VI. APERTURA: ESTADOS CONSCIENTES, CONOCIMIENTO y VISIONES DEL MUNDO

If we want life's sundial to show its hand, comrnented Van [ ... ] we must always remember that the strength, the dignity, the delight of man is to spite and despise the shadows and stars that hide their secrets from uso

VLADIMIR NABOKOV1

ESTADOS CONSCIENTES

Al echar una mirada retrospectiva sobre el camino recorrido hasta aqu, me percato claramente de que la exploracin de una concepcin no dualista de la antropologa filosfica y de las ciencias sociales y humanas que acabo de desarrollar sigue siendo una de las ms incompletas, incluso de las ms someras. Ha dejado muchas cues-

. tiones en la sombra, entre ellas, aquella temible del estatus de los estados conscien-tes o, si se prefiere, de "la conciencia". Tal vez el lector vea aqu ms que una la-guna, una verdadera confesin de fracaso. En efecto, como la va encarada consisti en invertir el orden de las cuestiones, en consecuencia, como mi punto de partida no fue ya la cuestin de la conciencia, sino la de la humanidad como forma devida, no sera necesario que la primera sea su punto de llegada? A qu viene demostrar que no es viable el cuestionamiento fundacionalista, que parte de la conciencia que sabe de s misma para ftmdar el conocimiento como tal, si nadie propone un proce-dimiero positivo alternativo? Para decirlo de otro modo: acaso los captulos prece-dentes no permanecen suspendidos en el aire mientras no se logre descender a partir del anclaje mesocsmico hasta ese mismo punto -la conciencia- hacia el cual el pro-cedimiento fundador propona remontarse?

1 Ada or Ardor: A Fa m ily Chronic/e, Harmondsworth, Penguin Books, 1971, p. 30. "Si queremos que el reloj de sol de la vida nos indique dnde estamos --coment Van ( ... )- es preciso que recordemos siempre que la fuerza, la dignidad y la delicia del hombre consisten en frustrar y despreciar las som-

. bras y las estrellas que nos ocultan sus secretos." (Ada o el ardor, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 36.)

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Responder con lo que puede parecer una ocurrencia: la cuestin de los esta- . dos conscientes, sin duda, no tiene la importancia que le concedemos. O ms bien, es acaso central para nosotros cuando cuestionamos, pero, en el "orden de las cosas" cuestionadas, no es ms que un asunto local y muy circunscrito. Despus de todo, los estados de conciencia no son sino una caracterstica intermitente de algunas ra-ras especies vivientes: existen infinitamente ms que en apariencia se abstienen muy bien de ellas. Para decirlo de otro modo: si uno se toma en serio la inversin de perspectiva aqu propuesta, entonces la cuestin de la conciencia no slo deja de ser fundadora, sino que incluso deja de tener la postura dramtica que no puede dejar de tener en el procedimiento fundacionalista, donde debe sostener el conjunto de la arquitectura cognitiva.

A decir verdad, esto viene bien, ya que por el momento no estamos muy equi-pados para encarar la cuestin: El estudio cientfico de los hechos de conciencia slo est en sus comienzos, y razonablemente puede sostenerse que carecemos del retroceso necesario para poder sacar la menor conclusin segura. Por lo tanto, nos vemos reducidos a las teoras filosficas. Pero por esa misma razn -la ausencia de todo saber no filosfico un poco seguro en este campo-, las teoras filosficas mis-mas son ampliamente reducidas a un tipo de cuestionamiento que data de una poca en la que ignorbamos casi todo acerca del cerebro y de su funcionamiento. Ahora bien, si el estudio cientfico de los hechos de conciencia slo est en paales, el estudio del cerebro y de su funcionamiento global hoy est ya bastante avanzado para que al menos se pueda estar seguro de algo a saber, que toda teora de los he-chos de conciencia que partiera de algo distinto a un conocimiento seguro de sus bases neurolgicas est condenada al fracaso.

Como es sabido, la mayora de los estudios filosficos dedicados a la cuestin de los estados conscientes la encaran desde una perspectiva esencialmente concep-tual o lgica. Los autores que tienen la mayor confianza en los procedimientos clsi-cos de la filosofa, y por tanto, tambin en el poder de los argumentos conceptuales, piensan que la solucin del problema radica en un anlisis definicional de la nocin de "conciencia", concebida como concepto propiamente filosfico analizable de ma-nera apriorstica. Como ejemplo de tal procedimiento puede considerarse la teora propuesta por David Chalmers.2 La tesis central de Chalmers es que la conciencia es un "rasgo no fsico del mundo". Por lo tanto, l defiende una variante del dualismo, pero lo que aqu me interesa no es esa tesis. Slo me ocupar de la manera en que la

2 David Chalmers, Tite Conscious Mind: In Search of a Fundamental Tlteory, Oxford, Oxford Univer-sity Press, 1996 [trad. esp.: La mente consciente: en busca de una teor{a fundamental, Barcelona, Gedisa, 1999].

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justifica. Su argumentacin es puramente apriorstica. Ella adopta la forma de una deduccin: a) la estructura fsica del universo es lgicamente compatible con la au-sencia de toda conciencia en otras palabras, si no hubiera conciencia, la estructura fsica del mundo no cambiara b) la existencia de la conciencia, pues, es un hecho suplementario que se aade al mundo en consecuencia, c) este hecho suplementa-rio slo puede ser no fsico, porque si fuera fsico, debera cambiar algo en el mundo fsico tal como es, lo que queda excluido por la proposicin de partida.

Al parecer, existe gente a la cual este argumento ha convencido. En todo caso convenci a su autor, quien observa que "durante largo tiempo se resisti a esta te-sis", pero que el argumento en cuestin finalmente lo forz a aceptarla.3 Sin em-bargo, el argumento no es vlido, ya que el supuesto hecho sobre el cual reposa la premisa de partida es en realidad una peticin de principio que tiene todas las po-sibilidades de ser falsa.

En efecto, se puede suponer razonablemente que, al contrario de lo que afirma Chalmers, en ausencia de estados conscientes, la estructura fsica del universo y sobre todo "la distribucin exacta de las partculas, campos y fuerzas en el espacio-tiempo" no sera la misma. Basta con imaginar qu ocurrira si los seres humanos se pasaran toda la vida en el estado de sueo, por consiguiente, si no se encontraran jams en estados de vigilia, es decir, de atencin consciente.4 En este caso, la "distri-bucin exacta de las partculas, campos y fuerzas en el espacio-tiempo" sera muy diferente de lo que es, por lo menos en esta porcin del espacio-tiempo que deno-minamos "Tierra", puesto que en efecto no habran rutas, ni aviones, ni barcos, ni casas, etc., en la medida en que todas esas" distribuciones de partculas" son el re-sultado de lo que todo el mundo, incluso David Chalmers! considera actividades conscientes. Pero no hay ninguna necesidad de recurrir a una experiencia de pensa-miento: si jams hubo un hecho que ninguna persona sensata pondra en duda es realmente que el aspecto presentado por la Tierra en la actualidad es en gran parte el resultado de las actividades conscientes de la especie humana. Por cierto! es un simple "hecho emprico!!! y siempre se le podrn oponer con facilidad experiencias de pensamiento que demuestren que las mismas cosas habran podido ser realiza-das por zombis o por temblores de la tierra o por vaya a saber qu otra cosa. Sin duda! esto hubiera podido ocurrir. Pero todo lo que por otra parte sabemos nos

3 David Chalmers, en J olm Rogers Searle, Tite Mystery of COllsciousness, Londres, Granta Books, 1997, p. 164 [trad. esp.: E/misterio de la conciencia, Barcelona, Paid6s Ibrica, 2000]. Se trata de la respuesta de Chalmers al informe hecho por Searle de Chalmers (Tite Conscious Mind: In Search of a Fundamental TlteOlY, op. cit.), en The New York Review ofBooks.

4 Al no estar nunca en estado de vigilia, tampoco experimentaran estados onricos, puesto que los materiales de dichos estados provienen de los estados de vigilia.

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asegura que no fue as y que, por tanto, la presencia o la ausencia de la conciencia producen diferencias en el nivel de la estructura fsica del universo.

Hasta ahora slo habl de las consecuencias fsicas de la causalidad consciente. Pero todo nos incita a suponer que la estructura neurolgica de un cerebro suscep-tible de encontrarse en estados conscientes es diferente de la de un cerebro que no puede encontrarse en tales estados, y que, por tanto, la presencia de la conciencia no slo produce diferencias en la estructura fsica del universo, sino que su presen-cia o ausencia es en s misma esa diferencia. De hecho, como observ Searle, la pre-misa de Chalmers no es plausible a menos que ya se haya aceptado la tesis que l quiere probar, o sea, que la conciencia es un rasgo no fsico del mundo.5

Otros autores, inscribindose en el marco de la filosofa del lenguaje, parten ms bien de la significacin compartida del trmino de 11 conciencia". Ellos se pro-ponen determinar las condiciones necesarias y suficientes que debe cumplir un es-tado o proceso representacional para poder ser calificado de consciente en el sen-tido que corrientemente le damos a este adjetivo. Los anlisis realizados desde esta perspectiva a menudo son interesantes y esclarecedores, y dieron en el clavo en cuestiones reales, por ejemplo: acaso la conciencia debe ser definida como estado de vigilia (awarel1ess), como experiencia subjetiva cualitativa (de donde procede la cuestin de los qualia), como intencionalidad (como 11 conciencia de ... "), o incluso como conciencia-de-s, es decir, como capacidad metarrepresentacional?6

5 John Rogers Searle, Tite Mystery ofConsciollsness, op. cit., p. 174. 6 Vase Peter Carruthers (Langllage, TltOllgltt and Consciollsness, Cambridge, Cambridge Univer-

sUy Press, 1996) para una defensa de esta definicin (muy restrictiva) de la conciencia. La teora de Carruthers hizo correr mucha tinta, mientras que en el fondo se limita a retomar la concepcin car-tesiana, aunque sea reformulndola en un lenguaje ms actual. Su tesis central, que es cartesianismo puro, identifica la conciencia con los estados mentales metarrepresentacionales. Es masivamente contra-intuitiva, ya que exige que para estar consciente no basta con que yo sea consciente de talo cual cosa, sino que tambin sea consciente de ser consciente de la cosa en cuestin (en otras pala-bras, es necesario que yo sea consciente del estatus representacional de mi representacin). Por eso Carruthers agrega que esta dimensin metarrepresentativa no debe acompaar toda representa,cin actual, sino que basta con que exista como disposicin para mantener tales metarrepresentaciones (lo que l llama Itiglter-order tltOllglttS). Carruthers retoma otra vez la concepcin cartesiana en un segundo punto: l define la conciencia de principio a fin en trminos representacionales, es decir, que para l no hay distincin de principio entre, por ejemplo, percibir un color rojo y experimentar un dolor. Esta tesis, por otra parte, est ntimamente ligada con la primera: si la conciencia se define como disponibilidad para mantener metarrepresentaciones, entonces es a fortiori intrnsecamente representacional. Esto, como ya ocurra con Descartes, lo fuerza a distinguir entre sensacin corpo-ral del dolor y experiencia fenomnica --consciente-- de este dolor, y a tener que admitir la eventua-lidad de que los dolores de la primera infancia tengan un estatus ontolgico diferente de los de la edad adulta; as en Peter Carruthers, "Natural Theories oE Consciousness//, en Ellropean JOllnlal of Pltilosoplty, 6 (2), 1998, pp. 202-223.

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Sin embargo, en el fondo, tropiezan con los mismos lmites que los anlisis conceptuales "clsicos". El primero radica en la importancia concedida a los datos introspectivos y otras" evidencias" a propsito de las cuales es notoriamente difcil ponerse de acuerdo. Estas dificultades aparecen de manera particularmente fla-grante en las discusiones consagradas a los qualia, es decir, a las propiedades intrn-secas (no relacionales) de las representaciones, un debate en el cual es casi imposi-ble encontrar dos autores que estn de acuerdo, aunque sea tan slo en lo que respecta a saber qu entendemos exactamente por tales propiedades intrnsecas que podran sustraerse de las propiedades relacionales (por ejemplo: qu es exac-tamente la impresin intrnseca del rojo, una vez que se sustrajo la propiedad rela-cional que consiste en que se trata de una representacin de algo rojo?).

Por eso, cada vez ms se tiende a reemplazar el llamado a la introspeccin y a las levidencias" de concepciones que se suponen compartidas de manera universal por una metodologa diferente, la de las experiencias de pensamiento. Su ventaja radica en el hecho de que las experiencias de pensamiento tienen el esta tus de hip-tesis lgicas y que, por tanto, es posible entenderse sobre su validez o su ausencia de validez con ayuda de herramientas de anlisis aceptadas por todos los partici-pantes del debate, es decir, las de la argumentacin lgica. Pero esta ventaja es tam-bin su debilidad, que confluye con la del mtodo de anlisis conceptual como tal.

Por supuesto, no niego el valor heurstico de algunas de esas experiencias de pensamiento. Son tiles para poner de manifiesto las incoherencias internas de una concepcin, o incluso para mostrar que una argumentacin enuncia las condiciones necesarias pero no suficientes para que un estado de hecho determinado exista, o in-cluso para mostrar qu condiciones deberan, o habran debido, ser reunidas para que un estado de hecho determinado pueda, o haya podido, realizarse, etc. Sin em-bargo, no habra que esperar demasiado de ello. Por un lado, su valor en general slo es negativo: ellas nos muestran que tal concepcin es incoherente, que tal argumento no es concluyente, que tal conjunto de condiciones no se ha realizado, etc., pero rara-mente logran mostrar que al mismo tiempo la posicin a partir de la cual se critica la posicin adversa s es vlida. Esto no es sorprendente: despus de todo, las experien-cias de pensamiento se limitan a desarrollar las implicaciones lgicas de una propo-sicin (o de un conjunto de proposiciones), es decir que su alcance de validacin o de invalidacin es interno al dispositivo lgico planteado al comienzo. Ahora bien, las incoherencias o las contradicciones internas de una concepcin determinada rara-mente son suficientes para validar al mismo tiempo una posicin adversa. Salvo en situaciones donde el campo de los posibles se reduce a dos posiciones en las que la negacin de una equivale a la afirmacin de la otra, el hecho de que yo logre mostrar que alguien est equivocado no demuestra que yo tengo razn.

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De modo ms fundamental, suponiendo que una experiencia de pensamiento logre no slo desmontar la no validez de una concepcin dada, sino incluso la "exac-titud" de la concepcin que el inventor de la experiencia de pensamiento opone a aquella que critica, esa "exactitud" no es la de una verdad de hecho, sino nica-mente la de la validez lgica de un argumento. Tomemos una de las ms famosas experiencias de pensamiento en el campo de la filosofa del espritu reciente, aquella que se denomina "argumento de la habitacin china" (argumento que le debemos a John Searle).7 Searle quiere mostrar que el anlisis funcionalista en trminos compu-tacionales (defendido sobre todo por Daniel Dennett) es incapaz de dar cuenta del estatus de intencionalidad. Para ello, imagina la siguiente experiencia de pensa-miento: una persona que ignora el chino est encerrada en una habitacin con cajas que almacenan ideogramas chinos (la base de datos); del exterior le pasan series de ideogramas (la tarea por realizar); l dispone de un libro de reglas que le indica lo que debe hacer cuando recibe una serie de ideogramas (el programa); en consecuen-cia, cuando le pasan una serie, l mira ese libro y aplica la regla de manipulacin de ideogramas pertinente para esa serie (las etapas de ejecucin del programa); luego pasa la serie as formada a las personas que estn en el exterior de la habitacin (el resultado de la operacin computacional). AS, vista desde el exterior, la persona se conduce desde todo punto de vista como alguien que comprende el chino (porque. sus respuestas son correctas), mientras que de hecho no lo comprende (y por lo tanto, ni las preguntas ni las respuestas). Segn Searle, esto muestra que la intencio-nalidad no es reductible a la ejecucin de una serie de operaciones que obedecen a simples reglas sintcticas, sino que implica la presencia de una estr\lctura semntica, es decir, estados intencionales intr1secos para los cuales y en virlud de los cuales las series sintcticas en cuestin tienen una significacin. El argumento hizo y sigue ha-

7 Vase John Rogers SearIe, Intentiollalih}: An Essay in the Phi/osophy of Mind, Cambridge, Cam-bridge University Press, 1983; trad. fr.: L'intentionalit, Pars, Minuit, 1985, pp. 31 Y ss. [trad. esp.: Intellciollalidad en la filosoffa de la mente, Barcelona, Altaya, 1999]; La redcollverte de l' esprit, Pars, Gallimard, col. "NRF Essais", 1995, pp. 75 Y 76 [trad. esp.: El redescubrimiento de la mente, Barcelona, Crtica, 1996], o tambin The Mystel'y of COl1sciollsness, op. cit., p. 11. Del mismo n;todo, se podra tomar como ejemplo el contraargumento del distribuidor automtico de bebidas inventado por Daniel Clement Dennet, The Intentional Stance, Cambridge, Mass., MIT Press, 1987, trad. fr.: La stm-tgie de /'interprete. Le sens C011l11llm et I'llnivers qllatfdien, Pars, Gallimard, col. "NRF Essais", 1990, pp. 375 Y ss. [trad. esp.: La actitud intencional, Barcelona, Gedisa, 1991], y Darwin's Dangeraus Idea: Evalution and the Meanings ofLiJe, Nueva York y Londres, Simon and Schuster, 1995; trad. fr.: Danvin est-il dangereux? L'volution et les se/ls de la vie, Pars, Odile Jacob, 2000, pp. 465 Y ss. [trad. esp.: La peligrosa idea de Darwin: evolucin y significados de la vida, Barcelona, Galaxia, Gutenberg, 2000]. Tom el argumento de Searle porque, en el fondo del asunto, de todas las concepciones que encontr, la suya me parece de lejos la ms satisfactoria, junto con la de ... Dennett, paradjicamente, y aunque ambos creen estar en desacuerdo en lo esencial.

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ciendo correr mucha tinta, y son incontables las tentativas para refutarlo, confir-marlo, enmendarlo, etc. Admitamos que sea concluyente, es decir, que demuestre que la hiptesis computacional identifica a lo sumo una condicin necesaria de la intencionalidad (la existencia de una sintaxis), pero no la condicin suficiente (la existencia de una estructura semntica). Por cierto, esto nos permite eliminar una de las mltiples explicaciones de la conciencia propuestas por los filsofos en los lti-mos tiempos. Eh cambio, no prueba que la teora searliana es la "correcta", ya que podra ser que el abanico de los anlisis posibles no se reduzca a la alternativa entre el computacionalismo y la concepcin searliana de la mente. En otras palabras, la exactitud eventual de la teora searliana debe ser establecida sobre otras bases.

Un primer lmite de la mayora de las investigaciones filosficas consagradas al problema de la conciencia, pues, est ligado, a mi juicio, al hecho de que el proce-dimiento es meramente analtico. En muchos autores, la eleccin de este procedi-miento se debe a la conviccin de que, contraria.nente a los otros problemas con que tropieza el conocimiento humano, la cuestin de la conciencia es tal que es po-sible resolverla gracias a un mero anlisis conceptual. Ahora bien, el anlisis con-ceptuaL por conclusivo que sea, no puede ensearnos qu es la conci~ncia: en el mejor de los casos, logra despejar el terreno evacuando resistencias conceptuales que podran impedir que uno se plantee las cuestiones fcticas pertinentes. Aunque sea el autor de la experiencia de pensamiento ms famosa en este campo, Searle de hecho opina lo mismo: a su juicio, el anlisis filosfi~o puede clarificar el cuestiona-miento, pero slo los trabajos de los bilogos, de los neuropsiclogos, etc., real-mente podrn "resolver" el problema de los estados conscientes. Esto es lo que constituye el valor de su abordaje, por la misma razn que el de su "adversario" ms decidido, o sea, Dennett: ambos estn de acuerdo en que si el "problema de la conciencia" debe ser resuelto, no lo ser por un anlisis conceptual de orden filos-fico, sino por investigaciones cientficas (aunque estn en desacuerdo en lo que res-pecta a las disciplinas de las que pueden esperarse respuestas ms decisivas: la bio-loga, para Searle las ciencias cognitivas, para Dennett).

La ndole fructfera de las investigaciones filosficas dedicadas a la cuestin de los estados conscientes a menudo est limitada todava por una segunda caracters-tica. Ya la encontramos en la presentacin de la Tesis de la excepcin humana y no habr de extenderme aqu. Se trata del recurso de la escalada ontolgica. Trat de mostrar que sa escalada ontolgica es indisociable de la Tesis y, ms precisamente, de su estructura dualista. En el mbito d la cuestin presente, est ligada a un abor-daje sustancializante: uno no se interroga sobre los estados o procesos conscientes, sino sobre lila conciencia". Pero como William James ya lo saba, la conciencia no es una "sustancia"; es un tipo de estado mental o, para retomar los trminos de Edel-

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man y Tononi: "La conciencia no es un objeto; es un proceso".8 Pensar los estados conscientes en trminos de propiedades de una sustancia o de un objeto que sera "la conciencia" es encerrarse desde el vamos en una problemtica ontolgica.

El punto importante es que en este caso el reduccionismo comparte la per~pec- . tiva ontologizante del dualismo. De aqu procede, por ejemplo, el principio segn el cual para avanzar en los conocimientos primero hay que proceder a una "depu-racin" ontolgica:

el universo de las ciencias sociales est superpoblado de entidades con un esta tus ontolgico indefinido. El poder, el Estado, la ideologa, la religin, la magia, el sacri-ficio, los mitos, las clases, las castas, las naciones, el parentesco, el matrimonio, las normas, los valores, la cohesin social,la anomia,la estratificacin social, otros tan-tos objetos o propiedades de los que costara mucho decir de qu sustancia dependen. 9

Hay mucho de cierto en esta observacin, pero el proyecto de "depuracin" ontol-gica emprendido en nombre del reduccionismo en modo alguno pone en entredi-cho el paradigma en cuyo marco las "sustancias" se multiplican de modo tan libe-ral: simplemente propone reducir su nmero. Ahora bien, cabe preguntarse si no es la ontlogizacin como tal, vale decir, la idea de que el conocimiento deba apoyarse en una ontologa, la que es problemtica.

Por cierto, es difcil escapar a la ontologizacin. En efecto, ella est fuertemente afianzada en la tradicin del pensamiento occidental desde la Grecia antigua, donde nace como estrategia erudita para reemplazar lo que san Agustn llamara ms tarde la "teologa mtica y civil" por una teologa natural. Uno de los reproches centrales que la filosofa naciente diriga a esa teologa tradicional era su incapaci-dad de pensar "lo que conviene a la naturaleza divina".lo Esta incapacidad, segn' los filsofos, no slo era de orden tico, y por tanto, del orden de las propiedades (en general "demasiado humanas") que se conceda a los dioses, sino tambin, de

8 Gerald M. Edelman y Giulio Tononi, Com11lent la matiere devient conscience, Pars, Odile Jacob, 2000, p. 23 [trad. esp.: El universo de la conciencia: c61110 la materia se convierte en imaginaci61l, Barcelona, Crtica, 2002].

9 Dan Sperber, "Les sciences cognitives, les sciences sociales et le matrialisme", en Daniel An-dler (dir.), Introdllction allX sciences cognitives, Pars, Gallimard, col. "Folio essais", 1992, p. 407 (el nfasis me pertenece); vase tambin p. 411. Si bien no comparto la concepcin de Sperber segn la cual un abordaje naturalista de los hechos mentales (y de los hechos sociales) slo es posible si previamente uno se dota de una ontologa libre de toda sospecha, en este caso, un materialismo monista, en cambio estoy en completo acuerdo con su reduccin de las entidades colectivas y abs-tractas a cadenas causales de interacciones individuales.

10 Vase Wemer Jaeger, La Naissance de la tJzologie. Essai sur les prsocratiques, Pars, Cerf,1966, p. 38.

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manera ms fundamental, del orden de lo que supuestamente fundaba lo divino como tal. El nacimiento de la escalada ontolgica, que segn Jaeger sera obra de Anaximandro, corresponde a ese pasaje del uso adjetival del trmino "divino" a su uso sustantivo: de las propiedades divinas a lo divino. La ontologa nunca se liber realmente de esa inquietud esencialmente religiosa hasta el da de hoy. Y esto es vlido tanto para el ~educcionismo como para los abordajes dualistas. En conse-cuencia, no es sorprendente que el combate del reduccionismo contra lo que l llama "psicologa popular" encuentre, con excepcin de la inversin ontolgica, los acentos de la filosofa platnica al denunciar la doxa.

Como se indic en varias oportunidades, es esencial disociar el proyecto del "naturalismo biolgico" del proyecto reduccionista. Esto es particularmente crucial para la cuestin de los estados mentales. En efecto, una de las objeciones formuladas con ms frecuencia contra el naturalismo, y aquella que se considera ms decisiva, afirma que, si se concibe la identidad humana en trminos biolgicos, se est obli-gado a negar la propia realidad de los hechos de conciencia. La objecin est fun-dada en la conviccin de que el naturalismo biolgico implica la adhesin a las tesis del reduccionismo o del eliminativismo fisicalista (o "materialista") por lo que res-pecta al estatus de los hechos mentales. No es as.

Sin embargo, esta conviccin es compartida no slo por los defensores del dua-lismo/ sino tambin por una parte no desdeable de aquellos que se inscriben en la perspectiva de la naturalizacin de la filosofa del espritu. Ciertamente, los dos campos sacan conclusiones opuestas de esto. Los dualistas deducen que la naturali-zacin de la filosofa del espritu es un procedimiento autorrefutante. En su opinin, ella nos fuerza, en efecto, a negar la existencia de estados conscientes o a reducirlos al estatus de epifenmenos causalmente inertes. Ahora bien, la primera tesis es refu-tada por su propia enunciacin, teniendo en cuenta que sta ejemplifica precisa-mente uno de esos estados que se supone que no existen; en este caso, la creencia de que los estados conscientes no existen. En cuanto a la tesis de que la conciencia esta-ra desprovista de fuerza causal, no est en una mejor posicin. En efecto, su enun-ciacin tiene por objeto convenCer a aquellos a quienes se dirige. Pero esto implica que quien la enuncia cree que el estado consciente en cuestin -por consiguiente, la conviccin de que la conciencia no posee una fuerza causal- posee una fuerza cau-sal, a saber, la de acarrear nuestra conviccin. De las mismas premisas,los natura-listas "materialistas" o "fisicalistas" infieren, por el contrario, que a la filosofa na-turalista del espritu le incumbe demostrar que las descripciones que utilizan el idioma de los estados conscientes pueden ser reemplazadas sin prdida cognitiva por descripciones fisicalistas o, ms radicalmente, que la nocin de 11 conciencia" debe ser eliminada, ya que su estatus es el de una teora errnea. En efecto, el uni-

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verso en el cual vivimos est constituido exclusivamente de partculas fsicas y de campos de interacciones de fuerzas fsicas. Como el objetivo de la explicacin cien-tfica es dar cuenta de lo real, todas las descripciones, en ltima instancia, deben tener por objeto esa estructura fsica. En el caso de los hechos conscientes, esto sig-nifica que deben ser descritos en trminos neurolgicos, teniendo en cuenta que' los mismos trminos neurolgicos son (idealmente) reductibles a una descripcin en

, trminos de partculas elementales y de interacciones entre campos de fuerzas fsi-cas. A la inversa, toda nocin mentalista que no pueda ser reducida debe ser lisa y llanamente eliminada, ya que su irreductibilidad demuestra que est desprovista de referencia. Por lo tanto, o bien la nocin de estado consciente puede ser redu-cida, es decir, reemplazada por un conjunto de descripciones neurolgicas, o es se-mnticamente vaca y debe ser eliminada.

Nos encontramos as frente a una eleccin dicotmica: o se sostiene que el tr- ' mino de "estado consciente" designa un nivel fctico especfico cuya descripcin no puede ser reducida a una descripcin de nivel neurolgico -pero entonces se debe aceptar la tesis dualista-, o se rechaza la tesis dualista -pero entonces hay que, rechazar tambin la idea segn la cual lo que el sentido comn designa con el tr-mino de "conciencia" constituye un nivel de facticidad propio-o De hecho, los da-dos ya estn trucados en el nivel de los supuestos del debate. En efecto, llevado a su raz, el doble supuesto compartido por los dos campos equivale a sostener que si el hombre es (era) un ser biolgico, entonces los "hechos de conciencia" no pueden formar una realidad propia (es decir, irreductible). Ahora bien, partir de este su-puesto implica que uno se sita ya en el marco conceptual dualista. En otros trmi-nos, a partir del momento en que los materialistas sostienen -como sus adversa-rios- que si hubiera hechos de conciencia slo se podra tratar de hechos de naturaleza "no fsica", cuyo conocimiento dependera de una actitud de "compren-sin" (Verstehen) que excluye toda explicacin causat etc., aceptan la definicin de la nocin de conciencia propuesta por el dualismo, porque estn de acuerdo en que si existiera entonces su estatus ontolgico no podra ser sino aquel que le adjudica el dualismo. Se inscriben, de manera ms precisa, como sus adversarios, en un marco cartesiano, ya que aceptan la idea de que si lo mental existiera como hecho propio, debera ser ontolgicamente distinto de lo que depende del campo de estu-dio de la ciencia de la extensin (de "la ciencia" en el vocabulario reduccionista ac-tual). En efecto, hemos visto que en Descartes la contrapartida del idealismo radi-cal, por lo que respecta al cogito, era un programa de reduccin fisicalista no menos radical en lo que se refiere a todo lo que no es el cogito. El punto dbil es que el re-duccionismo en Descartes era la contrapartida de la Tesis, es decir, que l se situaba en el marco de un dualismo asumido, cada uno de cuyos dos polos se defina nega-

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tivamente en relacin con el otro: si lo que estaba situado fuera del cogito no poda ser sino pura extensin, era porque el cogito, por su parte, no era sino puro pensa-miento. Ahora bien, evidentemente el reduccionismo materialista actual no com-parte la Tesis. Para l, pues, no hay un polo que podra oponerse al de la "materiali-dad". Y sin embargo -y es aqu donde se ubica la debilidad insigne de la posicin "materialista" respecto de.su adversario "idealista"-,la definicin de esta ltima y el programa reduccionista que implica permanecen en deuda con la bipolaridad cartesiana, puesto que los "materialistas" siguen pensando que si la conciencia no fuera reductible a la pura extensin, entonces no podra ser ms que una sustancia (o por lo menos una propiedad) espiritual. Por lo tanto, si realmente se oponen al "idealismo" cartesiano, al optar por una solucin reduccionista o eliminativista, si-guen dejndose dictar su propia posicin por el esquema dualista.

Esto surge ya de la manera en que se formula el programa materialista. La ma-yora de las veces, esta formulacin toma el camino de una tesis de identidad: as, se dir que el materialismo (o el fisicalismo) sostiene la tesis de la identidad, ya sea entre un estado mental y un estado cerebral (token-identity), o entre un tipo de es-tado mental y un tipo de estado cerebral (type identihJ). Poco importa aqu la dife-rencia entre las dos tesis de identidad, porque en el fondo tienen la misma estruc-tura: parten de dos campos conceptuales, el de lo mental y el de lo cerebral, para afirmar luego su identidad. Sin embargo, afirmar la identidad entre un estado men-tal y un estado cerebral no es lo mismo que afirmar que un estado mental es un es-tado biolgico. La primera afirmacin nos compromete a reducir el primer trmino al segundo o a eliminarlo en su favor (puesto que ambos supuestamente se exclu-yen desde el punto de vista ontolgico). La segunda no nos compromete a nada de eso: se limita a afirmar que los estados mentales qua estados mentales son hechos biolgicos por lo tanto, afirma que los estados mentales, por la misma razn que el sistema inmunitario, por ejemplo, forman parte de la biologa del ser humano (y eventualmente de cierta cantidad de otras especies). Si el reduccionismo o el elimi-nativismo son inevitables cuando se postula la tesis de la identidad "entre" estado mental y estado cerebral, es por lo tanto porque uno se ubica desde el vamos en el terreno del compromiso ontolgico: el estado cerebral mismo no es concebido aqu en cuanto estado biolgico, sino en cuanto token o type de estado fsico (de donde proceden formulaciones del tipo" estados cerebrales o fsicos" que se encuentran a menudo en la literatura ~n cuestin, y que muestran con claridad que lo que est en juego no es una variante de hechos biolgicos, sino una ejemplificacin del polo ontolgico "fsico" o "material"). En resumen, nos encontramos desde el principio atrapados en el marco del pensamiento dualista: para poder sostener que los esta-dos mentales son procesos biolgicos, el"materialista" est condenado a tomar una

274 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

decisin ontolgica, es decir, a negar de hecho el trmino "mental" J por tanto, a . proponer un procedimiento reduccionista o eliminativista.

La situacin del estudio filosfico de los estados conscientes, pues, es hoy poco' satisfactoria. Por cierto, la importancia del debate ontolgico tiene la ventaja de per-mitir luchas conceptuales interminables, en las cuales ninguno de los campos en lal palestra corre el riesgo de salir trasquilado, ya que en caso de peligro cada uno puede retirarse hacia el polo presuposicional de su argumentacin que, lejos de estar debili- tado por su oposicin al polo inverso, se nutre de l (en la medida en que en que cada uno de los dos se afirma como la inversin del otro). Por otra parte, puede que esta ventaja no tenga influencia en la inflacin reciente de los trabajos filosficos dedica- , dos al problema de la conciencia.u Las posiciones defendidas van desde el eliminati-vismo radical, segn ~l cual la conciencia no es sino un seudoconcepto al que no le corresponde nada reat hasta el dualismo sustancialista neocartesiano, segn el cual la conciencia es una entidad inmaterial en interaccin con el universo corporal fsicoP pasando por innumerables posiciones intermedias. Como, por otra parte, segn un habitus heredado de la tradicin analtica, la mayora de las concepciones se definen en relacin con proposiciones concurrentes, rpidamente uno se pierde en un labe- .. rinto de posiciones y contraposiciones cuyas posturas de partida son difciles de en-' contrar. Como acabamos de ver, empero, es en el nivel de la definicin de esta postura de partida que lo esencial de la cuestin se regula incluso antes de que se inicie el de-bate. Estoy convencido de que en este caso conviene declinar, de manera corts pero firme,la invitacin al duelo ontolgico de la literatura filosfica dedicada a la cuestin de los "estados de conciencia". O, para decirlo de otro modo: es urgente esperar.

CONOCIMIENTO y VISIONES DEL MUNDO

Otra razn debera incitamos a no focalizar la cuestin de la identidad humana so-bre la de la "conciencia". En efecto, la importancia concedida a la comprensin de

11 En julio de 2001, el sitio de Noesis. Plzilosoplzical Reseal'ch Online enumeraba ya alrededor de 1.500 entradas (libros y artculos) consagrados a la cuestin. La mejor bibliografa aconsejada -por lo menos por lo que respecta a los trabajos anglfonos- es aquella compulsada por David Chambers. Puede consultrsela en el mismo sitio: .

12 Para ser honestos, hay que aclarar que esta ltima posicin es extremadamente minoritaria. El defensor cientfico ms ilustre de este "dualismo interaccionista" fue el neurlogo nobel John C. Eccles (vase John C. Eccles, volution du cerveau et cration de la conscience, Pars, Flammarion, col. "Champs", 1994, pp. 229-260, Y sobre todo pp. 315-320). En toda lgica dualista, l sostiene a la vez que la evolucin del cerebro es estrictamente darwiniana y que el yo que interacta con ese cerebro es "una creacin espiritual de orden sobrenatural" (p. 317).

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los estados conscientes, y ms todava al hecho de plantearnos esta cuestin como un problema de "la conciencia", est ligada histricamente -y, me atrevera a aadir, conceptualmente- a la Tesis, y ms precisamente a lo que constituye su punto esen-cial, a saber, el gnoseocentrismo. Hacer de la conciencia la cuestin central de la identidad humana es al mismo tiempo hacer del conocimiento la actividad central del hombre. El gnoseocetrismo, empero, descansa en un desconocimiento pro-fundo de la plurifuncionalidad de los estados representacionales, y en consecuencia, en .un desconocimiento de la relacin del hombre consigo mismo y con el mundo.

Ms que la cuestin de la conciencia, es importante la de la plurifuncionalidad de las representaciones para llevar a buen trmino la inversin de perspectiva epis-tmica que estuvo en el centro de este trabajo. La crtica de la Tesis que llev a cabo hasta ahora se inscriba por supuesto en una visin gnoseolgica, puesto que ella disputaba su validez epistmica. Pero si esta crtica no quiere a su vez hundirse en el gnoseocentrismo de la concepcin criticada, es imperativo que en un segundo momento adopte otro punto de vista sobre la Tesis. En efecto, una cosa es que sea til criticar la validez epistmica de la Tesis. A pesar de eso, esta tesis es activa en cuanto realidad propia, y una antropologa "naturalista" tambin debe poder dar cuenta de ella en trminos que la entiendan como realidad propia, sin interrogarse sobre su valor cognitivo. Ms que la cuestin de la conciencia, es la capacidad o la incapacidad para dar cuenta de la Tesis de otro modo que en trminos de atolla-dero cognitivo lo que por tanto constituye el verdadero experimentum crucis del abordaje "naturalista" defendido durante todo este libro: este abordaje debe entre-garnos las herramientas que puedan permitir la descripcin y la comprensin de la Tesis como economa representacional propia, que lleva a cabo su vida alIado de muchos otros universos representacionales, entre los cuales se encuentra el uni-verso naturalista mesocsmico que acaba de ser bosquejado en este libro. Ahora bien, la va hacia una descripcin y comprensin semejante pasa por un reconoci-miento de la plurifuncionalidad de las representaciones humanas tal como se des-linda precisamente de la investigacin "naturalista".

Se puede partir de una comprobacin trivial. De manera espontnea tendemos a creer que tener representaciones adecuadas es una baza, y tener representaciones fal-sas, una desventaja, y que por lo tanto en toda situacin conviene buscar la "verdad". Por supuesto hay algo de cierto en esto, pero es una verdad parcial. As, parecera que mantener cierta cantidad de ilusiones, sobre todo a propsito de s mismo, es in-disociable de una vida psquica exitosa. En trabajos famosos, Taylor y Brown mostra-ron, por ejemplo, que, lejos de ser un rasgo patolgico, mantener ilusiones positivas respecto de s mismo es una caracterstica de salud mental. Los sujetos sanos sistem-ticamente tienden a verse ellos mismos en trminos de una positividad irrealista, a

Juan BermudezResaltado

Juan BermudezSubrayado

Juan BermudezNota adhesivaVerdad vs ilusin: salud mental.

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creer que controlan ms los acontecimientos exteriores de lo que en realidad lo hacen ya mantener visiones del futuro ms rosas de lo que las circunstancias justifican.13 En otras palabras, si los depresivos tienen un sesgo pesimista, la gente no depresiva tiene un sesgo optimista (por lo tanto, no se caracterizan por una visin adecuada de ellos mismos, sino, por el contrario, por un sesgo positivo). Esta sobrestimacin de s de-sempea un papel central en el campo de la accin. En un estudio clsico, Gollwitzer y Kinney mostraron as que lo que distingue la fase de realizacin de una decisin de la fase en que esta decisin es tomada es que en la realizacin de la accin las ilusio- , nes del sujeto referentes a sus propias capacidades aumentan dramticamente.14

El punto decisivo de estos trabajos no es solamente que muestran la importan-cia positiva de las falsas representaciones, su funcin motivan te, sino de modo ms fundamental que llaman la atencin sobre el hecho de que la idea misma de una representacin adecuada no puede ser utilizada como opcin cero para caracterizar la relacin entre las representaciones humanas y lo que ellas representan: ms bien, las representaciones parecen ser en general compromisos enh'e la exigencia de ade-cuacin y exigencias internas. Pero qu son esas exigencias internas?

Cuando se celebran la complejidad y la potencia cognitivas de la mente hu-mana, con demasiada frecuencia se olvida que cuanto ms compleja es una estruc-tura mental, tanto ms aumenta tambin la cantidad de fuentes potenciales de de-sestabilizacin. El incremento de la plasticidad y de la adaptabilidad, en efecto, se traduce por una multiplicacin de las interconexiones representacionales y por un desarrollo de las actividades mentales endgenas (es decir, representaciones que no son activadas por un estmulo perceptivo o propioceptivo, ni por tanto susceptibles de ser desactivadas por la cesacin de dicho estmulo). Ahora bien, el aumento de las interconexiones multiplica los riesgos de conflictos entre representaciones y, en consecuencia, los estados de tensin psicolgica en cuanto a la activacin mental endgena, cuanto ms se autonomiza de las activaciones exgenas, tanto ms gran-des son los riesgos de que la actividad representacional se acelere o se enrede en crculos que a su vez se prorrogan indefinidamente (como las rumias, las fobias, las obsesiones, etc.) y al mismo tiempo daan y hasta bloquean la capacidad de reac-cin adecuada a los estmulos exteriores. En consecuencia, no slo es absolutamente vital que dispongamos de representaciones adecuadas del mundo en que vivimos, sino que tambin tengamos la posibilidad de acondicionamos un "mundo interior"

13 Vase Shelley E. Taylor y Jonathan D. Browll, "Positive Illusions and Well-Being Revisited. Separating Fad From FicHon", en PSYc/lOlogical Bulletin, vol. 116, nm. 1, 1994, pp. 21-27.

14 Peter M. Gollwitzer y Ronald F. Kinney, "Effeds of Deliberative and Implemental Mnd-Sets on Illuson of Control", en JOllmal ofPersol1a/ity and Social PsychologlJ, nm. 56, 1989, pp. 531~542.

Juan BermudezNota adhesivailusin y mito: puede existir un lado positivo en lo ilusorio, en la medida que las expectativas e ideas sobre la capacidad de accin pueden aumentar. "yo soy capaz".

Jugar con "las ilusiones del sujeto referentes a sus propias capacidades"

Juan BermudezSubrayado

APERTURA 277

vivible. En ausencia de tal equilibrio interno, en efecto, rpidamente seramos inva-didos por conflictos endgenos que nos haran incapaces de reaccionar de manera adecuada frente al mundo exterior.

La traduccin ms expresiva de esta plurifuncionalidad de las representacio-nes es el hecho, a menudo comprobado, de que las sociedades humanas son esce-nario de una tensin recurrente entre las "visiones del mundo" que sirven de sos-tn a los hombres, permitindoles situarse en un mundo familiar, y los saberes de experiencia que adquieren en lo referente a la constitucin efectiva del universo en el cual viven y mueren. La hiptesis que me gustara bosquejar en estas pginas fi-nales es que esta tensin es constituyente de nuestra vida mental y que por tanto sera vano querer derogarla. Es en este sentido tambin que estas pginas conclusi-vas deben ser ledas como una re evaluacin de la Tesis, o ms bien como una reeva-luacin de su funcin: ella es una entre otras de /lesas visiones del mundo" que nos permiten adaptarnos a la vida.

Una visin del mundo es siempre una representacin evidente y global de la realidad. Aunque surge de una interrogacin sobre lo que es, no interroga a su vez a la realidad: es una respuesta a preguntas que fueron olvidadas. Ella satura semn-ticamente el campo de las experiencias posibles y de ese modo se inmuniza contra lo real. Aunque es adquirida y no innata, no es elaborada por el individuo a travs de sus interacciones cognitivas con la realidad (fsica y humana): le es transmitida (por la tradicin cultural a la que pertenece) en forma de un sistema cerrado que su-puestamente encuadra esas interacciones. Las transformaciones que padece a lo largo de las generaciones dependen de la adaptacin a contextos cambiantes y no de U1 desarrollo acumulador. Funcionalmente, una visin del mundo entrega una justificacin de la realidad. Aunque implique explicaciones causales -sobre el origen del mundo, sobre su constitucin, sobre la procedencia y el destino del hombre, so-bre la organizacin social, etc.-, stas se asemejan a las etiologas de las fbulas: su funcin es salvar la realidad (para nosotros), por la misma razn que el relato de una fbula justifica una mxima de prudencia o de moral. Esta funcin legitima-dora es difcil de analizar de manera detallada, pero a grandes rasgos opera a tra-vs de un doble movimiento. Por un lado, la visin del mundo muestra que los as-pectos de la realidad contrarios a nuestras necesidades y a nuestros deseos no son escndalos incomprensibles, sino consecuencias inevitables de un encadenamiento global en cuyo marco tienen una significacin. Por el otro, compensa el carcter disfrico de lo que no se ajusta mostrando que su validez slo es local y transitoria. En otros trminos, desproblematiza la realidad reducindola a una representacin transparente, coherente y, en ltima instancia, satisfactoria (para el ser humano). Este procedimiento, descrito aqu en trminos abstractos, adopta formas diferentes

278 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

segn las pocas y las culturas, pero el resultado en el que desemboca invariable-mente se puede enunciar de manera sencilla: la visin del mundo da una significa-o cin a la vida (aquellos que dicen que lila vida no tiene sentido" tambin dan una significacin a la vida,la de no tener sentido).

Las visiones del mundo, cualesquiera que sean, no tienen por lo tanto ms que una funcin verifuncional marginal. En esencia sirven para mantener el estado de estabilidad interna de nuestra identidad. Y lo hacen estableciendo una representa-cin del mundo que, aunque remita al mundo real, proporciona los medios escapar en gran parte a las interferencias "nocivas" de las experiencias exgenas. Al mismo tiempo, nos ponen de manera parcial a resguardo de las oscilaciones afectivas entre estados eufricos y disfricos que la relacin incesantemente cam- .i biante entre el contenido de las experiencias exgenas y nuestras necesidades o de-seos endgenos no dejaran de producir (y que se expondran a inducir un estado de estrs representacional permanente). Y es precisamente porque la funcin de ta-les creencias es 'primordialmente endotlica -la de un medio de estabilizacin de nuestro universo mental- por lo que no es muy pertinente querer medir su ",r",nh>_ bilidad en trminos de atinado o falso.

Por todos esos rasgos (y otros ms), el estatus de las visiones del mundo profundamente del de los saberes que adquirimos en nuestras interacciones con la realidad (fsica y humana) en la cual estamos inmersos. Cinco diferencias saltan a la vista entre sos saberes -que se pueden llamar "saberes empricos", con la dicin de no hacer un mundo del adjetivo" emprico" - y las visiones del mundo.

Primero: mientras que una visin del mundo es una interfaz global "blanda" sin coerciones locales fuertes, un saber emprico siempre es coaccionado por "fragmento de realidad", es decir que es un punto de encuentro "duro" entre mente humana y el universo del que esa mente es un elemento.

Segundo: los saberes empricos, aunque son transmitidos de manera parcial una generacin a otra por aprendizaje social, no forman sistemas que se entregan: en kit sino redes abiertas, porque al fin y al cabo siempre deben regular las interac-ciones concretas entre un individuo dado y el mundo en el cual vive. ;'

Tercero: tanto en el nivel de la construccin individual como en el de las trans- . formaciones padecidas a lo largo de la historia por los conjuntos cognitivos transmi- . tidos socialmente, los saberes empricos no obedecen a una lgica de cin contextual, sino a un desarrollo acumulador. Mientras que una visin del mundo abandonada a s misma tiende a reproducirse en forma idntica, los saberes cos tienden a crecer a lo largo de una vida y a lo largo de las generaciones.

Cuarto: los saberes empricos se limitan a representar el mundo tal como es (tall i

como el sujeto cree que es), sin justificarlo. El estatus de las explicaciones causales,

Juan BermudezResaltadoemprico vs modelo interpretativo:5 diferencias entre uno y otro.

APERTURA 279

pues, no es aqu el mismo que en las visiones del mundo. La aceptacin de esta se-gregacin entre la comprobacin y la legitimacin es el precio que deben pagar los hombres para que los saberes estn en condiciones de cumplir su funcin pragm-tica primera: garantizar nuestra supervivencia y nuestro xito en el mundo mate-rial y humano. En efecto, esta supervivencia y este xito dependen fuertemente de nuestra aptitud para discriminar entre las cosas "tal como son" y "tal como debe-ran ser": la posibilidad misma de transformarlas y, por tanto, de adaptarlas a lo que nos gustara que fuesen, depende de la exactitud del modo en que nos repre-sentamos lo que son.

Quinto: la red abierta que forman los saberes adquiridos se elabora bajo la misma coercin que los elementos que la componen. Por consiguiente, esta red siem-pre depende de nuestras interacciones locales con el universo. Ahora bien, aunque el desarrollo de las ciencias haya expandido enormemente el campo de los saberes, siempre existe un desfasaje entre el campo total de las interacciones fsico-csmicas que causan nuestra situacin en el universo y aquello que tiene acceso en ese campo a la representacin gracias a nuestras interacciones cognitivas con ese universo. Nunca tenemos acceso ms que a una parte de la causa de nuestra existencia, y de ese modo tambin la de nuestros saberes. El sueo de un saber absoluto, de todas maneras, slo tendra sentido si pudiramos extraernos del continuo espacio-tem-poral que nos ubica. En el universo al que tienen acceso los saberes empricos, tal ex-stasis es imposible. Por eso, nuestros conocimientos caen bajo la ley del principio de incertidumbre, que nos ensea que el sujeto del saber no est frente a la realidad que l observa, sino que es uno de 'sus elementos. Esto echa a perder toda posibili-dad de una visin panptica cuyo centro absoluto e inmutable sera la mente hu-mana. Pero incluso si esta objecin de principio no existiera -por lo tanto, si la huma-nidad (tomada como especie) un da pudiera desarrollar una red de conocimientos empricos" completa"-, ningn ser humano individual podra tener acceso a esa tota-lidad, puesto que sus posibilidades cognitivas individuales permaneceran de todos modos limitadas por lo que su cerebro puede almacenar durante su propia vida.

Todo andara a medida del deseo en el mejor de los mundos posibles si la fron-tera entre saberes empricos y "visiones del mundo" fuera impermeable: los prime-ros garantizaran nuestra supervivencia las segundas, la estabilidad de nuestro universo representacional. sta es la conviccin que se encuentra, por ejemplo, en la base del criticismo kantiano, ya que Kant esperaba poder trazar una lnea de de-marcacin clara entre lo que dependa de las creencias y lo que dependa del saber en el sentido propio del trmino. Pero Hume haba respondido de antemano a esa visin optimista de las cosas mostrando hasta qu punto esa impermeabilidad slo era local (a su juicio, slo era vlida para las matemticas) y precaria.

280 EL FIN DE LA EXCEPON HUMANA

Si la disociacin entre funcin verifuncional y funcin pragmtica endotlica nunca est realmente asegurada, es fundamentalmente porque las dos actividades invisten el mismo campo, el de la representacin. Pero si las funciones que cumplen nuestras representaciones son efectivamente mltiples, su estatus es siempre el mismo: se definen en cuanto estructura de remisin, es decir que no pueden dejar de plantear el objeto a propsito del cual son. Por ello, lo cognitivo, en el sentido estricto del trmino, no posee un index sui gracias al cual se disociara de las creen-cias con funcin endotlica. Las interferencias entre los dos campos, pues, son la regla,15 y su disociacin presupone la aceptacin de coerciones metodolgicas muy estrictas (de donde procede, por ejemplo, la importancia de los protocolos de expe-riencia y de la exigencia de reproductibilidad en el campo cientfico).

No es sorprendente que estas interferencias sean particularmente virulentas en el campo de las interrogaciones sobre el hombre. Esto no slo porque en l coinci-den el que interroga y lo que es interrogado, sino sobre todo porque en este cuestio-namiento est en juego el mismo interrogador. En consecuencia, es tambin normal que la biologizacin de la cuestin del hombre tenga mltiples efectos en el campo de las visiones del mundo y que estas ltimas produzcan efectos de interferencia en las disciplinas que se interrogan sobre el hombre. Las resistencias que la hiptesis evolucionista no dej de encontrar por parte de cierta cantidad de cientficos (por ejemplo, el vitalismo, o ms recientemente, la tentativa de elaborar una teora evo-lutiva "direccional" inspirada en los modelos cibernticos) testimonian de manera elocuente esta retroaccin de nuestras creencias con funcin endotlica sobre la l-gica cognitiva.

Las diferencias de orientacin entre visin del mundo y saberes empricos, pues, no remiten a dos estructuras mentales compartimentadas. Los dos tipos de re-presentaciones, en efecto, dependen de la relacin que mantenemos con el mundo y con nosotros mismos. Por ello, tambin pueden existir sinergias positivas entre un elemento u otro de una visin del mundo y un fragmento u otro del saber emprico. Para ello basta que el saber en cuestin establezca hechos que la visin del mundo moviliz, por su parte, desde un enfoque legitimador, lo que permite entonces que esta ltima pueda reinterpretarlos en su marco: pinsese, por ejemplo, en la manera en que, desde hace varios siglos, el creacionismo y el finalismo vitalista ponen de manifiesto los fenmenos de adaptacin biolgica entre rganos y funciones. Por otra parte, muchos saberes empricos son neutros en relacin con las visiones del mundo, sencillamente porque remiten a hechos que no son vividos como existen-

15 Estas interferencias residuales, por otra parte, no s6lo son fatales, sino incluso indispensables: en su ausencia las visiones del mundo no pueden efectuar su tarea.

Juan BermudezResaltadoemprico vs visin del mundo: es posible la sinergia.

Juan BermudezNota adhesivaLa modernidad es una visin del mundo que se retroalimenta de una experiencia asertiva. Utilizando sus propio sistema de representacin, es decir, usando la crtica, es posible redirigir la dinmica emprica, el hacer, los hechos, hacia la habitabilidad, es decir, distanciarlos de la depredacin.De hecho la proliferacin de literatura al respecto es sntoma de esa direccin... el problema es la lentitud de dicho proceso, pues el cambio del sentido comn es algo lento.

APERTURA 281

cialmente pertinentes o problemticos y, por tanto, no son tenidos en cuenta por las visiones del mundo. Por ltimo -salvo en algunos puntos, entre los cuales el ms manifiesto es sin duda el saber de la muerte-, los saberes que aplicamos en la vida prctica sub determinan de manera radical el sistema holstico de creencias que es toda visin del mundo. La razn de esto se encuentra en el hecho de que los saberes en cuestin, en cuanto a lo esencial, son conocimientos determinados localmente y que, a la inversa, la visin del mundo responde a cuestiones que el hombre encuen-tra en el careo reflexivo entre la siempre incompleta y "agujereada" red tejida por esos saberes y su necesidad de asegurarse de su propia identidad.

Sin embargo, como se indic, la diferencia de orientacin entre los dos tipos de representaciones implica una tensin, que es constituyente de nuestra vida repre-sentacional. En la medida en que la visin del mundo tiene la funcin de dotarnos de una identidad mental estable, tender a eruarecer los puntos de contacto entre el sistema representacional y los procesos mentales que procesan la informacin ex-gena, informacin que siempre es una fuente potencial de perturbacin y desesta-bilizacin. La visin del mundo maximiza la coherencia del sentido a expensas de la eficacia pragmtica de las representaciones. Los saberes empricos, en cambio, tie-nen la funcin primera de garantizar nuestra supervivencia como seres vivientes, y esta supervivencia est totalmente supeditada a nuestra capacidad de interpretar de manera correcta la realidad en la cual estamos inmersos. Esta realidad no slo se compone del universo material, sino tambin de los otros hombres y de nosotros mismos (como seres biolgicos dotados de una identidad social y mental espec-fica). Se nos impone como independiente de nuestras representaciones, lo que sig-nifica que slo podramos utilizarla en nuestro provecho en la medida en que las representaciones que nos formamos de ella son correctas, es decir, en la medida en que nos representamos las cosas como son. Por ello, la estrategia consiste en multi-plicar los puntos de contacto entre la red representacional ya elaborada y los proce-sos mentales que tratan la informacin exgena: los saberes empricos, pues, maxi-mizan la correspondencia entre representaciones y realidad, para garantizar su eficacia pragmtica.

De la diferencia funcional entre los dos modos de acceso a la realidad -las vi-siones del mundo, por un lado, y los saberes adquiridos a travs de la experiencia, por el otro-, se desprende para muchos hombres la sensacin de un "dficit de sen-tido" que sera inherente a la realidad (tanto fsica como humana) tal como se de-vela ante nosotros a travs de nuestras interacciones cognitivas y pragmticas con nuestro entorno. Sensacin de una falta de plenitud y de una falta de transparencia a la vez. La impresin de que la realidad es afectada por una falta de ser, que es 'desfalleciente, deriva de nuestra incapacidad recurrente para hacer coincidir lo que

Juan BermudezResaltadovisin del mundo vs emprico: relacin de tensin.

Juan BermudezRectngulopropuesta: crear una visin del mundo conectada a lo emprico, pragmtico.

282 EL FIN DE LA EXCEPON HUMANA

es con lo que nos gustara que fuera, de nuestra impotencia para reducir la realidad a nuestros propios deseos. En cuanto a la sensacin de que la realidad no es trans-parente, que presenta una falta de inteligibilidad, se nutre del hecho de que la reali-dad no est hecha a nuestra medida ni a nuestra imagen. No est hecha a nuestra medida porque slo conocemos jirones de ella, ya que cada nuevo saber proyecta la sombra de un nuevo territorio desconocido, y a tal punto esto es cierto que la igno-rancia slo se revela sobre un fondo de conocimiento. Los saberes empricos, de este modo, frustran sin cesar nuestra necesidad de una explicacin fundacional. La realidad tampoco est hecha a nuestra imagen~ Puesto que el hombre acta en el mundo por intermedio de una causalidad intencional, proyecta de manera espon-tnea el mismo tipo de causalidad sobre el conjunto de lo que es: le gusta ver el universo como una sociedad humana un poco superlativa con la cual puede mante-

. ner una relacin de dilogo. Los saberes empricos, sin embargo -y esto vale tanto para los saberes ms humildes de la vida de todos los das como para las explica-ciones cientficas ms generales-, no dejan de revelarnos que, en el vasto campo de aquello que "es", la lgica de la causalidad intencional-la nica, como observa Searle, que comprendemos de manera directa e ntima- no es ms que un epifen-meno. As, el saber es doblemente intratable: frustra nuestro deseo de un funda-mento estable y absoluto, puesto que nos descubre que, lejos de ser soberanos frente a la realidad, estamos presos en ella y no satisface nuestra necesidad de vivir en Un mundo familiar, puesto que nos obliga a aceptar que la actividad finalizada, el nico modo de ser que tiene un sentido para nosotros, no rige la realidad como tal. Sabemos incluso que la capacidad de actuar representndose un objetivo por alcan-zar no slo es la excepcin ms que la regla, sino incluso que su gnesis no es otra cosa que un epifenmeno local de un encadenamiento complejo de causas no inten-cionales, desprovistas de todo componente finalizado.

Contrariamente a lo que podra dejar entender la referencia a los saberes cient-ficos, la tensin que acabo de bosquejar no es particular al mundo moderno. La di-sociacin, que se observa en todas las culturas, entre lo que se puede llamar "los saberes de la vida" y un mbito reservado -el del mito, de los ritos, de los tabes y de la magia- en el cual la validez de esos saberes est suspendida, es el ndice ms impactante de su generalidad antropolgica. Se trata de construcciones reacciona-les en la medida en que supuestamente colman la falta de transparencia y de pleni-tud de la realidad y ponen a nuestra disposicin un sistema holstico de creencias que nos permite movernos en un universo familiar, hecho a medida para colmar nuestros deseos y calmar nuestras angustias. La estrategia de la disociacin, pues, resulta del conflicto entre las necesidades endgenas de nuestra identidad mental, es decir, de nuestra necesidad de vivir en un mundo dotado de sentido, y las nece-

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APERTURA 283

sidades exgenas de nuestra identidad biolgica (de la que en otro plano tambin forma parte nuestra identidad mental), es decir, de nuestra necesidad de acceder a una representacin" correcta" de lo que es.

En este punto los saberes cientficos y los saberes pedestres de la vida de todos los das estn en la misma situacin. Se puede tomar el ejemplo del saber de la muerte. En todas las pocas y en todas partes, los hombres tuvieron una conciencia aguda del hecho de que, a semejanza de los otros seres vivientes, eran mortales. A partir del momento en que no lograban adaptarse a eso, slo podan superarlo dis-tinguiendo entre la muerte fsica y la desaparicin de la persona: aceptar la primera se volva posible desde el momento en que se poda esperar que no implicaba la segunda. En otros trminos, la creencia en la permanencia de la vida humana se inmuniza contra el saber de la muerte mediante un retiro sobre posiciones reputa-das como inaccesibles a ese saber en este caso, planteando una distincin entre el ser fsico y la persona espiritual.

La estrategia reaccional que consiste en elaborar una segregacin entre la vi-sin del mundo y los saberes de la vida, sin embargo, no anula la tensin: se limita a hacerla soportable acondicionndonos un lugar de retiro temporal cuando se vuelve demasiado aguda. AS, para retomar una ltima vez el ejemplo de la cues-tin de la muerte, las creencias que sustentan los ritos mortuorios no anulan nues-tro saber acerca de ella. Slo lo neutralizan en el interior del campo reservado que es delimitado por el lugar y el tiempo de lo sagrado. El saber de la muerte slo es anulado para el propio muerto, pues est instalado para siempre en el tiempo de la realidad sagrada. Pero, por supuesto, no accede a esta postura sino porque se ha ausentado en forma definitiva del tiempo y de la existencia humanos. Para los so-brevivientes, la esfera mgica o sagrada nunca es otra cosa que un parntesis, un momento exttico arrancado a la realidad profana: como "hay que seguir viviendo", les incumbe volver al lugar donde sus acciones son sancionadas por la realidad de-velada por los saberes profanos, realidad que entre otras cosas les promete la ani-quilacin biolgica.

Aunque la tensin entre las visiones del mundo y los saberes empricos, pues, existe en toda poca, tiende a aumentar a medida que estos ltimos se desarrollan y se extienden, o ms bien, a medida que tienden a avanzar sobre campos hasta entonces reservados al sistema de creencia holstica en vigor en una sociedad de-terminada. AS, existen momentos de crisis donde la tensin se exacerba. En una situacin semejante, la funcin reaccional de la visin del mundo vuelve a ser apa-rente, puesto que debe ser reacondicionada para inmunizarse contra los saberes que avanzaron sobre su campo y que, por eso mismo, la tornan vulnerable a la in-formacin exgena.

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Un ejemplo histrico bien conocido de este proceso es el del nacimiento de la fsica de los jonios. La nueva fsica, en efecto, implicaba una desestabilizacin de la cosmogona mtica griega (tal como se la encuentra, por ejemplo, en Hesodo), puesto que reemplazaba las potencias divinas antropomrficas por principios pu-ramente materiales. Por cierto, como lo mostr Cornford/6 la nueva fsica no refu-taba la estructura ontolgica del mito: por el contrario, mantena la estructura "cl-sica" de los cuatro elementos, ya presente en Hesodo. Sin embargo, hubo en verdad ruptura simplemente, como lo mostr Jean-Pierre Vernant, se situaba en otra parte, a saber, en el nivel de la interpretacin de los trminos del sistema. Las potencias fundamentales dejaban de ser personajes mticos y se convertan en fuerzas inma-nentes. Evidentemente, los jonios no tenan los medios de investigacin que les hu-biesen permitido hacer de esas fuerzas el objeto de una investigacin positiva. Y sin embargo, al interpretarlas como fuerzas materiales, las reducan al mismo plano que los hechos de la vida de todos los das. Los jonios, por lo tanto, extrajeron la cuestin de las fuerzas csmicas de la visin del mundo y la integraron al campo de lo que depende de los saberes empricos, de manera que de derecho, si no de hecho, se volvi susceptible de una investigacin interrogante. Contrariamente a lo que pasaba en el mito, donde el problema se encontraba resuelto (por un relato) sin ha-ber sido planteado, la fsica jonia abra todo un lienzo de la visin del mundo griego tradicional a la posible intervencin de informaciones exgenas (en relacin con ese sistema). Esta incursin del principio del saber en una zona del sistema de creen-cias que hasta entonces estaba a resguardo de todo contacto con ese principio re-quera, por consiguiente, un re acondicionamiento de ese sistema. Se trataba de reinstaurar su inmunidad respecto de los cuestionamientos profanos. Esto es lo que iba a emprender la filosofa de Parmnides rebajando el objeto de los fsicos -la na-turaleza material- al nivel de una simple apariencia, y postulando la existencia, ms all de esta apariencia -y por tanto, ms all del dominio accesible a la fsica-de una esfera trascendente, la del Ser inmutable e idntico a s. Observado en una duracin temporal ms larga, el reacondicionamiento en cuestin desemboc en la distincin entre dos esferas de ser, una material (susceptible de convertirse en el objeto de saberes profanos) y una espiritual, radicalmente distinta, aunque funda-dora de la esfera material. En cierto modo, la historia de la filosofa occidental no dej de volver a tocar ese trauma originario provocado por el surgimiento de la f-sica: las relaciones ambivalentes que hasta el da de hoy mantiene con las ciencias son su testimonio ms fuerte.

16 Francis M. Cornford, Principillnl Sapientiae. The Origins of Greek Pltilosopltical Thollgltt, Oxford, Oxford University Press, 1952 [trad. esp.: Principillll1 Sapientiae, Madrid, A. Machado Libros, 1988].

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Esto puede ayudarnos a comprender el destino de la Tesis en este comienzo del tercer milenio de la era cristiana. La situacin actual a menudo fue descrita en tr-minos dramticos: "fin de las ideologas", "prdida de las races", "triunfo del reco-nocimiento tcnico y de la ciencia calculadora", "desfallecimiento de la trascenden-cia", "relativismo moral y cultural", "deshumanizacin", "reino de los simulacros" y muchos ms. O, visto desde la otra orilla: "crispacin identitaria", "oscuran-tismo", "pusilanimidad nostlgica", "humanismo pasado de moda" y as sucesiva-mente. En ocasiones se tiende a no ver en estas interrogaciones ms que desplaza-mientos de una inquietud que sera reductible a problemas bien concretos de orden econmico, social o poltico. Esto no me parece muy convincente, aunque ms no fuera porque la conciencia de crisis de la que dan fe esos discursos acompaa de hecho la historia occidental por lo menos desde comienzos del siglo XIX, tanto en las pocas de expansin econmica como en las de recesin. De hecho, los fenmenos en cuestin parecan ser en esencia la expresin de una exacerbacin de la tensin cuya lgica acabo de bosquejar.

En efecto, si existe una asimetra entre los saberes y las creencias, uno debera esperar que la aceleracin del desarrollo de los primeros desemboque en una acele-racin del ritmo de los re acondicionamientos necesarios para salvar a estas ltimas. Yes efectivamente lo que ocurri desde el Renacimiento. Por un lado, esos saberes no dejaron de desestabilizar regiones cada vez ms centrales de nuestras creencias transmitidas, hasta rozar la cuestin de nuestra identidad personal. Los reacondi-cionamientos necesarios, pues, afectaron poco a poco piezas cada vez ms centrales del sistema de creencias. As, la visin cristiana del mundo poco a poco se vaci de su sustancia, un fragmento tras otro de la doctrina deba ser reinterpretado alegri-camente para ser inmunizado. Por otra parte, el ritmo de los re acondicionamientos necesarios para inmunizar el sistema de las creencias contra esas "agresiones" repe-tidas se aceler proporcionalmente a la aceleracin del desarrollo de los conoci-mientos cientficos. Bajo el empuje de ese desarrollo, la mquina (occidental) para fabricar creencias se activ: si el sistema doctrinario de la religin cristiana logr reproducirse durante ms de mil aos, los sistemas propuestos desde el Renaci-miento (y que supuestamente respaldaban o reemplazaban el sistema cristiano cada vez ms debilitado) nunca ms lograron imponerse a toda la sociedad y tuvie-ron una duracin cada vez ms breve, ya se trate del racionalismo, de la utopa so-cial, de las ideologas racistas, del culto del arte, etctera.

Otro punto es igualmente importante. Como se indic ms arriba, la funcin de justificacin de toda visin del mundo hace que su campo de manifestacin nativo no sea el de las representaciones "tericas", sino el de las acciones rituales y de la realidad simblica. De una manera ms general, la funcin vital de las visiones del

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mundo depende del campo de la sabidura y de la higiene de vida, y no del de las doctrinas tericas. Sin embargo, como consecuencia de las relaciones complejas en-tre el cristianismo naciente y la filosofa idealista griega, la visin cristiana del mundo (contrariamente a la de las religiones antiguas) se cristaliz tambin en la forma de una doctrina terica, de un sistema de dogmas y, por tanto, de un conjunto de pro-posiciones que pretendan el mismo estatus referencial que las proposiciones de los saberes empricos. Como lo mostr Paul Veyne, ciertamente no es ese sistema de dogmas (ya se trate del principio monotesta o de la teora de la redencin) el que atrajo a la gente hacia el cristianismo, sino ms bien la relacin ntima que les permi-ta establecer con el mundo de lo divinoP Da fe de ello sobre todo el hecho de que ese sistema dogmtico adopt su forma ms desarrollada en el momento mismo en . que la visin cristiana del mundo comenzaba a ser desestabilizada (al final de la Edad Media). y sin embargo, el sistema dogmtico desempe un papel muy im-portante en las representaciones eruditas, incluso en la poca moderna. En efecto, es sabido que fue transvasado desde el Renacimiento al campo de la filosofa moderna, una de cuyas primeras operaciones consisti en pretender fundar las proposiciones del cristianismo gracias al mtodo de las ciencias. Esto no slo llevaba las proposi-' ciones de la fe a un terreno en el que iban a estar en competencia directa con aquellas establecidas por las ciencias naturales, sino sobre todo radicalizaba la tendencia, . inherente al cristianismo, de que la visin del mundo funcione como un fundamento teortico de los saberes empricos ms que como construccin de una "forma de' vida"; por tanto, como un discurso performativo. Esta tendencia no se desminti durante la transposicin de la visin cristiana del mundo en el marco de la teora de la individualidad moderna. As, la figura del artista, que es una de las encarnaciones cannicas de la concepcin moderna del individuo, es la de un pensador que tiene acceso a un conocimiento exttico y no aquella, como en el caso de China, de un mo-delo de sabidura tica. Ese ideal de una "teorizacin" de las visiones de nuestro mundo tiene consecuencias totalmente concretas: no slo es responsable en parte de la virulencia de la crisis debida al desarrollo de las ciencias, sino que tambin es una causa de nuestra desorientacin actual, porque dejamos sin cultivar la funcin pro-pia de las visiones del mundo, que no es la de competir con el campo de los saberes, . sino dotarnos de una identidad individual y humana gracias a la cual nos resulta posible adaptarnos a lo que los saberes empricos nos ensean en relacin con la rea-lidad en la cual esa identidad se constituy y terminar por deshacerse.

En nuestra pulsin que nos lleva a teorizar nuestras visiones del mundo, la fi-losofa se encuentra en primera fila. Ocurre que el trmino de "filosofa" encubre en

17 Vase Paul Veyne, Qlland l10tre monde est devel111 c}rtien, Pars, Albin Michel, 2007, pp. 39-57.

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realidad enfoques discursivos muy diversos yen ocasiones incompatibles. De he-cho, la filosofa es uno de los discursos donde la tensin entre conocimiento y vi-sin del mundo fue y sigue siendo la ms fuerte. Podra defenderse la idea de que la historia misma de la filosofa, en cuanto a lo esencial, es la del desgarramiento prorrogado de manera incesante entre la voluntad de conocer y la volunad de pro-poner una visin del mund9. Y en este caso ese desgarramiento no es reductible a una oposicin entre dos tipos de filosofa o de filsofos -por ejemplo, el idealismo contra el materialismo, el racionalismo contra el empirismo o incluso el dogma-tismo contra el criticismo-o Sus manifestaciones son a la vez ms mltiples y ms complejas, en el sentido de que opera en el interior de la reflexin filosfica como tal, lo que significa que por diversas razones opone cada filsfo a l mismo.

Dos ndices testimonian a favor de esa sospecha (nietzscheana). El primero re-side en la ndole histricamente' recurrente de los procesos de disociacin entre la fi-losofa y las disciplinas cognitivas especializadas nacidas en su seno. Lo que se cues-tiona no es por supuesto el proceso de "divisin del trabajo intelectual" (Hilary Putnam), sino la manera en que la filosofa reaccion a ese proceso, es decir, en cuanto a lo esencial, ya sea a travs de una operacin de escalada epistemolgica (la filosofa como fundacin ltima) o a travs de una estrategia segregacionista. Podra verse en esto una radicalizacin del corte clsico entre metafsica y fsica, en el sen-tido de que, de corte disciplinario interno a un campo cognitivo que supuestamente es uunon, se transform en un corte externo entre dos campos cognitivos, uno de los cuales supuestamente es fundador del otro. El segundo ndice reside en la recupera-cin por parte de la filosofa de lo que en principio haba sido la pretensin de la teologa, con la cual no dej de mantener durante toda su historia lazos estrechos aunque a veces conflictivos. Y aqu la sumisin explcita de la filosofa a la teologa durante las pocas en que la religin cristiana tena fuerza de nley" en el mundo se-cular no es tan significativa, sino ms bien la identidad funcional (y por tanto, tam-bin la rivalidad potencial) entre las filosofas fundacionales y el pensamiento teol-gico, incluso cuando las primeras se definen en oposicin a toda teologa positiva.

Del conjunto de las consideraciones bosquejadas hasta ahora, me parece lcito inferir que el conflicto entre saberes empricos y visiones del mundo es asimtrico, en oposicin al que existe entre dos visiones del mundo concurrentes. Quiero decir con esto que es imposible reducirlo a un conflicto entre dos representaciones del mundo incompatibles, como lo fueron, por ejemplo, el conflicto entre la religin antigua y el cristianismo naciente, o incluso el de la fe y el atesmo (el atesmo es una visin del mundo, al igual que el tesmo). Esta asimetra, adems de derivar del argumento de principio desarrollado ms arriba en cuanto a la diferencia fun-cional de los dos tipos de representaciones, se devela tambin cuando se compara

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la manera en que son resueltas las tensiones en las que se oponen dos visiones del mundo y las que nacen de las interferencias entre una visin del mundo y un campo " de saber emprico.

Un conflicto entre dos visiones del mundo es resuelto, ya sea por el reemplazo de una por la otra (como el pasaje de la religin grecorromana al cristianismo, o el reemplazo en algunas partes del frica negra de los cultos animistas por el islam), o por la creacin de un sistema sincrtico (as, en Japn, hubo sincretismo entre el animismo sintosta indgena y el budismo importado de Corea y de China), o por su segregacin recproca (por ejemplo, en la poca helenstica coexistan varios sis-temas religiosos: grecorromano, judaico, mitraico, etc.). Cuando el conflicto opone una visin del mundo y saberes empricos, la dinmica de resolucin es diferente. As, en el conflicto entre los primeros grandes descubridores de la fsica galileana y la representacin cristiana del mundo, la aceptacin de las hiptesis galileanas no concluy con una desaparicin de la visin cristiana del mundo, ni con un sincre-tismo, ni con una segregacin recproca, sino con un movimiento de repliegue de la concepcin cristiana, movimiento que le permita inmunizarse contra los saberes de la fsica (gracias esencialmente a una reinterpretacin figural de todas las aser-ciones bblicas que remitan a hechos que dependan del cosmos fsico). Ms recien-temente, un reacondicionamiento del mismo tipo posibilit la coexistencia pacfica .' de la concepcin cristiana de la gnesis del universo y los descubrimientos de ,-Darwin. Del mismo modo, cuando la evolucin de los conocimientos cientficos en-tr en conflicto con las concepciones de la metafsica clsica, sta no abandon sus pretensiones fundacionalistas, sino que se inmuniz contra la ciencia distinguiendo entre dos tipos de saberes, el de las ciencias empricas y el de "la ciencia de las cien- ' cias" ese movimiento, inaugurado por Hegel como resultado del quiebre de la filo- ' sofa de la naturaleza, encontr su desenlace (provisional) en la postura heidegge-riana que consiste en la distincin entre ciencia y pensamiento. Actualmente estamos acaso presos en un conflicto del mismo tipo, que esta vez concierne a la teora del sujeto: si las reflexiones aqu desarrolladas son correctas, los progresos actuales de las neurociencias y de la psicologa se exponen en mayor o menor plazo a volver obsoleto el fundacionalismo de la ontologa del sujeto.

Al recordar estos casos concretos, no quiero sugerir que los conflictos en cues-tin deban siempre desembocar en un movimiento de repliegue de la visin del mundo desestabilizada: pueden imaginarse situaciones en las cuales una visin del mundo dispone del suficiente poder social para reprimir talo cual saber in-compatible con ella. Esto no quita que hasta el da de hoy los movimientos de resis-tencia en general fueron de corta duracin. Esto merece una reflexin, porque po-dra ser que est ligado con la estructuracin intrnseca de los saberes empricos: la

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relacin en red de los diferentes saberes es tal que toda "censura" ejercida en un sitio corre el riesgo de multiplicar muy rpidamente los conflictos, incluso en zo~ nas de saber que hasta entonces eran neutras respecto de la visin del mundo. En otras palabras, podra no ser muy eficaz censurar los saberes desde el punto de vista del mantenimiento de la visin del mundo desestabilizada por ellos.

Sobre todo es importante comprender bien que la solucin ms extendida cuando hay conflicto entre dos visiones del mundo o entre dos creencias que de-penden del campo de los saberes empricos, a saber, el reemplazo de una por la otra, est excluida en el caso de un conflicto entre visin del mundo y saberes emp-ricos. Esto se debe a la asimetra de la que habl: la diferencia funcional entre los dos tipos de representaciones hace que los saberes empricos jams puedan ocupar el lugar de una visin del mundo, puesto que son incapaces de cumplir su misin .. Aquellos que esperan (o temen) una salida semejante a los conflictos en cuestin en realidad confunden los saberes con la visin del mundo cientificista, que no es ms que un sistema de creencia holstica entre otros.

En consecuencia, si el cuestionamiento que acabo de bosquejar es pertinente, si la tensin entre visin del mundo y saberes de la experiencia es constitutiva de la vida mental porque los dos tipos de representaciones, aunque cumplen funciones diferentes, son para nosotros similarmente indispensables, entonces todas las pro-posiciones que esperan poder salir de la crisis de la Tesis, ya sea refrenando "la ra-cionalidad cientfica" o abandonando las "ideologas" en favor de UIm "visin cien-tfica de la realidad", estn condenadas al fracaso. Pero tambin vimos que la tensin entre los dos tipos representacionales no tiene una magnitud constante: va-ra segn los tipos de saberes, pero tambin segn las visiones del mundo que nos sirven para asegurarnos de nuestra existencia. El hecho de que el desarrollo de los saberes cientficos haya dado nacimiento a una crisis tan virulenta en nuestra pro-pia cultura, pues, no es una fatalidad de la que no es posible escapar. Por cierto, nuestras maneras fundamentales de ver el mundo nunca son construcciones cons-cientes y voluntarias. Pero el hecho de que sean transmitidas colectivamente y en forma holstica no implica que sean inaccesibles a toda modalizacin individual, puesto que en ltima instancia nunca se transmiten sino a travs de los filtros indi-viduales. Estos filtros son particularmente operativos en momentos de crisis, ya que entonces las visiones del mundo dejan de ser evidentes para los individuos. Sin duda, vivimos en un momento semejante.

La argumentacin desarrollada a lo largo del libro no pretenda ser la defensa de ninguna doctrina. A la luz de las reflexiones que preceden, tambin se deriva que no puede tener la pretensin de haber "refutado" la Tesis. sta cumpli -y si-gue cumpliendo-- una funcin mental y social que sera presuntuoso querer negar.

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Es una de las mltiples empresas reactivadas de manera incesante por las cuales nosotros, humanos, intentamos adaptarnos a una realidad que -lo queramos o no-nos toc en suerte. A lo sumo, las reflexiones desarrolladas a lo largo de este libro, y sobre todo en esta parte conclusiva, dejan vislumbrar que entre esas tentativas existen maneras ms dichosas y otras menos de hacer coexistir nuestras necesida-des mentales endgenas con las coerciones de los saberes exgenos. Teniendo en cuenta su costo exorbitante -que se desprende de todos los anlisis llevados a cabo aqu-, puede pensarse que la Tesis de la excepcin humana no forma parte de las tentativas ms dichosas.