli k ı saca şöyledir: Hz.İ brahim’in peygamberliğinikabul etmeyen Nemrut, dağlar gibi ateş yaktı rarak onu mancı nı kla bu ateşin içineattı rmı ş, fakat ateş kendisini yakmayarak çimenlik bir yer halini almı ştı r. Hatta halk inanı şı na göre Urfa’da bulunan bu yerde bir göl meydana gelmiş olup Halil’ül Rahmangölü diye bilinir.İçindeki balı klar mukaddes sayı lan ve bu yüzden avlanmayan bu gölsaygı yla ziyaret edilir.

Bu ve benzeri örneklere rağmen Bektaşi menak ı pnamelerinden nakledilenolaylardaki ateşe girip yanmama yahut ateşin yak ı cı , yok edici kabiliyetini kontrol altı naalabilme durumu, cereyan ediş tarzı itibariyle çok farklı ve şamanist bir mahiyet arzetmektedir. Ancak özellikle Hz.İ brahim’e ait zikredilen mucizenin bulunması , buşamanist inancı n daha pek çoklar ı gibi kendini sürdürmesine elverişli bir ortamhazı rlamı ş ve pek çok menk ı bede rahatlı kla kullanı lması nı temin etmiştir 64.

Şamanlar ı n birtak ı m sihri tecrübeler sonunda ateşin yak ı cı etkisini yok etmegücünü kazandı klar ı bazı araştı rmacı lar taraf ı ndan tespit edilmiştir. Şamanı n her bak ı mdan ateşe hükmetmesi ileşaman rahatça vücudunun her taraf ı nı ateşe kar şı duyarsı z ve onun yapacağı tahribatı etkisiz hale getirebilmektedir. Bir başka tespite göreşamanı n ateşe hâkimiyetinin ateşten korkmayan bir ruhunşamanı n vücuduna girmesisuretiyle hâsı l olduğuna inanı ldı ğı nı görmüştür. Bu ruhşamanı n içine girdiğinde, o ateş üstünde hiç yanmadan yürüyebilir; ateşte k ı pk ı zı l olmuş bir demiri hiç acı duymadan

avuçlayabilir. Bunu gibiı stı raba mukavim bir ruh her türlü kesici ve yaralayı cı aletlerleşamanı duygusuz hale getirebilmektedir. Bu özelliklerdekişamanlar Tunguzlarda,Goldlarda, Buryatlarda tespit edilmiştir 65.

Altaylarda 17. yüzyı lda meşhur Kam Kalpas adı ndaki bir şamanı n Oyrak Beğitaraf ı ndan ateşe atı ldı ğı , bu kamı n uzun süre ateşte kalarak yanmadı ğı müşahede

63 R ı fat Araz,a. g. m, s. 795.64 Ahmet Yaşar Ocak,Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 147.65 a. g. e, s. 147–148.



101

edilmiştir 66. Telengitlerde de bir uluşamanı n varlı ğı na rastlanmı ştı r. Rus çar ı nı n bütünşamanlar ı n yak ı lması emri gereğince bütünşamalar toplatı lı p yak ı lmaya başlatı lmı ş.Bunlar ı n içinde yalnı zca Totogoş denilen şaman yanmamı ştı r. Bunu gören Rus çar ı onun kamlı ğı na devam etmesini söyledi67.

Şamanlar ı n ateşe hükmetme durumlar ı yalnı z Türkler arası nda değil,Moğollarda da tespit edilmiştir. Cengiz Han’a bu unvanı veren Teb Tengri’nin veCengiz’in amcası Kutula’nı n bu kudrete sahip olduklar ı nı bilinmektedir. Hatta Kutulasoğuk k ı ş gecelerinde iri ağaçlardan büyük bir ateş yakar ve yanı na yatardı . Yanankorlar üzerine düşer, fakat o buna aldı rmazdı

68. Moğol şamanlar ı nı n ateşle olan builgileri, 1258’de Hülagu’nun Bağdat’ı zaptı ndan itibaren Rufailik tarikatı na da geçmiş, bu tarihten sonra dağı lan Rufai dervişleri, şamanlardan öğrendikleri uygulamalar ı göstermeye başlamı şlardı

69.

2. 9. Kemiklerden Diriltmek

Şamanizmin temel kavramlar ı arası nda geçen kemik tekrardan doğuşa olanak verdiğinden, ölünün yeryüzündeki devamlı lı ğı nı ve kişiyi atalar ı na ve gelecek nesillere bağlaması nedeniyle önemlidir. Bu devamiyeti sağlaması ndan dolayı kemiğe zarar

verilmemesine dikkat edilir. Geleneğin çok eski olması Plan Carpin’in ifadesiyletescillenmiştir: "Yemek için hayvanı öldürdüğünde hiçbir kemiğini k ı rmı yorlar"70.

İslam öncesi devirde Türkler ve Moğollarda kurbanlar ı n etleri yenildiktensonra kemikleri k ı r ı lı p parçalanmaz, büyük bir itina ile toplanarak yere gömülür ya dayak ı lı rdı . Bu suretle o hayvanı n gökte yeniden dirilerek tanr ı ya ulaşacağı na inanı lı rdı .Kemiklere bir zara verildiği yahut birkaçı eksik olduğu zaman o hayvanı n sakatlanacağı düşünülürdü.İşten bundan dolayı Türk ve Moğollarda farklı bir inancı n teşekkül ettiği

görülmektedir: Düşmanı n tekrar dirilip güçlenmesine engel olmak, öldürdüğü zamancesedini dolayı sı yla kemiklerini yakmakla mümkün olacaktı r. Bu inancı n etkisiyle

66 R ı fat Araz,a. g. m, s. 791.67 Harun Güngör-Abdurahman Küçük,Milli Bütünlü ğ ümüzün Kaynaklar ı : Asya’dan Anadolu’ya

Ta şı nanlar , Ankara, 1997, s. 8.68 John Andrew Boyle,a. g. m, s. 6943.69 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 149.70 Jean Paul Roux,Türklerin ve Mo ğ ollar ı n Eski Dini, (Çev. Aykut Kazancı gil),İstanbul,1994, s. 136.



103

2. 10. Kadı n-Erkek Müşterek Ayinler

Türklerdeİslam öncesi kadı nı n durumu Arap ve Acem bölgelerindekine görefarklı dı r ve kadı n Türklerde Araplar ı n aksine değersiz bir varlı k olmadı ğı gibi erkeklerledenk görülmüştür. İslam sonrası Arap ve Acem kültür sahalar ı ndaki Türkler kadı nı gelenekçi Arap-Acem taassubu içerisinde değerlendirmişlerdir. Bunlar ı n aksineTürkistan’ı n üst kesimlerinde Ahmet Yesevi’nin ikliminde kadı n gerek eski Türklerdekigibi, gerekse peygamber devrinin getirdikleriyle hayatı nı sürdürmektedir. Ahmet Yesevidergâhı nda kadı n ve erkek beraber zikrederek denklik içerisinde yer almı şlardı r.Yesevilik gibi Bektaşilik’te de zikirin yanı sı ra bazı ibadet ve ayinlerde erkek-kadı n yanyanadı r 74.

Menâk ı bu’l-Kudsiye’de bu motif yer almaktadı r. Anlatı ldı ğı na göre, Babaİlyas’ı n Amasya yak ı nlar ı ndaki Çat köyüne yerleşmesinden itibaren geçen üç yı l içindekadı nlı erkekli yetmiş iki bin müridi olduğu, bunlar ı n birbirlerine kar şı asla nefis lezzetiduymadı klar ı , bir arada bulunduklar ı halde birbirlerinin kadı n mı erkek mi olduklar ı nı nfark ı na varmadı klar ı ifade edilmektedir. Dikkat edilirse bu söylenenler Babaİlyas’ı ntekkesinde kadı n ve erkek müritlerini bir araya toplayarak ayin yaptı ğı na işaretetmektedir 75.

Menâk ı b-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de bu tipik şamanist motif yer alı r. Bu durumRum erenlerinin bacı denilen kadı n velilerle bir araya oturup kalktı klar ı şu menk ı bedenanlaşı lı yor: Hacı Bektaş-ı Veli, Ahmet Yesevi’nin icazetiyle Rum diyar ı na gelirken,Rum erenlerine gı yaben selam verir. Selam o sı rada mecliste onlarla birlikte oturanFatma bacı ya malum olur; ayağa kalk ı p selamı alı r. Erenler kimin selamı nı aldı ğı nı sorarlar; O da Rum’a yeni gelen bir erenin selamı nı aldı ğı nı cevabı nı verir 76.

Anlattı ğı m bu örneklerde eski Türklerdeşamanist devirlerde uygulanan kadı nlı

erkekli dini toplantı lar ı n varlı ğı na İslam sonrası bazı tarikat çevrelerinde derastlanı ldı ğı na dair kayı tlar vardı r.

Altaylarda kökü çok eskilere gidenşöyle bir adet yürürlükteydi. Ek şi sütten bir içki hazı rlanmakta ve bu topluca içilmektedir. Köyün erkek ve kadı n bütün yetişkinleri bu içkiyi içmek üzere ak şam bir evde toplanı rlardı . Toplantı ya iştirak edenler, bir daire

74 Ömer Lütfi Mete, “Türkiye’ nin Tarikat Gerçeği” , Sabah Gazetesi, İstanbul, 20 Mayı s 2005, s. 22.75 İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak,a. g. e, s. 22–23.76 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 154.



105

Bektaş’ı görevlendirir. Kendisini uğurlarken beline tahta k ı lı cı kuşatı r. Bedahşan ilinegiden Hacı Bektaş, kâfirlerle savaşarak onlar ı yener ve Kutbuddin Haydar ı kurtar ı r.Bedahşanlı lar Hacı Bektaş’tan gördükleri bir tak ı m kerametler sayesinde Müslümanlı ğı da kabul ederler 81.

Tahta k ı lı ç geleneğinin, K ı zı lbaşlarda da belirli bir yeri olduğugörülmektedir. K ı r ı kkale yak ı nlar ı ndaki Hasan Dede köyünde adı nı veren zatı n şöyle bir menk ı besi anlatı lı r: Bir gün Hacı Bektaş’ a kendinden sonra büyük bir mür şidi gelipgelmeyeceği sorulur, geleceği cevabı alı nı r. Bu mür şidin alameti söz konusu olduğundaHacı Bektaş önünde duran tahta k ı lı cı göstererek "gelip bunu alacaktı r" şeklindekonuşur. Balı m sultan zamanı nda Hacı Bektaş tekkesine günün birinde bir zat gelir vedoğruca k ı lı ca yönelir. Bu gelenin haber verilen mür şit olduğunu anlayan Balı m Sultan,tahta k ı lı cı ona verir. Bu zat meşhur Hasan Dede’dir. Bu menk ı beden tahta k ı lı cı n aynı zamanda mür şitlik alameti sayı ldı ğı ve ancak bütün dervişlerin tahta k ı lı çlı olduklar ı nadair bir işaret yoktur. Bu hak Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş, Hacı m Sultan ve K ı zı l Deligibi büyük şeyhlere has görünüyor 82.

3. DEDE KORKUT’TAŞAMANİZM İLE İLGİLİ MOTİFLER

Dede Korkut Türklerin önemli tarihişahsiyetlerinden biridir. Dede Korkutlailgili olarak onun yaşadı ğı dönem ve tarihişahsiyeti araştı rmacı lar taraf ı ndantartı şı lmı ştı r. Dede Korkut’un tarihişahsiyet olarak Türkler arası nda İslami dönem miyoksaİslam öncesi dönem mi yaşayı p yaşamadı ğı tartı şı lan önemli konulardan biridir.Elde bulunan bilgiler ı şı ğı nda ortak karar ise Dede Korkut’un henüzİslam’a girmemiş olan Oğuz ve K ı pçak boylar ı nı n arası nda 8. yüzyı lda yaşadı ğı dı r 83. Dede Korkutkitabı nı n mukaddimesinde "resul aleyhisselam zamanı na yak ı n Bayat boyundan Korkut

Ata derler bir er ortaya çı ktı ", diyerek İslamiyet gelmeden evvel Dede Korkut’unyaşadı ğı manası ortaya konulmuştur 84.

81 Ahmet Yaşar Ocak, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri, s. 158–159.82 a. g. e, s. 161.83 Şakir İ brayev, “Korkut veŞamanizm”, Kazakistan’da Dede Korkut , Ankara, 2000, s. 213.84 Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı , İstanbul, 1995, s. 15; H. Achmel Schmide, Kitab- ı Dede Korkut ,

Ankara, 2000, s. 16.



106

Her ne kadar Dede Korkutİslam öncesi yaşayan bir şahsiyet olmuşsa da onunkitabı yani Dede Korkut kitabı 15. yüzyı lda yazı ya geçirilmiştir 85. Dede Korkut’unyaşadı ğı dönemle bu kitabı n yazı ya geçirilmesi arası nda uzun bir zaman dilimi olması narağmen Müslüman olan Oğuz boylar ı arası ndaki devamlı lı ğı dikkat çekicidir. Öyle ki budurum bizde eski inançlar ı n sözlü olarak süregeldiği kanaatini doğurmuştur 86.

Dede Korkut hikâyelerinde anlatı ldı ğı na göre ona atfedilen bazı güç vegörevler şamanı n kendisinde de mevcuttur. Kitabı n mukaddimesine bu benzerlikler şöyle yansı mı ştı r: — Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi — Ne derse olurdu — Gayı ptan türlü haber söylerdi — Hak Telala onun gönlüne ilham ederdi — Korkut Ata Oğuz kavminin müşkülünü hallerdi — Her ne iş olsa Korkut Ata’ya danı şmayı nca işlemezlerdi — Her ne ki buyursa, kabul ederlerdi, sözü tutup tamam ederlerdi87.

Dede Korkut kitabı nda şamanizmle ilgili motiflerden biri, Korkut’un ölümdenkaçma çabası dı r. Şamanlar ı n ölüm kar şı sı nda aldı klar ı önlemler,şamanı n hastalı k veölüm getiren kötü ruhlarla mücadele için ayinler tertip etmesi bu açı dan önemlidir.

Nitekim Korkut’un ölümle mücadele edişi şamanı hatı rlatı r 88.Ölümden kaçma efsanelerinde,şamanlı kla ilgili bir unsurda, Korkut’un ölüm

haberini uykuda alması dı r: "Korkut yirmi yaşı na girdiğinde bir rüya gördü. Ak elbiseligarip varlı klar ona yalnı z k ı rk yı l ömür süreceğini bildirdiler". Diğer bir efsanede,"Rahim olan Allah bir gün, Korkut’a rüyası nda -sen ölümün adı nı anmazsanölmeyeceksin- dedi"89.

Korkut’un olağanüstü doğumu şamanlı k inancı yla bağdaştı r ı lmı ştı r. Onun

doğumunda olağanüstü öğelerin varlı ğı eski inanı şa göre toplumun önde gelen

85 Abdimalik Nisanbayev, “Türk Halklar ı nı n Büyük Düşünürü Korkut Ata” , Kazakistan’da Dede Korkut ,Ankara, 2000, s. 4.86 Ahmet Pirverdioğlu, “Dede Korkut veŞamanizm” , Uluslar Arası Dede Korkut BilgiŞ öleni,Ankara, 1999, s. 93.87 H. Achmel Schmide,a. g. e, s. 16; Muharrem Ergin,a. g. e, s. 15.88 Fuzuli Bayat, Korkut Ata, Ankara, 2003, s. 8–9;Şakir İ brayev,a. g. m, s. 213.89 Fuzuli Bayat, Korkut Ata, s. 9–10.



108

4. HALK ARASINDA YAŞAYAN ŞAMANİZM

4. 1. Doğum İle İlgili İnançlar

Türklerde doğum ile ilgili inançlarda eski inançlar ı n varlı ğı na rastlanmı ştı r.Türkler, Umay’a çocuklar ı koruma görevinin94 ve üremeyi sağlama işinin verildiğineinanmı şlardı r. Bu inanç, "umayka tapı nsa oğul bolur" atasözünde de yer almı ştı r.Anlamı birisi ona hizmet eder, hürmet gösterirse oğul evlat edinir,şeklindedir 95.Umay’ı n koruyuculuk görevini doğum sı rası ndan başlayarak çocuk erginleşinceyekadar sürdürdüğü ve bu koruyuculuk görevini tüm canlı larda üstelendiği inancı vardı r 96.Yakutlar arası nda ayisiit denilen doğum ilahesinden de bahsedilir. Çocucuğu koruma veona bakma görevini üstlenen ayisit97, Umay ilahesinden başka bir şey değildir. Türkler arsı nda Umay’ı hatı rlatacak niteliklere sahip, çocuklar ı n korunması na, doğumun sağlı klı bir şekilde olması nı sağlayan kadı nlar vardı r. Bu kadı nlar Umay ve Fadime Anakültleriyle özdeşleşerek bibi olarak adlandı r ı lı p, saygı duyulan kimseler olmuşlardı r 98.

Günümüzde şamanı n kötü ruhlar ı yok etme çabası halk arası nda çeşitli pratiklerle devam etmektedir. Bu devamiyeti Türklerin doğum pratiklerindegörebiliyoruz. Türkler arası nda doğum ile ilgili inanç ritüelleri doğum öncesi, doğum

sı rası ve doğum sonrası olarak sı nı flandı r ı labilir. Konu Türk dünyası ndan vereceğimizörneklerle açı klanacaktı r.

4. 1. 1. Doğum Öncesi Ritüelleri

Çocuk sahibi olmak isteyen analar, ata mezarlar ı nı , evliya türbelerini ziyaretedip, onlara adak adar, dilek diler ve kendilerinden himmet beklenirdi. Eskiden de

94 V. V Barthold,Orta Asya Türk Tarihi Hakk ı nda Dersler , (Çev. Kazı m Yaşar Kopraman- Af şar İsmailAka ), Ankara, 1975, s. 18.95 Abdülkadir İnan, “Umayİlahesi Hakk ı nda”, Makaleler ve İ ncelemeler , C. I, Ankara, 1998, s. 397;Sadettin Gömeç, “Umay Meselesi”,Türk Kültürü, S. 318, Ankara, 1989, s. 631.96 Cemal Yı ldı r ı m, “Eski Türk İnançlar ı nı n İzleri ve Ağr ı ”, Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , s. 128,İstanbul,2000, s. 177.97 Uno Havra, “Altaylı Kavimlerde Doğum ve Çocuk Ruhlar ı ”, (Çev. Erdem Kayı ran),Türk Yurdu, S.2,Ankara, 1954, s. 144.98 Yaşar Kalafat,Türk Halk İ nançlar ı I , Ankara, 2002, s. 65–66.



110

gizli hainlik olarak nitelendirilen ve halk taraf ı ndan da kabul görmeyen bu pratiklerde,ası l mahiyeti unutulmuş, eski Türk inançlar ı nı n izleri görülür. Nitekim başlangı çtakiTürk inançlar ı nda önemli yer işgal eden ocak, kapı , eşik gibi ev iyeleri, mensupolduklar ı evlerin sı nı rlar ı dâhilinde tesir gösterebiliyorlardı . Her insanda bulunduğunainanı lan "arvaklar ı n" güç ve kudretleri farklı idi. Keza kadı nı n hamileliği boyunca onukoruyup gözeten "himayeci ayı sı tlar" doğumu ve çoğalmayı engelleyen "körmöslerle"sürekli mücadele içindeydiler. Bu durum bugün yörede bir nevi gizli hainlik veyaçekememezlik adı ile duygular ı n derinliğine nüfuz etmiş ve bunun bir yansı ması ileortaya çı kmı ş. Bu olumsuz davranı şlarda amaç ve inanç, kar şı kişinin şahsı nda veyuvası nda bulunan çoğalma fonksiyonuna sahip himayeci ruhlar ı n sevgisini kazanı ponlar ı kandı rmak,şaşı rtmak ve yardı mlar ı nı sağlamaktadı r 104.

Harput yöresinde özellikle iştahsı z olan hamile kadı nlara hasta ve iflaholmayan çocuklara, zayı f ve çelimsiz kişiler ile emmekte ihmali görülen hayvanyavrular ı na söylenen ; "ye ki canan gut (kut) gele" veya "emmi (emmiyor) ki gut bula"sözleri Türk inanç sistematiğinde önemli sayı lmaktadı r. Yeri geldikçe söylenen buifadelerlerde "kut" eski anlam ve önemini değişik bir şekilde yaşatmaktadı r. Nitekim bereket, çoğalma ve refahı sağlayan, insan ve hayvan yavrular ı nı himaye eden"ayı sı tlar" dağı nı k haldeki hayat unsurlar ı nı bir araya toplayarak, kut yapar ve bunu ana

karnı ndaki çocuğa üfledikten sonra, çocuğun can bulması na yardı mcı olurlardı . Divan-ı Lûgat-it-Türk’te; uğur, devlet, baht, talih, saadet anlamı yla geçen kut kavramı , bu pratikte canlı nı n hayat bulması na sebep teşkil eden kuvvet ve kudret anlamı nagelmektedir ki bu anlam günümüzde yörede de sürdürülmektedir 105.

Harput’ta çocuğu olmayan kadı nlar için uygulanan bir diğer pratikte,"Muhammed" adı bulunan yedi ayr ı evden toplanan mı h (çivi)’lar ı n, bilezik yaptı r ı larak bahsolunan kadı nı n bileğine tak ı lması şeklinde ortaya çı kar. Bu tarzda uygulanan

ritüelin amacı yedi ayr ı evden alı nan kutsal demirlere ait kuvvet ve koruma unsurlar ı nı nİslamiyet’teki Muhammed adı nı n kutsiyetiyle birleşip, doğma ve çoğalmaya yönelik dini-sihri bir güç oluşumunu sağlamaktı r. Bilindiği gibi demir, kamlar ı n muhtelif vesilerle icra ettikleri ayinlerde olduğu gibi, büyü ve tedavi usulleri ile yeminmerasimlerinde bulunduklar ı kurtar ı cı fonksiyonuna sahip kutsal bir ruh olarak telakki

104 R ı fat Araz, Harput’ta Eski Türk İ nançlar ı ve Halk Hekimli ğ i, Ankara 1995, s. 93–94.105 a. g. e, s. 94.



111

edilirdi106. Antalya’nı n k ı rsal kesiminde de buna benzer bir uygulama vardı r. YediMehmet adlı evden çivi toplanı p bilezik yaptı r ı lı r ve hamile kadı nı n bileğine tak ı lı r;tekkeye gidip çapı t bağlanı r; kurban adanı r; hamile kadı nı n beline muşamba içindemuska (hamayı l) bağlanı r 107.

Altay Türkleri arası nda çocuğu olmayan Altay kişi "kutay vermiyor" der veondan kendisine çocuk vermesini ister. Altay dağlar ı nda tı bben ve inanç itibar ı yla kutsalsayı lan yararlı sular vardı r. Ruslar bu sulara itibar etmezler. Sadece Altay kişi bu sular ı nyerini bilir ve bunlar yabancı lara gösterilmez. Bunlara "arjan su" denilir. Bu sularla her zaman gidilmez. Dolunaydan evvel gidilmesi gerekir. Çocuğu olmayan Altay kişi burada yatar ve oturur. Bir tek şey düşünür. "Altay kutay bana bala ver" diye bekler. Busular kaynak sular ı dı r. Bunlardan bazı lar ı ak şam, bazı lar ı sabah ve bazı lar ı öğle içilirler.Hangi suyun ne zaman içileceğini kam/ bilirkişi tayin eder, onun bilgisine başvurulur 108.

4. 1. 2. Doğum Sı ras ı Ritüelleri

Türk inanç sisteminde normal çocuklara nispetle farklı özellikler taşı yarak doğan çocuklar ı nı ileride büyük işler başaracaklar ı na inanı lı rdı . Ayr ı ca doğumu

zorlaştı r ı p engellemeye çalı şan, doğum olayı nı müteakip, anaya ve çocuğa çeşitlifenalı klarda bulunup hastalı klar veren, ruhlar ı nı çalarak karanlı k âlemlere götüren bir tak ı m gizli güçlerin varlı ğı na dair inançlar mevcuttu. Bunun yanı nda hamilelik vedoğum sı rası nda olduğu gibi, ana ve çocuğunu bir ömür boyu koruyup gözetenhimayeci güçler de vardı . İyi ile kötünün,ı şı k ile karanlı ğı n sonsuza kadar süreceğineinanı lan bu mücadelede, kadı nı n da bilmek, uymak ve uygulamak mecburiyetindeolduğu bir tak ı m inanç ve pratikler bulunuyordu109.

106 a. g. e, s. 94- 95.107 Zümrüt Nahya, “Van’ı n Bazı Köylerinde Halk Hekimliği Açı sı ndan Çocuğa Kalma ve Çocuk Düşürmeİle İlgili Uygulamalar”,Türk Halk Hekimli ğ i Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1998, s. 187.108 Yaşar Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, s. 86–87.109 R ı fat Araz,a. g. e, s. 96–97.



112

Doğum sı rası nda yaygı n olan bir inanı şta alkar ı sı denilen kötü ruhun ortayaçı k ı p anne ve çocuğa musallat olması dı r 110. Alkar ı sı denilen bu varlı k şeklen uzun boylu, uzun parmak ve tı rnaklı , bedeni yağlı , siyah ve uzun saçlı ; memelerini devanalar ı gibi omuzlar ı ndan geriye atan, el ve ayaklar ı son derece küçük bir kadı n olarak tasvir edilir 111. Alkar ı sı nı n ayaklar ı tersinedir. Yani onun ayağı nı n topuklar ı önde, parmak k ı smı geridedir. Gözleri ise dikine uzunlaması nadı r 112.

Doğum sı rası nda yaşanan ritüeller ile ilgilişu örnekler verilebilir: Türk inançlar ı arası nda yaşayan al veya al kar ı sı ndan hamile kadı nlar ı , doğum öncesi vedoğum sı rası nda ve hatta doğum sonrası nda korumak yolunda muhtelif tedbirler alı nı r Erzurum, Kars, Ağr ı ve Muş illeri çevresinde doğum yapan kadı nlar geceleri albasması tehlikesine kar şı yalnı z bı rak ı lmazlar 113. Doğum için gelen kadı nlar ve evde bulunanlar,gece doğum yapanı beklerler. Doğum sı rası nda eve giren hiçbir eşya dı şar ı çı kar ı lmaz.Ayr ı lmak zorunda kalan kadı nlar, gündüz dı şar ı çı kabilir ama güneş batmadan yine geridönmek mecburiyetindedirler. Aksi yapı lı rsa doğum yapan kadı nı albasması tehlikesivardı r. Buna dikkat edilmeyen yörelerde doğumdan sonra alkar ı sı bebeği ve anayı öldürürmüş. Alkar ı sı ndan korunmak için yine bu çevrede doğum yapan kadı nı n yanı ndagece ocak veyaı şı k söndürülmez, sabah günı şı yı ncaya kadar yanı k tutulur 114.

Alkar ı sı , kadı n doğum yapı nca onun yüreğini yiyeceğine inanı ldı ğı için su,

k ı lı ç ve hançerle çarpı lı r. Karapapak Türklerinde böyle özel durumlarda su kenar ı ndaki

110 Cahit Öztelli, “Albastı , Alkar ı sı , Koruma ve Tedavisi”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 10, S. 209,İstanbul, 1966, s.4261;İsmet Zeki Eyuboğlu, Anadolu İ nançlar ı , İstanbul, 1998, s. 121–122.111 Cahit Öztelli,a. g. m, s. 4262; Aynur Karataş, “Vezirköy (Artvin) Doğum Adetleri”,Türk Halk

Kültüründen Derlemeler , Ankara 1991, s. 69.112 Mithat Yı lmaz, “Elazı ğ’da Elkar ı sı İnanması ”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , S. 215,İstanbul, 1967,s.4132; Ergün Sar ı , “Anadolu Yaşamı nda Şamanizm Kalı ntı lar ı ”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 14,

S.277,İstanbul, 1972, s. 6381.113 Alkar ı sı nı n hamile kadı na zarar vereceğine dair inançla ilgili bir örneği yak ı n çevremden vermek istiyorum. Kardeşimin doğumundan sonra odası nda dinlenmeleri amacı yla yalnı z bı rak ı p oturma odası nageçtik. Fakat Seyran teyze bize yeni doğum yapan kadı n ve çocuğun yalnı z bı rak ı lması doğru değil dedi.Bende Seyran teyzeye yaklaşı p nedenini sordum. Bana verdiği cevapta yeni doğum yapan anne ve çocuğuyalnı z kalı nca alkar ı sı gelip boğar dedi. Ayr ı ca yeni doğum yapan kadı nı n yastı ğı na bir toplu iğnegeçirirseniz iyi olur, dedi. Bu uygulamalar ı büyüklerinden gören Seyran teyzeden aldı ğı m bu bilgiler inançlar açı sı ndan süregelen bir devamlı lı ğı gösteriyor. Fakat eski toprak olarak niteleyeceğimiz bukişilerin böyle inançlar ı n son temsilcileri olduklar ı nı düşünüyorum diyemeden geçemeyeceğim.114 Yaşar Kalafat , Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 78.



113

yanmakta olan ocaklar suya batı r ı lmı ş han çı nar yaprağı ile usulünce söndürülür. Buocaklar ı n söndürülmesinden kası t hamile annenin ciğerini alması halinde alkar ı sı ciğeriyemek için bu ateşlerde pişirmesin115.

Kozan Aslanlı köyünde loğusalar ı n yastı klar ı nı n altı na bir parça kurt postukoyulmaktadı r. Böylece hastanı n albastı dan korunacağı na inanı lmaktadı r 116. KaraçayTürklerinde de çocuk doğuracak olan hanı mlar kurt dişini yanlar ı nda taşı mı şlardı r.Bunu da doğan erkeğin cesur olması nı istediklerinden dolayı uygulamı şlardı r. Erkek çocuk doğduğunda ise beşiğin dört köşesine dört kurt resmi koymuşlardı r 117.

Eskişehir’de albastı nı n loğusa kadı nlar ı n ve çocuklar ı n üzerine çı karak onlar ı boğarak öldürdüğüne inanı lı r. Eskişehir’de alkar ı sı nı n k ı rmı zı yı sevmediği ve k ı rmı zı olan yere gelemeyeceği inancı yla loğusa kadı nı n başı na k ı rmı zı kurdele bağlanı r.Çocuğun yüzüne k ı rmı zı mendil konulur 118.

Çocuğun göbek bağı Kars ilinde çak ı ile kesilir. Bu çak ı yı kanmadan doğumyapan ananı n yastı ğı altı na konur. Çocuğun göbeği kuruyunca, o çak ı açı lı r ve yı kanı r.Bu inancı n altı nda da koruyucu ruhu memnun etme söz konusudur. Demir çak ı , hemçocuk, hem de doğum yapan ana için al basması na kar şı alı nan bir tedbirdir. Onlar ı kötüruhun fenalı k yapması ndan koruyacağı inancı ile çak ı , yastı k altı nda konur 119.

Muş’ta çocuğu doğup da yaşamayanlar, çocuklar ı nı n yaşaması için yedi yaşı nı

alı ncaya kadar her yı l kurban keserler. Yedi yaşı na kadar çocuğa yeni elbisegiydirmezler. Yedi evden toplanan bez parçalar ı ndan elbise yapı p çocuğa giydirirler 120.

115 Yaşar Kalafat, “Karapapak Türklerinde Halk İnançlar ı ”, Türk Kültürü, S. 431, Ankara, 1999, s.161.116 Ali R ı za Gönüllü, “Türk Halk İnançlar ı nda Kurt Motifi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 73,İstanbul,1993, s. 53; Cahit Öztelli, “Eski Türk İnançlar ı nı n Bugünküİzleri”, I.Uluslar Arası Türk Folklor

Kongresi, C. 4, Ankara, 1976, s. 243.117 Bilal Laipanov, “Karaçay Türklerinin Börüyle (Kurtla)İlgili Töreleri”,Uluslar Arası Türk Dünyası

Halk Edebiyat ı

Kurultayı

Bildirileri, Ankara, 2002, s. 526.118 Mukaddes Biçer, “Eskişehir İlinde Doğumla İlgili Adet veİnançlar”, Türk Halk Kültüründen

Derlemeler , Ankara, 1991, s. 11.119 Yaşar Kalafat , Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 80; M. Fahrettin K ı rzı oğlu, “Gür-cistan’da Eski Türk İnanç ve Gelenekleri”, I. Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4,Ankara, 1976, s. 155.120 Muş’ta süregelen bu pratiğe benzer bir olayı Elazı ğ’da bizzat yaşadı m. Bir kadı nı n bize yaklaşı p paraistemesi ve para istemesinin sebebini ise uzun zamandan sonra doğan torununa giysi alacağı nı söylemesiaynı inancı temsil eder. Dı şar ı dan yedirilip, dı şar ı dan giydirilen çocuğun korunacağı na inanma söz

konusudur.



115

Harput yöresinde emzikli kadı nı n göğüslerinin kendisini rahatsı z edecek şekilde dolması veya burada bir şişliğin oluşması na sebep, bu kadı nı n herhangi bir yiyecek maddesini görüp de canı istediği veya sütü umduğu halde onu yiyememesine bağlanı r. Bu gibi hallerde kadı n, içinde boş bir tabak olan kalburu alarak, yedi ayr ı evden hiç konuşmamak kaydı yla yalnı z işaretlerle yiyecek istemeğe başlar. Evlerdentoplanan tuz, bulgur, kavurma vs. gibi nesnelerle pişirilen yemeği yiyen bu kadı nı nrahatsı zlı ğı nı n geçeceğine inanı lı r. Bu pratikte, kötü ruhlar taraf ı ndan verilen hastalı ğı nyedi ayr ı evin koruyucu iyelerinden belli usul ve esaslarla alı nan kurtar ı cı lı k unsuru ile bertaraf edildiğini görüyoruz125.

Azerbaycan’da hamile kadı nı n doğumun kolay olması için ihtiyar bilici kadı nyedi gün hamilenin kanı nı n üzerine bı çak sı valar. Bilici kadı nı n buyruğu üzerine doğumesnası nda çadı rda kadı nlar, dı şar ı da erkekler bı çak bilerler. Doğum belası z kazası zgerçekleşince, bileme işlemi durur. Ayr ı ca ilk doğum esnası nda doğuran kadı nı n haberiolmaksı zı n, havaya birkaç el ateş edilmek suretiyle doğum kolaylaştı r ı lı r. Bununla kötüruhlar ı n kovulduğuna inanı lı r. Demirin kötü ruhlara/kara iyelere kar şı koruyucufonksiyonu Anadolu’da da yaygı ndı r 126. Avar Türkleri arası nda da doğumunkolaylaşacağı inancı yla silah atı lı r veya ses çı karan bazı uygulamalar yapı lı r 127.

Bazı kadı nlar ı n bebeği kalmaz ölür. Böyle kadı nlara "hem zattı " denir. Hem

zattı kadı n, yeni doğum yapan bir başka kadı nı n yanı na giderse, onunda bebeği ölür.Bundan kurtulmak için yeni doğurmuş kedi, köpek veya bir başak hayvanı n yanı nagidip, -hem zatı mı senin üzerine döküyorum- demek gerekir. Hayvanı n bir yavrusu ölür;hem zattı kadı nı n artı k bebeği ölmez128.

Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da loğusa kadı nı gece genç k ı zlar alkar ı sı nakar şı korumak için dokuz ve k ı rk gün yalnı z bı rakmazlar. Karaçay Balkar Türklerindeise genç k ı zlar sabaha kadar bebeği albastı adı verilen kötü cinden korumak için

beklerler. Bebekle anne aynı odada olacağı için albastı /alkar ı sı anne ve çocuğa zarar

125 a. g. e, s. 98.126 Yaşar Kalafat, Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , s. 56.127 Yaşar Kalafat, “Dağı stan Halk İnançlar ı ”, Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 129,İstanbul, 2000, s. 10.128 Yaşar Kalafat, Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , s. 58.



118

yönünden pek gelişmezler. Bu durumda mezarlı ğa gitmek gerekir. Yedi mezar ı geçtikten sonra, yedi ayr ı renkte iplik ve yedi iğneyi gömmek gerekir. Cin deyişini bir yere bı rak ı p saklamak lazı m. Cin deyişi ağlayı nca sesine annesi gelir, kendi çocuğunualı p götürür, diğer çocuğu geri getirir 137.

Samsun ve yöresinde k ı rk ı çı kmamı ş çocuğun bezleri ak şamdan sonra dı şar ı da bı rak ı lmaz. Bı rak ı lı rsa çocuk ağlangaç olur, devamlı ağlar. Samsunda yeni doğmuş çocuğun kötü iyelerden kurtulması için yapı lan bir pratikte def ya da tas tabak gibi sesçı karan nesnelere vurulması dı r 138. Aynı ritüel Artvin’de de vardı r. Artvin’de geceçocuğun bezi dı şar ı da kaldı ysa çocuk uyumaz ve sürekli ağlar. Bu durumda çocuğun bezi ateşin etraf ı nda dolandı r ı ldı ktan sonra çocuğun altı na serilir. Dı şar ı da kalan bezecin, peri, pislik bulaşabileceğinden gece dı şar ı da bı rak ı lmaması na özen gösterilir 139.

Kuzey Irak’ta K ı rmanç ve Türklerde çocuk olduğu zaman hali- vakti yerindeolan kurban keser bu gelenek Iğdı r’da da yaşamaktadı r. Karaçay Balkar Türklerinde bebeğin doğumundan bir hafta sonra kurban kesilir,şölen (toy) düzenlenir. Bebek törenle beşiğe yatı r ı lı r. Buna beşik bölgen âdeti denir. Buşölene bütün akraba vekomşular çağr ı lı r. Erkek çocuk doğan evlerdeı stı m bebeğe kol kerek denilen küçük hediyeler getirilir. Çocuk doğumunda özellikle erkek çocuk doğumunda ve uzun süre bekledikten sonra dünyaya gelen çocuklar için Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da

kutlama şölenleri yapı lı r. Ayr ı ca kurbanlar kesilir. Buşölenler eski Türk inançsisteminde görülen aş dökmelerinin benzeri olup bir nevi saçı telakki edilir 140.

Doğu Anadolu’da sı k görülen diş hediği şölenleri Karaçay Balkar Türklerindede görülür. Çocuk ilk dişini çı karacağı zaman tiş cı rna âdeti yapı lı r. Büyük bir kazanda buğday, mı sı r, kuru fasulye ve nohut pişirilir. Sonra buna kuru üzüm ilave edilir. Bukar ı şı ma tiş cı rna denilir. Akraba ve komşular eve davet edilir,şölenler düzenlenir;kutlama yapı lı r. Çocuğun baba ve annesi bir avuç mı sı r çocuğun başı ndan aşağı döker.

Dişlerinde böyle çı ksı nlar der. Davetlilere birer tas tiş cı rna gönderilir. Çocuklarahediye verilir 141.

137 Yaşar Kalafat, Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , s. 59.138 Bekir Şişman, “İslamiyet Öncesi Türk İnanç ve Ritüellerinin Samsun Yöresindekiİzleri”, Türk

Kültürü, S. 104, Ankara, 1996, s. 565.139 Aynur Karataş, a. g. m, s. 70.140 Yaşar Kalafat,Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , s. 64.141 a. g. e, s. 66.



120

Türklerde ad verme motifi destan ve masal kahramanlar ı na değişik merasimlerle verilirdi. Aynı zamanda mühim bir motif olarak algı lanı rdı . Oğuz Han’ı nad koyma merasimini Ebulgazi Bahadı r Han’ı n kitabı nda da şöyle anlatmaktadı r: "Oçağdaki Moğol adetlerine göre (Türk yerine Moğol sözünü kullanı lması , Türkmenleremuğ ber oluşundandı r) yeni doğan bir oğlana bir yaşı na girmeden ad koymazlar. OğuzHan bir yaşı na bası nca, babası Karahan bütün memlekete haber saldı ve büyük bir toydüzenleyerek ziyafetler çekti. Ziyafet günü Karahan, oğlunu ziyafet meclisine getirdi veşöyle dedi: ‹‹Oğlum artı k bir yaşı na geldi. Bu oğlana ne ad koyacağı z?›› beğler,Karahan’ı n sözüne cevap vermeden, oğlan konuşmaya başladı ve şöyle dedi; ‹‹Benimadı m Oğuz’dur!›› bu sözü duyan herkes ona hayran kaldı ve hep birdenşöyle dediler,‹‹mademki bu çocuk kendi adı nı kendisi koydu, o addan daha iyisi bulunamaz…››"145.

Türklerde ad vermeşamanist topluluklar ı nda şaman taraf ı ndan uygulanı rkenİslam sonrası Türk masal ve halk hikâyelerinde yerini derviş ve pirlere bı rakmı ştı r. Bufikri bir iki masal örneğiyle somutlaştı rmakta fayda vardı r. Birinci örneği Gümüşhaneve Bayburt yöresine ait olan Melik şah masalı ndan formatlarsak çocuğun adı nı nkoyulacağı sı rada bir pirin gelip çocuğun adı nı n Melik şah olması talebini görüyoruz.İkinci olarak Gevher Hanı m masalı nda Hı zı r’ı n kahramana ve kahramanı n atı na isimvermesi örneğini olduğu gibi aktar ı rsak: "Tam o sı rada Hı zı r dede gelmiş ve başlamı ş

söylemeye: Oğlunun ismi Hasan, tayı n ismi Kambertay olsun. Bir vurmada bin düşmanı yere sersin, tayı n başı sı k ı ştı kça, dertte kalı nca uçabilsin", demiş ve ortadankaybolmuş146. Şamanist topluluklardaşaman isim vermekle beraber yı ldı zlara bakarak onun geleceği ile ilgili bazı bilgiler de verir. Masallardaşaman yerine isim verendervişler ise gelecekle ilgili bilgiler yerine gelecekte onun rahat yaşaması nı sağlayacak dua ve dileklerde bulunurlar 147.

Eski Türk hayatı nda, çocuklar ad alı ncaya kadar, adsı z yaşarlardı . Ad alı ncaya

kadar adsı z diye çağr ı lan çocuk 13–14 yaşlar ı na gelince, eğer ad verilmeye uygun bir iş başaramamı şsa, ömür boyu adsı z diye anı lı rdı . Ancak tarihimizde sı k sı k rastlanı lanatsı z, adsı z gibi isim sahiplerinin tamamı nı , bu şekilde değerlendirmek mümkündeğildir. Bu doğrundan doğruya kötü ruhlardan k ı skanç gözlerden oğlu korumak

145 Hasan Köksal, Batalnamelerde Tip ve Motif Yapı sı , Ankara, 1984, s. 161.146 Nilüfer Yı ldı r ı m , Anadolu Masallar ı nda Ş amanizm İ zleri, (Fı rat Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitüsüBası lmamı ş Yüksek Lisans Tezi) , Elazı ğ, 2004, s. 441–442.147 a. g. t , s. 442.



121

maksadı yla konmuş bir ad olmalı dı r. Yani bu oğul adsı z ise yaramaz, ruhunu alı pgötürmeye değmez şeklindeki davranı şla kötü ruh veya arvak ı n çocuğayaklaştı rmayacağı na inanı lı r 148. Türk inançlar ı nda çocuklar ı kötü ruhlardan korumak amacı yla verilen bu tür adlar arası nda Satuk, Satı lmı ş, Duran, Dursun, Yaşar, Durmuş,Durdu… sayı labilir. Tamamen Türk inançlar ı na dayalı olarak verilen bu isimlerinİslamiyetle imtizaç ettirilerek günümüzde de yaşadı ğı ortadadı r. Kazak ve K ı rgı zTürklerinde çocuklar ı kötü ruhlardan nazar değmesinden korumak için onlara Ödemiş,Satı lmı ş, Satı lgan gibi adlar yanı sı ra İt, Köpek gibi hayvan; Bokbay ve Tezekbay gibi pislik adlar ı da verilmektedir. Bunlar ı n yanı sı ra karga, çakal, tilki, kut cebe gibi geçicive koruyucu isimlerin de çocuklara ad verilmesi Türkler arası nda görülür 149.

Harput yöresinde de çocuklara tak ı lan kötü isimlere rastlanı lmı ş olmakla beraber, çocuğa gerçek adı ile hitap etme yerine çirkin çağa, pis çağa gibi lakaplarlahitap edilir. Bununla çocuğun nazardan korunacağı na inanı lı r. Eski Türklerde çocuğunkötü ruhlardan korunması için kendilerine kötü isimlerin tak ı ldı ğı nı görüyoruz.K ı rgı zlarda İtalmas (it almaz), Çokçabay (domuzbay), Kabanbay (yabani domuz),Altaylı larda İt- kötön (it götü), Palçı k, K ı pçak ve Kazaklarda ise çocuklara yine aynı inançla Rus adlar ı nı n verildiği tespit edilmiştir. Dolayı sı yla yörede tespit edilen lakaplar bu eski Türk inançlar ı nı n fonksiyon değişimine uğramı ş biçimleri olarak

yaşamaktadı r 150.Yine Harput yöresinde baba, dede, nine veya aile veya yak ı n akraba

çevresinden olup genç yaşta ölen bir kişinin adlar ı doğan çocuğa tak ı larak ölen kişininadı nı n yaşatı lması na devam ettirilir. Bununla ölen kişinin ruhunun memnun edileceğineinanı lı r. Ayr ı ca çok ağlayan veya hastalı klardan bir türlü iflah olmayan çocuklar ileyürüme çağı nı geçirdiği halde yürürken sı k sı k düşen çocuklar ı n adlar ı nı n ağı r geldiğiinancı ile adlar ı ya tamamen değiştirilir ve yeni bir ad tak ı lı r veya mevcut isimleri

yöreye has bir ağı z özelliği ise Fatma ile Fatoş, Emine ile Emoş, Mehmet veyaMuhammet ise Memoş, İnami ise İmoş, Selami ise Seloş… olarak çağr ı lı r. Bu pratiklerde kötü ruh veya arvak ı n öfkesinin önüne geçmek, onuşaşı rtmak, aldatmak,dikkatini başka yerlere çekmek gibi eski inanç ve düşüncelerinİslamiyet’le imtizaçetmiş yapı ve fonksiyonlar ı nı n izlerini görüyoruz. Nitekim aynı inançla ölüm ruhunu

148 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 84.149 a. g. e, s. 84; Turgut Akpı nar,Türklerin Din ve Hukuk Tarihi, İstanbul, 1999, s. 106.150 R ı fat Araz,a. g. e, s. 107.



122

şaşı rtmak, aldatmak gibi pratikler değişik usul ve esaslarla Urenha, Başkurt, K ı rgı z,K ı pçak ve Kazak Türklerinde de görülmektedir 151.

Çocuğa ad koyma hususunda yazı lmağa değer bir görenekte bir çocuğa iki ölüadı , örneğin bir kar ı ve kocanı n her ikisinin de ölmüş olan baba ya da annelerinin adlar ı birlikte verilmemesidir. Bu inanı şa göre ölüler ağı r basar ve çocuk yaşamazmı ş. Böyle bir adı taşı yan çocukla konuşulursa k zaman "adı yla geldi, adı yla çok yaşası n; dedeveya ninelerinin toprağı misk, mekânı cennet olsun" denilmek suretiyle anı lı ş hayrayorulur. Bir görüşe göre de bir toplantı da bir ölü adı anı lı rken orada ölü ile adaş birisi bulunuyorsa o zaman "o yattı kça Allah sana ömür versin, adı benzemesin, Allahgecinden versin" denilir. Eğer ölüye adaş olan bir çocuk ise çocuğun bir kulağı nı nçekilmesi gerekir. Eğer bu şekilde hareket edilmezse nezaketsizlik sayı lı r ve fena bir düşüncenin mevcudiyetine kapı lanı r 152.

Kimi isimler, doğan çocuğun rengine göre de verilir. Karacaoğlan, Karaoğlan,Sar ı Saltı k, Sar ı Efe… gibi. Doğu Anadolu’da da bu tür adlara rastlanı r. Kars, Erzurum,Ağr ı , Muş, Malatya çevresinde Karak ı z, Akk ı z, Karaoğlan, Yağı z, Sar ı k ı z, Pembe gibiadlara rastlanmı ştı r. Yine bu verilen isimlerinde kötü ruhlarla, alkar ı sı ile ki al kar ı sı ikitanedir; biri kara diğeri sar ı dı r, ilgisi vardı r. Yani bu adlar çocuklara gelişi güzeltak ı lmı ş sanı lmamalı dı r. Güneş, ay, yı ldı z, dağ, deniz, yı ldı r ı m, şimşek, çı nar, gök gibi

isimlerin de yine başlangı çtaki Türk inançlar ı nı aksettirdiklerini ve bunlar ı n koruyucuiyeleri temsil eden unsurlar olduklar ı nı unutmamak gerekir 153.

Kars çevresinde isimler arası nda Tamam, Yeter, K ı ztamam tespit edilmiştir. Buisimlerde, erkek çocuğun doğması amacı yla k ı zlara verilir. Amaç yukar ı dakilerleaynı dı r. Ataya hürmeten verilen isimlere, ata adı yla anı lan aile lakaplar ı na sahada sı kçarastlanı lmı ştı r. Ata ruhuna saygı inancı nı n bariz bir izi olan bu tür ad verme ile büyüklerin ruhlar ı şad edilir. Onlar ı , çocuğa verilen ad vesile edilerek anma f ı rsatı doğar

ve çocuk kötülüklerden onun ruhu ile böylece korunmuş olur. Yörede yaşayan ve eskiTürk boylar ı ndan kalma bir aşiret olan Miranlarda, beylerde, dede ve torun arası nda 24defa tekrarlanarak bugüne gelen 24 Oğuz adı tespit edilmiştir. Atalara saygı gösterme

151 a. g. e, s. 108.152 M. Şakir Ülkütaşı r, “Türkiye Türklerinde Ad Vermeİle İlgili Gelenek veİnançlar”, I.Uluslar Arası

Türk Folklor Kongresi, C . 4, Ankara, 1976, s. 375–379153 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 85.



123

inancı nı tam 48 nesilden beri yaşatan beyler aşireti geçmişin hatı ralar ı nı günümüzekadar taşı mı ştı r 154.

Bitlis ve Erzurum çevresinde çocuklara bazı isimlerin verilmesinden çekinilir.O isimlerin çocuklara ağı r geleceğine, o isimleri taşı rlarsa başlar ı na olmadı k işler açı lacağı na inanı rlar. Bu isimler değiştirilmezse, çocuklarda üşüme, delirmeye varanfelaketlerle kar şı laşabilirler. Böyle bir durumla kar şı kar şı ya gelen çocuğun, adı nı n başı na yeni ad ilavesi veya tamamen yeni ad konması ile kurtulacağı na inanı lı r. Buradada yine ata adı nı n uygun görülmeyen veya uygun olmayan bir çocuğa verilmesiyleonlar ı incitme söz konusudur. Onlar ı n öfkesini ve gazabı nı önlemek için çocuğun adı değiştirilir. Bu inanç yöredeİslami renklerde taşı r. Mesela, Muhammed adı verilençocuk, böyle bir olay ile kar şı laşı rsa adı nı Mehmet’e veya Ahmet Ali’ye çevirirler.Ağr ı da eskiden yaşaması ümitsiz olan çocuklar büyüyünceye kadar İslami isimler vermezlerdi.İslami olmayan isimler takarlardı veya bunlar ı n k ı saltı lmı ş şekillerini lakapgibi kullanı rlardı . Çocuklar ı n bu şekilde korunacağı na inanı lı rdı . Bu inançta, tipik bir Türk inancı dı r. Amaç çocuğa fenalı k eden kötü ruhuşaşı rtmak, yalancı ad ile onualdatı p çocuğu fenalı ktan gizlemektir 155.

Doğu Anadolu bölgesinde, çocuklara gök ve gökyüzü ile ilgili isimler verilir. Nazardan korunmak için verilen bu isimler arası nda Ayhan, Yı ldı z han, Güneş, Yı ldı z,

Seher, Gündüz, Gün, Güner, Ayk ı z, Aybala, Ayça, Gökçen gibileri sayı labilir.Sar ı kamı ş, Muş, Ahlat ve Bitlis çevresinde, çocuklara içinde demir ve çelik geçenisimler verilirse (Demir, Özdemir, Kandemir, Kurtdemir, Özçelik, Çelik, Gökdemir,Demirdağı , Demiral, Demirci gibi) uzun ömürlü ve sağlam olacaklar ı na inanı lı r. Aynı amaçla Kars, Ağr ı , Bulanı k, Taşı lcay, Ahlat, Patnos ve Tatvan çevresinde çocuklaraiçinde dağ adı geçen isimler verilir: Dağ, Dağlı , Dağdan, Dağdaş, Durdağı , Karadağlı ,Bozdağ gibi156.

Atlayı n kuzeydoğusundaki Minüsin Türkleri arası nda geçen asr ı n ilk yar ı sı ndayaptı ğı tetkik gezisinde halk adet ve destanlar ı üzerine bir hayli malzeme toplamı ş olanRus müelliflerinden V. Titof’un verdiği bilgiye göre bu Türklerde bir çocuk büyüyüp bir yiğitlik göstermedikçe ad alamaz. Ancak düşmanı yenip bir yiğitlik gösterdiktensonra babası bir ziyafet tertip ederek çocuğuna ad verir. Verilen bu ad da o yiğidin

154 a. g. e, s. 86.155 a. g. e, s. 86.156 a. g. e, s. 86–87.



124

bindiği atı n rengi ile münasebetli olur. Bu adet en eski bir Türk geleneğinin bak ı yyesidir 157.

Bugün Atlay’ı n kuzeyinde ve Yeniseyı rmağı k ı yı lar ı nda yaşamakta olanBeltir, Koybal Türklerinde ad verme doğumdan birkaç gün sonra olur. Çocuğu olan bir baba, kendi haline göre bir ziyafet tertip ederek hı sı m ve dostlar ı nı çağı r ı r. Ebe kadı n,ev sahibi gibi misafirlere içki ve yemek vererek onlar ı ağı rlar. Yemekler yenildiktensonra ebe kadı n misafirlerden en yaşlı olana hitap ederek çocuğa bir ad vermesini ricaeder. O da çocuğa bir ad verir. Bundan sonra ebe kadı n tekrar misafirlere dönerek çocuğa diş veriniz der. Misafirlerde getirdikleri ortaya koyarlar. Bu hediyeler toplanarak çocuğun beşiğine ası lı r. Altay ve Yenisey havzalar ı nda oturan Teleüt, Kaç, Abakan gibidiğer Türk zümrelerinde de adverme âdeti, aşağı yukar ı Beltir ve Koybal kabilelerininadetlerine benzer. Bunlarda ayr ı olarak çocuk doğunca babası bir ad seçip verir. Çok defa bu ad, eve ilk gelen kimsenin adı olur. Bazen ilk söylenen, mesela: Balta, k ı lı ç,konuk, köpek gibişeylerin adı da çocuğa bir isim olarak verilir 158.

Yakut Türkleri ad verme hususunda eski Türk adetlerini son günlere kadar muhafaza etmişlerdir. Yakutlar, çocuğa üç ay sonra birinci ve iğreti adı nı verirler.İkinciad ise ancak çocuk yay bası p ok attı ktan sonra verilir. K ı rgı z ve Kazaklarda isedoğumdan on beş gün sonra çocuğa ad verilir. Gerek K ı rgı zlar ve gerekse Kazaklar,

ekseriyetleİslam olmalar ı na rağmen ad verme hususunda hocalara önem vermezler.Çocuğu yaşamayan aileler doğumu müteakip adverme işiyle uğraşmağa koyulurlar. Bukimselerin çocuğu doğar doğmaz ebe kadı n dı şar ı ya çı kar ve kapı dan çocuğu babası nasatar. Çocuğa da Satı lmı ş, Satı tokta (daim), Toktamı ş, Taş, Timur gibi adlardan birisikonulur. Başkurt Türklerinde ise, bu gibi babalar çocuğun ağı rlı ğı nca demir vermek suretiyle onu satı n alı rlar. Altaylı larla Kazak K ı rgı zlarda çocuğu yaşamayan babalar yeni doğan çocuklar ı na İt, İt baba,İt barak,İt bey, İt kulu,İt almaz, Yı lan,Şeytan kulu,

Sarukine gibi kötü birer ad verirler. Bunlar ı n inanı şlar ı na göre kötü ad verilen bir çocuğun adı ndan dolayı Azrail iğrenip canı nı almazmı ş. Çuvaşlarda da buna benzer inançlar vardı r. Çocuğu yaşamayan bir ailenin yeni doğan bir çocuğunu ebe kadı n alı podadan dı şar ı çı kar ı r. Bu çocuğu orada beklemekte olanşamana verir.Şaman da bunu

157 M. Şakir Ülkütaşı r, “Türklerde Ad Vermeİle İlgili Adet veİnanmalar”,Türk Kültürü, S. 10,Ankara,1963, s. 9.

158 a. g. m, s. 8.



125

babası na getirir, ‹‹çöplükte bir çocuk bulduğunu ve bunu satacağı nı ›› söyler. Babası şamandan çocuğu satı n alı r ve ona süprüntü manası na gelen süppü diye bir ad verir. Buadet Anadolu Türklerinde de mevcuttur. Çocuğu yaşamayan bir baba, ebe kadı ndanyahut bir komşudan çocuğunu satı n aldı ğı gibi onu bir yatı ra da satar. Bunun üzerineçocuğu k ı z ise Satı , oğlansa Satı lmı ş adı verilir yahut satı ldı ğı yatı r ı n ismi konulur.Kumuk Türklerinde hastalanan bir çocuk iyi olur yani hastalı ktan kurtulur inancı yla, birine satı lı r ve Satı bal konur 159.

4. 3. Evlenme/Düğün İle İlgili İnançlar

Türk hayatı nda ev ve evlilik, çocuk sahibi olmak en mühim kaidelerden biridir.İnsan ev-bark sahibi olunca, bulunduğu toplulukta itibar kazanı r. Çocuk sahibi oluncada itibar ı yükselir. Türk hayatı nı n her safhası nda yaşayı şı mı za, hareketlerimize yönveren inançlar ı mı zı n burada rolü devam etmektedir.İyi ve kötü karakterli iyeler, eviyeleri, ata ruhlar ı , eş bulmada iyi bir yuva kurmada, çocuk sahibi olmada, doğançocuklar ı n hayatta kalması nda etkili olduğu inancı günümüzde de varlı ğı nı

korumaktadı r 160. Şamanizm inancı nı sürdürmekte olan Yakutlarda evlenme k ı z kaçı rmaşeklinde

olur. K ı z kaçı rma ile görevli gençler şaman taraf ı ndan gerekli ayin yapı ldı ktan sonrayola koyulurlardı . K ı z kaçı rmak için gidecek olan gençler grubu önce bir araya toplanı r,atlar ı hazı r halde beklerlerdi. Çünkü o zaman en süratli vası ta at idi.Şaman içinde k ı mı zdolu bir tulumla bu atlar ı n bulunduğu yere gelir ve direklere bağlı bulunan atlar ı ncivar ı na bu k ı mı zdan bir avuç (hapaz) serperdi. Bunun anlamı , kötü ruhlar ı n bu gençlere

zarar vermemesini temindir.Şaman yine bu esnada k ı rk kötü ruhun adlar ı nı sayarak bunlar ı n şerrinden gençleri koruması için ı tı k ya da ı dı k adı ndaki tanr ı ya; bağı şlaması için duada bulunur, yalvar ı p yakar ı rdı . Bu küçük çaptaki hazı rlı ktan sonra gençler,kaçı racaklar ı k ı zı n bulunduğu kabileye doğru atlar ı na binip yola koyulurlar 161. Şaman

159 a. g. m, s. 8–9.160 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 87.161 Osman Cilacı , “Şamanizm’de Evlenme ve Doğum Törenleri”,Türk Kültürü, Ankara, 1973, s. 177.



126

burada da kötü ruhlar ı engelleyen pratiklere başvurarak gençlerin korunması nı sağlamaya çalı şmı ştı r.

K ı rgı zlarda düğün törenlerinde enteresan bir manzara görülmektedir: Gelin,kayı nbabası nı n evinde; yanmakta olan ateşe yağ döker ve bu alevli ateş kar şı sı ndahürmetle eğilirdi. Daha önceleri bu âdete Başkurtlarda da rastlanmakta idi. Fakatsonradan onlar bu âdeti kaldı rmı şlardı r 162. Bu ritüel ateşin koruyuculuğu kar şı sı ndaduyulan saygı nı n ifadesidir.

Gagavuz Türklerinde elçilikle ilgili bazı eski gelenekler vardı r. Geleneğe göreelçi k ı z evine geldiğinde, ocağı n korunu kar ı ştı r ı r veya ocağa, sobaya dokunur. Bugelenekten kasdı n ateşin temizleştirici ve saflaştı r ı cı niteliğinin Türklerce kabulgörmesidir. Ateşe dokunmakla elçi bu eve hoş, saf, temiz niyetle geldiğini, eğer kalbinde kötü bir niyet varsa, onu da ocağı n temizlediğini, yok ettiğini göstermek istiyor 163.

Şamanlarda evlenme törenlerinde görülen bir mühim özellikte, gelinin evegeldiği gün, kapı da bir şeyler serpmek âdetidir. Gelinin başı na saçı lan şeyin cinsi her devre ve her bölgeye göre değişir. Bununla beraber o bölgede yetişen mahsulün en boluve sevileninin tercih edildiği bilinmektedir.

Evlenme töreninden sonra birçok şeyler gelin için tabu sayı lı r: Kocası nı n ve

onun soyuna mensup olan erkeklerin ismini söylemek, büyükbabanı n çadı r ı ndan ileriyegeçmek, geçici bir zaman için kayı nbaba, kayı nbiraderler hatta ve hatta kabillerdekiyaşlı kadı nlarla konuşmak v.s gibi hususlar bu yasaklardan belli başlı olanlar ı dı r 164.

Şamanizmde, evlenme töreniyle ilgili yapı lan uygulamalardan biri de "çök-kalk" merasimidir. Bu tören, gelini baba evinden alan düğün alayı nı n oğlan evinegelirken yaptı klar ı hareketlerden oluşmaktadı r. Bu hareketşöyle cereyan eder: Gelinik ı z evinden alan oğlan evi, öndeşaman,şamanı n hemen arkası nda kopuzcular ve davul

benzeri çalgı cı lar olmak üzere yürümektedir. Bu aradaşaman, kopuz eşliğinde gelin vedamadı n mutluluğu için koşuklar okumaktadı r; koşuklar ı n ası l dörtlükleri söylenirkenyürünmekte ve düğün alayı da söylenen bu besteli manzumelere iştirak etmektedirler. Nakarat k ı sı mlar ı nda ise,şaman topluluğa dönerek "çök" demekte, topluluk bu emreuymakta ve türkünün nakaratı nı ayaklar ı üzerinde çömelmiş bir şekilde dinlemektedir.

162 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 166.163 Güllü Yoloğlu,Türklerin Aile Merasimleri, Ankara, 1999, s. 38–39.164 Osman Cilacı , a. g. m, s. 177–178.



127

Nakaratı n bitiminden hemen sonra,şaman süratle ayağa kalkmakta ve bu arada düğünalayı na "kalk" emrini vermektedir. Bu emre anı nda tepki gösteren topluluk sert bir şekilde ayağa kalkmakta, bu arada davul ve diğer çalgı lar çok gürültülü sesler çı karmaktadı r. Bu uygulamalar ı n, yeni evlilere zarar ı dokunabilecek, mutluluğunu bozabilecek kötü ruhlar ı n korkutularak, gelin ve damadı n bulunduğu yerdenuzaklaştı r ı lması amacı nı taşı dı ğı sanı lmaktadı r 165.

Harput’ta geline gelinliği giydirildiği sı rada üzerinden çı kar ı lan elbiseleri,k ı smeti bağlı olduğuna inanı lan k ı zı n adı söylenerek bir küpün içine bastı r ı lı r. Ayr ı cagelin götürülürken eline bir adet yün çorap verilerek, kendisinden bu çorabı sökmesiistenir. Gelin bu çorabı sökerken bir taraftan da k ı smeti bağlı olan k ı z arkadaşı nı n adı nı ilave ederek: "Ben nası gelin olub gidisem, bahtı bağlı filan arkadaşı m da peşin sı ragele" derse, adı geçen k ı zı n da bahtı nı n açı lı p gelin olacağı na inanı lı r. Burada gelindençı kar ı lan elbisenin, bahis konusu olan k ı zı n adı ile küpe bası lması , bu elbisenin gelinindeğil de, bahtı bağlı olana gitmiş gibi bir davranı şı n tatbikini görüyoruz. Sebebi bilinmeden yapı lan bu pratikteki amaç ve inanç evliliğe engel olan kara iyelerindikkatini dağı tmak, onlar ı şaşı rtı p kanmalar ı nı sağlamaktı r. Çorabı n sökülmesinde deaynı amaç vardı r 166.

Harput yöresinde yaklaşı k 75–80 yı l öncesinde yapı lan yöreye ait düğünlerde,

gelinin çeyiz eşyası nı n oğlan evine götürülmesi sı rası nda renkli yün püsküller ve mavi boncuklarla bezenmiş katı rlar kullanı lı rdı . Bu katı rlar ı n boyunlar ı na ve yan taraflar ı nademirden yapı lmı ş ve çı ngı rdah/ çı k ı rdak/ çı ngı rak adı verilen aletler tak ı lı rdı . Bu aletler hayvanı n her hareketinde ses çı kar ı rdı . Gelin adayı nı nazardan korumak ve alayı ngeldiğini uzaklardan duyurmak amacı yla kullanı ldı ğı ifade edilen bu aletler, bizekamlar ı n manyak adı verilen cübbeleri ile davullar ı na ası lan demir çı ngı raklar ı hatı rlatmaktadı r. Nitekim kamlar ı n gökyüzü ve yeraltı yolculuklar ı nda özellikle

davullar ı na ası lan ve konura adı verilen çı ngı raklar, kötü ruhlar ı n fenalı klar ı ndankorunmak ve onlar ı kovmak için oklar ı temsil ederdi. Bu itibarla günümüzde hala bazı hayvanlar ı n boyunlar ı na tak ı lan bu aletler Türk hayatı nda demirin kutsiyetine bağlı inançlar ı n izleridir 167.

165 Gülin Öğüt Eker, “Karakeçililerde Eski Türk İnançlar ı ”, Türk Kültüründe Karakeçililer Uluslar Arası

BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 1999, s. 113.166 R ı fat Araz,a. g. e, s. 114.167 a. g. e, s. 114.



128

Beytüşşebab’da gelin kuşağı nı n güveyi taraf ı ndan üç kere çözülüp bağlanması halinde, gelen gelinin eve uğur, bereket getireceğine inanı lı r. Çevrede söz konusuinanca bağlı bu harekete kuşak çözme adı verilir. Kamlar ı n ve alplar ı n kuşandı ğı kuşak ile kutsiyet ifade eden üç sayı sı nı n kuşak çözmeye bağlı biçimde birleştiğini görüyoruz.Kam aksesuar ı olan kuşağı n daha sonraki zamanlarda devam ettiğini, tarikatlarda ve bir esnaf teşkilatı olan ahilik içinde de yer aldı ğı görülmektedir 168.

Karakeçili aşiretinde, gelin alayı , kasabanı n ara sokaklar ı ndan dolaşarak, bazen, durup oynayarak, oğlan evine gelir. Normal güzergâhtan farklı bir yolizlenmesiyle, ruhlar ı n oyalanarak geline ve damada zarar vermesinin önleneceği inancı yatmaktadı r. Bu inanç günümüzdeşeytandan ve çevredeki kötü bak ı şlardan korunmak olarak şekil değiştirmiştir. Dolaşma esnası nda, gelin alayı nı n önü büyük ağaç parçalar ı yla ya da aracı n önünde durularak kesilir. Sağdı ç, yol kesenlere daha öncedenhazı rlanan paralar ı verir. Yol kesenler para verilmemesi, gönüllerinin alı nmaması ,düğün gibi mutluluk ve eğlencenin yoğun olduğu bir günde, bu mutluluğu paylaşmayankişilerin - özellikle düğün sahipleri taraf ı ndan kalplerinin k ı r ı lması nı n- beddua ederek gelin ve damada uğursuzluk getireceğine inanı lı r 169.

Gelinler, Kars çevresinde ve Doğu Anadolu’nun birçok yerinde, çocuklar ı nı nyanı nda eşlerine isimleri ile hitap etmezler; babası veya babalar ı diye seslenirler. Aynı

şekilde kaynanalar ı n yanı nda oğlun başkalar ı ile konuşurken bizim ki, bizim herif veyakişi sı fatlar ı nı kullanı rlar. Bu tür hitaplar bugün bir tevazu ve bir terbiye ifadesi gibikullanı lı yorsa da, aslı nda hepsi başlangı çtaki inançlar ı mı zı n bakiyeleridir. Sevginin,muhabbetin ruhlar/ ata ruhlar ı veya kötü ruhlar taraf ı ndan kullanı lması halinde hitapedilene fenalı ğı dokunulması n diye yapı lı r. Amaç hitap edileni fenalı ktan korumainancı na dayanı r 170. Bu adet K ı rgı z-Kazaklar arası nda da görülmektedir 171.

Anadolu’da gürültü veya belirli seslerin çı kar ı lması ile kötü ruhlar ı n veya

cinlerin kovulması arası nda bir bağlantı kurarlar. Mesela tahtaya vurularak "tu- tu- tuşeytan kulağı na kur şun" denir veya Anadolu ve Makedonya’da bir tepsiye kabukluceviz konur ve bu testinin düğün salonunda yuvarlanarak ses çı karması istenir.Azerbaycan, Anadolu ve Dağı stan’da gelin yeni evinin eşiğinden içeriye girmeden ters

168 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 93.169 Gülin Öğüt Eker,a. g. m, s. 113.170 Yaşar Kalafat,Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 94.171 Turgut Akpı nar,a. g. e, s. 99.



129

çevrilmiş bir tabağa basarak ses çı karması istenir. Anadolu ve Kuzey MezopotamyaTürkleri ile Bulgaristan Türklerinde yere düşen cam eşyanı n mesela bardağı n k ı r ı lması istenerek kazayı belayı savdı denir. Düğünlerde silah atı lması nı n uğruna inanı lı r. Aytutulunca ayı tutan cinlerden kurtar ı lması için teneke veya kazandibi çalı nı r, taşlar birbirine vurularak ses çı kar ı lı r ve buna zı lgı t denir 172. Karapapah Türkleri arası nda da bu inanç vardı r. Karapapah da gelin evin eşiğinden içeriye girmeden ayağı nı n önünekurban kesilir. Gelin önüne koyulan tabağı ayağı ile basarak k ı rar. Gelin baba evindeçı k ı nca ardı ndan su serperler,şeker serperler. Bu tür inanmalar yukarda belirtilensebeplere bağlanmı ştı r 173.

Anadolu’da düğüm atmakla ilgili inançlar var. Mesela nikâh k ı yı lı rken düğümatı lmaz. Kilit, makas gibişeylerin ağzı açı k tutulur, kapatı lmaz. Kollar göğüste bağlanı lmaz. Damat gerdekte iken ipe düğüm atı lması halinde damadı n bağlanı lacağı nainanı lı r. Kurtağzı bağlanı rken de okunan bı çağı n ağzı kapatı lı r. Mevlit dinlenirken eller dizin üzerine parmaklar açı k bir şekilde konulur. Adak bezinin bağlanı lması nı n dakuralı vardı r. Asya’da ise şaman dua ederken dinleyenler ellerini göğüslerinde bağlamazlar. Parmaklar ı kapatmazlar. Parmağı kapatan kimseyeşamanı n yaptı ğı olumlutelkin geçmez, oşahı s yaralanamamı ş olur, inançlar ı vardı r 174.

Karakalpak Türkleri arası nda yaşayan bir inanca göre damat başar ı sı z olması n

diye, gerdek odası nı n girişinde eşiğin önünde, damat ve gelin üç defa ateşten atlatı lı rlar.Böylece zararlı cinlerin ortadan temizlendiğine inanı lı r 175.

Ankara Hacı Bayram Veli’de evlenme ile ilgili yapı lan pratiklerde ilginçtir.Her Arabî ayı n ilk cuması dikiş makası ile k ı smet açı lı r. Daha çok k ı rmı zı , yeşil, beyazmakaralar kullanı lı r. Ezan okunurken dileği olan kişi bir yandan kelime-işahadet,kelime-i tevhit, salâvat getirir, bir yandan da makarayı açar, üç cuma aynı şekilde üçmakara çözülür. Üçüncü cuma üç makara açı k olarak yan yana tutulur. Sonra makaralar

eve götürülür. Murat yerine gelince üç makaranı n iplikleri tahminen ortadan kesilip bir akarsuya atı lı r 176.

172 Yaşar Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, s. 69.173 Yaşar Kalafat,Türk Halk İ nançlar ı I , s. 93–94.174 Yaşar Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, s. 71–72.175 Yaşar Kalafat,Türk Halk İ nançlar ı I , s. 73.176 Nail Tan, “Türkiye’de Evlenemeyen K ı zlar ı n K ı smetlerini Açma Pratikleri”,Türk Folkloru

Ara şt ı rmalar Y ı ll ı ğ ı , S. 3, Ankara, 1976, s. 216.



130

Bursa Süleyman Çelebi ve Helvacı Bacı türbelerinde de eski Türklerdeki saçı geleneği hatı rlatı cı durumlar vardı r. Süleyman Çelebi’de k ı zlar türbeyi ziyaret ettiktensonra cuma günleri Emir Sultan camisinde mevlit okutupşeker dağı tı rlar. Helvacı Bacı ’da da k ı smetinin açı lması nı isteyen k ı zlar helva yapı p mezar başı nda dağı tı rlar 177.

Kastamonu’da gelin attan veya taksiden inince başı nda para saçı lı r. Bu paradan bir tanesini k ı smeti bağlı olanlar tenlerine değecek şekilde göğüsleri üzerinde taşı rlar.Parayla birlikteşeker ve çerez de saçı lı r. Bu işlem düğün evinin kapı sı nda, gerdek odası nı n kapı sı nda da tekrarlanı r. Saçı lan şeker, para ve çerezler uğurludur. K ı smetikapalı olanlar şekerleri ve çerezleri yerler. Paralar ı saklarlar 178. Karakeçililer aslı na bak ı lı rsa Türk dünyası nı n tabii bir geleneği olan bolluk simgesi olarak un, buğday,şeker, çerez, para saçma bolluk, bereket, ağı z tatlı lı ğı getirmesi dileğiyle saçı lı r. Gelin-damadı n üzerinden serpilen yiyeceklerden halk almaya çalı şı r. Halk arası nda çanak yağması , çorba kapma, tavuk kapma olarak görülen bu ad koyma eski Türklerde potlaç,kençliyü, Osmanlı larda han-ı yağmanı n sembolik anlamda devamı kabul edilebilir. Buyiyeceklerden alanı n da k ı smetinin bol olacağı na inanı lı r 179.

4. 4. Bereket Törenleri İle İlgili İnançlar

4. 4. 1. Kurban, Adak, Saçı

Türk içtimai hayatı nı n her devresinde kurbanı n önemli bir yeri vardı r.Doğumlar, ölümler, düğünler, şölenler, bayramlar, yatı r ve mezar ziyaretleri,hayvancı lı k ve ziraat hayatı ile ilgili bereket dilekleri, tanr ı ya yakar ı şlar hep kurbanlaolurdu180. Türkler ata ruhlar ı na muhtelif fonksiyonlara yüklenen iyeleri, tengriyimemnun etmek, onun r ı zası nı kazanmak, yardı mı nı sağlamak, isteklerini ona kabul

ettirmek için kurban keserler ve saçı yaparlardı 181.

177 a. g. m, s. 219.178 a. g. m, s. 223.179 Gülin Öğüt Eker,a. g. m, s. 110.180 Mehmet Eröz, “Türklerde Kansı z Kurban Geleneği ”, Türk Kültürü, S. 211–212–213–214, Ankara,1980, s. 212.181 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 95.



131

Eski Türk onomastiğine göre, tanr ı gölüne atı lan kurbanlar ı n canlı at olması gerekiyordu. At, koyun ve koç toprağa kurban edilmektedir. At kurbanı eski bir Türk ananesidir. M.S.942 senesindeŞha-to imparatoru ölünce iki atı ruhuna kurbanedilmiştir. At,Şha-to Türklerinin yas törenlerinde mühim rol oynuyordu. Gök, toprak,güneş ve aya büyük kurbanlar vermişlerdir.

Hunlar, Tanyu döneminde her yı l ayı n ilk gününde kurban taşı üstünde beyazatlar kurban eder, kurultay toplarlardı . Mete, gök ve yer ruhlar ı nı n atalar ı na kurbankeserdi. Sabahleyin Tanyu çadı r ı ndan çı kar, gün atayı seyreder, ak şamlar ı ise ay ataşerefine buhur yaktı r ı rdı

182.Kurban ve adak için seçilen hayvanlara Türk hayatı nda ı duk denirdi. Adak için

seçilen ı duk hayvanı n yünü k ı rk ı lmaz, yüke koşulmaz, sütü sağı lmaz, başı boş bı rak ı lı rdı . Iduk olarak seçilen hayvan ve buşekilde kurban edileceği ana kadar DoğuAnadolu bölgesinde de kurban için seçilen hayvanlar ı n beslenmesine, incinmesine itinagösterilmesi, süslenip, bezek vurulup gezdirilmesi, sevilmesi, ekine girse bile hoş kar ı şlanması başlangı çtaki inançlar ı n devamı nda başka bir şey değildir 183. Iduk sözcüğüOrhun yazı tlar ı nda kutsal, mukaddes anlamı yla kullanı lmı ştı r 184. Dün olduğu gibi, bugün de tanr ı ya bir şükran niteliğinde kesilen kurbanlar ı n yanı sı ra, dilek ve adak içinde kurban kesmek, yörede yaygı ndı r 185.

Saçı da, eskiden muhtelif olağanüstü güçlere sahip olduğuna inanı lan iye veruhlara sunulan veya ruhlar adı na onlar ı n r ı zası nı ve yardı mı nı kazanmak için dağı tı lancansı z nesnelere verilen addı r (yiyecek, içecek, bez gibi). Saçı lar öz itibar ı yla bir cinskurban niteliği taşı r 186. Yakut Türklerinde ilkbahar saçı bayramı anlamı nda (ı slah bayramı ve ayini), sonbahar ise kötü ruhlara saçı sunmak anlamı nda (abası ı sı aga)törenleri yapı lı rdı ki, bu ayin ve merasimlerinde bahsolunan ruhlara çok sayı da saçı lar sunulmaktadı r. Kara K ı rgı zlar yeni kurulan yurtta ve kadı nı n ilk doğumunda ateş

ruhuna tanzim eder, saçı mahiyetinde yağ dökerlerdi. Türk zümrelerinde saçı , saçu,saçı lga, çacı lga adlar ı ile adlandı r ı lan ve kutsal olduğuna inanı lan nimetler, toplumun

182 Ethem Ruhi Fı ğlalı , a. g. e, s. 80.183 Abdülkadir İnan,a. g. e, s. 98.184 Gürbüz Erginer, Kurban Kurbanı n Kökenleri ve Anadolu’da Kanl ı Kurban Ritüelleri, İstanbul,1997,s.124.185 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 95–96.186 Gürbüz Erginer,a. g. e, s. 124–125.



133

yumurtası büyüklüğündedir. Bu taş su içine konduğu veya havada sallandı ğı zamanyağmur yağdı rmaktadı r 191.

Türklerde Oğuz hükümdar ı nı n oğlu yat taşı hakk ı nda sorulan sorularaşuşekilde cevap vermiştir: "Ecdadı mı zdan biri devrin hükümdar ı olan babası ylageçinemiyor adam yanı na azatlı ve kölelerinden istediklerini alarak harp ede ede,şark taraf ı na geliyor. Burada yanı ndakiler daha ileri gidemeyeceklerini söylüyorlar. Orada da bir dağ varmı ş. Güneş bu dağı n etraf ı nda ne varsa yak ı yormuş. İkametgâhlar ı yeraltı ndaki koğuklarda imiş. Vahşi hayvanlardan her biri cinsini ve özellikleriniöğrendikleri bir çak ı l taşı nı ağı zlar ı na alarak başlar ı nı göğe kaldı r ı yorlarmı ş. Bununüzerine hayvanla güneş arası na giren bir bulut onu gölgelendiriyormuş. Oğuzhükümdar ı nı n ceddi ve arkadaşlar ı bu taştan alarak memleketine getirmişler…İstedikleri zaman taşı sağa sola k ı mı ldatarak yağmur yağdı r ı yorlarmı ş"192.

Türklerde eskiden yağmurun yağmadı ğı zamanlarda kam adı verilen kimseler yada taşı adı verilen bir taş vası tası yla istedikleri zaman yağmur yağdı r ı rlar bulutlar ı hareket ettirirler ve gökten kar sağarlarmı ş. Türkler arası nda görülen bu inançgünümüze taşı nmı ştı r 193.

Şamanı n havayı değiştirme gücü Türkler ve daha sonraki bir merhaledeMoğollar taraf ı ndan icra edilen bu tı lsı mlı işte yat yahut yad diye bilinmektedir.

Moğollar buna jada demişlerdir 194. Bu taşı n Türkler ve Moğollar arası nda düşmanı şiddetli yağmura, f ı rtı naya, kar tipisine tutturmakla kullanı ldı ğı kaydedilmiştir 195.

Kaşgarlı "yat"ı bir çeşit şamanizm (kehanet), diye anlatı yor ve bunun özeltaşlarla yapı ldı ğı nı bunlarla yağmur, rüzgâr v.b durumlar ı n meydana getirildiğinisöylemektedir. Reşidettin, yat taşı nı n bir çeşit şamanizm (kehanet) diye anlatı p ve butaşlar ı n çı kar ı lı p da suya konduğu ve yı kandı ğı zaman rüzgâr, soğuk, yağmur ya datipinin yaz ortası nda olunsa bile meydana geldiğini belirtiyor 196. Yada taşı yla ilgili

191 Orhan Acı payamlı , a. g. m, s. 230.192 a. g. m, s. 224.193 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 98.194 John Andrew Boyle,a. g. m, s. 6944.195 Bedri Noyan, “Bektaşilik veŞamanizimleİlgili Bazı Konular II”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 13,S. 259,İstanbul, 1971, s. 5884.196 John Andrew Boyle,a. g. m, s. 6944.



134

olarak Bektaşilikte özellikle Bektaşi derviş ve babalar ı n boyunlar ı na taktı klar ı teslimtaşı nı n su ile olan ilgisi yada taşı na olan benzerliğiyle dikkati çekmiştir 197.

Yağmur dualar ı nda taş kullanarak yağmur yağması nı sağlama anlayı şı dini bir mahiyet ile açı klanmaktadı r. Fakat Türkiye’nin dört bucağı ndaki hocalar, din adamlar ı ,din âlimleri yağmuru yağdı rmak için çak ı llar ı ellerine alı p okuyup üfleyerek yağmur duası na çı kanlar ı idare ediyorlar. Böyle bir harekete kalk ı şan hocalar ı n yaptı klar ı vazifeeski bir inanı şı sürdürmektedir. Yani yağmur törenindeki var olan durumlar İslam’danönceden de mevcuttu198.

Yağmur törenlerinde yürüyüş sı rası nda görülen elbiseyi ters giyinmeuygulaması tamamen Orta Asya kaynaklı dı r 199.

4. 5. Ölümleİlgili İnançlar

Eski Türklerde can ve ruh kavramlar ı tin (nefes) sözcüğü ile ifadeedilmekteydi. Ölüm, ruhun bedeni kesin olarak terk etmesişeklinde görülmekteydi.Aslı nda eski Türklere göre ruh yalnı zca insanlarda değil, hayvanlar ı n ve hatta bütünvarlı klar ı n ruhlar ı nı n bulunduğu inancı mevcuttu. Bu nedenledir ki, mesela Altaylı lar

ruhla ilgili olarak muhtelif kategoriler ayı rt eymiş bulunmaktadı rlar. Buna göre tin bütün canlı varlı klarda bulunan ruhu ifade ederken, "süne" nin yalnı zca insanda ve"kut"un her şeyde bulunduğu ve onlara kutsiyet verildiğine inanı lmaktaydı . Altaylı lar ayr ı ca insanda "yula" denilen bir eşin bulunduğunu, bu eşin uykuda ve rüyada bedeniterk edebildiğini tasavvur edebilmekteydiler. Altaylı lar buna "üzüt", Yakutlar "üöz",Kazan Türkleri ise "ürek" demekteydiler. Nitekim onlar ölüm olayı nı tabii bir hadiseolarak kar şı lamak yerine kötü ruhlar ı n etkisine bağlamaktaydı lar 200.

4. 5. 1.Şaman ve Ölüm

197 Bedri Noyan,a. g. m,s. 884.198 Orhan Acı payamlı , a. g. m, s. 237.199 Orhan Acı payamlı , “Türk Folklor Ürünü Yağmur Duası yla İlgili Yapı ve Fonksiyon Sorunlar ı ”, I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4, Ankara, 1976, s. 3–5.200 Abdülkadir İnan, a. g. e, s. 176–177; Ünver Günay-Harun Güngör,Türk Dini Tarihi, İstanbul,

1998,s.84.



136

K ı rgı zlarda ölümün bir felaket olduğu Yenisey bölgesindeki bir dizi mezar taşı yazı sı na şu şekilde yansı mı ştı r: "Çok mutluyum, her şey iyi gidiyordu. Sonra başı ma bir felaket geldi. Öldüm. Bak bu çok üzücü"207.

4. 5. 2. Mezar Yerlerinin Seçimi

Türkler ve Moğollar, han mezarlar ı nı , yüksek dağ başlar ı nda gizli yerlereyaparlardı . Erişilemeyen, yanı na yaklaşı lması yasak olan bu han mezarlar ı na, Türkçe"kuruk" adı verilir, bekçilerine de "kurukçu" denirdi. Cengiz Hanı n ve bazı torunlar ı nı nmezar ı na, " büyük kuruk ", Moğolca "yehe koruk" denirdi. Mezarlar ı n başka adlarla daanı ldı klar ı biliniyor: Kurgan (höyük- tepe), kurgan- iv (ölü ev), kök kasana türbesi, sı n-tübe (sı ntepe), sı n (resim, suret). Bu mezarlardaki heykellerde sı ğı n (erkek geyik) ve atresmi bulunduğundan, bunlara sı ntaş, sı ğı ntaş, attaş da denir 208.

Orta Asya’daki mezarlar ı n üzerinde İskit-Sibirya tarzı hayvan motifleriylesüslü pek çok ağaç yontmalar bulunmuştur. Pazı r ı kta bulunan bir tabut üzerinde "cennetkuşu" resmi vardı r. Kaz dağı ndaki Batı Anadolu’nun dağlar ı ndaki ve ToroslardakiTahtacı lar (K ı zı lbaş Türkmenler), mezar tahtalar ı na kazayağı şekli yontarlar. Hunlarda,Göktürklerde, diğer birçok Türk uruğunda ve Azerbaycan’da, Kuzey Suriye’de,

Türkiye’de (bilhassa Doğu Anadolu’da), koç heykeli mezarlar ı pek çoktur 209.Orta Asya Hun Türkleri, ölen atalar ı nı , boy beylerini mezara gömerken, altı n

sı rmalı elbiseler giydirip tabuta koyarlardı . Tabut daha sonra bir sanduka içineyerleştirildikten sonra mezara yerleştirilirlerdi.İki katlı olan Hun mezarlar ı nda bir oda bulunurdu. Bu oda da tabut, sanduka güney kuzey istikametine göre yerleştirilirdi. Batı Hun Türklerinin efsanevi kağanı Atilla, ölümden sonra, altı n, gümüş ve demirden bir tabut ve sanduka içine yerleştirildikten sonra, geceleyin gizlice bir yere gömülmüştür.

Bu gizlilik ata ruhunun düşman eline geçmemesi, ona bir fenalı k edilmemesi endişesi veinancı ndan kaynaklanmaktaydı . Atilla’nı n mezar ı na düşmandan aldı ğı silahlar, k ı ymetlitaşlarla süslü at tak ı mlar ı konmuştur. Gömüldüğü yeri kimse bilmesin diye, onu gömenköleler de, hemen öldürülmüştür 210.

207 a. g. e, s. 62–63.208 Mehmet Eröz, Atatürk Milliyetçilik Do ğ u Anadolu, İstanbul, 1987, s. 282.209 a. g. e, s. 282.210 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 102–103.



137

Eski Türk mezarlar ı hakk ı nda da çeşitli tespitler mevcuttur. Eski bir Tunguzkültürünü yaşattı klar ı sanı lan Su-şı n kavimlerinde "mezar üzerine bir koruma evi inşa"edildiğini, Çin kaynaklar ı bildirmektedir 211.

Çin kaynaklar ı , daha M.Ö.3. yüzyı lda Hunlar ı n ölülerini tabuta koyduklar ı nı , bunlar ı n iç ve dı ş olmak üzere iki katlı olduğunu, tabutlar ı n altı n ve gümüş işlemelikumaş ve kürklerle örtüldüğünü bildiriyorlar. Çin kaynaklar ı nda Göktürklerin definmerasimleri hakk ı nda bilgiler mevcuttur. Buna göre Göktürkler ölüyü çadı ra koymakta,ölenin yak ı nlar ı atlar ve koyunlar keserek çadı r ı n önüne dizmektedirler. Anlaşı lanTürklerde ölülerin ilk mezarlar ı çadı rlar olmuştur. Nitekim çadı r formu Selçuklukümbetleri ve Osmanlı türbelerinde deşeklinim muhafaza etmiştir. Kazakistan’da veK ı rgı zistan’da bugün mezarlar ı n hala çadı r formunu muhafaza ettiği anlaşı lmaktadı r 212.

4. 5. 3. Ölüm Sonrası Defin Merasimleri

Yapı lan araştı rmalarda, Türk ve Moğollar ı n defin merasimleri temelde aynı şamani inanca dayandı r ı lmı ştı r. İnanca göre ise, hanı n öldürdüğü ve onun için öldürülenadamlar öteki dünyada ona hizmet edeceklerdir. Türklerde bu inanç han taraf ı ndan

öldürülen adamlar ı n heykelini (balbal) dikme ile uygulanı rken; Moğollar ise, bu fikir hanı n öldüğü yerden mezar ı na kadar naşı nı götüren alaya rastlayan adamlar ı öldürmeleriyle ifade olunuyordu. Buşekilde öldürülen adamlara "bizim hakanı mı zahizmet etmek için öteki dünyaya git!" diyorlardı

213.Türklerde ölümle ilgili önemli pratiklerden biri ölülerin defini sı rası nda

yaptı klar ı merasimlerdir, bunlara yuğ töreni denir. Bu törenlerde yuğcı , sı ğı tcı adı verilen hususi kişiler katı lı rdı . Bunlar ı n ilki, ölenin maceralar ı nı hikâye edip anlatı r,

ikincisi ağlayı cı lı k görevini yerine getirirdi214.Türklerle ilgili bir yuğ törenini anlatan Stanislas Julien,şunlar ı anlatı yor:

"…Bir adam ölünce cesedini çadı r ı na koyarlar. Oğullar ı , yeğenleri, ana, baba cihetinden

211 W. Eberhard,Çin’inŞ imal Kom şular ı , ( Çev. Nimet Uluğtuğ), Ankara, 1996, s. 44.212 Ünver Günay-Harun Güngör,a. g. e, s. 89.213 V. V Barthold, “Türklerde ve Moğollarda Defin Merasimine Dair ”, (Çev. Abdülkadir İnan), Belleten,S. 43, Ankara, 1947, s. 525.214 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 109.



139

Yakutlarda ruh, hayvanşekline de girmektedir. Moğollarda da ruh hayvanşeklinegirmektedir. Moğol şamanı n kuş şekline girmesini sağlayacak kanatlar ı vardı r 219.

Türklerde yasla ilgili inançlarda ölüm kar şı sı nda duyulan acı büyük bir teessürle dı şa vurma, eski Türklerde yaygı n ve müşterek bir tavı r olarak kendinigöstermektedir. Çin kaynaklar ı yas tutanlar ı n bağı ra çağı ra ağladı klar ı nı , saçlar ı nı başlar ı nı dağı ttı klar ı nı ve elbiselerini yı rtı klar ı nı haber veriyor. Göktürklerin yastutarken saçlar ı nı kestiklerini, kulaklar ı nı biçtikleri ve yüzlerini bı çakla çizipyaraladı klar ı nı Kültiğin ve Bilge Kağana düzenlenen matem törenlerinin tasvirlerindenöğrenmekteyiz.

K ı rgı z-Kazaklar ı n yas tutma tören ve adetleri de Göktürkler ve Oğuzlar ı nkine benzemektedir. Yas alameti olarak saç kesme ve yüzü yaralama adetlerinin Hunlarda damevcut olduğu anlaşı lmakta; Hunlardan kalma kurganlardan, k ı ymetli eşyanı n yanı sı rasaç örgüleri de çı kmaktadı r. Noyin Ula’da Hunlar’a ait bir mezardan, ipek örtülere sar ı lı 17 saç örgüsü çı kmı ştı r. Kaynaklar Atilla’nı n cenaze töreninde de saçlar ı n kesildiğini bildiriyor. Kulak kesmeninİskitlerde de olduğunun Heredot haber veriyor. Pazı r ı k kurganlar ı nda da saç örgüleri çı kmı ştı r. Sagaylar defin törenini müteakip eve dönünce,ölünün dul kalan eşinin saç örgüsünü yar ı sı ndan kesmektedirler. K ı rgı zlarda buuygulama ölenin zevcesinin yanı sı ra k ı zlar ı nı kapsamaktadı r 220. Saç kesme âdetinin,

14.yüzyı lda Anadolu’da devam ettiğini Aydı noğullar ı ndan Umur beyin, gerek babası nı nve gerekse Saruhanoğlu Süleyman beyin vefatı üzerine saçı nı kesmesi üzerineöğreniyoruz. Hatta bu âdetin günümüzde de devam ettiği, mersinde yaşlı kadı nlar ı nsaçlar ı nı kesmelerinden anlaşı lmaktadı r 221.

Selçuklu Türklerinde yas alameti olarak saç kesme mevcuttur. Saçma kesme ileilgili olarak Çağr ı Beğ’in k ı zı Arslan Hatun’un tutumuşöyledir. Arslan Hatun, SultanAlparslan’ı n ölümünü Bağdat’ta öğrenince, cariyeleri saçlar ı nı kesmişler; kendiside

toprağa oturarak saçlar ı nı yolmaya kalk ı nca, halife ona mani olmuştur. Arslan Hatun,halifelik sarayı nda yedi gün yas tutmuş ve matemde dolayı Bağdat çar şı lar ı

219 Mehmet Eröz, Eski Türk Dini (Gök Tanr ı İ nancı ) ve Alevilik Bekta şilik , İstanbul, 1992, s. 68.220 Mehmet Eröz,Eski Türk Dini (Gök Tanr ı İ nancı ) ve Alevilik Bekta şilik , s. 87; Hayri Baş buğ, A şiretlerimizde At Kültürü, İstanbul, 1986, s. 47–48.221 Mehmet Eröz,Eski Türk Dini (Gök Tanr ı İ nancı ) ve Alevilik Bekta şilik , s. 87–88;Hayri Baş buğ, a. g. e,

s. 48;İsmail Görkem,Türk Edebiyat ı nda A ğ ı tlar , Ankara, 2001, s. 44.



140

kapatı lmı ştı r 222. Sultan Melik şah’ı n oğlu Davut’un ölümünden dolayı tutulan yasta Türk ve Türkmenler sarayda toplanarak karalar giyip, saçlar ı nı kestiler. Sultanı n hı sı mlar ı nı n,akrabalar ı nı n, devlet ricalinin, tebaanı n ve hizmetçilerinin hepsinin eşleri karalar giyerek saçlar ı nı kestiler 223.

Türklerin arası nda görülen yas adetlerinden biri de ölenin bindiği atı nkuyruğunun kesilmesidir. Pazı r ı k mezar ı ndan çı kan donmuş atlar ı n kuyruklar ı kesik veyelelerinin de örtülü olması , Türklerde bu uygulamanı n çok eskillere uzandı ğı nı göstermektedir. Eski Oğuzlar, Kazaklar ve K ı rgı zlar da atı n kuyruğunun yas alametiolarak kesme âdetinin mevcudiyetini tarihi tespitler haber veriyor. Oğuzlarda bu âdetinMüslüman olduktan sonra da sürdüğü görülmekte; ayr ı ca onlarda karalar giyinmek veyaslı çadı ra bayrak asmak âdetinin de bulunduğu anlaşı lmaktadı r. K ı rgı z- Kazaklardayaslı çadı ra kara bayrak ası lmakta; ölen şehitse yas alameti beyaz bayrağadönüşmektedir. Yine K ı rgı z- Kazaklarda kadı nlar matem esnası nda ağı t söylerken tersoturmakta ve elbiselerini ters giymektedirler 224. Selçuklu Türklerinde de yas alametiolarak atı n kuyruğunu kesme görülür. Sultan Melik şah’ı n oğlu Davut ölünce atlar ı nkuyruklar ı kesilmiştir. Yine Nizamül Mülk’ün oğlu Cemalül Mülk’ün ölümü üzerinearkadaşlar ı , dostlar ı atlar ı nı n kuyruklar ı nı kesmişlerdir 225.

Ölümden sonraki yas döneminde ters giyinme ile ilgiliİ bn-i Batuta’nı n da

eserinde de örnekler görmek mümkündür. Seyyahİzec sultanı Efrasyab’ı n veliahdı nı ncenaze töreninde gördüklerinişöyle anlatı r: "Sarayda bulunanlar ı n kimisi elbiselerininüzerine kötü dikilmiş ve içi dı şı na ters çevrilmiş adi pamuktan elbise giymişler ve başlar ı na bez parçası ya da kara örtü koymuşlar. Yası n son günü olan k ı rk ı ncı günedeğin böyle gezmişler". Seyahatnamede Sinop’ta geçen bir örnek iseşöyledir: "…Dörtgün sonra Emir İ brahim’in anası rahmeti rahmana vası l olmakla cenazesini uğurladı m.Oğlu da başı açı k ve yaya olarak yola koyuldu. Büyük memurlarda başı açı k olduklar ı

halde ve elbiseleri ters giyilmiş olarak bulundular… Yas süresi olan k ı rk gün halka

222 Eşref Buharalı , “Türklerde Matem Alametleri” , Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 65,İstanbul, 1990,s.153;İsmail Görkem, “Türk Dünyası nda Yas Törenleri ve A ğ ı tlar” , Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 77,İstanbul, 1992, s. 169; Hayri Baş buğ, a. g. e, s. 48.223 Eşref Buharalı , a. g. m, s. 150;İsmail Görkem,a. g. m, s. 169; Hayri Baş buğ, a. g. e, s. 48.224 Harun Güngör- Ünver Güney,a. g. e, s. 88.225 Eşref Buharalı , a. g. m, s. 150–153.



141

yemek dağı tı ldı "226. Osmanlı padişahlar ı ndan Fatih Sultan Mehmet vefat edince,atlar ı nı n kuyruklar ı kesilip, eyerleri tersine çevrilir. Onun sar ı ğı ile savaşta kullandı ğı yaylar ı da k ı r ı larak tabutun üstüne konulur 227.

4. 5. 4. Halk İnançlar ı nda Ölüm

Eski Türklerde göklere çı kan iyi ruhlar ı n dünyadaki akrabalar ı için tanr ı nezdinde şefaatte bulunmalar ı ve yeraltı na giden kötü ruhlar ı n insanlara fenalı k yapabileceği inancı mevcuttu. Öyle anlaşı lı yor ki geleneksel Türk dini içerisindeki iyive kötü ruh ayı r ı mı ile ölümden sonraki hayat ve iyilerin göğe yükselmesi inançlar ı oldukça eskidir 228.

Türklerde ata mağaralar ı , ata mezarlar ı , yani ölenlerin defnedildiği yerler,Türkler için mukaddestir. Oralar kirletilmez, yabancı lar ı n ayak basması na izin verilmez.Ata mezarlar ı muayyen zamanlarda ziyaret edilir ve bu mezarlarda atalar ı n ruhlar ı nı memnun edecek şekilde ayinler yapı lı r, kurbanlar kesilirdi229.

Doğu Anadolu yöresinde, mezarlı k olan yerlere kar şı büyük saygı gösterilir.Türkler mezarlara ölenin, savaşlarda öldürdüğü veya öbür dünyada hizmetinde olması nı insanlar ı sembolize eden balbal adı verilen taşlar dikerlerdi. O insanlar ı n, bu şekilde

ölünün ruhuna öbür dünyada da hizmet edeceklerine inanı lı rdı . Bugün Elazı ğ yöresindeKocaköy’de balbal taşlar ı nı n mevcudiyeti tespit edilmiştir. Yine inançlara göre,koruyucu ruhlar ı temsil eden kutlu hayvan heykelleri de mezar etraf ı na dikilirdi.Bunlardan bir tanesi de koç/koyun heykelleridir. Bu heykellerin Doğu Anadolu sahası mezarlar ı nda yaygı n biçimde kullanı lmı ş olduğu görülmektedir. Bingöl, Bitlis,Erzincan, Erzurum, Diyarbak ı r, Kars, Van, Tunceli ve Malatya illerinde koç ve koyunheykeli mezarlara sı k sı k rastlanı r. Başlangı çtaki Türk inançlar ı nı n yörede,İslami bir

renkle imtizaç etmiş bir biçimde hala yaşadı ğı tespit edilmiştir. Koyunun yanı sı ra, atheykellerine de hem Orta Asya Türk mezarlar ı nda hem de Doğu Anadolu’da

226 Cahit Öztelli, “Anadolu’daŞamanlı ğı n İzleri” , I.Uluslar Arası Türk Folklor Semineri Tebli ğ leri,İstanbul, 1997, s. 2–3;İsmail Görkem,a. g. m, s. 170.227 İsmail Görkem , a. g. e, s. 45.228 a. g. e, s. 87.229 Yaşar Kalafat, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, s. 104.



143

yedisinde, dokuzunda, k ı rk ı nda ve ölülerin yı l dönümlerinde merasim yapı lı r ve ziyafetverilir. Ölü aşı dökülür. Ölü aşı na, yörede çeşitli isimler verilir. Bunlar arsı nda k ı rk ekmeği, kazma tak ı rtı sı , k ı rk yemeği, can aşı , kazma kürek hakk ı , hayat yemeği gibiisimler sayı labilir. Bu aşa çokça insan çağı r ı lı r. Kars ilinde ölü aşı için hayvan kesilir.Bunu yapamayacak derecede imkânlar ı k ı t olan ölü sahibine akrabalar ı ve komşular ı yardı m eder veya koç/koyun verir. Böylece ölenin memnuniyet duyacağı na, ruhununrahat edeceğine inanı lı r 234.

Van’ı n Karahan köyünde, ölü çı kan evin kadı nlar ı , k ı zlar ı elbiselerini tersgiyinirler. Bu ölenin, ruhunun geride kalanlar ı beraberinde alı p götürmemesi için alı nan bir tedbirdir. Türk inancı na göre, ölen kimi zaman çok sevdiği veya kötülük etmek istediği kişileri de beraberinde alı p götürür. Söz konusu inancı n bir neticesi olarak,ölenin ruhuşaşı rtı lmak amacı yla, elbise ters çevrilir. Van’da bu yas süresi, üç ile yedigün arası nda sürer. Yas tutma bitince, köyün ileri gelenlerinden biri yas evimensuplar ı nı yemeğe çağı r ı r. Yemeğe başlanmadan önce, elbiselerini ters giyen kadı nve k ı zlar, bunlar ı düzeltirler. Başlar ı ndan kara yazmalar ı çı kar ı p, al ve ak renkliyazmalar ı bağlarlar. O ana kadar tı raş olmayan yas evi erkekleri de tı raş olur. Buna yaskaldı rma adı verilir. Yemeğin yenmesi ile ilgili aile, yastan çı kmı ş olur. Bu da ölü aşı ,aş dökmek gibi ölenin ruhunu memnun etmek için verilen ziyafetler zincirini

tamamlayan ve yas kaldı rma adı yla anı lan, üzüntülerin sonsuza kadar devam etmemesigerektiğini, hayatı n sürdüğünü vurgulayan yemektir. Ancak yine burada da tı pk ı düğüne ve hamama gitmede olduğu gibi ölünün ruhuna da, bize kalsaydı , yası mı zdevam edecekti, ama büyükler bundan fazlası na müsaade etmiyor, bizi yanlı ş anlamadenmek istendiği, onun hiddetini önleme inancı ndan kaynaklandı ğı açı ktı r 235.

Muş ilinde ölenin evinde yas tutma haftalarca sürer. Bu zaman içinde,ağlayı cı lar, ölenin ardı ndan acı lar ı dile getirir, terennüm eder. Yas sı rası nda ölü evi

badana edilmez. Hamama gidilmez, k ı na yak ı lmaz, tak ı tak ı lmaz. Baş sağlı ğı nagelenlerde buna uyarlar. Ayr ı ca bu süre içinde ne düğüne gidilir ve ne de evde ocak yak ı p yemek pişirilir. Yastan sonraki bayrama kara bayram adı verilir. Yasdan çı kma,ancak bu bayram geçince olur. Bütün bu hareket ve davranı şlar ı n altı nda da yine, ölenin

234 a. g. e, s. 112–113.235 a. g. e, s. 114.



144

ruhunu memnun etme, onun gazabı na uğramama inancı ve korkusu vardı r. Mahiyetiitibar ı yla bu pratikler Türk yas tutma inancı nı n zengin izlerini taşı maktadı r 236.

Diyarbak ı r’da ölenin ardı ndan k ı rk gün yas tutulur. Ölenin öldüğü günün yı ldönümünde, ruhun evi ziyarete geldiğine inanı lı r. Diyarbak ı r’da cuma günleri ikindinamazı ndan sonra mezarlı ğa gidilip, su ve sadaka dağı tı lı r, def çalı narak ilahi okunur.Böylece mezarlı ktaki ruhlar ı n, bundan memnun kalacağı na inanı lı r. Bu inançta yine ataruhlar ı nı memnun etme inancı nı n devamı dı r 237.

Hakkâri’de baş sağlı ğı na gidenler, ölü evinde değil, yak ı n komşulara gider veyedi kapı dolaşı rlar. Bunun altı nda kötü ruhuşaşı rtmak, insanlar ı n ruhunu alı p götüreniyeyi atlatmak, aynı durumla kar şı laşmamak inancı yatar. Orta Asya Türk inançlar ı ndayer alan bu hareket de, mahiyeti unutulmuş olmakla beraber devam etmektedir. Cizre’de baş sağlı ğı camide kabul edilir, eve gidilmez. Evde baş sağlı ğı na gidilmesi uğursuzluk ve büyük felaket getireceği inancı ile hoş kar şı lanmaz. Aman önceki pratiğe benzer 238.

Karakeçili Türkmenlerinde kansı z kurban kapsamı na giren bir uygulamada bilhassa k ı rsal kesimlerde mezarlara adak bezi bağlandı ğı görülmektedir. Adak bezleritürbedeki ağaç ve çalı lar ı n dallar ı na ve demir parmaklı klara bağlanmaktadı r. BütünTürk dünyası nda yaygı n olan bu uygulama için, Uluğ Türkistan’ı n buharaşehrindeki Nak şibendî hazretleri türbesinin dı ş duvar ı na Arap ve Kril harfleriyle "İslamiyet’e

hurafe katmayı nı z. Sadece Allah için dua edip ondan isteyiniz" tarzı nda levha ası lmı ş olması na rağmen, halk çaput bağlamak suretiyle bu tür uygulamalara itibar etmektedir 239.

Tuva ve Hakas Türklerinde cenaze defin edilirken kadı nlar mezarlı ğagitmezler. Erkeklerden biri ölen kimsenin atı na, bir başkası da tabutun taşı ndı ğı arabayakoşulan ata binerek mezarlı ğa giderler. Defin merasimine katı lan erkeklerin hepsi ata biner. Erkeklerin bir k ı smı mezar kazarken bir k ı smı da taş getirir. Öbür dünyada sol

elin sağ el olacağı na inanı ldı ğı için, atı n dizgini ve at tak ı mlar ı ölünün sol eline doğrutabuta yerleştirilir. Ölünün sol taraf ı na bir çanak içinde yemek ve bir şişe içki konulur.Tabağı ve kaşı ğı da k ı r ı larak tabuta yerleştirilir. Tabut, kapağı kapatı ldı ktan sonra iki

236 a. g. e, s. 114.237 a. g. e, s. 115.238 a. g. e, s. 116.239 Yaşar Kalafat, “Halk İnançlar ı Çerçevesinde Karakeçililer ” , Türk Kültüründe Karakeçililer Uluslar

Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 1999, s. 41.



145

ayr ı yerinden geçirilip bağlanmı ş urgan yardı mı yla mezara indirilir. K ı r ı p parçaladı klar ı atı n dizginin, eyerini, eyerin altı na serilen keçeyi tabutun aşağı k ı smı na yerleştirirler.Parçalanan kazanı da aynı yere konulur. Ölenin ruhu iyi yaşası n diye bir miktar bozuk para atı lı r. Halk arası ndan seçilen cesur birisi, mezara inip, dizginiyle dört ayağı birleştirilip, başı öne doğru bükülen atı n ensesine bı çak saplayarak öldürür. Atı n eyerinive dizginini aldı ktan sonra karnı nı yararlar. O atı n etinden alı p yemezler ve o kurdakuşa yem olur. Bütünşahsi eşyalar ı nı n k ı r ı lı p parçalanarak mezara konulması nı nsebebi, ölünün eşyalar ı nı n öbür dünyada sağlam hale geleceği inancı ndan kaynaklanı r.Üzerindeki k ı yafetin düğmelerini kopararak hatı ra olarak saklamalar ı için ölen kimseninhanı mı na ve çocuklar ı na verirler. Hakaslar bu dünyada tersine konulanşeylerin,kopar ı lan düğmelerin, k ı r ı lan at tak ı mlar ı nı n öbür dünyada sağlam hale geleceğikanaatindedirler. Tabut ve ölünün k ı r ı lı p parçalanan eşyalar ı nı n yerleştirilmesindensonra sı ra toprak atmaya gelir. Önce, ölünün kardeşi, babası ve yak ı n akrabalar ı dahasonra diğerleri tabutun üstüne toprak atarlar. Sonra toprağı n üstüne taş yı ğarlar. Evedönmeden önce, tabutu taşı yan at arabası veya k ı zağı n ön k ı smı nı mezara doğruçevirerek ve mezar kazmakta kullanı lan tahta kürek gibi aletleri k ı rmak suretiyle orada bı rak ı rlar. Kadı nlar mezarlı ktan dönenleri görünce kapı nı n önüne kovayla su koyarlar.Onlar, toprak üzerinde durarak yı kanı rlar. Herkes yı kandı ktan sonra, aynı kovayı ölenin

hanı mı na getirirler. O da evin içinde yı kanı r. Herkes yı kandı ktan sonra su kovası nı k ı rmadan bir çukura f ı rlatı rlar. Mezarlı ktan dönenler çadı r eve girip, yemek yiyip içkiiçerler. Yemekten sonra bazı lar ı evlerine döner. Diğerleri de orada kalı rlar. Haycı denilen Hakas destan anlatı cı lar ı , üç gün boyunca ölü evinde destan icra ederken evdekalanlar uyumadan otururlar. Uyuyan olursa, ölenin ruhunun üzerinde dolaşacağı ndanve k ı sa süre sonra öleceğinden korkulduğu için hemen uyandı r ı lı r. Hakas Türklerinininancı na göre bir kişinin ruhu k ı rk gün insanlar ı n arası nda gezinir. Bu sebeple ölen

kişiyi ve evini kötülük ve felaketlerden korumak için haycı nı n sabaha kadar kahramanlı k destanı nı okuması gerekmektedir 240.

Tuva ve Hakaslar ölümün üçüncü gününden sonra mezar ı ziyaret ederler.Mezarlı k ziyareti sı rası nda ateş yakarlar. Ateş, mezar ı n batı taraf ı nda yak ı lı r. Herkesinyemeğinde birer lokma ve içkisinden birer damla alı p ayr ı ayr ı çanaklara koyduktansonra, mezar ı n üzerindeki taş yı ğı nı na atarlar. Bu sı rada ölüye seslenerek, "bu içkiyi iç,

240 Fatma Özkan, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” , Uluslar Arası Türk Dünyası Halk Edebiyat ı

Kurultayı Bildirileri, Ankara, 2002, s. 605–206.



146

bu yemeği ye, bunlar sana k ı smet olsun" derler. Sonra taşı n üzerine koyduklar ı et veşarabı ateşe atarlar. Şarabı n tamamı nı , çanaktaki etlerden üç avuç alı p tekrar ataşeatarlar. Arta kalan etten birer lokma ölenin akraba ve komşular ı na veririler.İçki içip etyedikten sonra ölü evine gelirler.

Geride kalanlar ı n mutsuz olacağı inancı ndan dolayı yedi gün boyunca ölüevinden hiçbir şey dı şar ı çı kar ı lmaz. Ölünün ruhu için yirmi gün sonra evde, k ı rk günsonra mezarlı kta, altı ay ve bir yı l sonra yine mezarlı kta yenilip, törenler düzenlenir.Tı pk ı yedinci gün mezar ı başı nda yapı lanlar her defası nda tekrarlanı r, ateşe et ve içkiatı lı r 241.

Altay Türkleri, öldükten sonra insanı n başka bir hayata geçtiğine, TuvaTürkleri ise, ölünün ruhunun Erlik Han’a gittiğine inanı rlar. Onun yeni hayatı ndagüçlüklerle kar şı laşmaması için yı kanan ölüyü mezara koyarken yanı na yiyecek, tütünve şahsi eşyalar ı nı da koyarlar 242.

Altay Türkleri arası nda ölünün ruhunun aralar ı nda olma inancı Anadolu’da davarlı ğı nı sürdürmüştür. Anadolu’daki Ekrad cemaatleri ölmüş atlar ı nı n ruhlar ı nı nkendilerini gördüklerini, aralar ı nda bulunduklar ı na dair inanı şlar ı vardı r. Ölümden sonraölen kişi adı na her per şembeyi cumaya bağlayan gece mutlaka evde yapı lan yemektenkomşulara dağı tı lı r. Böyle bir uygulamanı n yapı lmaması durumunda ölen kişinin

bedduası nı n alı nacağı na dair inanmalar vardı r. Buradan çı kan sonuca göre eskişamaniinanç olan bu ritüel Cuma gecesine getirilmek suretiyleİslamileşmiştir 243. Aynı eserindipnotunda Mustafa Öztürk’ün başı ndan geçen çocukluk anı sı nı olduğu gibi aktar ı rsak şamanizmin inançlar ı mı za yansı yan k ı smı nı biraz daha netleştirebiliriz: "Eskişamaniinancı n bütün canlı lı ğı nı ben küçüklüğümde bizzat yaşadı m. Hatta annemin bana ikitaneşimşir kaşı k verip dedelerimin mezar ı nı n başı na dikmem için beni gönderdiğini çok iyi hatı rlı yorum. Öte yandan ölülerin ruhuna hoyrat denen ve yı lı n belli günlerinde

yapı lan özel yemeklerin yapı lı p dağı tı lması âdeti bugün hala canlı bir şekildegörülmektedir"244 demektedir.

241 a. g. m, s. 607.242 a. g. m, s. 607–608.243 Mustafa Öztürk,16. Yüzyı l’da Kilis Urfa Ad ı yaman ve Çevresinde Cemaatler-Oymaklar , Elazı ğ,2004, s. 180–181.244 a. g. e, s. 181.



SONUÇ

İnsanlı k tarihine bak ı ldı ğı nda kişioğlu daima kendini arama çabası

içerisindedir. İlkellik veyahut bugün çağı mı zı n ulaşmı ş olduğu yüksek düzey buarayı şı n önüne geçememiştir. Çünkü insan yalnı zca bedenden (ten) oluşan bir varlı k değildir. Ruh insanı n mayası dı r. Ruhun açlı ğı her daim kişioğlunun çı ğlı klar ı yla paralelyol almı ştı r. Bugün yaşadı ğı mı z çağ insanı etraf ı ndaki bütün çeşitliliğe rağmen tatminetmeyerek çeşitli mistik arayı şlara yöneltmiştir. Tarih boyunca da insanlar arayı şlar sonucu Manihaizm, Budizm, Taoculuk, Musevilik, Hı ristiyanlı k ve İslamiyet gibidinlerle ruh dolgunluğuna ulaşı lmaya çalı şı rken; bazı din dı şı öğretiler ve ilkel

inançlarla da mutluluk kavramı

nı

n peşine düşmüşlerdir. Araştı

rma konumuz olanşamanizm, yukar ı da belirtilen dinlerin aksine kitabi bir ürün değildir, yaşamsaldeneyimler sonucu oluşan ve doğa şartlar ı kar şı sı nda oluşturulan inançlardandı r.Kaynaklar ı n verdiği verilere göre şamanizme din diyemiyoruz. Ortam bulduğutoplumlarda mistik-sihri bir güç olarak yaygı nlaşı p toplumu kötü ruhlar ı n bask ı sı ndankurtaran, insanlar ı n çaresizlikler kar şı sı nda başvuru kaynağı olmuştur. Burada yazı lması uygun gördüğümüz bir düşünce deşamanı n öz kimliği hakk ı ndadı r. Şamana yüklenen bazı özellikler açı sı ndan, şamanı n bir veli olarak değerlendirilmesi de söz konusudur.Bunun da ötesinde bir peygamber olabileceğine dair fikirlerde yürütülebilir. Budüşüncenin kaynağı nı da her kavme bir kurtar ı cı gönderme desturu göz önünealı ndı ğı nda şamanı n bu niteliklere sahip olabileceği düşüncesi olabilir. Fakat bizkaynaklar ı mı zı n bize verdiği boyutuyla zan altı nda kalmamak için sadece böyle bir düşüncenin olabileceğini söylüyoruz. Bu kesin bir bilgi değildir. Sadece anlatmak istediğim yukar ı da da saydı ğı m öğretiler kişioğlunun tarih boyunca başvuru kaynaklar ı olmuştur, bunun temelinde de insanı n bedeni olduğu kadar ruhi sı hhate ulaşma gayesivardı r.

Şamanizm milattan öncelere dayanan bir inanç olarak, Orta ve Kuzey Asya,Kuzey ve Güney Amerika’da, Avustralya yerlilerinde, Endonezya’da, GüneydoğuAsya, Çin, Tibet ve Japonya’da da görülmüştür. Şaman kelimesinin kökenine bak ı lacak olursa Tunguzca "saman" sözcüğünden gelir . Avrupa seyyahlar ı nı n Tunguzlardanduyduğu şaman kelimesi, sonradan Sibirya sihirbazlar ı na verilen umumi bir ad olarak milletlerarası kitabiyata yerleşmiştir. Tunguzcaşaman kelimesinden gelenşamanı n

diğer dillerdeki versiyonlar ı Asya’nı n ortalar ı nda ve kuzeyinde konuşulan öteki dillerde



148

buna kar şı lı k olan terimler şöyledir: Yakutça ojun, Moğolca bügö ve udagan, (Yakutçaudayan kadı n şaman), Atayca kam-gam, Moğolca kami. Sahalarda "oyun", Kazak veK ı rgı zlarda ise "bak şı -bask ı "dı r.

Şamanizmde ayin ve törenleri yapan, ruhlarla insanlar arası nda aynı zamanda tanr ı lar-ruhlar-insanlar arası nda aracı lı k yapma kudretine sahip kişiye şaman denir.İletişim gücüne malik olanşaman seçilirken dikkat edilen hususlar vardı r. Şaman olacak kişi geldiği soy itibar ı yla şaman ailesinden gelmelidir.Şaman seçilmede en etkili seçim budur. Soy bağı olmadan şaman olanlarda vardı r. Bu kendiliğinden oluşan bir iççağr ı sı dı r. Şaman olacak kişi eğitim almalı dı r. Şamanlı k tekniklerini bilmeli,şamanlı ğı nsoy ağacı nı öğrenmeli, şamanı n sahip olduğu ruhlar ı ve bu ruhlar ı n görevlerini bilmelidir. Aynı zamanda ayinler sı rası nda yaptı ğı yolculuklar esnası nda kendindengeçebilme yeteneğine de sahip olmalı dı r.

Şaman, toplumun dar zamanlar ı nda aranan kişidir. Sı k ı ntı lar ı n eşiğinde olan bireyler şamanı n yapacağı ayinlerle tehlikenin ortadan kalkacağı na inanı rlar. Av,hastalı k, savaş, ölüm gibi her olayda ayinler düzenleyenşaman, genellikle ayinler içingeceyi tercih eder. Geceleri karanlı k dünyanı n ortaya çı ktı ğı , ruhlar ı n meydana çı kacağı inancı vardı r. Şaman ayinler sı rası nda karanlı kda açı ğa çı kan kötü ruhlarla mücadeleyegirer. Ayinlerin vazgeçilmez unsurlar ı ndan biri kurban sunumudur. Yeraltı ve gök

tanr ı lar ı na sunulan kurbanlarla ayinin gerçekleşmesi sağlanı r.Şamanı n ayin sı rası nda kullandı ğı şaman elbisesi ve davulu da önemlidir.

Şaman elbisesi yapı lı şı itibariyle bazı nesnelerle süslenerek ayinler sı rası nda bunesnelerin kendisine yardı mcı olacağı inancı vardı r. Şaman davulu da ayinler sı rası ndaşamanı ötede dünyaya taşı r.

Şamanist dünya görüşüne göre üç kozmik kuşak vardı r. Gökyüzü, yeryüzü veyer. Bu kozmik kuşaklar arası nda iletişimi ve ulaşı mı sağlayan şamandı r. Şamanist

dünya görüşünde ortak fikre göre yukar ı 17 kattan, aşağı ise 7 veya 9 kattan oluşuyordu.Altay Türklerine göre aydı nlı k âlemi olan yukar ı daki âlemde (gök) Ülgen ile ona bağlı iyi ruhlar bulunur. Orta dünya da kişioğullar ı yaşar. Aşağı daki dünya da ise, Erlik ileona tabi kötü ruhlar bulunur.

Şamanizmdeşamanı n yer ve gök tanr ı lar ı ile iletişim kurmak için bazı hayvanruhlar ı ndan faydalandı ğı na dair inançlar mevcuttur.Şamanı n gök seyahatinde Gök göksel hayvanlar olarak kartal, at, geyik, kaz, karga, baykuş, beyaz tavşan gibi



149

hayvanlar zikredilirken; yeraltı na seyahatinde köpek, yı lan, kara tavşan gibi hayvansembollerine yer verilmiştir.

Şamanizmde kutsal sayı lan ağaçlar vardı r. Şaman mitolojisinde dünya ile yer arası ndaki kutsal değnek olarak tanı mlanan hayat ağacı (dünya ağacı ) önemlidir. Budeğneğin en önemli özelliği de gökyüzündeki ruhlara yol olması dı r ve bu yoluşamantrans halinde kullanmaktadı r. Kozmolojik olarak hayat ağacı yeryüzünün ortası ndanyükselir; dünyanı n göbek kordonu olan ağacı n üst dallar ı baki Ülgen’in sarayı na kadar ulaşı r. Şaman dünyası nda önemli sembol olan hayat ağacı şamanı göksel tanr ı laraulaştı ran bir semboldür. Bunun yanı nda şaman seanslar ı nda mühim olan kayı n, çam,meşe, kavak, ardı ç, dut gibi ağaçlar önemlidir veşamanı n tanr ı larla-ruhlarla iletişimindekullanı lan sembol olurken, koruyuculuk özellikleri de vardı r.

Şamanı n çoğu zaman hekim adam olarak nitelenmesi onun çeşitli hastalı klar ı tedavi etmesinden kaynaklanı r. Şaman tedavi ederken alazlama yöntemini kullandı ğı gibi bazı bitkilerle de hastalı klar ı def eder. Ası l olarak şamanı n hastalı klar ı n kötüruhlardan bulaştı ğı anlayı şı vardı r. Kötü ruhlardaşamanı n ayinler düzenlemesiyleengellenir.Şamanı n bu özelliği ile bugün Anadolu’daki ocaklı ailelerde vardı r. Ocaklı aileler hastalı klar ı tedavi etmeleri dolayı sı yla halk ı n başvurduğu kaynaklardı r. Bunlar ı nen önemli özelliği aralar ı nda soy bağı nı n olması dı r.

Şamanizmin, M.Ö’lere ait bir inanç olduğunun bilinmesine rağmen Türkler arası ndaki varlı ğı nı n hangi tarihlere denk geldiği bilinmemektedir. Yapı lan araştı rmalar sonucunda Türklerde, çeşitli vazifelerle ortaya çı kan, sosyal hayatı n bir parçası olankişilerin varlı ğı na rastlanmı ştı r. Bu kişiler şaman olarak görülmüş ve Türkler kendiaralar ı nda kam tabirinişamana kar şı lı k olarak kullanmı şlardı r. Türk boylar ı kam kelimesinekar şı lı k farklı isimlerde kullanmı şlardı r: Yakutlar oyun kelimesini, kadı n şaman içinudoyan; K ı rgı zlar, Kazaklar ve Özbekler bask ı , Altay Türkleri ise kam, gam tabirlerini

kullanmı şlardı r. Kazak ve K ı rgı zlarda baksı hastalanan insanlar ı ve hayvanlar ı iyileştirenhastalı klarla mücadele eden çalgı eşliğindeşiir söyleyen birisidir. Baksı sözüne Türkmenler ve Karakalpaklarda da rastlanmaktadı r. Ancak bu kelimenin bak şı olarak kullanı lması nı nyanı nda sadece destan veşiir okuyan kimse olması bak ı mı ndan farklı lı k gösterir.Türkmenlerde ve Özbeklerdeşaman yerine porhan kelimesi kullanı lmaktadı r. Bu kelime"peri" ve "han" sözlerinin birleşimi olup peri sahibi anlamı na gelmektedir. Kalmuklar erkek şamanlara Bö ya da Böge adı nı vermişlerdir. Şaman kelimesinin Türk halklar ı arası nda



150

farklı tabirlerle ifade edilmesi söz konusu olsada yüklendiği vazifeler aynı olmuştur. Şamangenel olarak Türk halklar ı nı n geçmiş kültür yapı sı nı geleceğe taşı yan kişidir.

Türkler daha İslam olmadan ve yahutİslam olmaya başlamı şken kamtabirlerinin, kam ayinlerinin varlı ğı nı içeren kaynaklar telif edilmiştir. Bunlar klasik İslam kaynaklar ı dı r. Türkler arası nda dolaşan birçok seyyah bu kamlardan haber vermiştir. Kam denilen kişiler ise daha çok sihirbaz/büyücü olarak tanı mlanmı şlardı r.

Türkler, İslamiyet’i kabulleri ile beraber ilkel saptı r ı lmı ş inançlar ı bir tarafaittiler. Hayatlar ı nı İslam’a göre düzenlediler. Fakatİslam farklı coğrafyalarda yaşayanTürklerin tümü taraf ı ndan tanı nmadı . İslamiyet’i kabul eden Türkler arası nda iseİslam’ı yorumlamada farklı lı klar görüldü. Ortodoksİslam, heterodoksİslam diyebileceğimiz

yorumlar ortaya çı

ktı

. Ortodoksİslam daha çok yerleşik düzende, kitaba dayalı

olarak yol alı rken; heterodoksİslam ise göçebe zihniyeti içerisinde daha çok sözlü geleneğisürdürdü.İkinci İslam’ı yaşama biçimi eski inançlar ı n bir k ı smı nı da devam ettirdi.Birçok şamanist inanç göçebe halk ı n arası nda yer buldu. Bu düzenin en göze çarpantarikatı Bektaşilik, şamanizm ile ilgisi olan inanı şlar ı sürdürdü. Yineİslamiyet’indoğuşuna yak ı n bir zamanda yaşadı ğı düşünülen Dede Korkut ise,şamanı n taşı dı ğı çoğu görev ve yetkilere sahiptir.

Şamanizm Türk halklar ı arası nda varlı ğı nı sürdürmüştür. Bugün halk ı n doğum,evlilik, ölüm dönemlerini içeren çoğu sahadaşamanizmin izlerine rastlanmı ştı r. İlmisonuçlara değilde, şifahi geleneğe dayanan ölçülerle oluşturulan birçok yorum vardı r.Yalnı z şunu belirtmemizde fayda vardı r ki çağı mı zı n hı zlı bir şekilde ilerlemesi ile budeğerler çağı n çark ı nda erimektedir. Araştı rmalara düşen köşede kalmı ş kültür değerlerinin,şifahi bilgilerin kayda geçirilmesidir.



151

BİBLİYOGRAFYA

1-Kitaplar

Akpı nar, Turgut,Türklerin Din ve Hukuk Tarihi, İstanbul, 1999.

Araz, R ı fat, Harput’ta Eski Türk İ nançlar ı ve Halk Hekimli ğ i, Ankara, 1995.

Babinger, Franz-Köprülü, Fuad, Anadolu’da İ slamiyet , (Çev. Mehmet Kanar),

İstanbul,2003.

Banarlı , Nihad Sami, Resimli Türk Edebiyat ı Tarihi, İstanbul, 1971, s.28–29.

Barthold, V.V, Orta Asya Türk Tarihi Hakk ı nda Dersler , (Çev. Kazı m Yaşar

Kopraman-Af şar İsmail Aka), Ankara, 1975.

Baş buğ, Hayri, A şiretlerimizde At Kültürü, İstanbul, 1986.

Bayat, Fuzuli, Ana Hatlar ı yla Türk Ş amanl ı ğ ı , İstanbul, 2006.

Bayat, Fuzuli, Korkut Ata, Ankara, 2003.

Bedirhan, Yaşar, İ slam Öncesi Türk Tarihi ve Kültürü, Konya, 2004.

Bozkurt, Fuat,Türklerin Dini, İstanbul, 1995.

Çay, Abdulhaluk M.,Türk Milli Kültüründe Hayvan Motifleri, Ankara, 1990.

Çoruhlu, Yaşar, Türk Mitolojisinin ABC’si, İstanbul, 1998.

Çoruhlu, Yaşar, Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000.

Dikici, Mehmet,Türklerde İ nançlar ve Din, Ankara, 2005.

Divitçioğlu, Sencer, Kök Türkler , İstanbul, 2000.

Drury, Nevill,Ş amanizm, (Çev. ErkanŞimşek),İstanbul, 1996.

Eberhard, W.,ÇininŞ imal Kom şular ı , (Çev. Nimet Uluğtuğ), Ankara, 1996.

Eliade, Mircea,Şamanizm, (Çev.İsmet Birkan), Ankara, 1999.

Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı , İstanbul, 1995.

Ergin, Muharrem,O ğ uz Ka ğ an Destanı , İstanbul, 1988.

Ergin, Muharrem,Orhun Abideleri, İstanbul, 1996.



152

Erginer, Gürbüz, Kurban Kurbanı n Kökenleri ve Anadolu’da Kanl ı Kurban Ritüelleri,

İstanbul, 1997.

Eröz, Mehmet, Atatürk Milliyetçilik Do ğ u Anadolu, İstanbul, 1987.

Eröz, Mehmet, Eski Türk Dini (Gök Tanr ı İ nancı ) Ve Alevilik Bekta şilik , İstanbul,1992.

Esin, Emel,Türk Kozmolojisine Giri ş, İstanbul, 2001.

Esin, Emel , Türkistan Seyahatnamesi, Ankara, 1992.

Eyuboğlu, İsmet Zeki, Anadolu İ nançlar ı , İstanbul, 1998.

Fı ğlalı , Ethem Ruhi,Geçmi şten Günümüze Halk İ nançlar ı İ tibariyle Alevilik-Bekta şilik ,

Ankara, 1994.

Genç, Reşat, Türk İ nanı şlar ı İ le Milli Geleneklerinde Renkler ve Sar ı , K ı rmı zı , Ye şil ,

Ankara, 1997.

Görkem,İsmail,Türk Edebiyat ı nda A ğ ı tlar , Ankara, 2001.

Günay, Ünver–Güngör, Harun,Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998.

Güngör, Harun–Küçük, Abdurrahman,Milli Bütünlü ğ ümüzün Kaynaklar ı : Asya’dan

Anadolu’ya Ta şı nanlar , Ankara, 1997.

Güzel, Abdurahman, Abdal Musa Velâyetnamesi, Ankara, 1999.

Hassan, Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İ ncelemeler , İstanbul, 2000.

İnan, Abdülkadir,Tarihte ve BugünŞ amanizm, Ankara, 1972.

İsmail E. Erünsal- Ahmet Yaşar Ocak, Menâk ı bu’l-Kudsiyye Fi Menâsı bil-Ünsiyye,

Ankara, 1995, s.41.

Kalafat, Yaşar, Altaylardan Anadolu’ya Kamizm, İstanbul, 2004.

Kalafat, Yaşar, Do ğ u Anadolu’da Eski Türk İ nançlar ı nı n İ zleri, Ankara, 1990.

Kalafat, Yaşar, Türk Halk İ naçlar ı I , Ankara, 2002.

Köksal, Hasan, Batalnamelerde Tip ve Motif Yapı sı , Ankara, 1984.



153

Köprülü, Fuad, Edebiyat Ara şt ı rmalar ı I , İstanbul, 1989.

Köprülü, Fuad,Türk Edebiyat ı nda İ lk Mutasavvı flar , Ankara, 2003.

Mahmut, Kaşgarlı , Divan-ı Lûgat-it-Türk Tercümesi, (Çev. Besim Atalay), C. I,

Ankara,1998.

Ocak, Ahmet Yaşar, Alevi ve Bekta şi İ nançlar ı nı n İ slam Öncesi Temelleri,

İstanbul,2000.

Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanl ı İ mparatorlu ğ unda Marjinal Sufilik: Kalenderiler ,

Ankara,1999.

Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Halk İ nançlar ı nda ve Edebiyat ı nda Evliya Menak ı bnameleri,

Ankara, 1983.

Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İ slam, İstanbul, 2002.

Orkun, Hüseyin Namı k, Eski Türk Yazı tlar ı , Ankara, 1994.

Ögel, Bahaeddin,Türk Kültür Tarihine Giri ş, C. 6, Ankara, 1991.

Ögel, Bahaeddin,Türk Mitolojisi, C.1, Ankara, 1993.

Öztürk, Mustafa,16. Yüzyı l’da Kilis Urfa Ad ı yaman ve Çevresinde Cemaatler-

Oymaklar , Elazı ğ, 2004.

Perin, Michel,Ş amanizm, (Çev. Bülent Ar ı baş), İstanbul, 2003.

Radloff, W.,Sibirya’dan, (Çev. Ahmet Temir), C.III,İstanbul, 1994.

Roux, Jean Paul, Eskiça ğ ve Ortaça ğ da Altay Türklerinde Ölüm, (Çev. Aykut

Kazancı gil),İstanbul, 1999.

Roux, Jean Paul,Türklerin ve Mo ğ ollar ı n Eski Dini, (Çev. Aykut Kazancı gil),

İstanbul,1994.

Schmide, H. Achmel, Kitab-ı Dede Korkut , Ankara, 2000.

Şeşen, Ramazan, İ bn Fazlan Seyahatnamesi, İstanbul, 1975.



154

Şeşen, Ramazan, İ slam Co ğ rafyacı lar ı na Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara, 2001.

Tanyu, Hikmet, Dinler Tarihi Ara şt ı rmalar ı , Ankara, 1973.

Turan, Osman,Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi, C.1–2,İstanbul, 2000.

Uraz, Murat,Türk Mitolojisi, İstanbul, 1992.

Yı ldı r ı m, Nilüfer , Anadolu Masallar ı nda Ş amanizm İ zleri, (Fı rat Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü Bası lmamı ş Yüksek Lisans Tezi), Elazı ğ, 2004.

Yoloğlu, Güllü,Türklerin Aile Merasimleri, Ankara, 1999.

Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacı lar , (Hzl.Turhan Yörükân),

Ankara, 2002.

Yörükân, Yusuf Ziya,Müslümanl ı ktan Evvel Türk Dinleri, (Hzl. Turhan Yörükân),

Ankara, 2005.

Zeynelabidin, Makas-Kalafat, Yaşar, Kar şı la şt ı rmal ı Türk Halk İ nançlar ı , Samsun.

2- Makaleler

Acı payamlı , Orhan, “Türk Folklor Ürünü Yağmur Duası yla İlgili Yapı ve Fonksiyon

Sorunlar ı ”, I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4, Ankara, 1976, s.1–7.

Acı payamlı , Orhan, “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliği ve Özellikleri”, Ankara

Üniversitesi Dil Tarih Co ğ rafya Fakültesi Dergisi, C. 26, S. 1–2, Ankara, 1969, s. 1–9.

Acı payamlı , Orhan, “Türkiye’de Yağmur Duası ”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih

Co ğ rafya Fakültesi Dergisi, C. 22, S. 3–4, Ankara,1964, s. 221–249.

Aka,İsmail, “Hazar-Ötesi Türkmenlerinde Din veİnanı şlar”,Türk Kültürü, S. 215–216,

Ankara, 1980, s. 307–311.

Akmataliyev, Abdı ldacan, “K ı rgı zlarda Nooruz (Nevruz)”,Türk Dünyası nda Nevruz

Dördüncü Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 2001, s. 21–32.

Altı ntaş, Ayten, “Eski Türklerde Hayat Ağacı ve Ölümsüzlük Otu”,Türk Dünyası

Ara şt ı rmalar ı , S. 51,İstanbul, 1987, s. 143–156.



155

Anohin, A. V., “AltayŞamanlı ğı na Ait Maddeler”,Makaleler ve İ ncelemeler , C.I,

Ankara, 1987, s. 400–453.

Araz, R ı fat, “Doğu ve Güneydoğu Anadolu Sufiliği İle Yatı r ve Türbelerin Çevresinde

Yaşayan Eski Türk İnançlar ı ”, Erdem, C. 8, S. 24, Ankara, 1996, s. 783–825.

Arslan, Ahmet Ali, “K ı zı lderili ve Asya Türk Şamanizmi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi,

S. 103,İstanbul, 1995, s. 34–44.

Arslan, Ahmet Ali, “Türk Şamanizminin Kaynağı na Doğru”, Türk Dünyası


Atlas, Yakutistan (Hunlar ı n Torunlar ı ), S. 136,İstanbul, 2004, s. 65–70.

Aydı n, Mehmet, “Şamanizmin Eski Türk Dini Hayatı İle İlişkisi”, 11. Türk Tarih

Kongresi, C. 2, Ankara, 1994, s. 487–499.

Barthold, V. V, “Türklerde ve Moğollarda Defin Merasimine Dair”, (Çev. Abdülkadir

İnan), Belleten, S. 43, Ankara, 1947, s. 515–539.

Bayat, Ali Haydar, “Türk Kültüründe Üç ve Üçleme”,Türk Kültürü, S. 433, Ankara,

1999, s. 257–266.

Beksaç, Engin, “Türk Dünyası nda Geyik Sembolizmi”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı ,

S.129,İstanbul, 2000, s. 191–207.

Biçer, Mukaddes, “Eskişehir İlinde Doğumla İlgili Adet veİnançlar”, Türk Halk

Kültüründen Derlemeler , Ankara, 1991, s. 1–14.

Boyle, John Andrew, “Ortaçağ’da Türk ve Moğol Şamanizmi”, (Çev. OrhanŞaik

Gökyay),Türk Folklor , C. 15, S. 297,İstanbul, 1974, s. 6941–6950.

Buharalı , Eşref, “Türklerde Matem Alametleri”,Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S. 65,

İstanbul, 1990, s.149–159.

Buluç, Sadettin, “Elvan Çelebi’nin Menak ı p-Namesi”,Türkiyat Mecmuası , C. 19,

İstanbul, 1980, s. 1–6.



156

Buluç, Sadettin, “Şamanizm”, İ slam Ansiklopedisi, C. 11,İstanbul, 1971, s. 310–335.

Buran, Ahmet, “Eski Türk Gelenek ve Göreneklerimizin Fı rat Havzası ndaki İzleri”,

Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, S.12, Ankara, 1986, s. 43–48.

Buran, Ahmet, “Fı rat Havzası nda Eski Türk Gelenek ve Görenekleri”, F ı rat

Üniversitesi F ı rat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazı ğ, 1992, s. 33–43.

Buran, Ahmet, “Fı rat Havzası nda Yağmur Duası ve Yada Taşı ”, F ı rat Havzası II.

Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazı ğ, 1989, s. 63–71.

Caferoğlu, Ahmet, “Türk Onomastiğinde At Kültü”,Türkiyat Mecmuası , C. 10,

İstanbul, 1953, s. 201–211.

Chadwick, Nora K., “Şaman”, (Çev. Ali Abbas Çı nar-Gamze Yamaç), Bilig , S. 32,

Ankara, 1996, s. 102–115.

Cilacı , Osman, “Şamanizm’de Evlenme ve Doğum Törenleri”,Türk Kültürü, Ankara,

1973, s. 177–180.

Cremers, Wolfgang, “Anadolu FolklorundakiŞamanizm Kalı ntı lar ı ”, (Çev. SemihHı nçer),Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 14, S. 271,İstanbul, 1972, s. 6221–6222.

Cumakunova, Gülzura, “K ı rgı zlar ı n Nooruz Kutlamalar ı nda Eski Türk İnançlar ı nı n

İzleri”,Türk Dünyası nda Nevruz Üçüncü Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara,

2000, s. 75–79.

Çetin,İsmet, “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri 1”,Milli Folklor ,

Ankara, C. 2, S. 10, 1991, s. 24–28.

Çetin,İsmet, “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri 2”,Milli Folklor ,

C. 2, S. 11, Ankara, 1991, s. 27–31.

Çoruhlu, Yaşar, “Koyun, Koç, Keçi Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası Tarih

Dergisi, S. 100,İstanbul, 1995, s.52–60.



157

Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda At Figürlerinin Sembolizmi”,Türk Dünyası


Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Görülen Hayvan Figürlerine “Gök ve Yer”

Sembolizmi Açı sı ndan Bir Bak ı ş”, Uluslar Arası Üçüncü Türk Kültürü Kongresi

Bildirileri, C. 1, Ankara, 1999, s. 243–259.

Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Görülen Horoz ve Tavuk Figürlerinin Sembolizmi”,

Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 91,İstanbul, 1994, s. 26–29.

Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Görülen Tavşan Figürlerinin Sembolizmi”,Türk

Dünyası Tarih Dergisi, S. 92,İstanbul, 1994, s. 26–31.

Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Görülen Tilki Figürlerinin Sembolizmi”,Türk


Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Görülen Yı lan Tasvirlerinin Sembolizmi”,Türk


Çoruhlu, Yaşar, “Türk Sanatı nda Yı rtı cı Olmayan Kuşlar ı n Sembolizmi”,Türk Dünyası

Tarih Dergisi, S. 102,İstanbul, 1995, s. 53–59.

Ecer, Ahmet Vehbi, “Ahmed Yesevi’de Dini Tolerans ve Anadolu’da Etkiler”,

Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevi Sempozyumu, 26–29 Mayı s, 1993,Kayseri, s.101–

115.

Eker, Gülin Öğüt, “Karakeçililerde Eski Türk İnançlar ı ”, Türk Kültüründe Karakeçililer

Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 1999, s. 107–116.

Ekincikli, Mustafa, “Türk İnanç ve Dini Hayatı nı n Tarihi Seyri”,Türk Dünyası


Elçin, Şükrü, “Göçebe Türk Destanlar ı nda Ölüp-Dirilme Motifi”,Türk Folklor

Ara şt ı rmalar ı , C. 11, S. 234,İstanbul, 1969, s. 5177–5181.



158

Eröz, Mehmet, “Kansı z Kurban Geleneği”, Türk Kültürü, S. 211–212–213–214,

Ankara, 1980, s. 211–216.

Gabain, Annemarie Von, “Renklerin Sembolik Anlamlar ı ”, Türkoloji Dergisi, C. 3, S.1,

Ankara, 1968, s. 107–113.

Gömeç, Sadettin, “ Umay Meselesi”,Türk Kültürü, S. 318, Ankara, 1989, s. 630–633.

Gönüllü, Ali R ı za, “Alanya Halk İnançlar ı nda “Ağaç” Motifi”,Türk Dünyası Tarih

Dergisi, S. 91,İstanbul, 1994, s. 55–61.

Gönüllü, Ali R ı za, “Türk Halk İnançlar ı nda Kurt Motifi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi,

S. 73,İstanbul, s. 52–55.

Görkem, İsmail, “Türk Dünyası nda Yas Törenleri ve Ağı tlar”, Türk Dünyası


Gülensoy, Tuncer, “Türklerde Dokuz Sayı sı ”, I. Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi,

C. 4, Ankara, 1976, s. 111–121.

Güngör, Harun, “Türk Dünyası nda Din”,Tisav, Elazı ğ, 2006.

Güngör, Harun, “Türklerde Din ve Düşünce”,Türkler , C. 5, Ankara,2002, s. 261–281.

Gürgen, Hatice, “Türk Kültüründe Kurt”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 138, İstanbul,

1998, s. 25–27.

Gürler, Yavuz, “Türk Kültüründe Dört Renk”,Türk Dünyası Tarih Dergisi, S.156,

İstanbul, 1999, s. 44–48.

Hapçayeva, Tatyana, “Manas Destanı nı n Karaçay-Malkar Nart Destanlar ı yla Olan

İlişkisi”,Manas Destanı ve Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995,s.123–129.

Havra, Uno, “Altaylı Kavimlerde Doğum ve Çocuk Ruhlar ı ”, (Çev. Erdem Kayı ran),

Türk Yurdu, S. 2, Ankara, 1954, s. 143–149.

Heyet, Cevad, “Türklerin Tarihinde Renklerin Yeri”,Türk Dünyası nda Nevruz İ kinci

BilgiŞ öleni, Ankara, 1996, s. 55–61.



159

İ brayev, Şakir, “Korkut veŞamanizm”, Kazakistan’da Dede Korkut , Ankara, 2000,

s.215–219.

İ brayev,Şakir, “Orta AsyaŞamanizminin Özellikleri”,Uluslar Arası Türkistan Halk

Kültürü Sempozyumu, Muğla, 2001, s. 91–93.

İnan, Abdülkadir, “Al Ruhu Hakk ı nda”, Makaleler ve İ ncelemeler , C.I, Ankara,

1998,s.259–267.

İnan, Abdülkadir, “Dede Korkut Kitabı nda Eskiİnançlar”,Türk Kültürü Ara şt ı rmalar ı ,

C. 3–4–5–6, Ankara, 1966- 1969, s. 145–157.

İnan, Abdülkadir, “Divan-ı Lûgat-it-Türk’te Şamanizme Ait Kelimeler”,Türk Kültürü,

S.100, Ankara, 1971, s. 293–297.

İnan, Abdülkadir, “Umayİlahesi Hakk ı nda”, Makaleler ve İ ncelemeler , C. I, Ankara,

1998, s. 397–399.

İnan, Abdülkadir, “YakutŞamanizmindeİ ja K ıı l”, Türkiyat Mecmuası , C. 10,İstanbul,

1953, s. 213–216.

Kafalı , Mustafa, “Türk Kültüründe Renkler”,Türk Dünyası nda Nevruz İ kinci Bilgi

Ş öleni Bildirileri, Ankara, 1996, s. 49–53.

Kafesoğlu, İ brahim, “Eski Türk Dini”,Türkler , C. 5, Ankara, 2002, s. 290–302.

Kalafat, Yaşar, “Dağı stan Halk İnançlar ı ”, Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı , S.129,İstanbul,

2000, s. 1–16.

Kalafat, Yaşar, “Gök Tanr ı İnancı ndan Günümüze Kadar Efsunlama”,Türk Dünyası

Tarih Dergisi, S. 69,İstanbul, 1992, s. 50–57.

Kalafat, Yaşar, “Halk İnançlar ı Çerçevesinde Karakeçililer”,Türk Kültüründe

Karakeçililer Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 1999, s. 34–42.

Kalafat, Yaşar, “Karapapak Türklerinde Halk İnançlar ı ” , Türk Kültürü, S. 431, Ankara,

1999, s. 160–164.



160

Kalafat, Yaşar, “Türk Halk İnançlar ı nda Kara”, Türk Dünyası Tarih Dergisi,

İstanbul,1999, s.17–21.

Kalafat, Yaşar, “Türk Halk İnançlar ı nda Ters Motifi”,Türk Dünyası Tarih Dergisi,

İstanbul, 1997, s. 15–18.

Karataş, Aynur, “Vezirköy (Artvin) Doğum Adetleri”, Türk Halk Kültüründen

Derlemeler , Ankara, 1991, s. 63–70.

K ı rzı oğlu, M. Fahrettin, “Gürcistan’da Eski-Türk İnanç ve Gelenekleri”, I.Uluslar Arası

Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4, Ankara, 1976, s. 141–166.

Korkmaz, Ramazan, “Çı ldı r’daki Nevruz Törenleri ve Bu TörenlerinŞamanik Kültürle

İlişkisi”, Türk Dünyası nda Nevruz Üçüncü Uluslar Arası Bilgi Ş öleni Bildirileri,

Ankara, 2000, s. 221–226.

Köksal, Hasan, “Manas ve Diğer Anlatı Türündeki Eserlerde Ölüp-Dirilme Motifi”,

Manas Destanı ve Etkileri Uluslar Arası BilgiŞ öleni, Ankara, 1995, s. 145–159.

Köprülü, Fuad, “Türk-Moğol Şamanizminin Tasavvufi Tarikatlar Üzerindeki Tesiri”,

(Çev. Ferhat Demir ), Bilig , S. 1, Ankara, 1996, s. 1–5.

Laipanov, Bilal, “Karaçay Türklerinin Börüyle (Kurtla)İlgili Töreleri”,Uluslar Arası

Türk Dünyası Halk Edebiyat ı Kurultayı Bildirileri, Ankara, 2002, s. 525–531.

Mete, Ömer L., “Türkiye’nin Tarikat Gerçeği”, Sabah Gazetesi, 20 Mayı s 2005.

Nahya, Zümrüt, “Van’ı n Bazı Köylerinde Halk Hekimliği Açı sı ndan Çocuğa Kalma ve

Çocuk Düşürmeİle İlgili Uygulamalar”,Türk Halk Hekimli ğ i Sempozyumu Bildirileri,

Ankara, 1998, s. 185–190.

Nerimanoğlu, Kamil Veli, “Türk Dünya Bak ı şı nda Reng”,Türk Dünyası nda Nevruz

İ kinci BilgiŞ öleni, Ankara, 1996, s. 63–73.

Nisanbayev, Abdimalik, “Türk Halklar ı nı n Büyük Düşünürü Korkut Ata”

Kazakistan’da Dede Korkut , Ankara, 2000, s. 1–13.



161

Noyan, Bedri, “Bektaşilik ve Şamanizmle İlgili Bazı Konular I”, Türk Folklor

Ara şt ı rmalar ı , C. 13, S. 258,İstanbul, 1971, s. 5839–5841.

Noyan, Bedri, “Bektaşilik ve Şamanizmle İlgili Bazı Konular II”,Türk Folklor

Ara şt ı rmalar ı , C.13, S. 259,İstanbul, 1971, s. 5884–5887.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Anadolu Halk Sufiliğinde Ahmed-i Yesevi Geleneğinin

Teşekkülü”,Milletlerarası Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 26–27 Eylül

1991, s. 75–85.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Türkiye’de Kültürelİdeolojik Eğilimler ve Bir XII.-XIV. Yüzyı l

Türk Halk Sufisi Olarak Yunus Emre’nin Kimliği”, Yunus Emre Sempozyumu

Bildirileri, Ankara, 7–10 Ekim 1991, s. 79–89.

Önder, Ali R ı za, “Türklerde Renk Geleneği”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , Ankara,

1983, s. 125–131.

Özkan, Fatma, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri”,Uluslar Arası Türk Dünyası Halk

Edebiyat ı Kurultayı Bildirileri, Ankara, 2002, s. 595–608.

Öztelli, Cahit, “Albastı , Alkar ı sı , Koruma ve Tedavisi”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı ,

C.10, S. 209,İstanbul, 1966, 4261–4264.

Öztelli, Cahit, “Anadolu’daŞamanlı ğı n İzleri”, I. Uluslar Arası Türk Folklor Semineri

Tebli ğ leri, İstanbul, 1997.

Öztelli, Cahit, “Eski Türk İnançlar ı nı n Bugünküİzleri”, I.Uluslar Arası Türk Folklor

Kongresi, C. 4, Ankara, 1976, 241–247.

Öztürk,İsmail, “Yenikent Köyünde Çocuklara Ad Koyma”,Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı ,

Ankara, 1983, s. 167–176.

Pirili, Mustafa, “Türklerdeİslamlı k Öncesi Diniİnanı şlar veŞamanizm”,Türk Folklor

Ara şt ı rmalar ı , S. 23–24,İstanbul, 1961, s. 31–32.



162

Pirverdioğlu, Ahmet, “Dede Korkut veŞamanizm”,Uluslar Arası Dede Korkut Bilgi

Ş öleni, Ankara, 1999, s. 293–297.

Potapov, L. P, “Göçebelerinİ ptidai Cemaat Hayatlar ı nı Anlatan Çok Eski Bir Adet”,

Tarih Dergisi, C. IX, S. 15,İstanbul, 1960, s. 71–84.

Ruben, W., “Budizma’nı n Menşei ve Özü”,Ankara Üniversitesi Dil Tarih Co ğ rafya

Fakültesi Dergisi, C.1, S. 5, Ankara, 1943, s.115–127.

Sar ı , Ergün, “Anadolu Yaşamı nda Şamanizm Kalı ntı lar ı ”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı ,

C.14, S. 277,İstanbul, 1972, s. 6380–6383.

Şeşen, Ramazan, “Klasik İslam Kaynaklar ı na Göre Eski Türklerin Dini veŞaman

Kelimesinin Menşei”, İ stanbul Üniversitesi Tarih Enstitüsü Dergisi, S. 10–11,İstanbul,

1981, s. 57–90.

Şişman, Bekir, “İslamiyet Öncesi Türk İnanç ve Ritüellerinin Samsun Yöresindeki

İzleri”,Türk Kültürü, S. 104, Ankara, 1996, s. 563–574.

Tan, Nail, “Türkiye’de Evlenemeyen K ı zlar ı n K ı smetlerini Açma Pratikleri”,Türk

Folkloru Ara şt ı rmalar Y ı ll ı ğ ı , S. 3, Ankara, 1976, s. 213–216.

Tanyu, Hikmet, “Türklerde Ateşle İlgili İnançlar”, I.Uluslar Arası Türk Folklor

Kongresi, C. 4, Ankara, 1976, s. 283–297.

Turan, Ahsen, “Hayat Ağacı ” , Türk Kültürü, S. 353, Ankara, 1952, s. 543–553.

Ülken, Hilmi Ziya, “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerinİzleri”, Ankara

Üniversitesi İ lahiyat Fakültesi Dergisi, C. 17, Ankara, 1971, s. 1–28.

Ülkütaşı r, M. Şakir, “Türkiye Türklerinde Ad Vermeİle İlgili Gelenek veİnançlar”,

I.Uluslar Arası Türk Folklor Kongresi, C . 4, Ankara, 1976, s. 269–383.

Ülkütaşı r, M. Şakir, “Türklerde Ad Vermeİle İlgili Adet veİnanmalar”,Türk Kültürü,

S. 10, Ankara, 1963, s. 7–12.



163

Yaltkaya, Şerafettin, “Eski Türk Ananelerinin Bazı Dini Müesseselere Tesirleri”, II.

Türk Tarih Kongresi, İstanbul, 1937, s. 690–699.

Yı ldı r ı m, Cemal, “Eski Türk İnançlar ı nı n İzleri ve Ağr ı ”, Türk Dünyası Ara şt ı rmalar ı ,

S. 128, Ankara, 2000, s. 175–184.

Yı lmaz, Mithat, “Elazı ğ’da Elkar ı sı İnanması ”, Türk Folklor Ara şt ı rmalar ı , C. 10,

S.215,İstanbul, 1967, s. 4181–4183.

Yoloğlu, Güllü, “Tabiat Kültü Ateş, Nevruz veŞamanizm”,Türk Dünyası nda Nevruz

Üçüncü Uluslar Arası BilgiŞ öleni Bildirileri, Ankara, 2000, s. 391–399.

Yuvalı , Abdulkadir, “Türk Kültür Tarihinde Ata ve Babalar”,Milletlerarası Hoca

Ahmet Yesevi Sempozyumu, 26–29 Mayı s 1993, Kayseri, s. 415–419.

www. Türkleronline.com.

www.alewiten.com.

www.hermetics.org/saman



164

EKLER



165

SÜNNİ MENKIBELERDEK İ

MOTİFLER

ALEVİ-BEKTAŞİ

MENKIBELER İ NDEK İ MOTİFLER

ŞAMANLIK

MENKIBELER İ NDEK İ MOTİFLER

Aynı anda değişik k ı lı klardagörünme

Aynı anda değişik k ı şlı klardagörünme

Aynı anda değişik k ı şlı klardagörünme

Mekân aşma Mekân aşma Mekân aşma

Öldükten sonra dirilmiş görünme Öldükten sonra dirilmiş görünme

Öldükten sonra dirilmiş görünme

Ak ı ldan geçenleri bilme Ak ı ldan geçenleri bilme Ak ı ldan geçenleri bilme

Gelecekte olanlar ı haber verme Gelecekte olanlar ı haber verme Gelecekte olanlar ı haber verme

Ölüyü diriltme Ölüyü diriltme Ölüyü diriltme

Hastalı klar ı iyileştirme Hastalı klar ı iyileştirme Hastalı klar ı iyileştirme

Tabiat kuvvetlerine hükmetme Tabiat kuvvetlerine hükmetme Tabiat kuvvetlerine hükmetme

Hası mlar ı nı çeşitli şekillerdecezalandı rma



Hayvan kalı bı na girme Hayvan kalı bı na girme

Göklerde uçma Göklerde uçma

Ateşte yanmama Ateşte yanmama

Başka bir veliye meydan okuyuponu alt etme

Başka bir veliye meydanokuyup onu alt etme

Başka bir şamana meydanokuyup onu alt etme

İnsan, hayvan ve bitkiyi taşaçevirme

İnsanlar ı çevirme

Düşman ve hası mlar ı na kötülük ve felâket musallat etme

Düşman ve hası mlar ı na kötülük ve felâket musallat etme

Yaşlı kadı n ve erkeği çocuk sahibi yapma

Yaşlı kadı n ve erkeği çocuk sahibi yapma

Suyu yar ı p kar şı ya geçme Su üzerinde yürüyerek kar şı yageçme

Tablo 1. Harun Güngör-Abdurrahman Küçük,Milli Bütünlü ğ ümüzün Kaynaklar ı :

Asya’dan Anadolu’ya Ta şı nanlar , Ankara, 1997, s. 13; Geniş Bilgi İçin: Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İ nançlar ı nda ve Edebiyat ı nda Evliya Menk ı beleri, Ankara, 1984.



166

Resim 1.Sibirya kaya resmindeşaman olduğu düşünülen figür (S. Anadol, “ŞamanTürkler Tuva ve Hakasya, Atlas, sayı 82, Ocak 2000, s. 46.)

Resim 2.Taş üzerine yapı lmı ş Umay tasviri. Taraz (Eski Cambul) Kastayev Devlet

Sanatlar ı Müzesi. (Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Anahatlar ı , İstanbul, 2000, s.45.)



167

Resim 3. Yakut Şamanı (Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Anahatlar ı , İstanbul, 2000,s.62.)

Resim 4.XIX. yüzyı la ait bir Sibiryaşaman elbisesi. St. Petersburg Etnografya Müzesi.(Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000, s.71.)



169

Resim 8.Nazarlı k olarak kullanı lan, Resim 9.XV. yy. Anadolu Türk keçeden yapı lmı ş Umay tasviri. halı sı ndan detay, dünya ağacı ve(Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin üzerinde kuşlar. Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000, s.45.) (Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin

Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000, s. 93.)

Çizim 1. Dolganşamanlar ı na ait, tepesinde kuşlar ı n efendisi kartalı n bulunduğu bir dünya ağacı . (Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin Ana Hatlar ı , İstanbul, 2000, s. 92.)



170

Çizim 2. Altaylı şamanı n Tanr ı Ülgen’e ulaşmak için izlediği yol. En altta önünde ateş

yanan ve kurban sunulan çadı r bulunmaktadı r. İleride şamanı n kar şı laşacağı üç ana

tanr ı ya adanan üç sunu (saçı ) ve kurban edilen at görülüyor. Burada kurbanı n derisi bir

kazı

k üzerine konulmuş. Şaman dokuz dallı

kayı

n ağacı

nı

kullanarak göğe çı

kmaya başlar. Ağaca çı ktı ğı nda bir tanr ı yla kar şı laşı r ve kayı n ağacı ndaki dal sayı sı na göre

dokuz yerde konaklar. Sonraşaman ilki beyaz kumla, ikincisi mavi kumla kaplı ve

üçüncüsü bulutlar ı n arası nda bulunan üç araziden geçer. Buradan çı ktı ktan sonra kurban

ettiği atı sunmak için -elçi olarak- Ülgen’e ulaşı r. (Yaşar Çoruhlu,Türk Mitolojisinin

ABC’si, İstanbul, 1998, s. 25–26.)



171

Şekil l1. En eski ve orijinalşaman elbiseleri hayvan veya totem tipinde olanlardı r: 1, 2şaman elbisesindeki geyik başlı ğı . 3, 5 Ayı kemikleri ve ayağı ile yapı lmı ş şamançizmesi. 4, 6şamanı n dişine ve eline taktı ğı ayı veya kurdun dişi ile elleri. 7Şamanı nayı kemiğinden yapı lmı ş aletleri. (Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, Ankara, 1993,s. 39.)

Şekil 14. Şaman davullar ı nda, "Dünya dağı ", "Gök direği" ve"Ebemkuşağı "(Bahaeddin Ögel,Türk Mitolojisi, C. I, Ankara, 1993, s. 39.)



172

ÖZGEÇMİŞ

1981 yı lı nda Elazı ğ’da doğdum. İlkokul, ortaokul ve lise hayatı mı Elazı ğ’datamamladı m. 2000 yı lı nda Fı rat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümününlisans programı nı kazandı m ve bu programdan 2004 yı lı nda mezun oldum. Aynı yı liçerisinde mezun olduğum bölümde tezli yüksek lisans yapmaya hak kazandı m.

samanizm uzerine bir arastirma a research on the shamanism

Documents