Pacific Rim Law and Policy Journal - Vol. 21 No. 1, Special Issue: Islamic Law and Islamic Legal Professionals in Southeast AsiaPublication Title:

JOURNAL

Publication Date:

2012

Author/Speaker: Mark E. Cammack , R. Michael FEENER , Clark B. Lombardi

Contemporary Southeast Asia - vol. 34 No. 1

Publisher: ISEAS PublicationsPublication Date:

2012

Author/Speaker: Mathew DaviesResearch Fellowships at Asia Research Institute, National University of

Singapore

Institution Type:   College / UniversityLocation:   SingaporePosition:   Fellow, Post-Doctoral Fellow, Research Professional

(Senior) Research Fellowships, One-Year Visiting (Senior) Research Fellowships and Postdoctoral Fellowships

Applications are invited for (Senior) Research Fellowships, One-Year Visiting (Senior) Research Fellowships and Postdoctoral Fellowships at the Asia Research Institute (ARI) for commencement between April 2012 and September 2012.

The positions are intended for outstanding active researchers from around the world, to work on an important piece of research in the social sciences and humanities. Interdisciplinary interests are encouraged.  Up to three months of a 12-month fellowship may be spent conducting fieldwork in the Asian region.

A majority of the positions will be allocated to the more specific areas: Asian Migration, Asian Urbanisms, Changing Family in Asia, Cultural Studies in Asia, Religion and Globalisation in Asian Contexts, and Science, Technology, and Society.  However some will be reserved for outstanding projects in any area outside of those listed, indicated as “open category”.  Applications which link more than one field are also welcome.

3-Month Visiting (Senior) Research Fellowship Appointments

Applications are invited for 3-month Visiting (Senior) Research Fellowships at the Asia Research Institute (ARI) to commence in April, July and October 2012. The positions are intended for outstanding researchers whose work focus on Asia, with a balance anticipated between senior and junior scholars.  Interested applicants should have at least a PhD with a few years of postdoctoral research experience.  Applicants are invited to indicate which of the ARI clusters they would like to be affiliated with.  Interdisciplinary and intra-Asian interests are encouraged. The position is

essentially a writing fellowship, and at least one published outcome is expected.  Applicants who do not normally publish in English will be encouraged and assisted to do so.

This 3-month fellowship comes with a competitive remuneration and benefits package, depending on seniority. 

Visiting (Senior) Research Fellowship Appointments - ARI Sabbatical Leave Scheme

Applications are invited for Visiting (Senior) Fellowships under the ARI Sabbatical Leave Scheme) at the Asia Research Institute (ARI)  to commence in April 2012, July 2012 and October 2012. The positions are intended for researchers whose work focus on Asia and would like to devote the sabbatical term from their home institutions to conducting work in ARI, NUS. Interested applicants should have at least a PhD with a few years of postdoctoral research experience.  Applicants are invited to indicate which of the ARI clusters they would like to be affiliated.  Interdisciplinary interests are encouraged. The position is essentially a writing fellowship, and at least one published outcome is expected.  Applicants who do not normally publish in English will be encouraged and assisted to do so.

As the Visiting (Senior) Research Fellowships under ARI Sabbatical Leave Scheme are intended mainly for researchers who are in active employment of their home institutions, applicants are expected to be self-financed. For contracts that are at least 3 months, medical benefit will be provided and travel assistance may be provided where necessary and. Details of housing benefit will be provided to successful candidates. ABOUT THE ASIA RESEARCH INSTITUTE (ARI)

The Asia Research Institute (ARI) was established as a university-level institute in July 2001 as one of the strategic initiatives of the National University of Singapore (NUS). It aims to provide a world-class focus and resource for research on the Asian region, located at one of its communication hubs.  ARI engages the social sciences broadly defined, and especially interdisciplinary frontiers between and beyond disciplines.  Through frequent provision of short-term research appointments it seeks to be a place of encounters between the region and the world.

INVITATION TO APPLY

For more details on the fellowships, areas of research focus and application procedures, please refer to our website at http://www.ari.nus.edu.sg/article_view.asp?id=6. 

For submission of applications, reference letters and/or queries, email to joinari@nus.edu.sg.

Closing date for applications and submission of re

 

Birmingham Postdoctoral Fellowships

Posted on Wednesday 1st June 2011

The University of Birmingham is conducting a global search to recruit up to 50 Birmingham Fellows for five-year appointments. The Centre for the Study of Global Ethics is proposing Fellowships in two areas of research:

Security and Ethics

The Centre is co-ordinating partner of the European FP7 project DETECTER on the ethical and human rights aspects of using detection technologies in counter-terrorism. The Centre is also engaged in funded advisory work for FP7 technology development projects, funded research on ethics and border security issues in Europe, and advice on the storage of research materials in UK universities that might fall afoul of counter-terrorism laws. It is interested in new work on police and military ethics; cybersecurity; ethics of intelligence work; bioterrorism; and security threats arising from corruption.

Assistive Technology for the Elderly, including Robotics and Telecare

Telecare is the use of monitoring and diagnostic technology to enable people to live independently at home. The Centre has recently recruited to a CASE/EREBUS PhD studentship on telecare commissioning, and is about to take part in funded European  FP7 research on the design of robots to assist elderly people to live independently at home. Postdoctoral research in assistive technology and ethics is a natural extension of this work.

Papers

The Mystic's Kaʿba: the cubic wisdom of the heart according to Ibn 'Arabi

published in Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, vol. 48, 2010

An analysis of the symbol of the Kaʿba as the heart, using Ibn 'Arabi's writings

Heart, Kaʿba, and Ibn 'Arabi

The Mantle of Khidr

An investigation of the meaning of Khidr in the writings of Ibn 'Arabi and other Sufis.

Khidr, Ibn 'Arabi, Khirqa,Tunis, and ELIJAH

The seven days of the heart: prayers for the nights and days of the week

Divine Sayings: 101 Hadith Qudsi: The Mishkat al-Anwar of Ibn'Arabi

The Four Pillars of Spiritual Transformation: The Adornment of the Spiritually Transformed (Hilyat Al-abdal)

The unlimited mercifier: the spiritual life and thought of Ibn ʻArabī

Prayer & Contemplation: Foundations of the Spiritual Life According to Ibn ʿArabi

Praise

Aspects of Time and Light

Muhyiddin Ibn Arabi: A Commemorative Volume

Ibn Sawdakin Profitlich, Manfred, Die Terminologie Ibn Ê¿ArabÄ«s im "KitÄb wasÄʾil as-� �sÄʾil" des Ibn SaudakÄ«n: Text, �Ãœbersetzung, und Analyse. 204, 64 pp.. Freiburg im Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1973.Series: Islamkundliche Untersuchungen, 19Notes: Review see Schimmel.Subjects: Individuals--Ibn al-Arabi/Individuals--Ibn Sawdakin

. Schimmel, Annemarie. Review of Die Terminologie Ibn Ê¿ArabÄ«s im "KitÄb �wasÄʾil as-sÄʾil" des Ibn SaudakÄ«n: � �Text, Ãœbersetzung, und Analyse, by Manfred Profitlich. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 128, (1978): 371-372.Subjects: Individuals--Ibn al-Arabi/Individuals--Ibn Sawdakin

The Endless Voyage

Even a brief semantic analysis is sufficient to show how Islam's religious vocabulary constantly reminds man of his condition as viator,pilgrimage being the ritual expression of this condition. A number of times in each of the five daily prayers - a total of seventeen times per day - the Muslim asks God to lead him along the straight path (sirât mustaqîm): in the Fâtiha, the first sura of the Qur'an, the recitation of which is mandatory, it is as a matter of fact the only request that is made. The word sirat occurs over 40 times in the Qur'an;sabîl, its synonym, appears 176 times. The first meaning of the very word to denote Divine Law – sharî'a - is the road that leads to the watering place; in Arabian cities, the word for 'street' comes from the same root. The term that normally is translated by 'brotherhood' or 'mystical order' - tarîqa - belongs to the same semantic domain: a tarîqa is a road and, more specifically, a road to perfection, anitinerarium in Deum. He who sets out on the road, the sâlik - the 'walker' - does so under the direction of a murshid, a 'guide'.

The Muslims were travellers, in the literal sense of the word, from very early on. Piety, military expeditions, business, in addition to the search for knowledge ('Seek it, even as far as China', said the Prophet), led them to the far corners of the Earth. Even Ibn 'Arabi - as was the case for countless spiritual masters before and after him - tirelessly travelled through the Islamic world for nearly forty years, first in his native Andalusia, then in the Maghreb, and finally in the Middle East before settling down in Damascus, where he died in 1240.

Siyâha -the life of the wandering ascetics - can sometimes be one phase of initiatory training. For some individuals, siyâha can eventually represent a permanent form of sainthood. But it is generally not considered to be the most perfect one, and caveats against the dangers it presents are frequent in the teachings of the sufis. Among the rules that 'Abd al-Khaliq Ghijduvani (d. 1220), one of Ibn 'Arabi's contemporaries, left to the tarîqa naqshbandiyya was his sixth, which states: safar dar watan, 'travel in your own country'. Of course this rule has a symbolic meaning, but it must also be taken literally. Najm al-din Kubra (d. 1200), who was living in the same period, is the author of a short work in which he outlines the principles that the traveller must observe. But if he speaks of the safar zâhir, the 'exterior' voyage whose spiritual dangers he emphasizes, he first describes the aspects of the safar qalbî, the 'voyage of the heart', the ten conditions of which he defines.[1] Ibn 'Arabi, like Kubra, looks at both the interior and the exterior. The reader nevertheless has the idea that he is more interested in the safar qalbî, particularly in a number of chapters from the Futûhat al Makkiyya.[2] A thorough analysis of Ibn 'Arabi's numerous writings about the voyage would require considerable time. For this reason I will limit my remarks to a treatise dedicated exclusively to this theme, the Kitâb al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr; the 'Book of the Unveiling of the Effects of the Voyage'. Up until now there has been but one, less than satisfactory, edition of this work, published in Hyderabad in 1948. Fortunately, my colleague and friend Denis Gril has just carefully completed a critical edition and French translation of the work, and we now have a reliable text with which to work.[3] Although I make no claims to dealing with the totality of the richness that the Kitâb al-isfâr offers, I will attempt an analysis of the work's major themes.

If man is indeed tied to what in the writings of the French School of Spirituality in the seventeenth century was called 'la vie voyagère', the travelling life, it is first of all because he belongs to a universe that is itself a perpetuum mobile. 'Existence begins with movement', writes Ibn 'Arabi. 'Thus, there can be no immobility in it, for, if it remained immobile, it would return to its original state, that of nothingness.' It follows that 'the voyage never ends, neither in the world above nor in the world below.' (§3) The course of the heavenly bodies, the rotation of the celestial spheres, the trajectory that, from the time of the sowing of his father's seed, leads man through the four seasons of life followed by the stages of his fate after death are, among others, examples of this perpetual movement of the cosmic bodies. Nor is this all: God Himself 'is travelling' from the 'Cloud' (al-'amâ), that is, from what the Latin translations of pseudo-Dionysius call the divina calligo. If He is immutable in His Essence, He propagates Himself through His Names in an inexhaustible procession of theophanies, as seen in the Qur'an and the hadith:He 'sits' on the Throne, He 'goes down' to that Heaven that is closest to the Earth, He extends his creative activities

in all directions of the universe. His Word Itself is directed from on high to down below and, from the lowest of the heavens it rains stars (nujûman) into the heart of man (§18). Each verse of revelation, from the last to the first, in turn becomes one of the successive abodes (manazil) that the son of Adam will inhabit in his ascension toward God.[4]

Thus, willingly or not, knowingly or not, each creature is travelling on a path. But, as an untranslatable play on words in the Arabic title suggests, this path cannot properly be called a 'voyage' (safar) unless it is also a disclosure or an unveiling (isfar): in Arabic, the verbsafara is used to denote the action of a woman uncovering her face (§17). We will presently see the ultimate consequence of this taking off of the veil, without which the voyage cannot bear fruits of spiritual knowledge. However, it is first of all important to know that there are three kinds of voyage (§2). The first is that which leads toward God 'by land or by sea' (Q.10: 22); the route 'by land', which has its origin in faith in revelation, is the surer of the two, while the route by sea, that of speculative thought, is uncertain and even dangerous. The second is the voyage in God; there the traveller is plunged into interminable bewilderment (hayra).[5] He is no longer in via; he is in patria, but the voyage continues endlessly because God is always new. The word hayra is usually translated by 'perplexity'. In Ibn 'Arabi's work, however, it is closer to the epektasis that Gregory of Nyssa describes in his sixth homily on the Song of Songs: that infinite progression that leads the soul 'from beginning to beginning through beginnings that never end'. 'God's gifts are never ending', says Ibn 'Arabi (§55), 'and there is no last gift to end them all.' The third kind of voyage (§7) takes place from God. This return to the creatures might be considered as a rejection; on the other hand, it can also be taken as a sign of divine election, as in the case of the prophets and the saints, where there is no separation implied. Actually, for Ibn 'Arabi, perfect sainthood - walâya - just as its etymology suggests, is 'proximity', but this proximity is twofold: close to men, the walî never ceases being close to God, and it is for this reason that he 'joins together heaven and earth'.[6]

In a number of places the Qur'an recalls the wanderings of the prophets (a word which, in Islam, is of course also used for what the Biblical tradition refers to as 'patriarchs'). It is with these prophetic models as a starting point that the Shaykh al-Akbar attempts to describe the rules and modalities of the voyage. One comment should be made at this point. For his adversaries - and there are still a number of those today who regularly attempt to put a stop to the diffusion of his books - Ibn 'Arabi is nothing more than a philosopher in disguise, and his teachings are no more than neo-Platonic prattle vainly camouflaged by twisted quotations from scripture. In an inane work, but one quite representative of this kind of polemical interpretation, an Indian author, a few decades ago, spent his final lines inviting Muslims to get hold of themselves again, with his anguished call: Away from Plotinus and his host and BACK TO MUHAMMAD, these last three words being in capital letters.[7] It is not difficult to see in the Kitâb al-isfâr, as is the case with all of Ibn 'Arabi's writings, that the contrary is true: his teaching is drawn entirely from the substance of the Qur'an, and his entire work can actually be read as an immense, penetrating exegesis whose boldest interpretations always remain scrupulously attentive to the letter of the revealed Book. By the word 'exegesis' in this particular case, I am not referring, however, to tafsir in the usual sense of the word, that of

commentary'.[8] Ibn 'Arabi is quite clear about this: 'When I speak about a voyage, I am speaking only as my own essence is concerned; I make no attempt here to comment on any events that happened to the prophets.' (§45)I shall return to this point in a moment.

What Ibn 'Arabi means in this passage should not be taken as opening the door to free interpretations, using the Qur'an as a pretext. Quite the contrary. It can be seen that in each case it is in analysing the vocabulary of the verses in question, in sticking to their grammatical peculiarities (and, for example, even to the literal meanings of the technical terms that denote desinential inflections) that he manages to bring out the meaning of the voyages undertaken by the prophets.

Even though Ibn 'Arabi mentions the voyages of Jonas, Saul, and Jesus in his prologue, he never returns to them in the book itself. The Qur'anic episodes that he does deal with are those that concern Muhammad and then, successively, Adam, Enoch, Noah, Abraham, Lot, Joseph, and Moses. Before looking in depth at the section where the Shaykh alAkbar deals with the celestial ascension of the Prophet of Islam, I would first like to make a few observations regarding passages about the individuals just mentioned.

Adam's 'voyage' (§26-31) is a fall, and therefore appears to be (fi mâ yazhar) a distancing. This is only in appearance, for this fall, far from being a 'downfall', ends up being an ennoblement (hubût tashrîf) like that spoken of in a number of Ibn 'Arabi's other texts.[9] According to the Qur'an (3:191; 38:27), God did not create the world in vain (bâtilan). Under the Law, knowledge of the world is part and parcel to knowledge of God. This is likewise a theme characteristic of Ibn 'Arabi's teaching.[10] Thus, although it differs markedly from the way it is seen in the patristic tradition, Adam's 'mistake' is a felix culpa, and it is one that is essential in order that the divine promise (Q. 2:30) be carried out for man to be God's 'Lieutenant', his representative (khalifa) on earth. One important point to be mentioned about this passage (§27) is that the idea of what might be called 'original sin' appears there, although for lack of a clearly defined doctrine the concept of original sin is considered to be absent in Islam. For Ibn 'Arabi, Adam's 'disobedience' is quite real: but it is actually the disobedience of the progeny that he was carrying in his loins at the time. Thus, we were all a party to it: original sin is not some fatality that we unjustly inherited. Sub specie aeternitatis, the transgressions in which I am involved today had already been committed when the history of mankind began.

Idris (§32-6), the Biblical Enoch, he who 'disappeared because God had taken him' (Gen. 5:24), is mentioned only twice in the Qur'an, and quite briefly. In contrast to that of Adam, his voyage is upward: 'We have raised him up to a high place', says the verse which is the starting point of this section of the Kitâb al-isfâr (Q. 19:57). Ibn 'Arabi, who dedicates Chapter 4 of the Fusûs to Idris, also speaks of him at some length in Chapters 14 and 15 of the Futûhât, although in this case instead of being named, he is referred to emblematically asmudâwî l-kulûm 'he who heals wounds'. This reference to a therapeutic role is connected to a long tradition, to be found for example in Tha'labi's Qisâs al-anbiyâ', or in the Rasâ'il Ikhwân al-safâ, which identifies Idris-Enoch with Hermes (or rather, with the first Hermes, Hirmis al-awwal) and ascribes to him all cosmological knowledge.

[11] Carried off into the celestial spheres, he is taught the mystery of their revolutions, of the links between what is above and what is below, and of how, step by step, divine commandments come down through the great chain of beings. He resides in the middle heaven, where the sun also is, the 'heart' of the Cosmos, and he possesses the knowledge of time and of its rhythms that order the cadenced flow of history.

Noah (§37-40) begets post-diluvian humanity, and thus preserves the future of Adam's progeny. He is, for us, as Ibn 'Arabi says in theFutûhât, al-âb al-thânî, the second father.[12] His voyage in the Ark - horizontal this time, as opposed to the vertical plane of the preceding voyages - is the voyage of salvation (safar al-najât). The appropriate Qur'anic 'sign' for Noah, the miracle that establishes him as a prophet, is the athanor (al-tannûr, Q. 11:40; 23:27), the huge alchemical furnace wherein the great waters of the deluge churn. The athanor associates water with fire. In these two opposing elements Noah knows how to see what the infidels were not able to see: accidental forms of the unique substance of the universe in perpetual metamorphosis. He thus discovers the laws of transmutation and the mysteries of the 'Great Work', what Ibn 'Arabi elsewhere refers to as 'the alchemy of happiness'.

'I go toward my Lord, He leads me' (Q. 37:99): this Qur'anic verse is, in a sense, the reply made by Abraham (§41-3) to the Biblical command 'Leave your country and go toward the land that I shall show to you.' (Gen. 12:1) Abraham's peaceful confidence in divine guidance appears to be unfounded, since it ends up exposing him to the sacrifice of his son.[13] This trial is nevertheless justified: one should ask nothing of God but God Himself. Abraham, however, had asked God to send him a son (Q. 37:100); it is, consequently, in the very object of his request that he is smitten. Nevertheless, the trial consists not in the fulfilment of the sacrifice, but rather in the order to perform it; after all, a ram is substituted for the presumed victim. This substitution is in appearance only: from all eternity, only the ram was destined to be sacrificed and, in Abraham's vision, it is the ram that appeared in the form of his son.[14] In this sense, Abraham's voyage is a failed voyage: he did not know how to interpret the vision; that is, he did not know how to take the path that led from the perceived image in the world of images to the reality that this image represented. The Arabic verb that I am here translating by 'interpret' is extremely expressive, since it is used to describe the action of fording a river or crossing a bridge; we will see it again shortly.

Etymologically, Lot's name (§44-5) calls to mind the idea of 'adherence', and this is why, in Chapter 14 of the Futûhât where, like Idris, the prophets before Muhammad are referred to in emblematic terms, Lot appears under the pseudonym of al-mulsiq, 'he who sticks': he is totally tied to God and, when faced with idol worshippers, he seeks refuge only in God. Fleeing Sodom with his gaze fixed ahead, he walks toward a place that bears the name al-yaqîn, 'certitude', and where there still stands today a mosque (visited by Ibn 'Arabi) erected in his memory. Lot's wife does turn around to look. For Ibn 'Arabi, she is a figure of the impassioned soul who, even in the highest contemplation, still attempts, through a reflex movement, to reach out and grasp spiritual joys and hold on tightly.

The long section (§50-70) regarding Moses, and which ends the work, entails six episodes from the Qur'an. The first concerns Moses' encounter with God on Mount Sinai (Q. 7: 143)[15] at the end of a waiting period of forty nights. This number is related to the quaternary structure of the macrocosm and the microcosm, and particularly to the human body, whose four humours bile, choler, phlegm, and blood) are the products of combinations of the four simple principles: cold, heat, dryness, and humidity.[16] But this voyage, where Ibn 'Arabi defines Moses' attitude through his rigorous observance of appropriate behaviour (adab) and service owed to God, is first and foremost a prototype of spiritual retreat (khalwa), especially the one called arba'iniyya, the forty-day retreat regarding which the Prophet said: 'He who devotes himself exclusively to God for a period of forty mornings, the fountains of wisdom will spring forth from his heart and upon his tongue.'[17] But, as Ibn 'Arabi warns, just as Moses, before departing, had left Aaron in charge of looking over his community, 'the man who undertakes this journey must leave his substitute with his people.' For, like Moses on Mount Sinai, he will collapse, struck down (sa'iqân) by the power of the theophany: his 'people' - his own human nature - who have remained at the foot of the mountain, must remain under the guard of Divine Law.

The following two episodes relate directly to the preceding one, and are tied together by a common theme, that of haste ('ajal). 'Why did you hasten to leave your people? ', God asks Moses when he arrives at Sinai. 'I hurried toward You, Lord, so that You might be satisfied', he replies (Q. 20:83-4). Moses' haste is ruled by the sole consideration of God's pleasure. In no way did it conflict with his obedience: Moses goes before his Lord only after a certain, set amount of time: the elapse of the forty nights of waiting and preparation that had been required of him. His haste is an expression of the zeal with which he submits to the Lord's call.

But all haste is not necessarily good. When he comes down from the mountain and returns to the creatures, Moses discovers the idol worship of the Bani Isra'il, and it is for their impetuousness that he rebukes them. 'Did you wish to hurry the commandment of your Lord? ' (Q. 7:150), he asks them. Another verse from the Qur'an is helpful in understanding why haste, so praiseworthy in one case, is just the opposite in the other. It states that 'Man is made of haste', to which God immediately adds: 'I will show you My signs. Do not rush Me'. Moses, the kalîm Allâh, he who speaks with God, was late in coming back. His community became impatient, just as each of us does when God is silent, when we are forced to wait for a sign of His Presence. We do not desire God, we desire to enjoy God, to receive his sensible graces without delay; we wish to set the time and the place of the meeting ourselves. We refuse the forty-day trial period which, in our case, might end up being forty years or longer. We are not in a hurry so that God, and God alone, might be satisfied. Man creates a substitute God because this impatient greed is disappointed. Let it be noted that the very name of the Golden Calf reveals the cause of this false worship: the calf, 'ijl in Arabic, is actually related to the same root as 'ajal, haste, and the spelling of these two words is rigorously identical.

This quite significant linguistic relationship between the first mistake, impatience, and its consequent crime of idol worship, is not sufficient to explain the Golden Calf. According to the

Qur'an (20:85, 87, 95), it was an individual named al-Samiri who first took the initiative of carving the idol. This Samiri, for Ibn 'Arabi, is not a common, run-of-the-mill idol worshipper. In a development that he will later continue in the Futûhât,[18] the Shaykh al-Akbar states that this man had been blessed with a vision in the course of which he saw one of the angels that carry the Throne of God. There are four of these angels. According to a very old Muslim tradition - one that goes back probably as far as Wahb b. Munabbih,[19] and where there is obviously some similarity with the Biblical accounts of both Ezechiel's vision (Ez. 1:10) and the Book of Revelations (4:6) - they take the forms of a man, a lion, an eagle, and a bull. The Samiri, seeing the bull, thought he could recognize in it Moses' God. Thus, it was a small bull that he sculpted with the Egyptians' gold. Via a premature interpretation of an incomplete spiritual experience he, too, attempted to anticipate divine acts: an inexcusable haste which, here again, is cause for major sin.

I think the commentaries that these few examples from the Kitâb al-isfâr have inspired me to make are sufficiently illustrative of the pedagogical character of Ibn 'Arabi's spiritual interpretations. His intention is emphasized in a number of sentences: 'He who, like Idris, travels toward the world of his heart...' (§36); 'Set out on your ark...' (§39); or, even more patently, 'these [prophetic] voyages are bridges and passageways constructed so that we might cross over them toward our own essences and our own beings' (§45). The lesson is clear: each of us should construct an ark, like Noah; each of us, like Moses, is called to the Sinai of vision and each of us must come back down to our 'people', toward our own corruptible nature always tempted by infidelity, and which can only be saved by observance of the Sacred Law.

Of all these 'bridges' that lead us to our essential reality, the story of the celestial ascension of Muhammad is the most important. It is in the pages where Ibn 'Arabi invites his reader to meditate upon this story (§22-5) that the central theme of his work can be seen.[20] Word by word, the first verse of sura 17 (Al-isrâ) is meticulously analysed. This voyage, which is to lead the Prophet to the threshold of the Divine Presence, is a nocturnal one: thus, it takes place 'in that moment that is the dearest to lovers'.[21] The Prophet is not named, rather he is referred to in the verse as a 'servant' - 'the noblest of names', Ibn 'Arabi notes - and, more precisely, as 'His servant'('abduhu), that is to say, the servant of the transcendent Self, and not of any particular aspect of God. This absolute servitude ('ubûda)does not only represent the purest state of abandonment that man is capable of. The extinction of all individual will in that of God completely lays bare the real status of the creature, that is, its radical ontological poverty (and it is thus that the voyage, safar, is isfâr,unveiling). This status is of course recognized by each and every Muslim when the Fatiha is recited. Saying yâka na'budu wa yâka nasta'înis admitting that we possess neither being nor the power to act. But this admission can be only verbal. For the Prophet, on the other hand, it involves the totality of the human constitution. This is why, when the saints know only 'voyages of the spirit' (isrâ'at rûhâniyya),[22] that of Muhammad is in body. His body has already, in this world, acquired the privileges of the glorious body of the resurrected. Moreover, it is by reason of this perfect servitude that the Qur'an does not say that 'he travelled', but rather that 'He' - God - 'had him travel'. There is no movement on his part. He is moved by God: the 'endless voyage' is a

motionless voyage.[23]

Are the admirable teachings of the Kitâb al-isfâr nothing more than a subject for learned papers, a pretext for scholarly discussion? This is the question that needs to be raised after this brief look at the work. In this iron age, are the spiritual sciences of which Ibn 'Arabi gives us a glimpse still accessible? The Shaykh al-Akbar's work is entirely oriented toward the horizon of the eschata: revelation is sealed by the Qur'an, prophecy is finished, the Last Judgement is imminent. 'We are presently', he says in the Futûhât, 'in the third third of the night of the universe's sleep' - a sleep that began 'with the death of God's Messenger'.[24] In this universe, corrupt and on the road to dissolution, soon to be inhabited solely by men 'like unto animals',[25] is sainthood not any more than a golden legend, and the knowledge of God a mirage forever in retreat before him who pursues it?

One superb page of the Kitâb al-isfâr (§8) offers a paradoxical reply to these questions. If, for God's servants, the human condition is harder today, the reward is also greater: 'just one rak'a performed by us (in the ritual prayer) is worth what in earlier times a whole life of worship was worth.' In the last third of the night, the dawn approaches: the future world is but an infinitesimal distance from the one in which we are presently spending our mortal existence. The attraction that it has is consequently stronger than it has ever been. As a result, 'these unveiling breakthroughs are prompter, visions are more frequent, gnosis is more abundant.' And, since there are presently few human beings prepared to receive them, all the greater is the portion for those who are worthy. The spiritual sciences also, Ibn 'Arabi avers, will continue to grow, to the benefit of these men. They will continue to grow until the return of Jesus, the Seal of Universal Sainthood, whose parousia will announce the end of time. For whoever is ready to observe the rules of the voyage and face the risks, the way is still open.

Notes1. K. adâb al-sulûk, ed. M. Molé, Annales Islamologiques, IV, 1963, 61-78.

2. On the theme of the voyage in the Fut., see especially Chs 174, 175, 190, 191.

3. Ibn 'Arabi, Le Dévoilement des Effets du Voyage. Arabic text ed., trans., and presented by D. Gril, Combas, 1994. Subsequent references to the K. al-isfâr are from the paragraph numbers of this critical edition.

4. On Ibn 'Arabi's establishment of a correspondence between Qur'anic verses, taken in inverse order from where they appear in the Qur'an, and the manâzil that span the path of man's ascent toward God, see M. Chodkiewicz, Un Océan sans Rivage, Paris, 1992 (An Ocean without Shore, Albany, 1993), Ch. 3.

5. On the idea of hayra in Ibn 'Arabi's works, see, e.g., Fut., I, 270, 420; II, 137, 607, 661; III, 490; IV, 43, 196-7, 245, 280; K. al-tajalliyât, Taj. nums. 21 and 94 (ed. O. Yahia, Tehran, 1988).

6. See M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Paris, 1986 (Seal of the Saints, Cambridge, 1993), Ch. 10.

7. Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid's Conception of Tawhid, Lahore, 1940, p.127. As the title suggests, both this work and a number of other Indian publications see Ahmad Sirhindi as a spokesman for an orthodox sufism incompatible with Ibn 'Arabi's doctrine. I. Friedmann put an end to these outrageously simplistic views in his Shaykh Ahmad Sirhindi, Montreal/London, 1971.

8. Ibn 'Arabi sometimes sticks to tafsîr stricto sensu - as, for example, in his Ijâz al-bayân, ed. M. al-Ghurab, Damascus, 1989. But, as he points out, for example, in Ch. 54 of his Fut. (Bulaq, 1329, I, 279), his attention is most often drawn to the ishârât ('allusions'), i.e. to what the Qur'an allows to be unveiled for him who recites it 'within himself' (and not 'in the horizons'). See also K. al-isfâr (§40) where Ibn 'Arab stresses that what he is doing is not tafsîr.

9. E.g., Fut., II, 141; III, 50, 143.

10. See Ch. 22 of the Fusûs al-Hikam, ed. A.'Affifi, Beirut, 1946, p.181, and Fut., Ill, 349.

11. Islamic tradition ascribes the construction of the pyramids to Idris/Hermes. Foretold of the imminence of the great flood, he is to have represented there the arts and the sciences, as well as the instruments of both. See The Travels of Ibn Battuta, trans. H. A. R. Gibb, Cambridge, 1958, I, pp. 50-2.

12. Fut., II, 10.

13. This son is here identified by Ibn 'Arabi as Ismaël. Current Islamic interpretation of verse 37:102 is that the son is Ismaël, even though his name is not specified. Ibn 'Abbas and Ibn Mas'ud, on the other hand, believe that the son in question is Isaac. In the Fusûs, it is nevertheless in Ch. 6, dedicated to Isaac, that Ibn 'Arabi brings up Abraham's sacrifice, and not in Ch. 7, the ch. on Ismaël.

14. Cf. Fusûs, I, 85-6.

15. This important episode was dealt with in my presentation to the tenth annual symposium of the Muhyiddin Ibn 'Arab Society in the UK at Durham in March, 1993 ('The vision of God according to Ibn 'Arabi', published in Prayer and Contemplation, ed. S. Hirtenstein, Oxford, 1993, pp. 53-67).

16. In Islam, the number 40, which is the value of the letter mîm, is endowed with substantial symbolic importance; it deserves a much more thorough study than it has been given in this cursory presentation. As the example from the arba'iniyya cited below suggests, it is frequently associated

with the period that precedes the infusion of the spirit into the body, or, on the other hand, with the length of time after which the spirit is separated from the body.

17. On khalwa, see Fut., Chs 78, 79 (II, 150-2). Ibn 'Arab composed an independent treatise on the subject, the Risâla al-khalwa al-mutlaqa (for the manuscripts identified, see O. Yahia, Histoire et Classification de l'Oeuvre d'Ibn 'Arabi, Damascus, 1964, R. G. num. 255), of which one edition is extant, Cairo, n.d., Maktaba 'âlam al-fikr. On the practical rules of the forty-day retreat, there is a detailed description in Suhrawardi's 'Awârif al-ma' ârif, Chs 26-8.

18. Fut., I, 149 (Ch. 1 3 on the hamalat al-'arsh). Ibn 'Arab explains in this ch. just why there will no longer be four, but rather eight angels that carry the Throne on the Judgement Day (Q. 69:1 7). We might point out that the Samiri can appear to be a positive symbolic figure. In the Tarjumân al-ashwâq (poem num. 30, line 12, Beirut, 1961, pp. 136-7) Ibn 'Arabi exclaims: 'My heart is the Samiri of the moment...'

19. Suyuti, Al-durr al-manthûr, Beirut, n.d., VI, p.261 (on v.69:17).

20. The Quranic verses that refer to the mi'raj (17:1, 53:1-18) were inspirational for a number of pages in Ibn 'Arabi's works (Chs 167 and 367 of the Fut., K. al-isrâ, Risâlat al-anwâr, K. mashâhid al-asrâr al-qudsiyya). See Seal, Ch. 10, and Ocean, Ch. 4.

21. This nocturnal characteristic is emphasized in the verse, as Ibn 'Arabi notes, through the redundant use of the word laylan with the word isrâ; which itself already denotes a night journey.

22. Fut., III, 342.

23. Cf. Fut., II, 382, where Ibn 'Arabi speaks of sâlik lâ sâlik, voyaging without voyaging.

24. Fut., Ill, 188.

25. Fusûs, I, 67.

This article first appeared in Volume XIX the Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1996), a special issue entitled The Journey of the Heart.

Mamluk Bibliography online Bismillah Walhamdulillah Was Salaatu Was Salaam 'ala Rasulillah

As-Salaam Alaikum Wa-Rahmatullahi Wa-Barakatuhu

Prayer - 28th Jumada al-Thani 1433 (19th May 2012)

Narrated Al-Bara' (Radi-Allahu 'anhu):

The time taken by the Prophet (Sallallahu 'Alaihi Wa Sallam) inprostrations, bowing, and the sitting interval between the two prostrationswas about the same.

Bukhari Vol. 1 : No. 783

Ibn Manzur From Wikipedia, the free encyclopedia

Ibn Manẓūr   ( Arabic : ابنمنظور ) (June–July 1233 - December 1311/January 1312) was an

Arabic   lexicographer   and author of a large dictionary called   Lisān al-ʿArab . His full name was:   Muhammad

ibn Mukarram ibn Ali ibn Ahmad ibn Manzur al-Ansari al-Ifriqi al-Misri al-Khazradschi Jamaladin Abu

al-Fadl   ( Arabic   محمدبنمكرمبنعليبنأحمدبنمنظوراألنصارياإلفريقيالمصريالخزرجيجمالالدينأبوالفضل ) [ citation needed ]

Contents

      [  hide   ]     

1     Biography   

2     Works   

o 2.1      Lisān al-ʿArab   

2.1.1      Published editions of the Lisan al-Arab   

o 2.2      Other works   

3     Sources   

4     Footnotes   

[ edit ] Biography

Ibn Manzur was born in 1233. He was a moderate   Shi'i   of   Berber   descent [1] .   Ibn Hajar   reports that he

was   Qadi   there and spent his life as clerk in the   Diwan   al-Insha', an office that was responsible among other

things for correspondence, archiving and copying. [2]   Fück assumes to be able to identify him with

Muḥammad b. Mukarram, who was one of the   secretaries   of this institution (the so called   Kuttāb al-Inshāʾ )

under   Qalawun . Following Brockelmann, Ibn Manzur studied   philology . He dedicated most of his life to

excerpts from works of historical philology. He is said to have left 500 volumes of this work. He died around

the turn of the years 1311/1312 in   Cairo .

[ edit ] Works

[ edit ] Lisān al-ʿArab

The Lisān al-ʿArab ( لسانالعرب , "The Arab Tongue") was completed by Ibn Manzur in 1290. Occupying 20

printed book volumes (in the most frequently cited edition) it is among the best-known and most

comprehensive dictionaries of the Arabic language. Ibn Manzur compiled it from other sources, to a large

degree. The most important sources for it were the   Tahdhīb al-Lugha   of Azharī, the   Muḥkam   of   Ibn Sidah ,

the   Nihāya   of   al-Dhahabi   and   Jauhari 's   Ṣiḥāḥ   as well as the glosses of the latter (Kitāb at-Tanbīh wa-l-Īḍāḥ)

by Ibn Barrī. It follows the   Ṣiḥāḥ in the arrangement of the   roots : The headwords are not arranged by the

alphabetical order of the radicals as usually done today in the study of   Semitic languages , but according to

the last radical   [3]   - which makes finding rhyming endings significantly easier. Furthermore, the Lisan al-Arab

notes its direct sources, but not or seldom their sources, making it hard to trace the linguistic history of

certain words. Murtaḍá al-Zabīdī   corrected this in his   Tāj al-ʿArūs , that itself goes back to the Lisan. The

Lisan, according to   Ignatius d'Ohsson , was already printed in the 18th century in   Istanbul , [4]   thus fairly early

for the Islamic world.

[ edit ] Published editions of the Lisan al-Arab

Fully searchable online edition at   Baheth.info

al-Maṭbaʿa al-Kubra al-Amirīya,   Bulaq   1883 - 1890 (20 volumes) ( downloadable at Archive.org; text not

searchable ).

Dar Sadir,   Beirut   1955 - 1956 (15 volumes).

[ edit ] Other works

Aḫbār Abī Nuwās , a bio-bibliography of the arabic-persian poet   Abu Nuwas ; printed (with commentary

by Muhammad Abd ar-Rasul) 1924 in Cairo as well as published by Shukri M. Ahmad 1952 in   Baghdad .

Muḫtaṣar taʾrīḫ madīnat Dimašq l-Ibn ʿAsākir , summary of the history of   Damascus   by   Ibn 'Asakir .

Muḫtaṣar taʾrīḫ madīnat Baġdād li-s-Samʿānī , summary of the history of Baghdad by al-Samʿānī (d.

January 1167).

Muḫtaṣar Ǧāmiʿ al-Mufradāt , summary of the treatise about remedies and edibles by   al-Baiṭār .

Muḫtār al-aġānī fi-l-aḫbār wa-t-tahānī , a selection of songs; printed 1927 in Cairo.

Niṯār al-azhār fī l-layl wa-l-nahār , a short treatise on   astronomy   about day and night as well as the stars

and   zodiacs ; printed 1880 in Istanbul.

Taḏkirāt al-Labīb wa-nuzhat al-adīb   (if following Fück identical with Muḥammad b. Mukarram),

served   al-Qalqaschandi   as a source.

[ edit ] Sources

Carl Brockelmann :   Geschichte der arabischen Literatur . Volume II, Brill, Leiden ²1943, p.   21f as well as

Supplement Volume II, Brill, Leiden 1938, p.   14f.

Johann W. Fück: Art.   Ibn Manẓūr , in: ² Encyclopaedia of Islam   III (1971), p.   864.

Jörg Krämer:   Studien zur altarabischen Lexikographie: Nach Istanbuler und Berliner Handschriften ,

in:   Oriens   6 (1953), p.   230f.

Fuat Sezgin :   Geschichte des arabischen Schrifttums.   Volumes I - IX, Brill, Leiden 1964 - 1987.

[ edit ] Footnotes

1.   http://books.google.fr/books?ei=4YR4T5rxBIPB0QW037GzDQ

2.   Cf. H.L. Gottschalk: Art.   Dīwān   ii.   Egypt , in: ²Encyclopaedia of Islam II (1965), p.327-331, here: 328.

3.   Cf. for the arrangement of arabic lexikographical works J. Kraemer:   Studien zur altarabischen

Lexikographie , in:   Oriens   6 (1953), p.201-238.   Cf. C. Brockelmann:   Geschichte der arabischen Literatur.   Volume II, p. 21 u. Georg Jacob:   Altarabisches Beduinenleben: Nach den Quellen geschildert.   Mayer, Berlin ²1887, p. XXXV, who both refer to I. d'Ohsson:   Allgemeine Schilderung des Othomanischen Reichs . Volume I, p. 573. Kata-kata Syeikh Qardawi: Jika mahu lihat imej sesebuah negara, lihat anak mudanya. Sekiranya anak muda negara gemar pergi ke majlis ilmu, maka itulah imej negaranya (imej berilmu) dan sekiranya anak muda negara ramai di majlis hiburan, maka begitulah imej negaranya (imej berhibur) Pada 28 Ogos 2003saya tulis:"Dirgahayu Dr. Mahathir";pada 18 Jun 2009saya tulis:

"Semua dangkal kecuali dirinya". Hijrah vs Menyerah! Dikirim oleh   Humas PKS Sidoarjo   pada Thursday, December 17, 2009 /   Taujih Umum   / Tags:   Hijrah

Oleh KH. Rahmat Abdullah

Tak ada perjuangan seberat hijrah dan tak ada pengorbanan setulus hijrah. Siapa pun punya hak untuk mengajukan bukti, ada hijrah lain yang menandingi kesakralan hijrah atas nama Tuhan, asal jangan benturkan dia dengan jihad, karena keduanya memang tak bisa dipertentangkan. Yang satu lahir dari kandungan yang lain.

Jihad yang lahir dari jiwa hijrah masih memberi ’ruang’ bagi pembalasan, pelampiasan dan kemurkaan karena Allah. Sementara hijrah telah ’membiarkan’ orang-orang terhormat meninggalkan tanah air dan kecintaan mereka serta bersabar atas cibiran khalayak. Mereka lepaskan kecintaan kepada tanah air, pergi jauh dalam keterasingan. Tak dapat dinafikan nilai ’hijrah’ orang-orang Irlandia, Spanyol dan Eropa lainnya mendatangi benua baru, Amerika. Seperti juga yang mereka lakukan ke Australia. Tetapi siapa mau dibohongi tentang punahnya bangsa Indian, Maori dan Aborigin. Penderitaan mereka masih panjang dan masa depan mereka masih remang-remang.

Batu Ujian

Tidak usah menginterogasi orang Madinah atau keturunan mereka, apakah mereka menyesal telah membela, melayani dan mencintai saudara-saudara Muhajirin mereka. Berbinar wajah mereka menyambut peziarah ke Madinah yang bercahaya itu. Benarlah pesan Rasul SAW: “Di setiap rumah Anshar ada kebaikan.” Jadi, tidak ada yang mengherankan bila perang Fathu Makkah itu tanpa insiden mabuk kemenangan atau tumpahan dendam.

Derita hijrah adalah konsekuensi iman. Semua pedih sudah terbayar dengan keramahan, kecintaan dan pembelaaan saudara-saudara Anshar serta cinta Rasul yang teramat dalam.

Wahai ahli Thaibah, beruntung sangat AndaDapatkan dia yang saruwa alam tak berdaya, mendekat dan

mengkhidmatinya.

Namun tentu saja luapan cinta ini tidak menafikan hak untuk beruntung dan berbahagia menjadi pengikutnya: Yang luput dari melihat al Mukhtar, Rasul pilihan, silakan melihat Sunnah yang besar dan Al Quran yang ia wariskan.

Silakan tanya apakah orang-orang Anshar akan mengajukan resolusi ke PBB atas hilangnya ’hak kepemimpinan’ Abdullah bin Ubay bin Salul yang asli Arab Madinah, kandidat pemimpin tertinggi Yatsrib dengan penampilan dan tutur kata yang menjadikannya pantas memimpin. Sayang, jiwa ringkihnya meleleh dalam gesekan yang tak disadarinya dan hasad kepada sang Nabi akhir zaman.

Atau Huyai bin Al-ahthab, Ka’b bin Al-asyraf dan Lubaid Al-asham sang penyihir, tokoh-tokoh Yahudi yang akhirnya kehilangan peluang emas lantaran tidak cerdas seperti saudara mereka Abdullah bin Salam yang menerima Risalah Cahaya ini dengan hatiyang bahagia.

“Wahjurhum Hajran Jamila”

Bila seorang muslim membaca Al-Quran, Allah memasang tabir ( hijaban mastura ), atau yang membatasi antara mereka dengan orang-orang kafir. Inilah penghijrahan ruhani yang menjadikan muslim punya base camp dan batas demarkasi di mana pun mereka berada. Bahkan, upaya intensif kaum kuffar untuk memalingkan masyarakat dari Alquran, dengan ucapan mereka: “Janganlah kalian dengarkan Alqur’an ini dan permainkan (sibukkan orang-orang dengan permainan agar melupakan) dia,” (QS. Fushilat: 26), dibalas Allah dengan perintah: “Sabarlah atas ucapan mereka dan menyingkirlah dari mereka dengan baik.” (QS. Al-Muzzammil 73:10). Alangkah jauhnya perbedaan ini. Mereka menghambat laju penyebaran Al Qu’ran dan la menghijrahkan ruhani kaum beriman agar dapat menikmati kelezatan hidup di bawah naungan A!-Quran (Qs. 17;45). Hijrah bukan melarikan diri, ia adalah langkah cerdas agar kebenaran tidak menjadi mangsa.

“ Inni Muhajirun Ila Rabbi ” (Aku Berangkat Menuju Dia)

Kebodohan terhadap sunnatullah menye-babkan kaum Yahudi dan segelintir elite Madinah semacam Ibnu Salul menjadi begitu meradang saat kotanya

dibanjiri Muhajirin. Betapa tidak cerdasnya mereka memahami gejala alam. Mereka lupa moyang mereka yang berevakuasi ke Madinah tahun 70 M, saat negeri mereka diserang dan akhirnya memimpin di Madinah?

Hijrah bukan hanya perpindahan dari wilayah ancaman ke wilayah aman. Ia adalah seleksi ’alami’ yang akan membuktikan kekuatan seorang atau sekelompok hamba Allah untuk menjadi pemimpin. Siapayang diam, dia takkan menjadi besar. Siapa yang menghalangi gerak, mereka akan terlindas. “ Al harakah fiha barakah ” (dalam gerak ada berkah). Para muhajir telah memulainya dengan benar, suatu perpindahan yang beranjak dari kesadaran dan bukan dari kemarahan.

Sadar bahwa iman itu punya nilai tinggi yang hanya dapat dibuktikan dengan pengorbanan. Jiwa dan semangat hijrah dengan dinamika, tantangan dan kepedihannya yang beragam mempunyai satu mata air dari telaga yang sama: “ Inni Muhajirun lla Rabbi ” (Aku Berangkat menuju Dia). Bukan kebetulan bila susunan bulan dalam perhitungan tahun Hijrah, diakhiri dengan bulan Haji dan dimulai dengan bulan Muharram, sebagai pembuka tarikh hijri.

Haji yang bagi sebagian kita berarti tamatnya Islam, jutru menjadi puncak bagi pendakian berikutnya. Sejak Al khalil Ibrahim ’as berangkat meninggalkan Harran ke Palestina sampai berangkat lagi ’menghijrahkan’ isteri dan putera sulungnya Ismail sampai hijrah Al kalim Musa as ke Madyan dan puncaknya hijrah Sang Penutup, Muhammad saw, menjadi   munthalaq (milestone) keagungan syariah yang abadi ini. Inilah mozaik kejujuran, keikhlasan, kesabaran, pengorbanan, harapan dan kekuatan.

Ketika baru saja merasakan kebahagiaan mendapatkan putera pertama Ismail, ia diperintahkan untuk menghijrahkan sang bayi dan ibunya, jauh ke selatan. Ia hanya punya kata ’Siap’ ( labbaik ). Namun, ia juga seorang ayah dan seorang suami. Ia tak mampu menjawab pertanyaan isterinya yang terkejut ditinggalkan di lembah sunyi itu. Tanpa makanan tanpa minuman kecuali untuk hari itu di lembah yang belum ada apa-apa dan belum ada siapa-siapa.

“Mengapa engkau tinggalkan kami di sini?”

Tak ada jawaban.

Pertanyaan berulang. Tak ada jawaban.

Jawaban “Na’am”’(Ya) baru keluar setelah sang isteri yang sangat bertauhid ini mengajukan pertanyaan cerdas, “Apakah Allah yang menyuruhmu meninggalkan kami di sini?” Jawaban itu juga yang memantapkan isterinya, “Jadi (kalau itu kehendak Allah), maka tentu la takkan menyia-nyiakan kami.” (HR. Bukhari: Kitabul Anbiya).

Dunia hanya tiga hari. Yaitu: kemarin, yang aku sudah tidak berpengharapan apa-apa; hari ini, yang aku peroleh kesuksesannya da meraih kebaikannya; dan esok hari, yang aku tidak ketahui apakah aku termasuk ahlinya ataukah aku mati sebelum kedatangnanya." (Hasal al Basri) Pewarisan

Hijrah ialah keutuhan harga diri. Sekeping tanah jauh di rantau, bersama kemerdekaan lebih berharga daripada tinggal di negeri sendiri dengan kehinaan: tak dapat mengekspresikan iman. Kecuali, bila jihad telah menjadi bahasa tunggal. Inilah terjemahan hakiki sifat Islam yang ’alamiyah   (semestawi) tak tersekat oleh batas-batas sempit kesukuan dan kebangsaan, kecuali perjuangan kebangsaan bertujuan menyelamatkan dzawil qurba. Sedikit orang dapat memahami mengapa idealisme Hijrah itu menjurus-jurus ’nekad dan naif.

Siapa yang hina, mudah berbuat hina.Bagi si mati, tak ada rasa sakit dalam luka.

Umat ini tak menjadi kecil atau hina karena tak punya pewarisan material dari sejarah mereka. Karena nilai-nilai mulia yang mereka miliki bukan hanya telah menjadi milik dunia, tetapi telah menghidupkan, menyambung dan membanqun peradaban.

Sumber: Tarbawi Edisi 31 Th. 3/Muharram 1423 H/29 Maret 2002 halaman 22-23.

METODE DAKWAH AL QUR’AN

Bahasa Al Q uran

Al Quran sebagai kitab petunjuk bagi seluruh manusia di sepanjang zaman. Luas bumi dan panjangnya masa diliputi oleh   cahaya matahari sedangkan cahaya petunjuk Al Quran bersinar selama kehidupan manusia berlangsung.   Allah swt dalam menjelaskan ruang lingkup risalah Nabi saw berfirman:” Dan kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan, tetapi kebanyakan manusia tiada Mengetahui” . Surat Saba` ,ayat 28. Dengan demikian risalah beliau saww dan Al Quran, ialah mendunia dan abadi. Umat beliau mencakup seluruh manusia, tidak terbatas pada kelompok tertentu.   Dalam surat Al Furqaan, ayat 1 dikatakan:       ”Maha Suci Allah yang Telah menurunkan Al Furqaan (Al Quran) kepada hamba-Nya, agar dia menjadi pemberi peringatan kepada seluruh alam” . Kitab yang merupakan petunjuk bagi seluruh umat manusia mempunyai dua kriteria:

1. Al Quran berbicara dengan bahasa dunia supaya dapat difahami oleh semua orang   dan tidak

ada jalan   bagi mereka untuk beralasan bahwa bahasa Al Quran ialah tidak benar dan

literaturnya asing bagi   mereka.

2. Kandungan Al Quran berguna untuk semua orang laksana air yang merupakan unsur penyebab

kehidupan segala makhluk hidup di sepanjang masa.

Fitrah sebagai bahasa dunia

Dalam bab ini, pembahasan masih terkait dengan kriteria pertama         Al Quran. Berkenaan dengan pemahaman terhadap ilmu-ilmu Qurani, ia tidak bergantung pada kultur tertentu sehingga tanpanya, sampai kepada rahasia-rahasia Al Quran menjadi absurd.   Kultur juga bukan sebagai penghalang manusia untuk memahami pesan-pesan pentingnya. Dengan demikian satu-satunya bahasa sebagai faktor     keteraturan alam manusia ialah bahasa fitrah. Bahasa fitrah ialah kultur umum bagi semua orang di segala waktu. Setiap orang yang memahami fitrah, akan menggunakannya sehingga ia tidak bisa beralasan dengan mengatakan bahwa bahasa fitrah adalah aneh. Dalam surat Ar Ruum, ayat 30, dikatan: ”   Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah yang Telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. tidak ada peubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui” . Kosakata dan literatur bukan merupakan maksud dari bahasa Al Quran dalam kajian ini. Sebab, jelas bahwa selain orang-orang arab tidak mengenal bahasa Al Quran sebelum mempelajari bahasa dan literaturnya. Berbicara dengan bahasa umum fitrah, ialah maksud dari bahasa           Al Quran disini.   Manusia berbeda-beda dari sisi bahasa, literatur, budaya-budaya kesukuan dan iklim daerah akan tetapi dari sisi fitrah, mereka mempunyai kesamaan. Dengan bahasa fitrah inilah, Al Quran berbicara dengan manusia. Oleh karenanya bahasa fitrah sebagai bahasa yang dapat difahami oleh semua orang. Rasulullah saww diutus untuk seluruh suku   maupun kelompok   manusia dan berbicara dengan bahasa fitrah sehingga dimengerti oleh berbagai macam sahabat seperti Salman Al Farisi, Shuhaib Ar Ruumi, Bilal Al Habsyi, Uwais Al Qarni, Ammar dan Abu Dzar Al Hijazi. Dalam kitab Bihar Al Anwar, jilid 16, halaman 323 Rasulullah bersabda: Aku diutus untuk orang-orang yang berkulit putih, hitam dan merah. Beragamnya bahasa, suku, iklim, adab, tradisi serta aneka ragam faktor eksternal lainnya berada dalam naungan kesatuan fitrah manusia ini. Di dalam surat An Nahl, ayat 89, Allah swt berfirman :” Dan kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Qur`an) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri”.   Perkataan Al Qur`an dengan bahasa fitrah manusia dan difahaminya bahasa fitrah tersebut oleh semua orang, tidak berarti sama kadar

pemahaman orang-orang terhadap Al Qur`an. Ilmu-Ilmu Al Qur`an memiliki banyak tingkatan dan setiap tingkatannya hanya dapat difahami oleh kelompok tertentu. Dalam kitab Bihar Al Anwar, jilid 75, halaman 278 dikatakan: Al Qur`an mempunyai empat sesuatu, yang pertama ialah penjelasan ( untuk kelompok awam), yang kedua, adalah isyarat ( untuk kelompok alim ), yang ketiga, ialah point-point penting ( untuk para wali ), yang keempat, adalah hakikat ( untuk para Nabi ).   Setiap orang memahami Al Qur`an sesuai dengan potensi dan kapasitasnya, adapun tingkatan   “Al Maknun” khusus untuk Rasulullah saw dan para Ahlul baitnya.   Meskipun Al Qur`an sebagai kitab yang internasional dan abadi, namun tidak semua orang mendapatkan hidayah untuk memanfaatkanya. Dosa, penyelewengan, keatheisan dan taklid batil kepada orang-orang dahulu, merupakan tirai penutup hati manusia dan sebagai penghalang manusia untuk merenung atas rahasia-rahasia Al Qur`an. Allah swt berfirman dalam surat Muhammad, ayat 24 :” Maka apakah mereka tidak memperhatikan Al Qur`an ataukah hati mereka terkunci” . Hati yang tertutup tidak dapat ditembus oleh ilmu-ilmu Al Qur`an, adapun bagi mereka yang menjaga fitrahnya dari noda-noda dosa seperti sahabat yang bernama Shuhaib yang datang dari Roma, Salman Al Farisi yang datang dari Persia, Bilal yang datang dari Habasyah serta Ammar dan Abu Dzar yang datang dari Hijaz, mereka dapat memasuki ilmu-ilmu Al Qur`an. Sebab fitrah yang terjaga sebagai salah satu dari modal yang diperlukan untuk memanfaatkan Al Qur`an. Walaupun seorang ilmuan matrealisme tatkala fitrah Tauhidinya terjaga dari penyimpangan, maka ia dapat menerima hidayah Al Qur`an. Sebab tirai keatheisan telah memadamkan cahaya fitrahnya sehingga ia tidak akan merenung tentang kebesaran Al Qur`an karena image bahwa Al Qur`an merupakan dongeng yang di buat-buat. Al Qur`an dapat difahami oleh semua orang dengan syarat bahwa mereka telah mengenal qaedah-qaedah bahasa arab dan ilmu-ilmu yang mendasari pemahaman terhadap Al Qur`an.

Metode penyampaian

Allah swt menjelaskan bahwa risalah Nabi saww dimulai dari pembacaan ayat kepada masyarakat, kemudian mengajarkan hikmah-hikmahnya dan pembenahan diri. Risalah tersebut merupakan tanggung jawab para Nabi untuk mengajak umat manusia kepada Tauhid. Dalam surat Al Jum`ah, ayat 2 di katakan :” Dia-lah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan hikmah”.   Allah swt telah mengajarkan pelbagai metode dakwah kepada Rasulullah dan rahasia dari metode dakwah yang beraneka ragam ini dikarenakan adanya perbedaan dan tingkatan pada intelektual quality (IQ) manusia sehingga daya pemahaman mereka tidak sama, meskipun fitrah mereka sama. Obyek Quran yang berbeda-beda ini menuntut metode dakwah yang variatif sehingga orang yang mempunyai IQ tinggi, tidak merasa sombong dan tetap memerlukan pesan-pesan wahyu dan sebaliknya bagi orang yang memiliki IQ rendah juga dapat menjangkau pesan-pesan wahyu tersebut.   Oleh karena itu, Al Quran di samping menunjukkan metode dakwahnya   dengan bentuk hikmah, nasehat yang baik serta sanggahan yang bagus, ia juga menunjukkannya dalam bentuk perumpamaan, supaya dapat dijangkau oleh orang awam sekaligus menjadi penekanan untuk orang alim yang pada intinya dapat diserap oleh semuanya. Jalan hikmah, nasehat baik, serta sanggahan yang bagus dari satu sisi dan perumpamaan serta cerita-cerita dari sisi lain merupakan   metode yang komprehensif dalam dakwah dan hal ini sebagai karakteristik Al Quran yang tidak ditemukan dalam kitab-kitab lainnya. Di samping Al Quran menggunakan premis tertentu untuk menguatkan bukti-bukti atas klaimnya, ia juga menggunakan perumpamaan agar difahami dengan mudah. Dalam surat Az Zumar, ayat 27 Allah swt berfirman :” Sesungguhnya Telah kami buatkan bagi manusia dalam Al Quran Ini setiap macam perumpamaan supaya mereka dapat pelajaran”.   Untuk lebih jelasnya, kita perhatikan Burhan Tamaanu`(bukti kontradiksi) yang dijelaskan dengan Qiyas Istitsna`i dalam Al Quran. Sesuai logika Aristotelian Qiyas ini tersusun dari dua unsur muqaddam dan tali.   Proposisi  

kondisional serta susunan Muqaddam dan Talinya berada dalam surat Al An biyaa`,ayat 22, yang berbunyi :“ Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu Telah rusak. Maka Maha Suci Allah yang mempunyai 'Arsy dari pada apa yang mereka sifatkan” . Proposisi predikatif dan gugurnya Tali tercantum dalam surat Al Mulk, ayat 3 yang berbunyi :“ Yang Telah menciptakan tujuh langit berlapis-lapis. kamu sekali-kali tidak melihat pada ciptaan Tuhan yang Maha Pemurah sesuatu yang tidak seimbang. Maka Lihatlah berulang-ulang, Adakah kamu lihat sesuatu yang tidak seimbang?   surat Al Mulk, ayat 4 yang berbunyi :   Kemudian pandanglah sekali lagi niscaya penglihatanmu akan kembali kepadamu dengan tidak menemukan sesuatu cacat dan penglihatanmu itupun dalam keadaan payah”.

Penjelasan tentang argumen tamanu` diatas ialah, Tuhan yang berbilang merupakan faktor rusaknya tatanan yang terdapat di langit maupun di bumi. Tetapi tidak kita saksikan adanya gesekan maupun kekacauan pada tatanan alam ini, sebaliknya tatanan yang terdapat di langit maupun muka bumi berjalan tertib sesuai dengan tugas masing-masing. Dengan demikian gugurlah klaim tentang Tuhan berbilang tersebut. argumen Tamanu` ini juga dikemas dalam perumpamaan dengan penjelasan bahwa apakah seorang budak yang memiliki beberapa tuan yang berbeda kehendak dan kepentingan   sama dengan seorang budak yang hanya mempunyai satu tuan yang bijaksana?     Artinya, budak pertama bekerja dengan tidak teratur karena perintah yang berbeda-beda, namun lain hal nya dengan budak kedua, ia bekerja dengan teratur atas satu perintah. Perumpamaan ini terdapat pada surat Az Zumar, ayat 29 yang berbunyi :“ Allah membuat perumpamaan (yaitu) seorang laki-laki (budak) yang dimiliki oleh beberapa orang yang berserikat yang dalam perselisihan dan seorang budak yang menjadi milik penuh dari seorang laki-laki (saja); Adakah kedua budak itu sama halnya? segala puji bagi Allah tetapi kebanyakan mereka tidak Mengetahui”.

Perbedaan Al Quran dengan Buku ilmiah

1. Sebagaimana yang telah disebutkan bahwa Al Quran memiliki metode khusus dalam

menyampaikan ilmu-ilmu Ilahi. Sekarang kita amati tentang hal yang membedakan antara Al

Quran dengan buku-buku ilmiah dari aspek penyampaian.   Allah swt dalam menguraikan

risalah Nabi terkadang dengan metode pembacaan ayat kepada manusia, pengajaran hikmah

dan pembenahan diri. Terkadang pula dengan   cahaya petunjukNya, mengangkat manusia dari  

kebodohan dan kesesatan. Al Quran sebagai bekal Rasul dalam mengemban tugas risalah dan

dalam membimbing serta membenahi diri umat.   Atas dasar ini,                 Al Quran berbeda dengan

buku ilmiah yang hanya menjelaskan kajian-kajian ilmiah seperti pengetahuan dan

eksperimen   tentang kosmos, atau pembahasan tentang ilmu Usul maupun Fiqih yang hanya

menguraikan metode serta dasar-dasar pengambilan hukum. Adapun metodologi Al Quran

sebagai berikut:

1)       Menggunakan perumpamaan untuk memudahkan pemahaman pelik tentang ilmu-ilmu transendental Ilahi.  

2)       Menggunakan sanggahan yang baik dalam berdebat dengan orang-orang yang besikeras menentang pokok agama.

3)       Mengkombinasikan ilmu dan hukum dengan nasehat dan akhlak, pengajaran hikmah dengan bimbingan dan pembenahan diri.

4)       Menjustifikasikan persepsi yang dinukil dari yang lain secara akurat.

5)       Mengkaitkan permasalahan ontologi dengan teologi. Buku ilmiah mengungkap fenomena alam dan menguraikannya secara horizontal, adapun Al Quran sebagai cahaya petunjuk, mengungkap fenomena alam serta menjelaskannya secara vertikal (keterkaitan alam dengan ketuhanan dan hari kebangkitan) .

6)       Mengklasifikasikan pentas-pentas sejarah yang mengandung pelajaran dan mutiara kehidupan dalam menuturkan cerita-cerita.

4.

Bismillah Walhamdulillah Was Salaatu Was Salaam 'ala Rasulillah

As-Salaam Alaikum Wa-Rahmatullahi Wa-Barakatuhu

Invoking Allah for Rain - 10th Rajab 1433 (31st May 2012)

Narrated Anas (Radi-Allahu 'anhu):

Whenever a strong wind blew, anxiety appeared on the face of the Prophet

(Sallallahu 'Alaihi Wa Sallam) (fearing that wind might be a sign of

Allah's wrath).

Bukhari Vol. 2 : No. 144 FIQHUD DA’WAH   AL-FARDIYAH 1.a.   PENGENALAN ·   Dakwah adalah kewajiban bagi setiap muslim dan muslimah di setiap masa. Apalagi pada zaman

sekarang, umat Islam tengah menghadapi serangan ganas yang bertubi-tubi dari musuh-musuh Allah, maka tingkat kewajiban berdakwah pada zaman sekarang menjadi lebih berat

·   Dakwah merupakan suatu kemuliaan yang agung bagi pengembannya. (Fushilat:33)

·   Dakwah sangat mulia dan besar pahalanya

“Sungguh, sekiranya Allah memberikan hidayah kepada seorang lelaki lantaran (dakwah)-mu, itu lebih baik daripada terbitnya matahari.”   (Hadits) ·   Dakwah adalah menyeru kejalan yang benar, di tengah-tengah penyelewengan nilai-nilai Islam.

Maka, ini adalah perkara yang sangat mendesak untuk segera dilakukan

1.b.   Bagian Pertama : METODE dan TAHAPAN DAKWAH FARDIYAH Pembicaraan kita hanya berkisar tentang dakwah kepada orang Islam, karena kita ingin 

membawa mereka :

Ø   Dari keadaan yang serba terbatas (dalam pemahaman keislaman, dalam beramal, sikap ekstrim,  dll) kepada pemahaman Islam yang sempurna dan benar

Ø   Agar berubah menjadi orang yang memiliki pengetahuan tentang semua tuntutan Islam dan  mengetahui bagaimana cara merealisasikannya dengan cara yang paling sempurna dan benar

Kelemahan dan pengendapan iman di dalam jiwa masyarakat kita – ditambah dengan ketiadaan pengetahuan yang benar tentang hakikat agama ini dan diperparah lagi oleh      ghazwul fikri      – inilah    penyebab utama keadaan critical yang dialami oleh mayoritas umat Islam.

Bismillah Walhamdulillah Was Salaatu Was Salaam 'ala Rasulillah

As-Salaam Alaikum Wa-Rahmatullahi Wa-Barakatuhu

Prayer - 9th Rajab 1433 (30th May 2012)

Narrated Abu Huraira (Radi-Allahu 'anhu):

Allah's Apostle (Sallallahu 'Alaihi Wa Sallam) talked about Friday andsaid, "There is an hour (opportune time) on Friday and if a Muslim gets itwhile praying and asks something from Allah, then Allah will definitelymeet his demand." And he (the Prophet S.A.W) pointed out the shortness ofthat time with his hands.

Bukhari Vol. 2 : No. 57 Tugas pertama da’i adalah   membangunkan sebelum memperingatkan !

Dakwah fardiyah ialah ajakan atau seruan ke jalan Allah yang dilakukan seorang da’i (penyeru) kepada orang lain secara perseorangan dengan tujuan memindahkan al mad’uw (penerima dakwah) pada keadaan yang lebih baik dan diridhai Allah.

Para sahabat juga melakukan dakwah dengan cara seperti ini. Masing-masing dari mereka menyampaikannya kepada setiap orang yang dijumpainya sehingga Allah memberinya petunjuk. Pada waktu itu tidak ada seorang pun yang berpindah dari kekafiran kepada keimanan hanya semata-mata karena ucapan, melainkan disertai sikap bersahabat dan pendekatan dai’i kepada mad’uw.

Abu Bakar Ash Shiddiq r.a. misalnya, melakukan dakwah kepada orang yang mempunyai hubungan erat dengannya. Ibnu Hisyam meriwayatkan: “Para pemuka kaumnya selalu datang kepadanya untuk berbagai urusan, seperti ilmu, urusan perdagangan, atau sekadar duduk-duduk bersamanya, karena ia juga suka berkumpul bersama mereka dengan sikapnya yang baik. Lalu mereka diajaknya ke jalan Allah untuk memeluk Islam. Berkat dakwah yang dilakukannya, masuk Islamlah beberapa tokoh penting, seperti Usman bin Affan, Az zuber bin Al Awwam, Abdur Rahman bin Auf, Sa’ad bin Abi Waqash dan Thalhah bin Ubaidillah. Setelah mereka menyam-but seruannya, mereka pun diajaknya menghadap Rasulullah saw. Lantas mereka mengikrarkan keislaman mereka

dan rajin mengerjakan shalat.

Mush’ab bin Umair diutus oleh Rasulullah saw. ke Madinah setelah terjadinya Bai’at Al ‘Aqabah yang pertama. Pada saat itu di Madinah hanya ada dua belas orang yang memeluk Islam, yakni mereka yang ikut serta pada bai’at pertama. Maka pada tahun itu juga Mus’ab melakukan pendekatan kepada mereka dan mengajak mereka memeluk agama Allah. Dia mempergauli penduduk Madinah dan menjalin hubungan yang kokoh dengan mereka. Tidak sampai setahun dia berdakwah di Madinah, tujuh puluh dua orang datang kepada Rasulullah saw. untuk melakukan Bai’at Al ‘Aqabah yang kedua. Inilah upaya dakwah salah seorang sahabat, Mush’ab bin Umair r.a. Dalam waktu kurang dari setahun ia telah berhasil mengislamkan beberapa tokoh Anshar.

Para sahabat yang ditugaskan Rasulullah saw. ke berbagai penjuru untuk mengajarkan agama kepada para penduduknya benar-benar melaksanakannya dengan baik, dan hampir seluruhnya berhasil mengislamkan manusia atas petunjuk Allah.

1.b.i.   TAHAPAN PERTAMA : “Membina hubungan dan mengenal setiap orang yang hendak didakwahi” Mad’u harus merasakan bahwa kita betul-betul memperhatikannya dan selalu menanyakannya di saat ia

tidak ada, agar hatinya lebih terbuka dan siap menerima perkataan yang dapat diambil manfaatnya.Seberapa banyak perhatian dan simpati yang diperoleh mad’u pada tahap ini, sebanyak itulah 

tanggapan dan penerimaannya terhadap apa yang didakwahkan kepadanya.

Tahap ini mungkin diperlukan waktu berminggu-minggu.

1.b.ii.   TAHAPAN KEDUA : “Membangkitkan iman yang mengendap dalam jiwa” Sebaiknya berjalan secara      tabi’i,      - seolah-olah tidak sengaja – dengan memanfaatkan moment-   

moment tertentu seperti tafakur alam.

Dengan kebangkitan iman kepada Allah, iman dengan keesaan dan sifat-sifat kesempurnaan-Nya, hati mulai hidup dengan      ma’rifatullah      dan bersedia menyempurnakan keimanannya. Sebagaimana ia    mulai mengenal tujuan penciptaannya di dunia ini.

1.b.iii.   TAHAPAN KETIGA “Membantu memperbaiki keadaan dirinya dengan mengenalkan perkara-perkara yang bernuansa ketaatan kepada Allah dan bentuk-bentuk ibadah yang diwajibkan.”Juga membantunya melatih dan membiasakan diri dalam ketaatan dan disiplin melaksanakan ibadah dan

menghiasi dirinya dengan akhlak IslamiyahPenting juga membekalinya dengan bahan-bahan bacaan berupa buku-buku sederhana dalam bidang aqidah, ibadah dan akhlak.

Perlu pula dibiasakan untuk menghadiri kuliah dan ceramah-ceramah, serta diperkenalkan dengan orang-orang shalih sambil dinasihatkan agar menjauhi orang-orang jahat.

Demikianlah, sebuah lingkungan yang baik dan kondusif dipersiapkan untuknya agar dapat membantu menyempurnakan kepribadian muslimnya.

Jangan sekali-kali membiarkannya terlalu lama tanpa bimbingan dan bantuan supaya ia terus melanjutkan perjalanannya di atas jalan dakwah dan terhindar dari faktor-faktor      futur,    kasal, dan   tafrid   (kejenuhan, kemalasan dan meremehkan urusan)

1.b.iv.   TAHAPAN KEEMPAT

“Menjelaskan tentang pengertian ibadah secara syamil (menyeluruh/komprehensif)”Ibadah itu mencakup segala aspek kehidupan, asalkan memenuhi dua syarat utamanya:      niat yang   

benar   (karena Allah) dan   menepati syara’ (mengikuti teladan Rasulullah)

1.b.v.   TAHAPAN KELIMA : “Bahwa keberagamaan kita tidak cukup hanya dengan keislaman diri kita sendiri” Agama kita adalah agama jama’i (kolektif integral). Ia adalah system kehidupan, hukum, perundang-

undangan, sistem kenegaraan, jihad dan kesatuan umat.Pemahaman yang benar tentang Islam yang demikian mendorong kita agar berse-dia memikul 

segala kewajiban dan tanggung jawab social, semata-mata karena Allah, supaya masyarakat kita berdiri di atas prinsip-prinsip Islam dalam segala aspeknya

Tidaklah mungkin seorang muslim yang hidup dengan keislaman yang benar dan sempurna, namun ia terasing dari komunitas kaum muslimin, apalagi tidak tersentuh hatinya dengan bermacam peristiwa dan penderitaan yang ditimpakan musuh-musuh Allah swt. ke atas saudara-saudaranya di seantero dunia.

Setelah itu barulah dijelaskan kewajiban beramal untuk menegakkan negara Islam dan mengembalikan sistem kekhalifahan Islam yang telah diserang dan dihancurkan oleh konspirator dari musuh-musuh Allah swt.

Wajib dijelaskan juga bahwa tanggung jawab menegakkan negara Islam bukan semata-mata berada di pundak para penguasa atau ulama, namun juga merupakan tanggung jawab setiap pribadi muslim dan muslimah yang hidup di sepanjang masa   Dakwah Islamiyah   .     Semua umat Islam akan    menanggung dosa jika tidak berusaha untuk mendirikan negara Islam.

1.b.vi.   TAHAPAN KEENAM : “Kewajiban di atas tidak mungkin dapat ditunaikan secara individu” Masing-masing orang secara terpisah tidak mungkin mampu menegakkan negara Islam dan mengembalikan

system kekhalifahan. Maka, perlu sebuah jamaah yang memadukan potensi semua individu untuk memperkuat tugas memikul kewajiban yang berat tersebut.

Ini merupakan langkah asasi, sebab banyak di kalangan umat Islam tidak melihat pentingnya mendirikan sebuah jamaah, atau tidak mau punya keterikatan dengan jamaah karena takut terhadap tugas-tugas berjamaah.

1.b.vii.   TAHAPAN KETUJUH : “Dengan jamaah mana ia akan bergabung ?” Suatu jamaah yang benar hendaknya memiliki kriteria sebagai berikut :

Ø   Mengutamakan aspek tarbiyah dan mempersiapkan penyatuan umat daripada penggunaan  kekuatan. Segala usaha untuk mencapai kekuasaan dengan kekerasan atau dengan partai-partai politik tanpa melalui tarbiyah dan usaha penyatuan umat adalah riskan bahkan dapat memprematurkan amal Islami karena tidak berkembang secara alami diatas sebuah landasan yang kokoh.

Ø   Mestilah mengambil Islam secara sempurna dan utuh. Ø   Mempunyai   imtidad ufuqi   (ekspansi horizontal) ke seluruh penjuru dunia untuk mempersiapkan 

sarana dan mengokohkan pondasi yang luas bagi tegaknya negara Islam global, bukan hanya pemerintahan local di negara tertentu.

Ø   Semakin kaya sebuah jamaah dengan ujian dan pengalaman semakin dapat diyakini akan mampu 

merealisasikan tujuan-tujuannya, cepat membuahkan hasil dan proporsional dalam mempergunakan waktu dan tenaga. Jamaah yang demikian, pemahaman dan pergerakannya jauh dari sikap      tafrih      dan      ifrath   (meremehkan urusan atau sebaliknya berlebih dalam pandangan dan    tindakan).

Ø   Memiliki   tanzhim   (terorganisir) dengan baik. Program-programnya teratur dan terencana sehingga  mudah dijalankan.

Perlu juga dijelaskan tentang kesalahan dan bahaya perpecahan serta terlalu mudah mengobral tenaganya untuk perkumpulan-perkumpulan kecil.

1.c.   Bagian Kedua : 19 PESAN KHUSUS UNTUK DAKWAH FARDIYAH 1.      Giat dan sungguh-sungguh dalam beramal serta melakukan pengecekan dan evaluasi secara rutin    

agar dapat meneruskan perjalanan dakwah dengan tenang dan sukses

2.      Mereka yang menjalankan      Dakwah Fardiyah      sebaiknya diarahkan dan diberi bimbingan dalam hal    metode, pengertian-pengertian, dan urutan tahapan-tahapan dakwah.

3.      Membantu aktivitas dakwah      mad’u   , mungkin dapat diberikan ketika acara      liqa’at   (pertemuan-   pertemuan) dengan penjelasan materi, keterangan dan penegasan mengenai nilai-nilai tertentu.

4.      Tujuh tahapan di atas harus terwujud dan terbentuk dalam jiwa      mad’u      secara bertahap.   

5.      Jangan sampai hanya karena ingin agar      mad’u      sampai pada tahapan yang lebih tinggi, menjadikan    bertindak gegabah dan tergesa-gesa meningkatkannya, padahal ia belum mempunyai keyakinan dan penerimaan yang sempurna terhadap setiap tahapan yang dilalui. Hal ini dilakukan sebagai langkah preventif terhadap kemungkinan apabila      mad’u      berbalik arah karena keragu-raguan    dalam hatinya

6.      Sebaiknya dialog dan perbincangan seputar tujuh tahapan tersebut dilakukan dengan intensif,    begitu juga pembicaraan mengenai berbagai dalil dan berbagai factor yang dapat membuat mad’u puas.

7.      Jalan dakwah harus benar-benar “bersih”, bersih seluruh prasyaratnya dari persangkaan negatif,    bersih seluruh amal islaminya dari      syubhat   , bersih sarana dan prasarananya dari      najis   , dan    tentunya juga bersih para pengembannya dari   maksiyat   . Sehingga tidak ada lagi kesan keragu-   raguan dalam jiwa      mad’u   .  

8.      Seluruh kebaikan dan keberuntungan yang diraih oleh orang yang meneriman dakwah harus    ditonjolkan, begitu juga bahaya besar yang mengancam orang yang menolak seruannya. Metode      targhib      dan      tarhib      (membangkitkan rasa harap pada pahala dan rasa takut terhadap    siksa) mungkin akan sangat berkesan bagi   mad’u   .  

9.      Sesama aktifis dakwah seharusnya bahu-membahu, nasihat-menasihati, dan bersama-sama    memikirkan masalah dan solusi terhadap problematika di jalan dakwah.      Misalnya, dengan saling    membagi pengalaman di medan dakwah.

10.      Selama dalam tahapan-tahapan tersebut, perlu di bekali dengan buku-buku, risalah-risalah,    majalah-majalah, atau apa saja yang dapat diberikan kepada   mad’u   . Di samping itu, perlu juga    memberi beberapa pertanyaan kepada      mad’u   sehingga perkara yang kurang jelas dapat diketahui    dan diberi penjelasannya.

11.      Seorang      mad’u      yang sudah siap dan telah mampu menjalankan      Dakwah Fardiyah   , sepatutnya    dianjurkan untuk segera melakukannya sambil tetap diberi bimbingan dan diikuti perkembangannya

12.      Barakah, taufiq dan hasil dalam dakwah dapat diperoleh sesuai dengan kadar keikhlasan,    kesungguhan, sikap lapang dada dan kesabaran seorang da’i.

13.      Dakwah fardiyah dapat dijalankan dalam segala situasi, berbeda dengan Dakwah Ammah yang    kadang-kadang dihambat dan dirintangi

14.      Keistimewaan Dakwah Fardiyah adalah dapat menciptakan hubungan dan ikatan langsung dengan    mad’u, sementara Dakwah Ammah tidak demikian.

15.      Dakwah Fardiyah dapat mengkayakan pelakunya dengan berbagai pengalaman dan sebagai    latihan berdakwah di jalan Allah yang merupakan salah satu kewajiban utama.

16.      Dakwah Fardiyah mendorong pelakunya agar produktif dan giat membekali diri dengan bekal-   bekal dakwah agar dapat menunaikan tanggung jawab dengan sebaik-baiknya.

17.      Dakwah Fardiyah mendorong pelakunya agar dapat menjadi      qudwah      (teladan) bagi orang lain   

18.      Dakwah Fardiyah memberi peluang langsung kepada mad’u untuk meminta penjelasan tentang    berbagai masalah yang dihadapi dan sekaligus dapat menghilangkan ganjalan dalam hatinya, sehingga pembentukan pribadinya berlangsung dalam keadaan bersih.

19.      Dengan menggunakan perhitungan matematis.   

1.d.   Bagian Ketiga : 9 SIFAT YANG MESTI DISANDANG OLEH SEORANG DA’I 1.      Pertama dan paling utama adalah sifat ikhlas, sebab tanpa keikhlasan segala amal usaha akan sia-   

sia

2.      Harus dapat memperkirakan besarnya tugas yang akan diemban sehingga dapat memberikan    perhatian secara proporsional dengan tetap mengharapkan balasan-Nya yang agung.

3.      Bersikap bijak dan hati-hati dalam memilih metode pendekatan, memberi nasihat yang baik dan    berargumentasi dengan      ahsan      (cara yang terbaik)   

4.      Bersikap lembut dan berakhlak mulia; penyabar, dapat menahan diri (tidak emosional), dan    terhadap segala kesulitan di jalan dakwah, perhitungannya langsung diserahkan kepada Allah swt. Demikian ini, karena meneladani Rasulullah saw. dan orang-orang yang mengikutinya di jalan dakwah

5.      Hendaknya memiliki pengetahuan yang komprehensif tentang masyarakat tempat aktivitas    dakwahnya berlangsung. Mengetahui segala permasalahan dan aliran yang berkembang di tengah-tengahnya dan berusaha mengetahui lebih banyak tentang orang yang didakwahi.

6.      Da’i harus memiliki pemahaman agama yang mendalam dan senantiasa menimba ilmu agar    pemberiannya dapat sempurna

7.      Hendaklah mengkaji sirah Rasulullah saw. dan sahabat-sahabatnya yang mulia, juga mengkaji    Tarikh Islam secara mendalam agar dapat dijadikan bekal dan bantuan ketika ada permasalahan 

di jalan dakwah.      Demikianlah sikap para pelopor dakwah pendahulu kita.   

8.      Hendaklah menghafal Al-Qur’an sesuai dengan kemampuan agar dapat digunakan sebagai dasar-   dasar dalam dakwahnya. Bahkan metode penceritaan Al-Qur’an mempunyai kesan yang kuat dalam jiwa manusia.

9.      Dalam pembicaraannya jangan hanya bermuatan rasional, tetapi harus dipadukan dengan muatan    emosional, karena sentuhan terhadap unsur emosi dapat mempersiapkan jiwa manusia menerima apa yang diterima oleh akal, bahkan kesannya lebih mendalam.

Maraji’

Musthafa Masyhur,      Fiqh Dakwah Jilid 1   

Ali Abdul Halim Mahmud,      Da’wah Fardiyah : Metode Membentuk Pribadi Muslim   

Encyclopaedia of IslamFrom Wikipedia, the free encyclopedia

The   Encyclopaedia of Islam   ( EI )   is an   encyclopaedia   of the   academic discipline   of   Islamic studies . It

embraces articles on distinguished Muslims of every age and land, on tribes and dynasties, on the crafts

and sciences, on political and religious institutions, on the geography, ethnography, flora and fauna of the

various countries and on the history, topography and monuments of the major towns and cities. In its

geographical and historical scope it encompasses the old Arabo-Islamic empire, the Islamic countries of

Iran, Central Asia, the Indian sub-continent and Indonesia, the Ottoman Empire and all other Islamic

countries.

It is an encyclopedia   about   the Islamic world, not a Muslim or an Islamic encyclopedia. Topics mostly deal

with the pre-modern period, but some entries are contemporary.

The primary editor was   Martijn Theodoor Houtsma   (M. Th. Houtsma).

Contents

      [  hide   ]     

1     Standing   

2     Editions   

o 2.1      1st edition,      EI1   

o 2.2      SEI   

o 2.3      2nd edition,      EI2   

o 2.4      3rd edition,      EI3   

3     See also   

European interpretation of Islamic civilization. The point is not that this interpretation is "wrong", but that the

questions addressed in these volumes often differ sharply from those which Muslims have traditionally

asked about themselves.   EI2   is a somewhat different matter. It began in much the same way as its

predecessor, but a growing proportion of the articles now come from scholars of Muslim background. The

persons do not represent the traditional learning of   Qom   and   al-Azhar , to be sure; they have been trained in

Western-style universities, and they share the methodology if not always the cultural values and attitudes of

their Western colleagues. Even so, the change in tone is perceptible and significant. [3]

Publication of the Third Edition of   EI   ( EI3 ) started in 2007. It is available online, printed "Parts" appearing

four times per year. The editorial team consists of twenty 'Sectional Editors' and five 'Executive Editors' (i.e.

editors-in-chief). The Executive Editors are Gudrun Krämer ( Free University, Berlin ), Everett Rowson (New

York University), John Nawas ( Catholic University of Leuven ), and Denis Matringe (EHESS, CNRS). The

scope of   EI3   includes comprehensive coverage of Islam in the twentieth century; expansion of geographical

focus to include all areas where Islam has been or is a prominent or dominant aspect of society; attention to

Muslim minorities all over the world; and full attention to social science as well as humanistic perspectives. [5] [6]

[ edit ] 1st edition,   EI1

M. Th. Houtsma et al., eds.,   The Encyclopædia of Islam: A Dictionary of the Geography, Ethnography

and Biography of the Muhammadan Peoples,   4 vols. and Suppl., Leiden: Late E.J. Brill and London:

Luzac, 1913–38.

Vol.1.   A-D , M. Th. Houtsma, T. W. Arnold, R. Basset eds., 1913.

Vol.2.   E-K , M. Th. Houtsma, A. J. Wensinck, T. W. Arnold eds., 1927.

Vol.3.   L-R , M. Th. Houtsma, A. J. Wensinck, E. Levi-Provençal eds., 1934.

Vol.4.   S-Z , M. Th. Houtsma, A. J. Wensinck, H. A. R. Gibb, eds., 1936.

Suppl. No.1. Ab-Djughrafiya, 1934.

Suppl. No.2. Djughrafiya-Kassala, 1936.

Suppl. No.3. Kassala-Musha'sha', 1937.

Suppl. No.4. Musha'sha'-Taghlib, 1937.

Suppl. No.5. Taghlib-Ziryab, 1938.

M. Th. Houtsma, R. Basset et T. W. Arnold, eds.,   Encyclopédie de l'Islam: Dictionnaire géographique,

ethnographique et biographique des peuples musulmans. Publié avec le concours des principaux

orientalistes,   4 vols. avec Suppl., Leyde: Brill et Paris: Picard, 1913–1938. (French)

M. Th. Houtsma, R. Basset und T. W. Arnold, herausgegeben von,   Enzyklopaedie des Islām   :

geographisches, ethnographisches und biographisches Wörterbuch der muhammedanischen Völker,   5

vols., Leiden: Brill und Leipzig   : O. Harrassowitz, 1913–1938. (German)

M. Th. Houtsma et al., eds.,   E.J. Brill's first encyclopaedia of Islam, 1913–1936,   Leiden: E. J. Brill, 8

vols. with Supplement (vol. 9), 1993.   ISBN 90-04-09796-1

[ edit ] SEI

H. A. R. Gibb and J. H. Kramers eds. on behalf of the Royal Netherlands Academy,   Shorter

Encyclopäedia of Islam , Leiden: Brill, 1953.   ISBN 90-04-00681-8

M. Th. Houtsma et al. eds.,   İslâm Ansiklopedisi   : İslâm âlemi coğrafya, etnografya ve biyografya

lûgati,   13 in 15 vols., İstanbul: Maarif Matbaası, 1940–1988.   (Turkish)

دائرةالمعارف عبدالحميديونس، إبراهيمزكيخورشيد، باللغةالعربيةأحمدالشنتناوي، يصدرها

اصدرباأللمانيةواإلنجليزيةوالفرنسيةواعتمدفيالترجمةالعربيةعلىاألصليناإلنجليزي: اإلسالمية

الطبعة : - ٢ والفرنسي، دارالشعب، القاهرة ، ۱۹٦۹   ) Arabic (

: الهوردانشگاهپنجاب، معارفاسالمیه، مختصراردودائرۀ¨ . ۲۵ محمودالحسنعارف، ) Urdu ( ۱۹۹۳ - ۱۹۵۹ جها،

[ edit ] 2nd edition,   EI2

Edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs et

al.,   Encyclopædia of Islam,   2nd Edition., 12 vols. with indexes and etc., Leiden: E. J. Brill,

1960–2005

Vol. 1,   A-B , Edited by an Editorial Committee Consisting of H.A.R. Gibb, J.H. Kramers, E.

Lévi-Provençal, J. Schacht, Assisted by S.M. Stern (pp.   1–320); — B. Lewis, Ch. Pellat

and J. Schacht, Assisted by C. Dumont and R.M. Savory (pp.   321–1359)., 1960. ISBN 90-

04-08114-3

Vol. 2,   C-G , Edited by B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht. Assisted by J. Burton-Page, C.

Dumont and V.L. Ménage., 1965.   ISBN 90-04-07026-5

Vol. 3,   H-Iram   Edited by B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat and J. Schacht, Assisted by C.

Dumont, E. van Donzel and G.R. Hawting eds., 1971.   ISBN 90-04-08118-6

Vol. 4,   Iran-Kha , Edited by E. van Donzel, B. Lewis and Ch. Pellat, Assisted by C.

Dumont, G.R. Hawting and M. Paterson (pp.   1–256); — C.E. Bosworth, E. van Donzel, B.

Lewis and Ch. Pellat, Assisted by C. Dumont and M. Paterson (pp.   257–768); — Assisted

by F.Th. Dijkema, M., 1978.   ISBN 90-04-05745-5

Vol. 5,   Khe-Mahi , Edited by C.E. Bosworth, E. van Donzel, B. Lewis and Ch. Pellat,

Assisted by F.Th. Dijkema and S. Nurit., 1986.   ISBN 90-04-07819-3

Vol. 6,   Mahk-Mid , Edited by C.E. Bosworth, E. van Donzel and Ch. Pellat, Assisted by

F.Th. Dijkema and S. Nurit. With B. Lewis (pp.   1–512) and W.P. Heinrichs (pp.   513–

1044)., 1991.   ISBN 90-04-08112-7

Vol. 7,   Mif-Naz , Edited by C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs and Ch. Pellat,

Assisted by F.Th. Dijkema (pp.   1–384), P.J. Bearman (pp.   385–1058) and Mme S. Nurit,

1993.   ISBN 90-04-09419-9

Vol. 8,   Ned-Sam , Edited by C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs and G.

Lecomte, Assisted by P.J. Bearman and Mme S. Nurit., 1995.   ISBN 90-04-09834-8

Vol. 9,   San-Sze , Edited by C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs and the late G.

Lecomte, 1997.   ISBN 90-04-10422-4

Vol. 10,   Tā'-U[..] , Edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel

and W.P. Heinrichs, 2000.   ISBN 90-04-11211-1

Vol. 11,   V-Z , Edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and

W.P. Heinrichs, 2002.   ISBN 90-04-12756-9

Vol. 12, Supplement, Edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van

Donzel and W.P. Heinrichs, 2004.   ISBN 90-04-13974-5

Glossary and index of terms to v. 1–9, 1999.   ISBN 90-04-11635-4

Index of proper names v. 1–10, 2002.   ISBN 90-04-12107-2

Index of subjects, fasc. 1, compiled by P. J. Bearman, 2005.   ISBN 90-04-14361-0

Glossary and index of terms to v. 1–12, 2006.   ISBN 90-04-15610-0

An Historical Atlas of Islam, William C. Brice ed., 1981.   ISBN 90-04-06116-9

E. van Donzel,   Islamic desk reference: compiled from The Encyclopaedia of Islam,   Leiden: E.

J. Brill, 1994.   ISBN 90-04-09738-4   (an abridged selection)

[ edit ] 3rd edition,   EI3

Edited by Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas and Everett

Rowson,   Encyclopædia of Islam,   3rd Edition., available online, printed "Parts" appearing four

times per year, Leiden: E. J. Brill, 2007-. ISSN 1873-9830

[ edit ] See also

Daarya Muaarif Uloom-e-Islamya   — Encyclopaedia of Islam (Urdu)

Encyclopedia of the Qur'an

Catholic Encyclopedia

Jewish Encyclopedia

Pauly-Wissowa   Encyclopaedia of the Ancient World

Frants Buhl

[ edit ] References

1.   "Encyclopaedia of Islam" .   Brill Publishers . Retrieved 2008-04-02 .   For the reviews, click

"Reviews" (requires   JavaScript ). [ dead link ]

2.   "Yale University Library Research Guide: Islam" .   Yale University . Retrieved 2008-04-02 .

3.   a   b   Humphreys, R. Stephen (1991).   Islamic History: A Framework for Inquiry . Princeton, New

Jersey: Princeton University Press. p.   4. ISBN   0-691-00856-6 .

4.   Elton L. Daniel, "ENCYCLOPAEDIAOF ISLAM" in Encyclopaedia Iranica

5.   "Encyclopaedia of Islam Three" .   Brill Publishers . Retrieved 2008-04-02 .   Serial.   ISSN   1873-

9830 .

6.   "IE3 Preview"   (PDF).   Brill Publishers . Spring 2007 . Retrieved 2008-04-02 .

Perjalanan Dakwah M. NatsirA. Masa di Kampung Halaman.Natsir nama yang tidak asing bagi rakyat Indonesia, apalagi umat Islam khususnya kaitannya dengan perkembangan organisasi Islam di Indonesia. Organisasi Islam di Indonesia memiliki fase-fase dalam perkembangannya mulai dari Sarikat Dagang Islam yang dipimpin oleh Tjokro Aminoto sampai Partai Keadilan Sejahtera yang menyatakan sebagai organisasi Islam penyambung aspirasi umat. Zaman revolusi kemerdekaan bagian penting dari sejarah suatu bangsa, titik awal membangun cita-cita bersama dalam bernegara demi terciptanya tatanan masyarakat yang adil dan makmur. Ideologi negara merupakan sebagai landasan segenap rakyat Indonesia dalam melakukan sikap, perkataan, dalam menjalani kehidupan sosialnya. Dalam masa pergolakan penentuan ideologi bangsa Indonesia inilah Natsir cukup dikenal, karena ketokohannya maka perlu menampilkan kembali biografinya sebelum memahami secara mendalam tentang pemikirannya.

Natsir merupakan orang yang berada dalam ketokohannya meskipun seluruh jabatan formal tidak disandangnya lagi. Hal ini dapat dilihat tidak berubahnya penghormatan yang diberikan masyarakat terhadapnya, sampai akhir hayatnya Natsir dikenal sebagai salah seorang pemimpin umat dan bangsa yang cukup disegani baik dari kalangan dalam negeri maupun dari kalangan luar negeri.Natsir dilahirkan di sebuah desa bagian barat Indonesia, terkenal dengan kultur agama Islam yang kental dalam kehidupan sosialnya. Desa Alahan Panjang, Kabupaten Solok, Propinsi Sumatera Barat, pada hari Jum’at tanggal 17 Jumadil Akhir 1326 H bertepatan dengan tanggal 17 Juli 1908. Ibunya bernama Khadijah, sedangkan ayahnya bernama Mohammad Idris dengan gelar Sutan Saripado. Ayahnya adalah seorang pegawai rendahan sebagai juru tulis dikantor kontroler di Maninjau yang kemudian menjadi sipir di Bekeru (Sulawesib Selatan). Adapun gelar yang diberikan kepada Natsir adalah Datok Sinaro Panjang, gelar pusaka diberikan kepada Natsir setelah menikah dengan Nurnahar pada tanggal 20 Oktober 1934. Gelar tersebut merupakan gelar adat yang diberikan kepada seseorang setelah menikah dan berlaku secara turun temurun.

Kekentalan Islam dalam kehidupan sosial masyarakat di Minangkabau dan banyak melahirkan tokoh-

tokoh nasional, mengingatkan kita pada negeri kelahiran Natsir. Thohir Luth mengatakan bahwa Ranah Minang atau Minangkabau pada awal abad ke-20 dikenal sebagai salah satu daerah di Indonesia yang menjadi tempat kelahiran tokoh-tokoh Islam ternama. Mereka menjadi tokoh nasional diberbagai aspek seperti Syahrir dibidang politik, Hamka dibidang pendidikan, Hatta dibidang ekonomi, Tuanku Imam Bonjol, Agus Salim dan Natsir dibidang Agama, dan lain sebagainya. Sumbangsih putra-puta Minangkabau kepada ibu pertiwi tidak perlu dipertanyakan lagi, hal tersebut memiliki dampak positif bagi proses pembaharuan Islam yang cukup lama telah berkembang di Indonesia. Abdul Aziz Thaba dalam analisisnya menyebutkan pada awal abad ke-20, gerakan pembaharuan kembali melanda Minangkabau dengan tiga pelopornya yaitu : Djamil Djambek (1860-1942), Haji Abdul Ahmad (1878-1933) dan Haji Abdul Karim Amrullah (1879-1945) yang terakhir ini berhasil mendirikan dan mengembangkan Thawaliq Padang Panjang. Perlu juga dicatat peranan Syekh Ahmad Khattib seorang tokoh kontrovesional, ia pernah merantau ke tanah suci Mekkah kemudian menjadi Imam besar Masjidil Haram. Kelak dia menjadi guru dari tokoh pembaharu Islam di Indnesia seperti Ahmad Dahlan, Hasyim Asy’ari, Abdul Wahab Hasbullah, dan Bisri Syamsuri.

Kondisi historis yang demikanlah melatar belakangi sosok Natsir menjadi seorang tokoh besar yang memiliki karekteristik berbeda dimana dia seorang politisi ulung sekaligus seorang da’i. Natsir mempunyai tiga orang saudara yaitu Yukinan, Ruhiah dan Yohanusun. Sosialisasi keagamaan dan intelektual Natsir banyak dilalui dikampung halamannya. Institusi pendidikan agama yang dilalui tidak ada kekhususan atau keistimewan dalam proses belajar dimasa kecilnya, sebab ayahnya seorang pegawai rendahan. Meskipun denikian Natsir mendapatkan kemudahan untuk dapat bersekolah di Sekolah Dasar Belanda, pendidikan keagamaannya dilalui dengan berguru pada alim ulama dikampungnya. Usia 18 tepat tahun 1926 Natsir berkeinginan untuk melanjutkan sekolah HIS Belanda, keinginannya tidak terwujud dikarenakan status pekerjaan ayahnya yang tidak Memiliki kedudukan khusus, akhirnya dia melanjutkannnya disekolah HIS Adabiyah di Padang.

Jarak Solok ke Padang memang tidak begitu jauh, tetapi ini membuat Natsir untuk hidup mandiri dikarenakan telah berpisah dengan keluarga. Hari-hari pertama dia menjalaninya cukup membuat kelelahan, memasak sendiri, mencuci pakaian dan mencari kayu bakar. Kemandirian inilah yang membuat Natsir memiliki kesederhanaan nantinya walaupun dia memilliki jabatan paling tertinggi di pemerintahan Indonesia. Kebahagian bukan didapat atas kemewahan harta yang melimpah ruah, kebahagiaan didapat dari keadaan dimana hati terpuaskan tanpa adanya tekanan , bebas, berani mengatasi kesulitan hidup, tidak menyerah pada keadaan, tidak mudah berputus asa, dan percaya dengan potensi yang ada pada diri sendiri. Natsir belajar di Padang tidak sampai dengan tamat dikarenakan ayahnya memindahkannya ke HIS Solok. Disekolah inilah Natsir mulai belajar bahasa Arab dan Fiqih kepada tuanku Mudo Amin, seorang pengikut dan kawan Haji Rasul, Natsir menamatkan pendidikan HIS dan Madrasah Diniyah di Solok, dia juga mengikuti pelajaran secara teratur di Padang yang dibimbing oleh Haji Abdullah Ahmad di Padang. Dari keterangan diatas dapat dilihat bagaimana Natsir telah mendapatkan dasar-dasar pemikiran pembaharuan Islam, minat inilah yang nantinya berkembang secara pesat dalam pemikirannya hingga berada di Bandung negeri perantauan pertamanya.

Setelah selesainya pendidikannya di Solok Natsir diajak kakaknya Rubiah ke Padang dan tahun 1923-1927 Natsir mendapat beasiswa untuk sekolah di Meer Uitgebreid Lager Onderwijs (MULO). Natsir aktif di kegiatan yang bersifat ekstrakurikuler, tapi fokus utamanya kegiatan kurikuler MULO, dia masuk anggota Pandu Nationale Islamistizche Paviderij sejenis pramuka sekarang dan Jong Islamiten Bond (JIB) Padang yang diketuai oleh Sanusi Pane.

B. Masa keaktifan di JIB dan Persis.Organisasi merupakan sebagai tempat belajar pelengkap dari yang didapat didalam kelas, kegiatannya begitu banyak di organisasi menunjukkan keuletannya dalam manajemen organisasi, tidak mengherankan nantinya Natsir juga terkenal sebagai seorang administrator ulung. Tamat dari MULO Natsir kemudian melanjutkan sekolah ke Algemene Middelbare Schol (AMS) afdelling A di Bandung hingga tamat pada tahun 1930. AMS awal Natsir berproses dalam pematangaan cakrawala berpikirnya, dikota ini dia bertemu dengan seorang aktivis pendiri Persis yang diakui Natsir nantinya sebagai orang berpengaruh dalam pemikirannya bernama Ahmad Hasan.

Sejak belajar di AMS Bandung, Natsir mulai tertarik pada pergerakan Islam dan mulai belajar politik di perkumpulan JIB sebuah organisasi pemuda Islam. Anggota – anggotanya adalah pelajar-pelajar Bumi Putera yang bersekolah di sekolah Belanda, organisasi ini mendapatkan pengaruh intelektualnya dari Haji Agus Salim. Natsir juga aktif dalam sidang Jum’at yang dilakukan secara teratur oleh Persis, kedekatan secara emosional tentu terbangun dengan sendirinya, ditambah lagi keikutsertaan Natsir dalam kelas khusus yang diselenggarakan Hassan untuk anggota-anggota muda Persis. Natsir tentu mendapatkan tempat dimana dia bisa memecahkan berbagai keresahan yang ada pada dirinya tentang problema bangsa. Disamping aktif di JIB Natsir juga memasuki periode keaktifan di organisasi Persis, Persis adalah organisasi yang didirikan pada tahun 1920-an yang dipelopori oleh Haji Zamzam dan Haji Muhammad Yunus. Dalam bukunya Abdul Aziz Thaba mengatakan, perhatian utama mereka adalah penyebaran cita-cita dan pemikirannya melalui khutbah, ceramah, diskusi, pendirian sekolah, penyebaran pamflet, penerbitan majalah dan penerbitan buku-buku. Kegiatan bertumpu pada tiga hal: tabligh, pendidikan dan publikasi yang menggunakan methode perdebatan dan polemik.

Keaktifan Natsir bersama kawan-kawannya di Persis di bidang Pendidikan menunjukkan mereka salah satu pelopor pendidikan modern Islam di Indonesia. Natsir menggagas sistem pendidikan yang bersifat tanggap dalam mengantisipasi masalah-masalah sosial masyarakat termasuk masalah pendidikan pada lemabag dan madrasah. Secara pribadi keterlibatan di Persis tentu menjadi sebuah proses pematangan Natsir secara intelektualitas, keterlibatannya disini menjadikan dia menjadi seorang yang kritis dan aktif dalam berbagai kegiatan keislaman sedangkan keaktifan di JIB telah memberikan kematangan secara keorganisasian dan politik.

C. Masa Membangun Islam Bersama Masyumi.Majelis Syuro Muslimin Indonesia (Masyumi) berdiri pada tanggal 17 November 1945 melalui Kongres Nasional Umat Islam di Yogyakarata yang diketuai Sukiman, dulunya orang-orang didalamnya aktif di Majelis Islam A’la Indonesia. Natsir termasuk pelopor terbentuknya Masyumi, bahkan dia juga menjabat sebagai staf ketua sampai Masyumi dibubarkan pada masa pemerintahan Soekarno. Keterlibatan Natsir di partai Masyumi inilah yang mengantarkannya sebagai politisi sekaligus seoarang negarawan, setelah Natsir dipercaya menjadi anggota Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP), sementara pada masa pemerintahan Sutan Sjahrir dia diangkat sebagai Menteri Penerangan.

Masyumi ini berbeda dengan Masyumi yang pernah dibentuk oleh Pemerintahan Jepang pada akhir tahun 1943, Masyumi bentukan Jepang ini hanya terbuka bagi perserikatan-perserikatan yang telah diberi status hukum oleh pemerintahan militer. Kiai dan ulama yang telah mendapat persetujuan dari pemeritahan bisa menjadi anggota, diperparah lagi mereka dibawah kontrol pemerintahan Jepang. Dengan demikian Masyumi bentukan Jepang tentu saja bertujuan untuk memuluskan kepentingan Jepang, sementara Masyumi yang dibentuk pasca kemerdekaan adalah organisasi politik yang berdiri tanpa campur tangan luar dan menadapat sambutan baik dari oraganisai Pergerakan Islam Nasional

maupun sosial keagamaan. Dalam Masyumi terdiri dari beberapa oraganisai Islam antara lain: Muhammadiyah, Persis, Nahdhatul Ulama, Pergerakan Tarbiyah Islamiyah dan Partai Sarekat Islam Indonesia (PSII). Natsir terlibat di Masyumi dari awal berdirinya dan tahun 1949 sampai tahun 1958 dia terpilih sebagai orang nomor satu di partai Masyumi.

Pembubaran Masyumi tidak lepas dari keterlibatan para pimpinan dan anggotanya dalam Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) di Sumatera Barat. PRRI dibentuk sebagai bagian proses pembentukan kabinet Djuanda yang tidak konstitusional serta terlalu tolerannya pemerintah pusat terhadap komunis, memfokuskan pembangunan hanya kedaerah Jawa tanpa memperhatikan daerah diluar Jawa.

D. Penguatan Islam Melalui Da’wah.Bubarnya Masyumi membuat Natsir membuka lembaran baru dalam memperjuangan nilai-nilai Islam yang Rahmatin Alamin, metode perjuangan yang digunakannya sebagai juru da’wah. Kesulitan untuk membangun kembali Masyumi membuat Natsir dan para aktifis yang aktif di Masyumi dulunya membentuk Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia(DDII) pada tanggal 26 Februari 1967, lembaga ini didirkan atas dasar kesepakatan beberapa alim ulama pada pertemuan halal bi halal di Jakarta.

Pada periode pertama yayasan ini dipimpin oleh Natsir sebagai ketua, H.M. Rasyidi sebagai wakilnya, sekretaris I dan II masing-masing H. Buchari Taman dan H. Nawari Duski, serta bendahara H. Hasan, dengan beberapa anggota yaitu: H. Abdul Malik Ahmad, Prawoto Mangkusasmito, H. Mansur Daud Datuk Palimo Kayo, Desnan Raliby dan Abdul Hamid. Bentuk kepengurusan diatas tidak berubah selama dua puluh tahun lamanya, oleh karena didirikan para aktifis Masyumi maka DDII tidak lepas dari kecurigaan ingin menghidupkan kembali Masyumi. Walaupun demikian para petinggi DDII menekankan doktrin bahwa DDII didirikan atas dasar takwa, diinginkan agar Islam dapat tersebar keseluruh sendi-sendi kehidupan masyarakat sekaligus memurnikan kembali tradisi keislaman yang ternodai oleh nilai-nilai non Islam.

Selama perjalanannya DDII tidak terlepas dari sosok Natsir, prinsip-prinsip musyawarah dalam menyelesaikan berbagai persoalan dan penentuan kebijakan DDII membuat mereka semakin solid dibaawah kepemimpinan Natsir. DDII tentu memiliki pedoman dalam segala hal, termasuk misalnya bagaimana mengatur hubungan antar agama, antara lain:

1. Islam dinyatakan sebagai agama disisi Allah, namun Islam melarang pemaksaan dalam agama.

2. Islam memperingatkan bahwa golongan Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada umat Islam sebelum umat Islam mengakui agama mereka.

3. Kemudian akan didapati orang yang paling keras permusuhannya kepada orang-orang yang beriman, yakni orang-orang Yahudi dan mereka yang menyekutukan Allah . Juga akan ditemukan manusia-manusia yang paling akrab kecintaannya kepada orang-orang yang beriman yakni mereka yang mengatakan: “ kami orang Nashara”. Yang demikian itu karena diantara mereka ada pendeta-pendeta (terpelajar dan berbakti), rahib-rahib dan sesungguhnya mereka tidak takabbur.

Natsir juga banyak mendapatkan penghargaan diantaranya Bintang Penghargaan dari Tunisia dan dari Yayasan Raja Faisal Arab Saudi (1980). Dia juga mendapatkan gelar Doktor Honorus Causa daru Universitas Islam Libanon dalam bidang sastra dan dalam bidang pemikiran Islam dari Universiti Kebangsaan Malaysia. Natsir wafat di Jakarta dalam usia 85 tahun pada tanggal 6 Februari 1993

bertepatan pada tanggal 14 Sya’ban 1413 H, beliau meninggal tanpa adanya sosok anaknya yang ingin meneruskan perjuangan sepertinya. Wafatnya beliau telah berakhir pula perjuangan yang dilakukannya beliau adalah pemikir Islam yang kritis dan menunjukkan kecintaannya kepada Islam. Hal ini dibuktikannya sejak muda hingga akhir hayatnya terlibat dalam kegiatan yang memiliki keberpihakan kepada Islam.

E. Metodologi Berpikirnya.Natsir dikenal sebagai ulama intelektual, dia banyak melahirkan karya-karya monumental yang meliputi bidang sosial, politik, ekonomi, pendidikan dan dakwah. Sebagaimana telah disebutkan dari awal bahwa Natsir hidup dilingkungan Islam yang berparadigma kritis, hal ini berpengaruh besar pada pembentukan pola pikirnya. Keterlibatannya di JIB seta Persis menambah keyakinannya bahwa Islam adalah Din Al-Rahmah.

Natsir adalah tokoh pejuang Islam angkatan 45 yang pernah memasuki pentas kehidupan kenegaraan merupakan orang yang terakhir hidup. Dia bukan saja tokoh dan pemimpin bagi umat Islam, akan tetapi juga bagi bangsa Indonesia. Seorang yang mengaku aktivis khususnya yang berkecimpung dalam organisasi Islam tidak lengkap jika tidak mengenalnya dengan baik, demikian juga orang yang ingin mengenal sejarah pertumbuhan Indonesia sebagai bangsa. Natsir tidak hanya dikenal sebagai tokoh Masyumi dan mantan Perdana Menteri, juga dikenal sebagai pemimpin Islam yang paling tangguh dan piawai dengan pandangan-pandangannya berkualitas seorang ulama, negarawan dan sekaligus berbobot intelektual.

Metodologi berpikir Natsir menekankan pada dua :pertama, keterikatan sepenuhnya Al-Qur’an dan Al-Sunnah sebagai seutama-utama hujjah. Tulisan Natsir secara keseluruhan memang tidak pernah meninggalkan keterikatan terhadap Al-Qur’an dan Al-Sunnah, corak berpikir seperti inilah yang menunjukkan Natsir sebagai tokoh yang hanya mau diikat oleh Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Secara otomatis dia menjadi seorang yang merdeka dan terbebas dari bid’ah, khurafat, takhyul, serta taqlid.

kedua, penalarannya terhadap akal tanpa menempatkan akal diatas agama terbukti dengan penolakannya terhadap pandangan negara sekuler. Natsir mengatakan salah satu tiang ajaran Nabi Muhammad SAW yang penting adalah penghargaan akal manusia, orang Islam diwajibkan untuk memakai akal dalam memikirkan ayat-ayat Al-Qur’an agar mengerti maksud dan tujuannya. Islam sangat mencela orang yang tidak menggunakan akal yang telah diberikan Allah SWT, jelas akal sebagai nilai lebih manusia dibanding mahkluk lainnya.

F. Peran Dakwahnya di Indonesia.Natsir adalah putra ternama Indonesia yang tidak hanya piawai dalam bidang politik, birokrasi, tapi juga beliau adalah da’i ternama. Sebagai seorang da’i beliau pernah menduduki jabatan Wakil Presiden Muktamar Alam Islami sekaligus sebagai tokoh puncak Rabithah Alam Islami, dia juga menjadi Ketua Dewan Dakwah Islam Indonesia sejak tahun 1967 sampai akhir hayatnya tahun 1993.

DDII yang didirikannya cukup banyak memberikan kontribusi besar bagi perkembangan dan pertumbuhan dakwah di Indonesia. Ajakan dakwah yang dilakukannya merata keseluruh lapisan mulai dari kalangan masyarakat awam sampai para birokrat. Dakwah yang dilakkannya tidak hanya memprioritaskan di wilayah perkotaan tapi merambah sampai kedaerah tepencil, program pembinaan masyarakat terpencil melalui pengiriman da’i sampai kedesa terpencil. Para da’I yang dikirim dengan tujuan memberikan pemahaman keislaman dan juga menerobos pendirian sarana-sarana pendidikan

dan dakwah.

Melalui DDII telah banyak usaha-usaha yang dilakukan dalam memberikan pemahaman Islam melalui dakwah, sementara itu ada beberapa usaha –usaha lain yang dilakukan DDII terbagi beberapa kelompok, yaitu:1. Memperluas pengertian dakwah dari pengertian hanya sebagai tabliqh, kepada pengertian yang mencakup seluruh aspek kehidupan masyarakat sebagai kelanjutan risalah Nabi Muhammad SAW.2. DDII memberikan pengertian kepada para jamaahnya bahwa tugas dakwah merupakan fardhu ain bagi setiap muslim3. Mengembalikan fungsi mesjid sebagai pusat pembinaan masyarakat seperti di zaman Rasulullah.4. Mengingatkan dan meningkatkan mutu dakwah.

5. Meningkatkan usaha pembelaan terhadap umat dan perbaikan aqidahnya.

6. Membangkitkan ukhuwah Islamiyah Al-Alamiyah (persaudaraan Islam Internasional).

JAMI’AL-BAYAN FI TA’WIL AI AL-QUR’AN (TAFSIR ATH-THABARY)

BAB IPENDAHULUANA. Latar BelakangAl-Qur’an adalah sumber ajaran Islam. Kitab Suci itu, menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keIslaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat ini.Sementara dalam peta pemikiran Islam, aktivitas yang menandai geliat intelektual dan dinamika pemikiran Islam adalah kata Tafsir, yang berarti menguraikan dan memjelaskan segala sesuatu yang dikandung Al-Qur’an. Tidak ada istilah atau term dalam Islam yang cukup menjelaskan proses penalaran yang lebih produktif dalam Islam selain kata tafsir. Tafsir, dalam pengertian yang lebih luas, adalah dialog antara teks Al-Qur’an yang memuat cakrawala makna di dalamnya, dengan horizon pengetahuan manusia dan problematika kehidupannya yang terus mengalami perubahan dan dinamika yang tidak pernah berhenti. Dengan demikian, kekayaan dan signifikansi teks Al-Qur’an sangat tergantung pada capaian-capaian pengetahuan sang penafsir. Semakin tinggi tingkat pengetahuan dan keilmuan penafsir, maka makin beragam dan signifikan pula makna yang dihasilkan.Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, melalui penafsiran-penafsirannya, mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran mereka.Oleh karena itu dibutuhkan perangkat metodologi penafsiran yang berfungsi mengarahkan dan membimbing penafsiran itu sendiri. Disinalah letak urgensitas dari makalah ini, sebab dalam makalah ini penulis membahas mengenai Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-Tafsir Ath-Thabary. Mulai dari biografi penafsir sampai

metodologi, corak bahkan kecenderungan yang terkandung dalam kitab tersebut. Sehingga kita dapat mengetahui metodologi seperti apa yang digunakan oleh Ath-Thabary dalam menafsirkan teks Al-Qur’an.Dengan membahas kitab tafsir terdahulu yang menjadi rujukan para ulama, kita dapat memperoleh khazanah pengetahuan yang lebih terkhusus dalam menafsirkan teks Al-Qur’an, maulai dari metode, corak, bentuk, sumber dan lainnya yang digunakan oleh mufassir terdahulu. Serta kita dapat menghindari interpretasi ayat-ayat Al-Qur’an yang dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi tertentu yang dapat merusak hakikat dari makna yang terkandung dari teks Al-Qur’an.B. Rumusan MasalahBerdasarkan latar belakang yang penulis paparkan sebelumnya maka untuk menghindari kekeliruan dan mewujudkan pembahasan yang lebih terarah dan intens maka penulis akan merumuskan hal-hal yang dibahas dalam penulisan makalah ini:1. Bagaimana kehidupan Imam Ath-Thabary sebagai seorang ahli tafsir?2. Bagaimana penafsiran Ath-Thabary terhadap teks Al-Qur’an?3. Apa yang menjadikan tafsir Ath-Thabary sebagai salah satu kitab tafsir yang monumental?C. TujuanTujuan dari penulisan makalah ini yaitu untuk mengetahui bagaimana konsep penafsiran Imam Ath-Thabary terhadap Al-Qur’an yang tertuang dalam kitab tafsirnya yaitu Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an. Menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Sehingga kita dapat memecahkan persoalan-persoalan pelik umat manusia pada semua dimensi ruang dan waktu.

BAB IIPEMBAHASANA. Biografi Imam Ath-Thabary1. Nama dan Tempat LahirNama Imam Ath-Thabary adalah Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin Ghalib Ath-Thabary. Nama kunyah atau panggilannya adalah Abu Ja’far. Kelahirannya berdasarkan pendapat yang kuat adalah beliau lahir di Amal Ath-Thabarystan dua puluh kilo meter arah selatan danau laut Kaspia pada 224 H/839 M. Seorang ulama serba bisa (polymath) pakar Tafsir, Hadits, Sejarah, Ilmu riwayat, Fiqih dan Qira’at. Juga seorang penulis prolifik yang sudah mencapai derajat mujtahid.   Tidak banyak sumber yang mengupas kehidupan pribadi Ath-Thabary, kecuali bahwa ia merupakan pribadi sederhana yang mencurahkan seluruh usianya untuk mengabdi pada ilmu pengetahuan. Hari-harinya dihabiskan untuk mengajar dan membukukan gagasan-gagasannya. Ath-Thabary selalu menampik tawaran menjadi Qadhi dan penasihat pemerintah, ia juga tidak sempat menikah. Ath-Thabary wafat pada februari 923 M setelah selang beberapa waktu dicekal dan dikucilkan oleh kelompok ekstrimis fanatik dari madzhab Hanbali.2. Semangatnya Dalam Mencari IlmuPerjalanan ilmiyahnya dimulai sejak ia hafal Al-Qur’an pada usia tujuh tahun dan mulai

mempelajari Hadis pada usia sembilan tahun. Sejarah menjadi disiplin ilmu pertama yang menjadi spesialisasi Ath-Thabary. Di kota Ray (sekarang Teheran) dalam asuhan Abu Abdillah Muhammad ibn Humayd al-Razi Ath-Thabary mendalami karya-karya ibnu Ishaq dan sumber-sumber kesejarahan Islam awal dan pra Islam. Selanjutnya Ath-Thabary pergi ke Baghdad untuk mendalami Fiqih Hanbali, sayang Ahmad ibnu Hanbal terlebih dulu wafat saat Ath-Thabary sampai di sana pada tahun 241 H.   Kemudian Ath-Thabary mengunjungi Ulama-ulama di seluruh Iraq mulai dari Basra, Wasit dan Kufah. Pada usia dua puluhan Ath-Thabary menuju Syria, Lebanon, Palestina dan Mesir. Di Beirut Ath-Thabary tercatat sebagai murid al-Abbas bin al-Walid al-'Udhri al-Bayruti dengan mengambil riwayat varian bacaan Al-Qur’an dan fiqh madzhab al-Auza’i. Kemudian Ath-Thabary pergi ke Mesir, bertemu dengan nama-nama besar seperti Muhammad bin Khuzaimah, Muhammad bin Nashr, Muhammad bin Harun dan sempat mengkaji fiqih Syafi’i dan Maliki.3. Akhlaknya Yang MuliaApabila Abu Ja’far Ath-Thabary diberi hadiah, maka jika dia dapat membalas hadiah itu dengan yang lebih baik, hadiah itu akan diterima. Namun apabila dia tidak mampu, maka hadiah itu akan ditolak dengan ramah disertai permintaan maaf kepada pemberi hadiah. Abu Haija’ Ibnu Hamdan pernah memberikan hadiah kepada Abu Ja’far Ath-Thabary tiga ribu dinar. Setelah melihat hadiah tersebut, Abu Ja’far Ath-Thabary terkagum-kagum dan berkata, “Aku tidak bisa menerima hadiah yang aku tidak bisa membalasnya dengan yang lebih baik lagi. Dari mana aku mendapatkan uang untuk membalas hadiah sebanyak ini?”   Abu Ja’far Ath-Thabary selalu menjauhi sikap dan perbuatan yang tidak pantas dilakukan oleh ulama. Langkah demikian itu berlangsung sampai dia menghembuskan nafas terakhirnya. Pernah suatu ketika Abu Ja’far Ath-Thabary berdebat dengan Dawud bin Ali Azh-Zhahiri mengenai suatu permasalahan. Ditengah perdebatan, Abu Ja’far Ath-Thabary berhenti dan tidak meneruskan perkataannya, sehingga para temannya menjadi bertanya-tanya. Dalam keadaan demikian itu, tiba-tiba salah seorang yang hadir berdiri, dengan spontan dia berkata-kata pedas dan menyakitkan yang ditujukan pada Abu Ja’far Ath-Thabary.   Mendengar perkataan yang demikian itu, Abu Ja’far Ath-Thabary tidak membalasnya sedikit pun dan tidak pula terpancing memberikan jawabannya. Dengan segera ia bergegas meninggalkan tempat itu dan menulis masalah perdebatannya itu dalam sebuah kitab.4. Kemampuan Hafalan dan KecedasannyaDiantara hal yang dapat menunjukkan kepandaian dan kecerdasan Imam Ath-Thabary adalah kisah Imam Ath-Thabary tentang dirinya sendiri tatkala dia mampu menguasai ilmu Arudh (ilmu tentang syair atau sajak) dalam tempo satu malam. Kisahnya adalah sebagai berikut: Imam Ath-Thabary berkata, “Tatkala aku tiba di Mesir, tidak tersisa seorang ahli ilmu pun kecuali mereka menemuiku untuk mengujikan apa yang telah dikuasainya.   Pada suatu hari, datang kepadaku seorang laki-laki bertanya tentang sebagian tertentu dari Arudh yang aku sendiri belum mengetahui tentang Arudh. Akhirnya aku katakan kepadanya, ‘Aku tidak bisa bicara, karena hari ini aku tidak akan membicarakan masalah Arudh sedikit pun. Tetapi datanglah besok dan temui aku.’ Lalu aku pun meminjam Kitab Arudh karya Khalil Ahmad dari temanku. Malam itu aku pelajari Kitab Arudh tersebut dan pagi harinya aku telah menjadi seorang ahli Arudh.”

5. Kezuhudan dan Kewara’annyaAl-Farghani berkata, “Muhammad bin Jarir Ath-Thabary tidak takut celaan dan cercaan manusia, biarpun itu terasa menyakitkan. Cercaan itu muncul dari orang-orang bodoh, hasad, dan yang mengingkarinya. Adapun manusia berilmu dan ahli menjalankan agama, maka mereka tidak akan mengingkari kapasitas dan kredibilitas Muhammad bin Jarir Ath-Thabary.Mereka juga mengakui kezuhudannya dari dunia dan qana’ah dengan merasa cukup menerima sepetak tanah kecil peninggalan ayahnya di Ath-Thabarystan. Perdana menteri Al-Kharqani bertaklid kepadanya, lalu ia mengirimkan uang dalam jumlah yang besar kepadanya. Akan tetapi, dia tetap menolak pemberian tersebut. Ketika Ibnu Jarir At-Ath-Thabary ditawarkan kedudukan qadhi (hakim) dengan jabatan wilayah al-mazhalim, dia pun menolaknya.Akibat penolakan ini, teman-teman Ibnu Jarir mencelanya. Mereka berkata, ‘Ketika kamu terima jabatan ini, maka kamu akan mendapatkan gaji tinggi dan akan dapat menghidupkan pengajian sunnah yang kamu laksanakan.’Pada dasarnya, mereka ingin sekali memperoleh jabatan tersebut. Namun dengan perkataan mereka itu, akhirnya Ibnu Jarir membentak mereka seraya berkata, ‘Sungguh, aku mengira kalian akan mencegahku ketika aku senang jabatan tersebut.’   6. Masa Belajar, Guru-guru dan Murid-muridnyaBanyak kota-kota yang ia singgahi sampai ia tidak puas dengan hanya memasukinya sekali, ia masuk ke kota tersebut beberapa kali untuk memuaskan hasrat keilmuannya, di antara kota-kota tersebut adalah Baghdad, di kota ini ia mengambil mazhab Syafi’iyyah dari Hasan Za’farani, kemudian Bashrah, di kota ini ia belajar hadits kepada Abu Abdullah as-Shan’ani, lalu di Kufah, di sana ia belajar ilmu puisi kepada Tsa’lab dan masih banyak lagi kota lainnya seperti Mesir, Beirut dan Damaskus. Pada akhirnya Imam Ath-Thabary sempat pulang ke tanah kelahirannya di Thaburstan pada tahun 290 H, tapi tak lama kemudian kembali ke Baghdad dan menjadikannya tempat persinggahan terakhir untuk mencurahkan seluruih aktifitas ilmiyahnya hingga beliau wafat.Guru beliau 40 orang lebih, diantaranya: “Muhammad bin Abdul Malik in Abi Asy Syawarib, Ismail bin Musa As Suddi, Ishaq bin Abi Isroil, Muhammad bin Abi Ma’sar, Muhammad bin Au fat-Tha’i, Musa bin Sahal ar-Ramali, Muhammad bin Abdullah dan yang lainnya. (didalam tafsir beliau didapatkan, bahwa guru beliau berjumlah 62 guru).Imam al-Nawawi menambahkan sejumlah nama guru al-Ath-Thabary lainnya, terutama mereka yang juga menjadi guru al-Bukhari dan Muslim dalam bidang hadits, seperti Abd al-Malik ibn Abu al-Syawarib, Ahmad ibn Mani` al-Baghawi, al-Walid ibn Syuja`, Abu Kuraib Muhammad ibn al-`Ala’, Ya`qub ibn Ibrahim al-Dauraqi, Abu Sa`id al-Asyaj, `Amr ibn Ali, Muhmmad ibn al-Mutsanna dan Muhammad ibn Yasar.   Karena kedalaman ilmu Imam Ath-Thabary, maka wajar saja bila orang-orang ketika itu berlomba untuk menampung samudera ilmu yang terpancar dari beliau. Di antara sekian banyak ulama yang mengambil ilmu dari beliau : Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Nashr, Ahmad bin Qasim bin Ubaidillaah bin Mahdi, Sulaiman bin Ahmad bin Ayub al-Lakhmi, Muhammad bin Ahmad bin Hamdan bin Ali.Teman-teman dari Ibnu Jarir Ath-Thabary, di antaranya : Ahmad bin Abdullah bin Ahmad al-Farghani,ia juga meriwayatkan karangan dari Ibnu Jarir, di antara karangan al-Faraghani adalah Sirah al-Aziz Sulthan al-Mishr dan kitab Sirah Kafur al-Ihsyidi. Ibnu Yazid Abi Bakar

al-Qardhi, yang menjadi hakim di daerah Kufah, di antara karangannya adalah kitab Gharib Al-Qur’an, kitab al-Qiraat, kitab at-Taqrib fi Kasyfi al-Gharib, dan kitab al-Mukhtashar fi al-Fiqh.  

7. Karya-Karyanya1. Jami’Al-Bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an yang lebih dikenal dengan sebutan At-tafsir Ath-Thabary2. Tarikh Umam wa Al-Muluk yang lebih dikenal dengan Tarikh Ath-Thabary3. Dzail Al-Mudzil4. Ikhtilaf ‘Ulama Al-Amshar fi Ahkam Syara’I Al-Islam yang lebih dikenal dengan Ikhtilaf Al-Fuqaha5. Lathif Al-Qaul fi Ahkam Syara’I Al-Islam, yaitu fiqih Al-Jariri6. Adab Al-Qudhah7. Al-Musnad Al-Mujarrad8. Al-Qiraat wa Tanzil Al-Qur’an9. Mukhtashar Manasik Al-Hajj10. Al-Mujiz fi Al-Ushul11. Musnad Ibnu ‘Abbas, dan masih banyak lainnya.12. Kitab Al Jaami’ fiel Qira’at13. Kitab Haditsul Yaman14. Kitab Ar Rad ‘Ala Ibni ‘Abdil Hakim15. Kitab az- Zakat16. Kitab Al ‘Aqidah17. Kitabul fadhail18. Kitab Fadhail Ali Ibni Thalib19. Kitab Mukhtashar Al Faraidz20. Kitab Al Washaya,Dan masih banyak lagi kitab-kitab beliau yang tidak disebutkan disini.   8. Mazhab dan Aqidah Imam Ath-Thabary   Al Faroghi berkata: “Harun bin Abdul Aziz bercerita kepadaku:” Abu Ja’far Ath-Thabary berkata: “aku memilih Madzhab imam Syafi’I, dan aku ikuti beliau di Bagdad selama 10 tahunAs Suyuthi berkata dalam kitab “Thobaqotul Mufassirin” “Pertama, beliau bermadzhab Syafi’I, lalu membuat madzhab sendiri, dengan perkataan-perkataan dan petikan-petikan sendiri, dan beliau mempunyai pengikut yang mengikutinya. Dan aqidahnya adalah Aqidah Salaf as-ShalihImam Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ Fatawanya mengatakan bahwa Imam Ath-Thabary adalah imam Ahlu Sunnah, hal ini beliau katakan ketika membahas mengenai Al-Qur’an kalamullah.Imam Ibnu Qayyim mengatakan, yang maknanya adalah bahwa Imam Ath-Thabary adalah Ahlu Sunnah. Hal ini dapat diketahui dari tulisan beliau Sharih as-Sunnah. Dan masih banyak lagi pernyataan para ulama mengenai aqidah beliau.9. Pendapat Ulama tentang Imam At Ath-ThabaryBanyak ulama yang memuji Ath Ath-Thabary. Mereka mengatakan: Dia adalah seorang ‘alim

yang tsiqah (bisa dipercaya), salah satu imam besar Ahlus Sunnah, pendapatnya diambil, dan keluasan ilmunya dijadikan referensi, dan memiliki manhaj yang lurus. Dia meninggalkan sejumlah karya bermanfaat, yang paling terkenal adalah kitab tafsir besar, Jami’ Al Bayan ‘fi Ta’wilil ai Quran, dan mayoritas ulama mengenalnya dengan sebutan Tafsir Ath Ath-Thabary. Ini merupakan tafsir lengkap pertama yang sampai kepada kita, dan setiap mufassir yang datang setelahnya telah mengambil manfaat darinya. Oleh karena itu, para ulama menyebutnya sebagai Bapak Tafsir, sebagaimana dia juga disebut Bapak Sejarah, lantaran dia memiliki karya besar dalam bidang sejarah yang tidak pernah ada manusia yang membuat semisalnya, kecuali karya sebelumnya tidak bisa dipegang secara meyakinkan. Kitab tersebut diberi judul Tarikhul Umam wal Muluk. Dia juga membuat karya, Tahdzibul Atsar, dan lain-lain. Beliau wafat di Baghdad.   Banyak didapati pengakuan terhadap Imam Ath-Thabary dalam usahanya mengembangkan Tafsir, seperti berikut ini:Imam An Nawawi dalam Tahdzibnya mengemukakan: “Kitab Ibnu Jarir dalam bidang tafsir adalah sebuah kitab yang belum seorangpun ada yang pernah menyusun kitab yang menyamainya. Beliau juga pernah mengatakan: “”Umat telah bersepakat tidak ada yang menyamai tafsir beliau ini.”   Imam as-Suyuthi, seorang mufasir menyatakan seperti berikut: “Kitab ibnu Jarir adalah kitab tafsir paling agung (yang sampai kepada kita). Didalamnya beliau mengemukakan berbagai macam pendapat dan mempertimbangkan mana yang lebih kuat, serta membahas I’rob dan istimbat. Karena itulah ia melebihi tafsir-tafsir karya para pendahulu.” Syaikh Islam Ibnu Taimiyah telah memuji Imam Ath-Thabary, antara lain mengatakan: “Adapun tafsir-tafsir yang ditangan manusia, yang paling dahulu adalah tafsir Ibnu Jarir Ath thobari, bahwa beliau (Ibnu jarir) menyebutkan perkataan salaf dengan sanad-sanad yang tetap, dan tidak ada bid’ah sama sekali, dan tidak menukil dari orang yang Muttahim, seperti Muqotil bin Bakir dan Al Kalbi.”   As-Suyuthi telah meneliti thabaqah mufasir sejak awal kemunculan ilmu ini, dan ketika sampai pada Abu Jafar, ia menempatkannya pada thabaqah (tingkatan) yang pertama, kemudian ia berkata: “jika engkau bertanya: Tafsir apa yang engkau sarankan dan dijadikan sebagai bahan rujukan? Maka aku katakan: Tafsir Ibnu Jarir, yang para ulama telah bersepakat bahwa belum ada kitab tafsir yang semisalnya.”   Abu Muhamamad Abdullah bin Ahmad bin Jafar al-Farghani mengatakan bahwa ia pernah bermimpi mengikuti Majlis ilmu Abu Jafar dan manusia kala itu sedang membaca kitab Tafsir Ibnu jarir, lantas aku mendengar suara dari antara langit dan bumi yang mengatakan: Barangsiapa ingin mendengarkan Al-Qur’an sebagaimana ia turun, maka dengarkanlah kitab ini.   B. Sekilas Tentang Jami’ Al-Bayan fi Ta’wil Ayi Al-Qur’anJami’ al-bayan fi Ta’wil ai Al-Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary adalah karya Ath-Thabary yang belum dijumpai padanannya. Karya yang sempat hilang berabad-abad sebelum ditemukan pada abad 19 dan pertama kali dicetak di Cairo pada tahun 1903 ini, merupakan sebuah kitab Tafsir paling berpengaruh sepanjang sejarah. Akan sangat mudah menemukan pengaruh Ath-Thabary dalam tafsir karangan Ibnu Katsir, al-Baghawi, al-Razi, al-Samarqandhi, Abu Hayyan, al-Zamahsyari dan mufassir lainnya. Bejibun karya tafsir dalam aneka macam metode dan madzhabnya layaknya etalase untuk memajang ide-ide

Ath-Thabary.   Imam Ath Ath-Thabary telah merasakan sejak lembaran-lembaran awal tafsir beliau bahwa ia sedang membuat karya yang lebih sempurna dari karya serupa yang pernah ditulis pendahulunya. Dalam hal ini Ia berkata,"Ketika saya mencoba menjelaskan tafsir Al Quran dan menerangkan makna-maknan yang Isnya Allah menjadi kitab yang mencakup semua hal yang perlu diketahui manusia melebihi kitab lain yang ada sebelumnya. Saya berusaha menyebutkan dalil-dalil yang disepakati seluruh umat dan yang diperselisihkannya, menjelaskan alasan setiap madzab yang ada dan menerangkan alasan yang benar menurut saya dalam permaslahan yang terkait secara singkat."   Konon Sai’d menulis kitabnya tersebut atas permintaan Abdul Malik bin Marwan sebagai koleksi di perpustakaan istananya. Ada juga laporan yang menyatakan sarjana-sarjana Tabi’in seperti Mujahid bin Jabr, Ikrimah, Hasan al-Bashri, Ata’ bin Abi Rabah dan Sufyan Tsauri telah menulis semacam karya tafsir. Demikian pula dengan karya dari para Tabi’ tabi’in semisal Abdur Razzaq al-Shan’ani, Ibnu Juraij, Said bin Abi Arubah, Ishaq bin Rohuyah yang nuansa tafsirnya sangat kental tapi agaknya belum dapat dikatakan lepas dari disiplin hadis. Bahkan Muhammad Husain Dzahabi dengan tegas menyatakan Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir paling awal dan metodenya merupakan model percontohan bagi karya tafsir sesudahnya.   C. Pendapat Ulama Tentang Tafsir At-Thabary   Imam Suyuthi dalam Al-Itqan mengatakan, "Ia adalah tafsir yang paling baik dan besar, memuat pendapat-pendapat para ulama, dan sekaligus menguatkan pendapat-pendapat itu, dan memuat uraian nahwu serta istinbath hukum. Dengan kelebihannya itu, ia menempati kualitas teratas dari kitab-kitab tafsir sebelumnya."   Sedang Imam an-Nawawi berkata, "Umat Islam sepakat bahwa tidak ada seorangpun yang menulis tafsir sekaliber Tafsir Ath-Thabary."Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah berkomentar, "Adapun dari tafsir-tafsir yang ada di tangan manusia, yang paling baik adalah tafsir Ibnu Jarir Ath-Thabary. Ini karena ia menyebutkan ucapan-ucapan para salaf dengan sanad-sanad yang kokoh, tidak menukil kebid’ahan, dan tidak menukil dari orang-orang yang diragukan agamanya. Banyak pujian juga datang dari para ulama lainnya.D. Bentuk Visual (Anotasi) Kitab Tafsir Ath-ThabaryKitab tafisr Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau lebih dikenal dengan Tafsir Ath-Thabary yang diterbitkan oleh Dar al kutub Al Ilmiah (Beirut) pada tahun 1992 M/1412 H terdiri atas 12 jilid dan memiliki jumlah halaman dan ketebalan yang bervariasi di tiap jilidnya. Kitab ini berukuran 28 x 20 cm, dengan menggunakan kertas berukuran qwarto 60 gram, hard cover atau edisi lux dan memiliki design sampul full color dengan dasar berwarna hitam yang berkombinasi dengan warna emas dan warna hijau.Kitab ini menafsirkan tiap ayat dari Al Qur’an yang terbagi dalam 12 jilid dengan spesifikasi sebagai berikut: Pada jilid pertama terdiri dari 638 halaman yang pembahasannya dimulai dari surah Al Fatiha ayat 1 sampai surat Al baqarah ayat 141, yaitu juz 1. Pada jilid kedua terdiri dari 655 halaman yang membahas surat Al Baqarah Ayat 142 sampai 252, yaitu juz 2. Jilid ketiga tersusun dari 679 halaman dan membahas surat Al Baqarah ayat 253 sampai

surat An Nisa’ ayat 23, yaitu juz 3 dan 4. Jilid keempat tersusun dari 671 halaman, membahas juz 5 dan 6 yaitu surat An Nisa’ ayat 24 sampai Al Maidah 81. Jilid kelima dari kitab ini membahas juz ke 7 dan 8 yaitu surat Al Maidah ayat 82 sampai surat Al A’raaf ayat 87 yang terdiri dari 559 halaman. Jilid keenam dari kitab ini membahas juz ke 9, 10 dan 11 yaitu surat Al A’raaf ayat 88 sampai surat Huud ayat 5 dan terdiri dari 640 halaman. Jilid ketujuh yang dibahas yaitu pada juz 12, 13 dan 14 surat Huud ayat 6 sampai surat An Nahl ayat 128 dan memiliki 685 halaman. Jilid kedelapan yang dibahas yaitu pada juz 15 dan 16 surat Al Isra’ ayat 1 sampai surat Tha Ha’ ayat 131 dan memiliki 496 halaman. Jilid ke sembilan membahas juz 17, 18 dan 19 yaitu surat Al Anbiya’ ayat 1 sampai surat An Naml ayat 55 dan terdiri dari 552 halaman. Jilid kesepuluh membahas surat An Naml ayat 56 sampai Az Zumar ayat 29 pada juz 20, 21, 22 dan 23, 654 halaman. Jilid kesebelas membahas mengenai surat Az Zumar ayat 30 sampai Al Hadid ayat 29 pada juz 24, 25, 26 dan 27 yang terdiri dari 720 halaman. Jilid terakhir atau kedua belas kitab Ath-Thabary membahas juz 28, 29 dan 30 yaitu dimulai dari surat Al Mujadalah ayat 1 sampai An Nas ayat 6 dan terdiri dari 782 halaman.

Gambar 1: Tafsir Jamiul Bayan Fi Ta'wil Ayi Al Qur'an Karya Imam At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Daar Al Kutub Al Ilmiah Beirut (Libanon) Pada Tahun 1992 M/1412 HKitab Jami’ Al bayan Fi Ta’wil Ayi Al Qur’an atau Tafsir Ath-Thabary juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Pustaka Azzam yang terbagi ke dalam 26 jilid dengan ukuran 23,5 cm, dan menggunakan HVS serta hard cover, diterbitkan pada tahun 2006. Dalam edisi ini telah ditahqiq oleh : Ahmad Abdullraziq Al Bakri, Muhammad Adil Muhammad, Muhammad abdul Latief Kholaf, Mahmud Mursi Abdul hamid. Disesuaikan dengan manuskrip asli dan revisi serta penyempurnaan atsa naskah Syaikh Al Muhadits Ahmad Muhammad Syakir dan Syaikh Mahmud Muhammad Syakir.Dalam makalah ini penulis tidak menjelaskan spesifikasi dari tiap jilid tafsir Ath-Thabary yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia karena penulis merujuk pada kitab aslinya. Adapun penjelasan ini hanyalah bersifat umum dan hanya sebagai tambahan informasi.

Gambar 2: Terjemahan Tafsir At Ath-Thabary Yang Diterbitkan Oleh Pustaka AzzamE. Metodologi Penafsiran1. Bentuk PenafsiranTafsir Ath-Thabary termasuk kategori tafsir bi al-ma’tsur yaitu penafsiran berbasis tradisi atau teks. Penafsiran berbasis tradisi berarti sebuah penafsiran harus dibimbing oleh Al-Qur’an, Nabi SAW dan sarjana Islam masa awal. Dalam arti penafsiran diharapkan sebisa mungkin merefleksikan sumber-sumber Islam yang asli, dengan sebuah asumsi semakin dekat dengan Nabi SAW dan masa turunnya wahyu maka sebuah penafsiran akan semakin akurat. Penafsiran model ini sangat tergantung dan menekankan pentingnya jalur transmisi (isnad) sebagai ukuran otentisitas dan otoritasnya.   Tafsir bi Al-ma’tsur merupakan salah satu jenis penafsiran yang muncul pertamakali dalam

khazanah intelaktual Islam. Praktik penafsirannya adalah ayat-ayat yang terdapat dalam Al-Qur’an al-Karim ditafsirkan dengan ayat-ayat lain, atau dengan Riwayat dari Nabi SAW, para sahabat dan juga dari Tabi’in.   Menurut kajian hermeneutika modern riwayat-riwayat tafsir bi al-ma’tsur termasuk kategori pemahaman orisinalitas makna yang standar. Sejenis metode pemahaman spontan yang bebas dari pengaruh makna-makna artifisial, atau pemahaman lugu dalam arti sama sekali belum bersentuhan dengan dimensi kritis maupun figurasi simbol-simbol. Di tangan Ath-Thabary pemahaman spontanitas standar yang berserakan dalam tafsir bi al-ma’tsur tersebut dibedah dengan metode riset cerdas sehingga berubah menjadi pemahaman filosofis yang kaya dan elegan.   Ibarat korpus tafsir Al-Qur’an yang resmi Tafsir Ath-Thabary mampu menyajikan penafsiran Al-Qur’an sangat lengkap, dengan memadukan lingkaran pemahaman internal (lafadh, makna) dan analisa eksternal (sejarah, riwayat). Ath-Thabary juga tidak hanya berhasil menyusun informasi komprehensif seputar penafsiran Al-Qur’an dari sarjana-sarjana masa sebelumnya (antara 670 M sampai 864 M), tetapi juga melengkapi penafsiran tersebut dengan postulat-postulat jika sesuai dengan pendapatnya atau berbalik mangkritisinya jika tidak sesuai. Ath-Thabary begitu percaya diri menggabungkan konsep riwayah dan dirayah, naql dan akal dan seperti yang kita saksikan ia telah berhasil memaksa teks-teks Al-Qur’an untuk ’berbicara’.Ada dua gugus ide Ath-Thabary yang menarik diperhatikan karena bertalian erat dengan kelahiran metodologi tafsir. Pertama, mengenai posisi Ath-Thabary terhadap tafsir bi alra'yi. Dan yang kedua tentang nalar kritis kebahasaan yang ia kembangkan dalam tafsirnya. Ath-Thabary memposisikan riwayat tafsir baik dari Nabi, Sahabat maupun Tabi’in (tafsir bi al-ma’tsur) sebagai bahan baku penafsiran dan menolak penafsiran akal murni berdasarkan analisa bahasa saja.   Bagi At Ath-Thabary, riwayat tafsir dari generasi Islam awal merupakan ukuran keabsahan sebuah penafsiran. Karenanya jika jalur transmisi sebuah riwayat shahih serta didukung postulat kebahasaan yang memadahi sebuah tafsir akan dapat dipertanggung jawabkan. Di banyak tempat dalam tafsirnya Tabari kerapkali mengkritik kelompok-kelompok yang hanya menggunakan pendapat dan pemahaman bahasa dalam tafsir. Kritik-kritik tajam Ath-Thabary pada kelompok tersebut rata-rata disertai sanggahan ilmiah yang memuaskan . Dalam pembukaan tafsirnya Ath-Thabary juga menulis satu bab khusus untuk menolak penafsiran yang berdasar pendapat semata .Dalam tafsirnya cukup jelas Ath-Thabary ingin melampaui aturan-aturan bahasa yang abstrak dan tidak membumi. Ia hendak menunjukkan superioritas penafsiran baik dari Nabi SAW sebagai pengemban wahyu, para Sahabat yang mengetahui kondisi diturunkannya atau Tabi’in sebagai generasi paling dekat mengalahkan penafsiran kebahasaan yang standar.Sebagai contoh, dalam tafsir ayat ke dua surat al-Baqarah:  

“Kitab (Al Quran) Ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa”Ath-Thabary menafsirkan lafadh ’dzhalika’ dengan ’hadza’ dan menyandarkannya pada

riwayat Ibnu Abbas, Mujahid, Ikrimah, al-Suday dan Ibnu Juraij. Penafsiran ini jelas berbeda dengan aturan standar gramatika, karena lafadh ’hadha’ lazimnya digunakan sebagai isyarat bagi sesuatu yang ada dan terlihat sedangkan ’dhalika’ digunakan untuk sesuatu yang tidak tampak dan tak terlihat. Ath-Thabary beralasan jika ’dhalika’ dalam ayat ini lebih tepat bermakna ’hadza’ karena isyarat disitu ditujukan pada sesuatu baru saja dikabarkan tetapi sudah lewat. Ath-Thabary menjelaskannya lebih lanjut: setelah pada ayat sebelumnya Allah berfirman ”alif lam mim” seolah-olah Allah kemudian berfirman: wahai Muhammad inilah yang sudah aku tuturkan dan terangkan kepadamu ialah sebuah kitab. Maka lafadh ’dhalika’ digunakan untuk mengisyaratkan sesuatu yang tidak tampak meski sebenarnya mengandung makna ’hadza’ karena baru dikabarkan. Penafsiran ini diperkuat persepsi bahwa yang diisyratkan oleh lafadh ’dhalika’ disitu adalah surat-surat yang turun mendahului surat al-Baqarah baik di Makkah maupun Madinah. Sebab, walau surat-surat tersebut diturunkan terlebih dulu tetapi tetap bagian dari satuan kitab ini (Al-Qur’an).   Tafsir bil ma’tsur juga sangat membantu dalam menggali hukum-hukum agama dan dunia yang bersumber dari Al Quran. Sebagai contoh:Ayat hukum pada surat Al Maidah ayat 90, berikut ini:

Atinya:“Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”(QS. Al Maidah (5): 90)Berikut ini atsar sahabat dan tabi’in tentang makna ayat: ... rijsun min ‘amalisy syaithan (adalah rijs dan termasuk perbuatan syaitan) ..., Ibnu Abbas mengatakan: kebencian (kemarahan). Ibnu Zaid mengatakan: keburukan. Tentang rijs, Ibnu Abbas mengatakan: syaitan. Sedangkan Mujahid mengatakan: segala sesuatu yang tidak baik. Dan Ibnu Zaid mengatakan: azab.   Sebenarnya, tidak sedikit para ulama yang menafsirkan rijs adalah najis, yang akhirnya sebagian ulama menyatakan najisnya jasad (istilahnya najis ‘aini) air khamrnya, uang judi, berhala, dan makanan sesajen.Namun, demikian pendapat yang benar adalah makna rijs bukanlah najis, karena itulah yang dikuatkan oleh atsar para sahabat dan tabi’in. Dari sinilah disimpulkan bahwa minuman keras, uang judi, berhala, dan sesajen, secara fisik tidaklah najis. Semua ini adalah najis ma’nawi bukan najis ‘aini (najis zatnya). Dari sini pula pendapat yang mengatakan bahwa alkohol tidaklah najis. Pendapat ini, selain dikuatkan oleh tafsir terhadap ayat ini, juga dikuatkan oleh hadits-hadits lain.Contoh lain, Ath-Thabary dalam menafsirkan Al-Qur’an Al-Baqarah ayat 79:

Artinya:  

“Maka Kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis Al Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya; "Ini dari Allah", (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan Kecelakaan yang besarlah bagi mereka, akibat apa yang mereka kerjakan.”(QS. Al-Baqarah: 79)Para ulama berselisih pendapat dalam menafsirkan kata wail. Ada yang menafsirkannya dengan adzab (siksaan) atas mereka, sebagaimana terdapat dalam riwayat Ibnu Abbas. Ada pula yang mengatakan “lembah yang terdapat di dasar neraka, yang di dalamnya mengalir nanah”, dan ada pula yang menafsirkan lain. Sementara Asy Syaikh As Sa’dy mengatakan, wail adalah kerasnya siksaan dan penyesalan, yang di dalamnya mengandung ancaman yang sangat keras.   Berkata Al Allamah Ath Thabary dalam tafsirnya, yang dimaksud (ayat tersebut) adalah orang-orang yang mengubah-ubah kitab Allah dari kalangan Yahudi Bani Israil. Dan mereka menulis kitab berdasarkan apa yang telah mereka ubah dengan perubahan-perubahan yang menyelisihi apa yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi-Nya Musa as. Lalu mereka menjualnya kepada kaum yang tidak mengetahui perubahan tersebut dan tidak pula mengetahui isi kandungan Taurat (yang asli), disebabkan kejahilan mereka terhadap kandungan kitab-kitab Allah karena ingin mendapatkan dunia yang hina. Asal makna Al Kasbu adalah beramal. Maka setiap orang yang mengamalkan secara langsung dikatakan Al Kasib.   Indikasi Ath-Thabary sengaja menitik beratkan pemaknaan ayat-ayat Al-Qur’an layaknya diskursus melalui riwayat-riwayat dari generasi sebelumnya menguat seiring dengan banyaknya riwayat yang ia tuturkan menyangkut sebuah ayat. Bahkan ada kesan berlebihan karena sering terjadi pengulangan riwayat yang sama. Tetapi apa yang menjadi alasan Ath-Thabary untuk kemudian membedah dan menghakimi diskursus-diskursus tersebut dengan pendapatnya sendiri?Ath-Thabary hidup pada masa dimana benturan antar aliran begitu dahsyat. Ketika perdebatan antara politik-agama, aliran teologi dan madzhab fiqh sudah mengintervensi pendekatan masing-masing terhadap Al-Qur’an. Saat dimana para Hanbalian kian intens menyebar doktrin tekstulisme dan Muktazilah getol menyuarakan elastisitas kebahasaan teks. Sementara itu para ahli fiqih sedang sibuk meributkan manakah yang lebih hebat antara pengetahuan tradisional (ilm) dan pendapat (ra’y). Dalam dunia keilmuan perbedaan semacam ini wajar terjadi, namun persoalan menjadi berbeda tatkala teks Al-Qur’an sudah dipolitisir untuk mendukung pilihan hukum, teologi dan pandangan politik.Amanat ilmiah jelas tidak mengizinkan Ath-Thabary menjadi partisan kelompok-kelompok tersebut. Ath-Thabary mungkin termasuk diantara sarjana yang percaya jika pengetahuan tadisional (ilm) lebih sembada karena bisa diidentifikasi, memiliki sistem yang jelas serta tampak objektif, sedangkan pendapat (ra’y) kurang mudah dikontrol, terkait dengan preferensi pribadi dan cenderung inklinatif.   Tetapi yang tidak boleh dilupakan, tugas utama tafsir adalah mengomunikasikan pesan Al-Qur’an kepada khalayak. Penjelasan yang memadai amat diperlukan untuk mengcover perbedaan kapasitas intelektual dan psikologis mereka, karena setiap orang punya cara tersendiri untuk memahami sesuatu. Oleh karena itu sebuah penafsiran memerlukan penjelasan dengan level yang berbeda-beda. Disinilah kita melihat Ath-Thabary merasa perlu

menyodorkan pendapat pribadinya, tentunya dalam kapasitas penyempurna dari rangkaian logika penafsiran yang ia buat.

2. Metode PenafsiranKitab ini dikenal dengan sebutan Tafsir at-Thabary, yang pembahasannya didasarkan atas riwayat-riwayat dari Rasulullah Saw, para sahabat, dan tabi’in.   Penerapan metode secara konsisten ia tetapkan dengan tahlili menurut perspepsi sekarang. Metode ini memungkinkan terjadinya dialog antara pembaca dengan teks-teks Al-Qur’an dan diharapkan adanya kemampuan untuk menangkap pesan-pesan yang didasarkan atas konteks kesejarahan yang kuat.Tahlili adalah suatu metode tafsir yang bermaksud menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Qur’an dari seluruh aspeknya. Seorang penafsir yang mengikuti metode ini menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an secara runtut daru awal hingga akhirnya, dan surat demi surat sesuai dengan Mushaf Utsmani. Untuk itu, ia mengurikan kosa kata dari lafadz, menjelaskan arti yang dikehendaki, juga unsure-unsur I’jaz dan balaghah, serta kandungannya dari berbagai aspek dan hukum. Penasiran dengan metode tahlili juga tidak mengabaikan aspek asbab al-nuzul suatu ayat, munasabah (hubungan) ayat Al-Qur’an satu sama lain. Dalam pembahasannya, penafsir biasanya merujuk riwayat-riwayat terdahulu baik yang diterima dari Nabi, sahabat, maupun unakapan-ungkapan arab pra Islam dan kisah isra’iliyat.   Jadi, pola penafsiran yang diterapkan oleh At Ath-Thabary terlihat jelas, bahwa mereka berusaha menjelaskan makna yang terkandung di dalam ayat-ayat Al-Qur’an secara komprehensif dan menyeluruh, baik yang berbentuk al-ma’tsur maupun al-ra’y. Maka untuk lebih mudah mengenal metode tafsir tahlili, berikut ini dikemukakan beberapa corak tafsir yang tercakup dalam tafsir tahlili, sebagai contoh, yaitu:Pertama, tafsir bi al ma'tsur, yaitu penafsiran ayat Al-Qur’an dengan ayat; penafsiran ayat dengan Hadith Nabi saw, untuk ayat yang dirasa sulit dipahami oleh para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para sahabat; atau penafsiran ayat dengan hasil ijtihad para tabi'in. Tafsir bi al ma'tsur (literal) juga dikenal dengan tafsir bi al riwayah. Di antara kitab tafsir yang menggunakan metode bi al ma'thur adalah Jami' al-Bayan fi Tafsir Al-Qur’an karya Imam Ibn Jarir al-Tabari. Tafsir Al-Qur’an al-'Adim karya Ibn Kathir.Kedua, tafsir bi al ra'yi, yaitu penafsiran Al-Qur’an dengan ijtihad, terutama setelah seorang mufassir betul-betul mengetahui perihal bahasa Arab, asbab al nuzul, nasikh-mansukh dan beberapa hal yang diperlukan oleh lazimnya seorang penafsir. Tafsir bi al ra'yi (rasional) juga dikenal dengan tafsir bi al dirayah.   F. Kecenderungan PenafsiranDalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an At Ath-Thabary cenderung mengungkapkan pendapat mengenai suatu ayat, kemudian At Ath-Thabary menafsirkan ayat tersebut dan mendukung penafsirannya dengan pendapat para sahabat dan tabi’in. Ath-Thabary tidak hanya mencukupkan pada sekedar mengemukakan riwayat-riwayat saja, tetapi juga mengkonfrontir riwayat-riyata tersebut satu sama lain dan mempertimbangkan mana yang paling kuat. Adakalanya ia juga, membahas segi-segi I’rab, apabila yang yang demikian itu dianggap perlu. Terkadang At Thabry meneliti hadits-hadits musnad yang dijadikan argumentasinya.Tafsir Ath-Thabary juga memuat istinbath (pengambilan hukum), menyampaikan perbedaan

pendapat yang ada di kalangan ulama, dan memilih pendapat mana yang lebih kuat di antara pendapat-pendapat itu dengan sisi pandang yang didasarkan kepada logika dan pembahasan nash ilmiah yang teliti.Penjelasan tentang tata bahasa dan aspek-aspek lain dari bahasa Arab yang ada sekarang dan kemudian, merupakan suatu keharusan dan keniscayaan dalam kitab ini. Tafsir ini tidak terlepas dari perdebatan teologis yang begitu menonjol pada masanya, sehingga di dalamnya terdapat kritik terhadap Qadariyah dan Jabariyah. Pembahasan mengenai fiqh dibuat sangat menarik, di mana dikemukakan pendapat hukum yang independen dan persoalan-persoalan fiqh yang berbeda dari keempat madzhab yang sudah mapan di kalangan ahl al-sunna. Selain itu, ia juga berbeda pandangan dengan madzhab Hambali.G. Sumber Penafsiran1. RiwayatDalam menafsirkan ayat-ayat, Ibnu Jarir Ath-Thabary menolak bersandar pada logika semata. Ia umumnya menuliskan riwayat-riwayat beserta sanadnya yang sampai shahabat atau tabi’in, dengan memperhatikan ijma’ Ulama dan mengindahkan perbedaan pendapat bacaan ayat-ayat. Ia juga merujuk kepada bahasa Arab asli dalam menafsirkan kata dalam satu ayat yang kurang jelas.Oleh sebab itu dengan menggunakan metode ini At Ath-Thabary membatasi diri untuk tidak teralu banyak menggunakan ijtihadnya, kecuali dalam memilih ayat mana menafsirkan ayat mana, dan dalam menyeleksi riwayat-riwayat, baik dari Rasulullah maupun dari sahabat dan tabi’in.2. Ra’yuAth-Thabary dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an tidak semata-mata mengandalkan riwayat-riwayat, tetapi juga menggunakan nalarnya berlandaskan pengetahuan bahasa arab. Keahlian di bidang bahasa sangat mendukung hal ini, karena itu dalam kitab tafsirnya syair-syair pra-Islam dan sesudahnya dijadikan argumentasi terhadap arti yang dipilihnya bagi satu kata (lafal) Al-Qur’an.Ath-Thabary dalam mukaddimah mengemukakan hadits-hadits nabi yang kandungannya melarang penafsiran yang mengandalkan nalar. Menurut Ath-Thabary, larangan tersebut bukannya berkaitan dengan seluruh ayat-ayat Al-Qur’an, melainkan hanya menyangkut ayat-ayat yang berbicara tentang hal-hal yang tidak mungkin dijangkau oleh nalar manusia, seperti persoalan metafisika.   Ath-Thabary membagi pembicaraan Al-Qur’an pada tiga bagian pokok :   1. Persoalan-persoalan yang tidak mungkin dapat diketahui oleh seorangpun, seperti waktu datangnya kiamat2. Persoalan-persoalan yang diketahui oleh Rasulullah SAW dan yang kemudian dapat diketahui melalui riwayat-riwayat yang bersumber dari beliau3. Persoalan-persoalan yang dapat diketahui secara langsung oleh para ahli bahasa arab.Bagian ketiga inilah yang menjadi bahan penafsiran Ath-Thabary yang sifatnya bi ar ra’yi.3. Isra’iliyatDitinjau dari segi bahasa, kata ‘’Israiliyat‘’ (bentuk jamak dari kata Israiliyat) yang berarti “Hamba Tuhan”. Kata ini merupakan nama lain dari Yakub saat itu, kemudian istilah ini berkembang menjadi kata “Israil”.   Jika diperhatikan dengan cermat, tafsir At Ath-Thabary akan didapati riwayat-riwayat

israiliyyat, yang disandarkan kepada Ka’ab al-Akhbar, wahab bin Munbih, Ibnu Juraij, as-Sudi, dan lain-lain. Dengan demikian kitab Ath-Thabary tidak terlepas dari riwayat-riwayat yang lemah (Dha’if) dan tertolak.Sebagai contoh, dalam menafsirkan firman Allah surat Al-Kahfi ayat 94:

Artinya:” Mereka berkata: "Hai Dzulkarnain, Sesungguhnya Ya'juj dan Ma'juj itu orang-orang yang membuat kerusakan di muka bumi, Maka dapatkah kami memberikan sesuatu pembayaran kepadamu, supaya kamu membuat dinding antara kami dan mereka?" (QS. Al-Kahfi: 94)

At Ath-Thabary menyebutkan riwayat dengan isnad yang mengatakan: Telah menceritakan kepada kami Humaid, ia berkata: telah menceritakan kepada kami salamah, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Ishaq tang berkata: Telah menceritakan kepada kai salah seorang Ahli Kitab yang telah masuk Islam, yang suka menceritakan cerita-cerita asing: Dari warisan-warisan cerita yang diperoleh, dikatakan bahwa Dzulqarnain adalah seorang penduduk Mesir. Nama lengkapnya Mirzaban bin murdhiyah, bangsa Yunani, keturunan yunan bin Yafits bun Nuh.  

BAB IIIPENUTUPA. KesimpulanAt-Thabary dipandang sebagai tokoh penting dalam jajaran mufassir klasik pasca tabi’ al-tabi’in, karena lewat karya monumentalnya Jami’ al-Bayan fi Ta’wil Al-Qur’an mampu memberikan inspirasi baru bagi mufassir sesudahnya. Struktur penafsiran yang selama ini monolitik sejak zaman sahabat sampai abad III H. kehadiran tafsir ini memberikan aroma dan corak baru dalam blantika penafsiran. Eksplorasi dan kekayaan sumber yang heterogen terutama dalam hal makna kata dan penggunaan bahasa Arab yang telah dikenal secara luas di kalangan masyarakat. Di sisi lain, tafsir ini sangat kental dengan riwayat-riwayat sebagai sumber penafsiran (ma’sur) yang disandarkan pada pendapat dan pandangan para sahabat, tabi’ tabi’in melalui hadis yang mereka riwayatkan.Itulah sebabnya Tafsir ini memiliki karakteristik tersendiri dibanding dengan tafsir-tafsir lainnya. Paling tidak analisis bahasa yang sarat dengan syair dan prosa Arab kuno, variant qira’at, perdebatan isu-isu bidang kalam, dan diskusi seputar kasus-kasus hukum tanpa harus melakukan klaim kebenaran subyektifnya, sehingga Ath-Thabary tidak menunjukkan sikap fanatisme mazhab atau alirannya. Kekritisannya mengantarkan pada satu kesimpulan bahwa ia termasuk mufassir professional dan konsisiten dengan bidang sejarah yang ia kuasai.Tafsir Ath-Thabary adalah kitab tafsir Al-Qur’an paling lengkap, paling tua, dan paling populer di kalangan ulama dan pencari ilmu. Ditulis oleh Imam Muhammad (Abu Ja'far) bin Jarir Ath-Thabary (838 - 923 M), ulama asal Tabaristan (Persia). Karya ini aslinya berjudul Jami al-

bayan an ta'wil ay Al-Qur’an, namun lebih populer sebagai Tafsir Ath-Thabary. Tafsir Ath-Thabary bisa dikatakan sebagai tafsir pertama dilihat dari waktu penulisan dan penyusunan keilmuannya. Karena kitab tesebut merupakan tafsir pertama yang sampai pada kita di saat tafsir-tafsir yang mendahuluinya telah lenyap ditelan perputaran zaman sehingga tidak sampai ke tangan kita. Adapun dilihat dari sisi penyusunan keilmuannya, maka ia tafsir yang memiliki ciri khas yang ditemukan oleh penulisnya yang kemudian ia tempuh sebagai metode tersendiri hingga ia persembahkan kepada umat manusia sebagai karya yang agung.B. Saran-saranDalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an kita tidak boleh hanya mengandalkan pendekatan ar Ra’yu semata sebab keterbatasan mufassir dan adanya tendensi merupakan hal yang sangat mungkin terjadi dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an. Selan itu Rasulullah sebagai satu-satunya manusia yang diberi otoritas secara mutlak oleh Allah sebagai sang mufassir pertama dan paling bisa dipertanggung jawabkan validitasnya, serta hanya beliaulah yang mampu memahami Al-Qur’an secara sempurna, oleh karena itu hendaklah dalam menginterpretasikan ayat-ayat Al-Qur’an tidak boleh lepas dari interpretasi yang telah diberikan oleh Rasulullah, melalui riwayat-riwayat yang benar-benar berasal dari beliau.Terlepas dari hal tersebut, memberikan interpretasi terhadap teks-teks Al-Qur’an berarti memberikan penjelasan terhadap makna yang terkandung di dalam teks tersebut. Bagaimana permasalahan umat dapat terselesaikan jika interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dilatar belakangi oleh tendensi-tendensi indiviualisme ataupun kelompok, hegemoni ideologi. Sementara secara factual, tidak ada yang cukup bisa membatasi kepentingan-kepentingan ini. Teks normative Al-Qur’an pun tidak cukup eksplisit dalam menentukan jenis kepentingan dan juga pengetahuan yang layak dijadikan pedoman dalam penafsiran. Oleh karena itu, seorang mufassir haruslah terlepas dari segala tendensi yang dapat melahirkan penyelewengan makna, serta menghindari rigoritas penafsiran dengan semua dimensi negatifnya, dan menuju pada kearifan hermeneutis yang bisa melahirkan interpretasi yang bijak, dengan berpihak pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan.

DAFTAR PUSTAKAAnwar, Rosihan, Melacak Unsur-Unsur Israiliyah Dalam Tafsir At Ath-Thabary Dan Tafsir Ibnu Katsir. Bandung: Pustaka, 1999

Adz Dzahabi, Muhammad Husain, At Tafsir wa Al Mufassirun, Riyadh: Daar Al Kutub Al Haditsah,1396H/1972M

, At-Tafsir wal Mufassiruun, Kairo: Darul Kutub al-Haditsah, 1961 M/1381 H

Al-Farmawy, Abdul Hayy, Metode Tafsir Maudhu'iy Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996

Al-Qatthan, Manna’, Mabahist fie Ulumil Al qur’an, Surabaya: Maktabah al-Hidayah, TT

Al-Suyuthi, Jala al Din, Al Itqon fi Ulum Al-Qur’an, Baidar: Mansyurat al Ridha, 1343

Ath Ath-Thabary, Imam Abu Ja’far bin Jarir, Jami’ul Bayan Fi Ta’wil Al Quran, Beirut: Daar Al Kutub Al Ilmiah, 1992

Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an. Jakarta: Pustaka Pelajar, 1988

Ismail, Nurjannah, Perempuan Dalam Pasungan: Bias Laki-Laki Dalam Penafsiran, Yogyakarta: LKis, 2003

Leaman, Oliver, The Qur’an; an Encyclopedia, London: Routledge, 2006

Saeed, Abdullah, Intepreting The Qur’an, London : Routledge, 2006

Suryadaliga, M. Alfatih, Metodologi Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2005

Al Mausu’ah Al ‘Arabiyah Al ‘Alamiyah. www.mawsoah.net

http://ahmadbinhanbal.wordpress.com/2010/07/05/ibnu-jarir-at-Ath-Thabary/#_ftn4

http://minice1.blogspot.com/2008/07/jamiul-bayan-fi-tafsiril-quran.html

http://www.cordova-bookstore.com/azzam/Ath-Thabary.htm

http://www.belajarIslam.com/index.php?option=com_content&view=article&id=450:Mengenal-Imam-Ath-Thabary&catid=61:biografi&Itemid=139

Bibliography Online

Ibn 'Arabi : Contemplation of the Holy Mysteries and the Rising of the Divine Lights, translated by Cecilia Twinch and Pablo Beneito.Oxford, Anqa Publishing, 2001. viii + 128 pages.

Review by James Morris in Journal of the Muhyiddîn Ibn 'Arabî Society, vol. XXXI (2002)

This carefully annotated translation of the core sections of Ibn 'Arabi's Mashahid al-asr ar al-qudsiyya wa matali' al-anwar al-ilahiyya(together with summaries of its preface and long 'epilogue'), based on the earlier bilingual Arabic edition and Spanish translation by Su'ad al-Hakim and Pablo Beneito (Murcia, 1994) [Note 1], makes available to English readers for the first time one of the key works of Ibn 'Arabi's earlier Andalusian period. One of the most valuable features of the translators' annotation is their provision of key selections from the extensive commentaries by Ibn 'Arabi's own student Ibn Sawdakin (in a ms. in his own handwriting, dated 646/1258, claiming to represent Ibn 'Arabi's personal oral explanations of the symbolism in question) and by the famous Baghdadi

woman Sufi Sitt al-'Ajam bint al-Nafis (ms. dated 686/1287, just before her death), which provide an extraordinary window on the historical processes of assimilation and transmission of Ibn 'Arabi's teachings in the period immediately after his death. Ibn Sawdakin's remarks clearly mirror the type of complex philosophical-metaphysical approach (the system of divine 'Presences' and tajalliyyat) associated with the commentary tradition of Qunawi and his successors, while the selections from Sitt al-'Ajam already appear more deeply reflective of the experiential, personal emphases of later practical Sufi traditions. The authors' helpful Introduction - especially the section on 'The Style and symbolism of theContemplations' - also provides some invaluable keys, inspired by those earlier commentators, for appreciating the overall structure and organisation of this work.

The distinctive literary structure, style and poetic approach of this remarkable text have clear, indeed explicit, affinities with Niffari'sMawaqif and his Mukhatabat, familiar to most western audiences today through the pioneering edition and translations of A. J. Arberry. That is, each of the successive fourteen 'places of witnessing' that structure this work - stretching from the place of the human spirit's first 'existentiation' and emergence from God to our place of ultimate judgement and metaphysical 'return' - is phrased in terms of an intimate, dramatic dialogue with God that always begins with a series of consistently paradoxical divine 'addresses' to a mysterious 'servant/worshipper' (at once Ibn 'Arabi himself and, at least by implication,.every human soul as potentially the cosmic 'Complete Human Being' [insan kamil]), followed by the equally paradoxical, but always instructive responses of that enlightened human addressee. However, in this case the interplay of divine instruction and human response is far more explicitly 'pedagogical', consistently intellectual and overtly symbolic in structure and tone than in the more palpably experiential, directly expressive work of Niffari (or even in Ibn 'Arabi's own more openly and mysteriously autobiographical K. al-Isra').

What the reader does encounter constantly here, as throughout the wider group of Ibn 'Arabi's youthful writings discussed below, is the same profound, seemingly all-encompassing mastery of an infinitely detailed web of symbolic understanding of Islamic scriptures (both Qur'an and hadith, with particular emphasis on the 'science of (Arabic) letters' and their numerological equivalents), which is at once deeply personal-experiential and elaborately cosmological and metaphysical [2]. The 'contents' of that symbolism here, as so often in Ibn 'Arabi's writings, defy any attempt at summarisation, but are clearly coherent with all his other known compositions of that same period. And even beginning students of Ibn 'Arabi will recognise certain central, recurrent themes: for example, (1) the inescapability of 'paradox' (from any intellectual perspective) in attempting to describe or reflect on the highest states of spiritual realisation; and (2) the practical necessity of following the paths of actual spiritual realisation (as opposed both to taqlid and to all the intellectual or external-historicist approaches to revelation), (3) through adherence in detail to the actual unique prescriptions of the prophets, together with (4) the indispensable guidance and elaborations of their inspired spiritual 'heirs' (the awliya'). These latter three points, in particular, are clearly elaborated in Ibn 'Arabi's preface and especially in his long 'epilogue', only briefly summarised here, which particularly highlight these fundamental practical lessons of all his lifelong writing and

teaching.

The translation of this work into English (after earlier Spanish and French versions) only highlights the dramatic emergence and new-found accessibility of a whole 'family' of Ibn 'Arabi's earlier Andalusian/Maghrebi works composed in a similar style - i.e., an impenetrably hyper-intellectual, poetic, and systematically detailed scriptural symbolism, along with similar thematic content, and their inseparable focus on the inseparability of the author's (and potentially, each reader's) direct spiritual illumination and the complex expression of that enlightened understanding in terms of the interplay of corresponding metaphysical levels of cosmogony and eschatological realisation. The first - and for long, virtually the only - accessible representatives of this distinctive family of early writings were the texts edited and translated (in German) by Nyberg almost a century ago; but in the past two decades they have suddenly been joined by editions and translations (in French, English and Spanish) of intimately related texts by Su'ad al-Hakim (especially the key K. al-Isra'), D. Gril, G. Elmore, P. Beneito, and P. Fenton and M. Gloton. Indeed, given the actual symbolic inseparability - and initial impenetrability! - of each of these early poetic writings, serious students and readers of Ibn 'Arabi, whatever their background and linguistic preparedness, can only plead for the publishers involved (despite the obvious economic costs) to recognise the fundamental need of serious students in each case for reliable, complete indexes of key symbols and scriptural references from the Qur'an and hadith.

As many readers will notice, the extreme difficulty and complex symbolic allusiveness of these 'Contemplations' and so many related writings from Ibn 'Arabi's youth dramatically highlights the relative clarity and far more open and revealing 'phenomenological', directly experiential depth and breadth of the author's later, 'Eastern' period. For his more explicitly detailed writings of that mature period, such as the Meccan Illuminations in particular, are practically indispensable for any serious effort at interpreting and understanding otherwise 'sealed' earlier texts like these mashahid. There can be little doubt that Ibn 'Arabi's autobiographical reference to his receiving a decisive divine instruction, eventually marking out the second half of his active life, to undertake the nasiha (practical public spiritual 'counseling') of all Muslims and their rulers - not just the spiritual elite - helps to explain this pedagogically key turning towards more discursive prose and more comprehensible, relatively explicit explanations (especially more detailed discussion of earlier spiritual writers and teachers, beyond the Qur'an and selected hadith), an approach which is so sharply contrasted with this. purposefully obscure, albeit sometimes extraordinarily poetic, personal style of his earlier writings [3]. Incidentally, there is so far little evidence that the actual meanings or overall 'contents' of his teachings actually changed significantly in the course of that profound pedagogical shifting of style and exposition, even if certain modern interpreters (usually motivated by contemporary religious polemics) have occasionally attempted to make such arguments by emphasising only narrowly selected passages of specific works.

Finally, one may hope that the key opening and concluding sections of this text (summarised here on pp. 111-120) [4] will soon be translated and published in full, as they so richly deserve. Ibn

'Arabi's detailed, coherent and extremely explicit arguments there for the indispensable ongoing role - for both individual human beings and the communities which they guide and form - of spiritual insight and illumination, based on and flowing from the proper application and practice of the prophetic revelations and the ongoing guidance and living example of the 'Friends of God', are infinitely more than just another scriptural Islamic 'apology' for his own personal inspirations or the approaches of long-ago 'Sufis'. In our present historical circumstances, one would suppose that the unavoidable relevance for every human being - and by no means simply historical or cultural 'Muslims' - of the immediately practical lessons (and warnings) contained in those poignant and impassioned remarks would be strikingly apparent to every thoughtful reader and student of Ibn 'Arabi's work.

Notes[1] The translators also refer (p. 117) to a recent bilingual edition (based on a different manuscript with commentary by S. Qunawi ) and French translation by Stephane Ruspoli (Actes Sud, 1999), which we hope to review in a future issue.

[2] This peculiarly condensed and abstruse style often literally demands a more extensive commentary on every line of the translation. In a remarkable appendix (pp. 121-126, for the third mashhad), the two translators have provided a beautiful sample of the sort of indispensable commentary that is practically required - although it would inevitably be far longer than the original - for revealing the coherence and inner connections of each section of this work.

[3] The often puzzling poetic preludes to each chapter of the Futuhat, along with many passages of later works, are striking reminders that Ibn 'Arabî certainly did not give up writing, from time to time, in the same difficult style of these youthful works!

[4] As the authors point out, that conclusion was often circulated as a separate Arabic work, recently edited by H. Taher in Alif (Cairo, A.U.C.), 1985, pp. 7-38.

The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn 'Arabi Stephen Hirtenstein.

Oxford, Anqa Publishing, 1999; pp. 289.

Review by James Morris in The Expository Times, vol. 111, no. 2 (August 2000), page 395

The Spanish mystic and philosopher Ibn 'Arabi (1165-1240) was arguably the most influential Islamic thinker of the last millenium, while more recently his ideas on spirituality and the transcendent unity of religions have been widely adapted by leading contemporary authorities on comparative religion. Hirtenstein's new book is the first study of his life (and popular introduction to his teachings) designed directly for the English-speaking audience: the result is an absorbing, impressively comprehensive overview which is accessible to the first-time reader while offering new

rewards for those already familiar with his work.

Based on years of study of Ibn 'Arabi's works and travel to most of the places where he lived and taught, this is certainly the best general introduction to his fascinating life and teachings for readers just discovering him. The author has alternated biographical and historical chapters with sections introducing key aspects of Ibn 'Arabi's thought. This primarily biographical (and often dramatically autobiographical) focus often throws new light on the decisive interplay of history, spiritual experience, and literary expression in Ibn 'Arabi's writing. The author's artful use of dozens of photos of mosques, shrines and historical sites directly connected with Ibn 'Arabi's journeys throughout the Islamic world also provides an invaluable accompaniment to the extensive translations from his writings, helping to bring alive the constant upheavals that marked the Shaykh's life and eventually spread his teachings from Andalusia to the Eastern world of Rumi, Suhrawardi and other great saints, poets and statesmen of his time. Finally, the careful discussion of Ibn 'Arabi's autobiographical accounts of his spiritual illuminations helps bring out the inspired - and often highly controversial - personal dimension of his self-conception and mission in a way which has often been lost in more abstract accounts of his metaphysical teachings.

د. طه العلواني

  ، كأن يقال نحن واآلخر، موقفن´´ا"اآلخر" لقد كثر في اآلونة األخيرة استعمال مفهوم

من اآلخر، دون أن يجري تحديد لهذا اآلخر. وفي البداية كان المتب´ادر إلى ال´ذهن من قولهم "نحن واآلخر" اآلخر دينيا؛ أي صاحب دين آخر، أو قوميا، أو عرقيا، أو جغرافيا، أو مالحظ´ة للتص´نيفات االقتص´ادية كتص´نيف الع´الم األول، والع´الم الث´اني، والع´الم الثالث، أو النامي، إلى غير ذلك. ثم توسع بعض بهذا المفهوم ليجعل´وا من اآلخ´ر ك´ل من خالفك وكل مخالف لك في شأن من الشؤون أو أمر من األمور فهو آخر بالنسبة لك وهذا تجاوز وإسراف في استخدام المفه´وم أو المص´طلح في م´ا وض´ع ل´ه. نجم هذا عن عدم التحدي´د ب´ادئ ذي ب´دء تحدي´د المع´نى المطل´وب له´ذا المص´طلح من´ذ البداي´ة فك´انت النتيج´ة ه´ذا اإلس´راف ال´ذي ن´راه في التج´اوز في اس´تعمال ه´ذا

المفهوم.

´د من فهم ´ر ال ب ´رح في" وليفهم اآلخ ´ؤال ك´´ان يط نحن" وس´´ؤال "من نحن؟" س المحيط اإلسالمي في بداية الخمسينيات. وظل يطرح بإلحاح وكل فصيلة من فصائل´وع من ´ك حينم´ا ح´دث ن ´ه وبأس´لوبه الخ´اص، وذل ´ه بطريقت األم´ة ك´ان يجيب علي

االضطراب في تحديد مفهوم الهوية ومقاومات ومكونات تلك الهوية.

مصطلح ولد في البيئة الغربية ال جذور له في البيئ´ة المس´لمة ففي البيئ´ة "اآلخر"و الغربي´ة وإب´ان الث´ورة الفرنس´ية ك´ان يطل´ق على الث´وار والمتب´نين لمب´ادئ الث´ورة والمنادين بها من األسماء م´ا ي´وحي ب´أنهم فري´ق واح´د في مواجه´ة االس´تبداد وفي مواجهة اإلقطاع والرجعية وأعداء الحري´ة والمس´اواة والعدال´ة. وظ´ل ه´ذا المفه´وم ينمو وينتشر في البيئة الغربية حتى انتق´ل إلى الث´ورة األمريكي´ة، ف´الثوار األمريك´ان الذين كانوا يناضلون من أجل تحرير أنفسهم من هيمنة بريطانيا وفرنس´ا ك´انوا كث´يرا

We م´ا يش´يرون إلى نحن Peopleواآلخر The Otherأولئ´ك المس´تعمرين أولئ´ك الذين جاءوا إلى أرض ليس لهم حق السيطرة عليها وال االستبداد بمقدراتها.

وظل أيضا هذا المفهوم متداوال إلى أن اتح´دت الوالي´ات الثالث´ة عش´ر في فيالدلفي´ا´واة وح´دتها وح´دة الوالي´ات المتح´دة فك´انت We ووض´عت ن Peopleمقابل The

Others.

إذن هو مصطلح أو مفهوم مستورد ومورد إلى الساحة الفكري´ة واللغوي´ة اإلس´المية، لم يولد من رحم الثقافة اإلسالمية ولم يتولد عن فك´ر إس´المي ألس´باب س´نأتي إلى بيانها تفصيال. اإلسالم منذ بدايته نظ´ر إلى (نحن) على أن´ه مص´طلح يتن´اول البش´رية´ل المنتمين إلى ه´ذه كلها فالناس نحن، والعالم نحن، والبشر نحن، فكل بني آدم وك األسرة الممتدة األسرة البشرية يندرجون تحت مفهوم أو مصطلح (نحن)، واآلخ´ر لموا من ه ليكون دعو حزب م´ا ي خ´ذوه ع´دوا إن يطان لكم ع´دو فات إن الش´ ﴿إال الشيطان.

(فاطر: عير ) فإذا كان هناك من يستحق لفظ اآلخر أو مفهوم اآلخ´ر أو6﴾أصحاب الس أن يطلق عليه مصطلح اآلخر فإنما هو الشيطان بالنس´بة للتص´ور اإلس´المي وللفك´ر

اإلسالمي.

ولقائل أن يقول هنا إذن فلماذا صنف اإلسالم الناس إلى مؤمنين مسلمين، وك´افرينا في مشركين، وكتابيين وغيرهم، ومنافقين؟ وهذه التصنيفات الثالث نج´د مثله´ا أيض´ه نفس´ الم ل ا فمنهم ظ طفينا من عبادن ذين اص´ اب ال ثم أورثنا الكت ﴿الداخل اإلسالمي

(ف´اطر: ير ل الكب ه ذلك هو الفض´ )32﴾ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات بإذن الل´ة فأيضا هناك أصناف ثالثة فما المانع من أن يطلق كل صنف من هذه األصناف الثالث

على نفسه نحن ويطلق على غيره اآلخر؟

: إن هذه التقس´يمات س´واء التقس´يمات ال´تي نجمت عن اختالف ألس´نتكمالجواب

وألوانكم ليكون هذا االختالف وسيلة لتعارفكم وتآلفكم وتعاونكم والدخول في دائ´´رة نحن أو أن االختالف هذا أو بيان هذا االختالف إنم´ا ه´و تص´نيف م´ؤقت يس´تخدم في حالة مؤقتة لإلشارة إلى مواقف وأعمال ترفض وتقب´ل. وبالت´الي فالتص´نيف بحس´ب األعم´ال ال يجع´ل من اإلنس´ان آخ´ر؛ ولكن يجع´ل من عمل´ه ش´يئا يمكن أن يوص´ف بالصالح ويمكن أن يوصف بالفساد وما إليه وبالتالي فهذا التصنيف ال يمكن أن يوج´´د ما يمكن اعتباره أساسا لمفهوم اآلخر. وإذا اختلف الناس إلى فرق وطوائف وأحزاب

The فذلك لن يجعل من الفرق´ة أي فرق´ة نحن ويجع´ل من الف´رق األخ´رى آخ´ر أوOthersا´ وإذا كانت بعض الفرق اإلسالمية والطوائف قد غلت في مذهبيتها وطائفيته

´ة نتيجة ظروف مختلفة وأدبيات متنوعة وثقافات تحتاج إلى مراجعة مثل ثقافة الفرق ´ا أو دليال أو أص´ال الناجية والفرق الهلكى وما إلى ذلك فذلك ال يمثل أساسا أو منطلق من أصول اإلسالم يسمح بهذا. ف´اختالف الم´ذهب واختالف الطائف´ة واختالف ال´دين´اة والمس´توى واختالف اللون واختالف الفكر واختالف التصور واختالف ممارسة الحي المعاشي كلها أمور عارضة مضافة إلى إنسانية اإلنسان وكينونيته وحقيقته. فال يمكن أن تجعل من إنسان ذاتا ومن إنسان آخر موضوعا أو آخر فكلكم آلدم وآدم من ترابه ه أتق´اكم إن الل رمكم عن´د الل عوبا وقبائل لتع´ارفوا إن أك اكم ش´ ر وأنثى وجعلن ﴿ذك

(الحجرات: ).13﴾عليم خبير

إن من أخطر األمور التي تجري عادة مجرى الت´داخل الثق´افي فيغف´ل الكث´يرون عن خطورتها هو هذا النوع من التداخل في المفاهيم بأن يؤخ´ذ مفه´وم نش´أ في أحض´ان ثقافة معين´ة وف´ق رؤي´ة كوني´ة معين´ة، ونظ´رة إلى الحي´اة واإلنس´ان مغ´ايرة ل´يزرع

كم´ا ت´زرع األجس´ام الغريب´ة في ثقاف´ة أخ´رى. من هن´ا ف´إن المس´لمين ويس´تنبت مطالبون أكثر من غيرهم واإلسالم ق´د علمهم الدق´ة في اختي´ار المص´طلحات وبن´اء المفاهيم وأمرهم بمراعاة ذلك في س´ائر األح´وال أن يكون´وا في غاي´ة الح´ذر حينم´ا يستخدمون مثل هذه األمور. والفكر الذي بني حول مفهوم اآلخ´ر في الفك´ر الغ´ربي فكر ل´ه، وعلي´ه. وال ش´ك أن´ه في بعض´ه إيجابي´ات معين´ة ق´د تمكن االس´تفادة منه´ا´ا من´ه ال يمكن ا نش´أ ح´ول ه´ذا المفه´وم وانطالق وتوظيفه´ا، ولكن هن´اك فك´ر أيض´ للمنظ´ور الثق´افي اإلس´المي وال للنس´ق القياس´ي اإلس´المي وال لإلط´ار الم´رجعي اإلسالمي أن يتقبلها. فاآلخر في نظ´ر الديمقراطي´ة الغربي´ة ال´تي ول´د ه´ذا المفه´وم ونشأ وترعرع فيها ال بد أن يجري نوع من التعامل معه بأش´كال ومس´تويات مختلف´ةا بحسب الظروف فهذا اآلخر أحيانا يكون ه´دفا للح´رب أو القت´ال س´واء أك´انت حرب وقائية أو حربا استباقية فيفترض المحارب أنه إذا لم يسبق إلى مقاتلة هذا اآلخر فإن هذا اآلخر في أية لحظة يشعر فيها بالقوة والقدرة فإنه سوف يهاجمه وسوف يعتدي

ا بط´رق مختلف´ة عليه ويفعل فيه ما يفعل، ق´ام على ذل´ك نظ´ام احت´واء اآلخ´ر أيض´ متشعبة. إذا لم تحتويه بالقوة فكيف تحتويه بالسلم فجاءت ك´ل األفك´ار الداعي´ة إلى تغيير الثقافات وتغي´ير ال´برامج التعليمي´ة في الع´الم منبثق´ة من فرض´ية اآلخ´ر، نحن

We واآلخر People & The Othersفيفترض بهذا اآلخر دائما من بل ال´ذات أن´ه مصدر عداء أو مستودع للعداء يمكن أن يح´رك ويوج´ه في أي وقت من األوق´ات إذا لم تجر الهيمنة عليه وتحويل وجهته أو تفريغ ما فيه من شحنات. فطرح فكر التعددية وطرح فكر الديمقراطي´ة والليبرالي´ة وك´ل ه´ذه المنظوم´ات الفكري´ة ط´رحت وهي تحاول بناء الذات في مقابل اآلخر. وتحاول أن تجيب عن س´ؤال كي´ف أجع´ل ال´ذات باستمرار قوية متين´ة راس´خة وكي´ف أجع´ل اآلخ´ر موض´وعا لالحت´واء، لالستض´عاف، لممارسة ما يجعل نحن المتفوق دائما عليهم وربما كان لذلك أث´ره في جع´ل طبيع´ة الحضارة العربية طبيعة صراعية تقوم على الصراع وتقوم على التوتر. بل تجد نفسها إذا انتفت عوامل الصراع وتوقفت عوامل التوتر في حالة ترهل أو في حالة استرخاء قد ته´دد وجوده´ا وته´دد كيانه´ا كل´ه. ول´ذلك فهي تح´اول إذا لم تج´د عوام´ل للت´وتر وعوامل للتأزم ال´تي تس´اعدها على أن تك´ون مش´دودة على ال´دوام، مس´تعدة على الدوام لالنتفاض على هذا اآلخر الذي يتوقع منه باستمرار األذى فإن ذلك يجعله´´ا في

حالة خطر.

´ال ع´ز الطلب.  من هنا فإن هذه الحضارة إن وجدت عدوا فبها ونعمت وذلك كما يق وإن لم تجد عدوا فإنها تعمل على صناعته وتعمل على إيجاده كم´ا تعم´ل على إيج´اد المقويات أو األركان والدعائم الذاتية لنفسها. فكال األمرين ال يمكن الفصل بينهم´ا إذا´ا أريد للحضارة أن تستمر وأن تزدهر وأن تستمر في فاعليتها وفي اندفاعها ال يوقفه

شيء.

إذا استطعنا أن نفهم أن المنظومة الفكرية الغربية ومعه´ا المنظوم´ة النظومي´ة ك´ل ذل´ك إنم´ا ينطل´ق من فك´رة نحن واآلخ´ر أو ال´ذات والموض´وع. نكتش´ف أنن´ا نحن المسلمين كل السلبيات التي دخلت مجتعاتنا قديما وحديثا، وأوج´دت عوام´ل ص´راع بيننا وربما أوجدت حتى التقاتل بدءا من القتال الذي جرى بين الص´حابة والفتن ال´تي تلت ذلك وتفرق األمة إنما نجم عن عامل آخ´ر ليس ه´و ذل´ك العام´ل ال´ذي يس´مى باآلخر وإنما هو عامل آخر يلي ذلك العامل هو ما نص الباري س´بحانه وتع´الى علي´ه:ف ´أل قوا واذكروا نعمة الله عليكم إذ كنتم أعداء ف ﴿واعتصموا بحبل الله جميعا وال تفرار فأنق´ذكم منه´ا فا حف´رة من الن ا وكنتم على ش´ ه إخوان بين قلوبكم فأصبحتم بنعمت

(آل عمران: كم تهتدون ن الله لكم آياته لعل )103﴾كذلك يبي

´و أنفقت وفي آية أخرى يقول الباري سبحانه وتعالى لرسوله عليه الصالة والسالم:]له عزي´´´´ز ف بينهم إن ه أل وبهم ولكن الل´´´ ´´´ فت بين قل م´´´´ا في األرض جميع´´´´ا ما أل

) فعملي´ة الت´أليف بين القل´وب خاص´ة بالنس´بة لألمم المص´طفاه63حكيم[(األنف´ال: المختارة التي اصطفاها الله سبحانه وتع´الى لت´ؤدي في حي´اة البش´رية دورا ال يمكن لغيرها أن تؤديه مثل بني إسرائيل قبل أن تنسخ آياتهم، ومث´ل األم´ة المس´لمة ال´تي

تمر بهذه األحوال الرديئة السيئة من الفرقة واالختالف والتشرذم والشتات.

هذه األمم جعل الله سبحانه وتعالى لها مواصفات خاصة، فما يص´لح لبقي´ة األمم من وسائل ال يصلح لها لكن ما يصلح لها هو ما حدده الله تب´ارك وتع´الى نفس´ه باعتب´اره وسيلة تكوين، وسيلة بناء، وسيلة تقوي´ة. أو عن´د التره´ل وه´ذه الوس´يلة هي وس´يلة خاصة ال يمكن لها أن تتجاوزها بحال من األحوال فإذا أصابتها الفرقة وأرادت التأليف بين القلوب فلن تستطيع أن تستخدم وسائل أخرى غير وسيلة االلتزام بحبل الله من

وما إليه´ا وس´ائل داعم´ة معض´دة س´اندة جديد، وتكون الوسائل األخرى من اقتصاد وليست الوسيلة األساس أما الوسيلة األساس فالب´د أن تك´ون االعتص´ام بحب´ل الل´ه

قوا واذكروا نعمة الله عليكم إذ كنتم أعداء تعالى: ]واعتصموا بحبل الله جميعا وال تفرار فأنق´ذكم فا حف´رة من الن ا وكنتم على ش´ ف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخوان فأل

كم تهتدون[(آل عمران: ن الله لكم آياته لعل ).103منها كذلك يبي

ه عزي´ز ف بينهم إن ´وبهم ولكن الل´ه أل فت بين قل ]لو أنفقت ما في األرض جميعا ما أل ). من هنا فإذا أرادت الشعوب العربية وشعوب األمة المسلمة أن63حكيم[(األنفال:

تتجاوز مشكالت التمزق العرقي والطائفي والمذهبي والفصام بين الحكام والشعوب والتحزب والتحارب وتآمر بعضها على بعض، فإن الوسيلة األساس لن تكون الوسائل التي اتبعتها أمم أخ´رى فنجحت معه´ا أو فش´لت أو حققت نس´بة معين´ة من النج´اح؛ ولكن األسس واألصول التي بني عليها جرى تأسيس تلك الهوية، هوية هذه األمة وهو الرجوع إلى حبل الله إلى كتاب الله والتمسك به وإعادة بناء األم´ة من جدي´د لتك´ون أمة واحدة كما أرادها الله تبارك وتعالى تحم´ل س´ائر المواص´فات والخص´ائص ال´تي

كانت أساسا لبناءها وتكوينها وانطالقتها.

´ل  ´ل االختالف، على عوام ´ة، على عوام ´ل الفرق ´ذلك يمكن أن نتغلب على عوام ب التنافر، نحن ال نعني بهذا أن نتجاه´ل عوام´ل مهم´ة كاالقتص´اد والسياس´ة وم´ا إليه´ا ولكن األساس والمحور األساس إنما هو االستمساك بحبل الله تعالى واجتماع الكلمة عليه ثم بعد ذل´ك ت´أتي الوس´ائل األخ´رى من السياس´ة واالقتص´اد واالجتم´اع وإلغ´اء

الحواجز والحدود وما إلى ذلك، تأتي كلها باعتبارها عوام´ل س´اندة، عوام´ل معض´دة،عوامل يمكن أن تساعد في إعادة البناء.

من هن´ا ف´إن م´ا ص´در إلى الس´احة اإلس´المية من اتهام´ات ب´أن ثقاف´ة المس´لمينا بطبيعتها ثقافة توجد كراهية وتوجد تحقيرا من ش´أن اآلخ´ر وتجع´ل من المس´لم ذات ومن غيره موضوع. هذه كلها إن صح إطالقها على بعض جوانب الثقافة البشرية التي سادت بين المسلمين نتيجة عوامل انحرافهم وابتعادهم عن مصادر ثق´افتهم األص´لية´اء من قبل´ه كتاب الله وسنة رسوله وسيرة رسوله عليه الصالة والسالم وس´ير األنبي كل هذه األمور إنم´ا هي أم´ور طارئ´ة. أم´ور ال ت´أتي من اإلس´الم ولم تفرزه´ا ثقاف´ة´ات قائمة على أصول اإلسالم ولكن أفرزتها ثقافات التراجع، ثقافات االنح´راف، ثقاف الصراع، هي التي أوجدت كثيرا من تلك األمور وحين يقول الناس علينا بأن فقه´اءكم´اءون وأنكم يصنفون األرض إلى دار حرب ودار إسالم، ويفسرون دار الحرب كما يش تقولون بأن هناك فسطاط ألهل اإليمان وفسطاط ألهل الكفر إلى غير ذلك من أمور

وأن القرآن يصنف الناس إلى مشركين وكفار وأهل كتاب كفار، ويأمر بمقاتلتهم.

  وله وال م الل´ه ورس´ مون ما ح´ر ذين ال يؤمنون بالله وال باليوم اآلخر وال يحر ]قاتلوا الد وهم ´ ة عن ي ´ وا الجزي ´ ى يعط اب حت ´ وا الكت ´ ذين أوت ´ق من ال دينون دين الح´ ´ ي

).29صاغرون[(التوبة:

هؤالء حينما يأخذون هذه اآليات خارج إطارها وخارج سياقها وسباقها ويقطعونه´´ا عن بيئته´ا، ف´إن ه´ؤالء الق´وم يس´يئون الفهم ويس´يئون اإلدراك، إدراك م´رامي الق´رآن، وإدراك العالقات بين هذه اآليات ويتجاهلون تاريخا بأكمله، ويتج´اهلون س´بال ووس´ائل ومواقف لها شأنها لو أنهم اطلعوا عليها أو أخذوا هذه األمور في إطارها وفي سياقها لم´ا اس´تطاعوا أن ي´ذهبوا إلى ذل´ك الفهم المع´وج والفهم الخ´اطئ البعي´د عن روح

.r اإلسالم وروح القرآن وتوجيهه والبعيد عن سنة رسول الله

أما تصنيفات دار الح´رب ودار اإلس´الم ودار العه´د ال´تي ب´دأها بعض فقهائن´ا وخاص´ة محمد بن الحسن الشيباني وغيره فهي تص´نيفات ك´انت قائم´ة على واق´ع يعيش´ونه. فكان الناس في مواقفهم من الدول´ة اإلس´المية يمكن تقس´يمهم إلى تل´ك األقس´ام. فهناك وحتى يومنا هذا بلدان تعتبر أمريكا أو دول المجموعة األوروبية أو إس´´رائيل أو الدول العربية أن العالقة بينها وبين تلك الدول يمكن تسميتها بعالقة حرب أو معاهدة أو سالم أو ما يصنف ذلك. فالتصنيف الواقعي شيء والتصنيف المب´ني على األص´ول شيء آخر ولذلك فرض كث´ير من علمائن´ا ح´تى في تل´ك العص´ور المبك´رة عن ه´ذه

´ة التسمية، واقترحوا أن تستبدل بدال من دار الحرب ودار اإلسالم أن يق´ال دار اإلجاب ودار الدعوة، دار اإلجابة تطلق على ما سماه محمد بن الحسن وغ´يره ب´دار اإلس´الم

ول إذا باعتبار أن الله تبارك وتعالى قد قال: س´ ´ه وللر ذين آمنوا استجيبوا لل ها ال ]يا أيه ´ ´ ه إلي ه وأن ´ ´ ´رء وقلب ´ ´ول بين الم ´ ه يح ´ ´وا أن الل´ ´ ´ا يحييكم واعلم ´ ´اكم لم ´ دع

).24تحشرون[(األنفال:

´ة وهؤالء الذين استجابوا لله وللرسول تكون ديارهم ديار إجابة. واألمة منهم أمة إجاب وأولئك الذين أبوا ورفضوا تكون ديارهم ديار دعوة وليست ديار حرب. ذلك يعني أنها في حاجة إلى مزيد من الجهد لتعريفها باإلسالم ودعوتها إليه وبي´ان مزاي´اه له´ا فهي دار دعوة، فهناك دار إجابة وهناك دار دعوة وهناك أمة إجابة وهناك أم´ة دع´وة؛ ه´ذا التقسيم البديل تقسيم قد تبناه اإلمام القسامي في القرن الرابع الهجري وتبناه بعده

وبالت´الي اإلمام فخر الدين الرازي وآخرون كما نص اإلم´ام على ذل´ك في التفس´ير. فالفقه اإلسالمي والحضارة اإلسالمية والثقافة اإلس´المية فق´ه أم´ة واس´عة مترامي´ة األطراف وحضارة عاشت قرونا عديدة تداخلت مع حضارات العالم القديم وثقافات´´ه، وأثرت في حضارات وثقافات العالم الجديد آث´ارا ال يمكن إنكاره´ا وال يمكن تجاوزه´ا فمحاولة أخ´ذ بعض الج´وانب بش´كل انتق´ائي لمهاجم´ة ه´ذه األم´ة ولتص´ويرها بغ´ير صورتها الحقيقي´ة أو األص´لية أم´ر ال ينبغي لع´ادل م´ع نفس´ه أو منص´ف للبش´رية أن

يمارسه فإن في ذلك كثيرا من الغش والكذب والمبالغة.

Long before the Arab spring kicked off in Tunisia and forced the departure of President Zine El Abidine Ben Ali, Moncef Marzouki had been fighting for years for human rights in his home country. As a young man he travelled to India to study Mahatma Gandhi's peaceful resistance. And he spent time in South Africa to study its transition from apartheid. In 2001, he founded the Congress for the Republic party, which was banned a year later, but Marzouki moved to France and continued running it from there. Following then-president Ben Ali's departure in 2011 Marzouki announced his return to Tunisia and his intention to run for the presidency. In December last year, the national assembly elected him to govern the country and draft a new constitution. Today on Talk to Al Jazeera we ask: Will the promises of the Tunisian uprising become real? And what are the biggest challenges facing the country after the revolution?

"We have had this revolution because of the poverty in some regions. But it's extremely difficult to find

jobs for more than 800,000 people, so we have to look for investments. The problem is that our youths are extremely impatient and I can understand.... Sometimes I have a kind of nightmare, thinking that we can have another revolution within the revolution, coming from the same areas and that we could have dead or wounded in demonstrations," Marzouki says.

However, Marzouki tell Al Jazeera that writing the new constitution has gone quicker than he expected, especially, he says, after all major political parties agreed that Sharia will not be the main source of legislation:

"I feared that we might have some problems with the constitution because the very conservative part of the society they wanted that Sharia should be the main source of legislation and fortunately we reached a kind of consensus between the most important political parties in Tunisia that we are not going to write that Sharia is etc...so we are going to have a secular constitution, a very good constitution. Because everybody is interested in having and protecting human rights, women's rights, there is a very large consensus about the constitution.

"I think it was a wise decision to accept to work with moderate islamists. Look what happened in Egypt. Secularists and islamists are against each other and they have a lot of problems to reach a political consensus, while in Tunisia - because we moderate secularists accepted to work with moderate islamists - we have this peaceful transition to democracy. And this is the price we have to pay, otherwise it's a kind of civil war between secularists and islamists and we don't want this in Tunisia."

Stadion Utama Gelora Bung Karno adalah sebuah stadionserbaguna di Jakarta, Indonesia yang merupakan bagian dari kompleks olahraga Gelanggang Olahraga Bung Karno. Stadion ini umumnya digunakan sebagai arena pertandingan sepak bola tingkat internasional. Stadion ini dinamai untuk menghormati Soekarno, Presiden pertama Indonesia, yang juga merupakan tokoh yang mencetuskan gagasan pembangunan kompleks olahraga ini. Dalam rangka de-Soekarnoisasi, pada masa Orde Baru, nama stadion ini diubah menjadi Stadion Utama Senayan. Setelah bergulirnya gelombang reformasi pada 1998, nama Stadion ini dikembalikan kepada namanya semula melalui Surat Keputusan Presiden No. 7/2001.

Bismillah Walhamdulillah Was Salaatu Was Salaam 'ala Rasulillah

As-Salaam Alaikum Wa-Rahmatullahi Wa-Barakatuhu

Prayer - 7th Rajab 1433 (28th May 2012)

Narrated Abu Huraira (Radi-Allahu 'anhu):

The Prophet (Sallallahu 'Alaihi Wa Sallam) said, "When it is a Friday, theangels stand at the gate of the masjid and keep on writing the names of thepersons coming to the masjid in succession according to their arrivals. Theexample of the one who enters the masjid in the earliest hour is that ofone offering a camel (in sacrifice). The one coming next is like oneoffering a cow and then a ram and then a chicken and then an eggrespectively. When the Imam comes out (for Jumua prayer) they (i.e. angels)fold their papers and listen to the Khutba."

Bukhari Vol. 2 : No. 51

Moncef Marzouki: Tunisia at the crossroadsThe Tunisian president says he has 'nightmares' of yet another revolution as a result of discontent and impatience.

Rasulullah S.A.W bersabda..."Salah satu pintu syurga adalah bagi orang yang gemar bersedekah..." (Riwayat Imam Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah) ~Tangan yang memberi, (JIKA IKHLAS) lebih mulia dari tangan yang menerima...~ Tulisan Prof Dr Louay Safi bertajuk "The Maqasid Approach: Rethinking Political Rights in Modern Society"

antara siri penulisan beliau yang sangat sesuai dibaca dan dibincangkan oleh peminat dan pengkaji

perubahan wacana politik Islam khasnya era moden ini, lagi baik jika cuba diintegrasi kefahaman dengan

pandangan-pandangan dari karya klasik kerana itu antara yang sentiasa menjadi tema sesetengah

penulisan beliau. Ditulis pada 2006.

Pasca-debat, apabila orang kritik mereka tiada figur untuk Malaysia baru, tahu pun bising dan marah,

macam-macam jawapan ada. Gue enggak mau masuk campur pasal kritikan tu, cuma terkilan terhadap

segelintir mereka yang sebelum ni suka label sebagai parasit, Erdogan, Grup I, etc apabila ada cubaan

untuk lahirkan generasi baru yang tidak lagi terikat dengan retorik-retorik lama. Apabila dicadang, bagi

alasan "perkara kecil tarbiyah pun belum settle, sudah mahu bincang perkara besar" ataupun "kita bukan

siasah shj, tpi juga tarbiyah dan dakwah".

Sebelum ini, saya ada berkata kepada beberapa teman di Irbid (kebanyakannya berusia 19 tahun) yang

berlatar belakang pelbagai organisasi/jemaah (at least empat kumpulan) yang berbeza. Saya pesan;

"tidak sepatutnya kalian menyertai mana-mana kumpulan hanya setelah dua tiga kali berusrah dengan

mereka, atau hanya selepas beberapa kali diajak (dibelanja) minum/makan bersama mereka. Tanya

kepada mereka beberapa soalan,

"apa perjuangan yang mahu dibawa dan apa beza mereka dengan kumpulan lain?", "kenapa anda mesti

menyertai mereka dan relevansi perjuangan mereka menurut zaman sekarang?",

"apa sumbangan yang boleh diberikan dan apa hak anda ketika bersama mereka?",

dan beberapa soalan lagi.

Juga pesan saya, usah bermudah-mudah terperangkap dengan istilah-istilah seperti tarbiyyah, tadhiyyah,

haraki, mehnah, Ikhwani dan bla bla bla, kerana bukan semua jujur dengan slogan-slogan muluk sebegitu.

Berorganisasilah dengan keyakinan dan menghormati kepelbagaian, bukannya usrah yang penuh doktrin

yang tiada asalan. Kepada aktivis-aktivis organisasi pula, terangkan sejujur-jujurnya, jangan

memangsakan pelajar lepasan SPM.

Salam afala ta'qiluun!

Alhamdulillah, projek sedang berjalan, tanpa bergantung harap kepada mereka. Proaktif, tidak perlu

menunggu di depan pintu yang tertutup, tumpukan pelbagai pintu yang sedang terbuka. Buka lampu,

jalan terus. Semoga Allah redha dan permudah. :)Usaha Ulama Indonesia Untuk Menafsirkan al-Quranahmadbinhanbal  Tulisan Prof Dr Louay Safi bertajuk "The Maqasid Approach: Rethinking PoliticalRights in Modern Society" antara siri penulisan beliau yang sangat sesuai dibaca dan dibincangkan oleh peminat dan pengkaji perubahan wacana politik Islam khasnya era moden ini, lagi baik jika cuba diintegrasi kefahaman dengan pandangan-pandangan dari karya klasik kerana itu antara yang sentiasa menjadi tema sesetengah penulisan beliau. Ditulis pada 2006.

"What parts of shari’ah are moral, and hence fall within the realm of education and voluntary compliance, and what parts are legal, and can therefore be enforced by society? The question of delineating the legal and moral also relate to the issue of state intrusion into individual privacy, and to what extent can the state police individual morality? Also of concern is the question of due process, rules of evidence, and individual privacy. To what extent can the court rely on circumstantial evidence to convict a person of a crime he or she has not voluntarily confessed? And more importantly, how implementation of shari’ah relate to a multi-religious societies, in which people of different religion live side by side, and are subject to same legal jurisdictions."

-Louay Safi Rasulullah shallallahu 'alaihi wassalam bersabda:

خاء دائد والكرب فليكثر الدعاء في الر ه له عند الش ه أن يستجيب الل من سر

"Sesiapa yang ingin agar Allah memperkenankan doanya di saat-saat kesempitan dan kesusahan, maka hendaklah dia memperbanyakkan berdoa di saat-saat dia senang"

(Hadis Riwayat at-Tirmidzi no 3382, dihasankan oleh Syaikh al-Albani rahimahullah)  Umat Islam di Indonesia mempunyai perhatian besar terhadap al-Qur’an; hal ini terbukti dengan adanya pengajaran tata cara membaca al-Qur’an yang baik sesuai dengan ilmu tajwid, hingga kajian-kajian mendalam mengenai kandungan al-Qur’an. Al-Qur’an menempati kedudukan penting di dalam sejarah pergumulan awal Muslim Indonesia. Di berbagai pondok pesantren, madrasah, dan sekolah, telah memposisikan al-Qur’an menjadi salah satu materi penting – disamping fiqh, bahasa, dan teologi (kalam)- dengan ilmu-ilmu yang terkait, seperti ulumul qur’an dan ulumut tafsir.Usaha menafsirkan al-Quran dalam Bahasa Indonesia telah dilakukan oleh para ulama Islam Indonesia dan merupakan hasil karya anak-anak negeri.

1. A.    Pada Masa  Klasik

1. Tafsir Tarjuman Al-Qur’an yang ditulis oleh ‘Abdul Ra’uf al-Sinkili (1615-1693 M) lengkap 30 juz,

1. B.    Pada Masa Modern2. Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka.

Tafsir ini lengkap sampai 30 juz, tidak disusun terlalu tinggi, juga tidak terlalu rendah sesuai keragaman kemampuan pemahaman masyarakat islam yang amat majemuk.Tafsir Al-Azhar disusun tanpa membawakan pertikaian mazhab-mazhab fiqih. Penulis berusaha tidak ta’ashub kepada suatu faham mazhab tertentu, dan sedaya upaya menguraikan maksud ayat dan memberi kesempatan orang untuk berpikir.

1. Tafsir al-Furqan oleh A. Hassan.2. Tafsir al-Mishbah yang ditulis oleh Quraish Shihab.[1]3. A. Halim Hasan cs baru dapat menyelesaikan enam setengah juz telah diterbitkan oleh Pustaka

Islamiyah Medan.4. Tafsir an-Nur karangan Prof. TM Hasbi as-Shidqi, kitab ini telah diterbitkan oleh penerbit Bulan Bintang.

[2]5. Tafsir al-Bayaan karangan Prof. TM Hasbi as-Shidqi, kitab ini diterbitkan oleh Penerbit al-Ma’arif di

Yogyakarta tahun 1966.

Kitab tafsir ini masuk ke dalam Tafsir bi al-Lafdz yaitu tafsir yang menjelaskan makna-makna al-Quran dengan terjemahan ringkas, sebagaimana yang dijelaskan oleh penulis dalam pendahuluan kitabnya.Metode yang dipakai oleh Hasbi as-Shidqi adalah dengan menerangkan maksud ayat, lalu menerangkan ayat-ayat yang sebanding dengan ayat yang sedang dihadapi dan ayat-ayat yang ada hubungannya dengan tafsir ayat.[3]

1. Tafsir Quran Indonesia karangan Mahmud Yunus tahun 1935.2. Tafsir Al-Quran karangan Zainuddin Hamidi pada tahun 1959.3. Tafsir Alquranul Karim  karangan Halim Hassan tahun, 1955.4. Tafsir Alquranul Hakim karangan Kasim Bakry tahun 1960.5. Pada tahun 1975 M Dewan Penyelenggara Pentafsir al-Quran yang diprakarsai oleh Departemen Agama

RI menyusun buku tafsir sederhana yang diberi nama “al-Quran dan Tafsirnya”.

Kitab ini terdiri dari 10 jilid, tiap jilid berisi tiga juz dan disertai juga satu jilid untuk muqaddimah sehingga jumlahnya menjadi sebelas jilid, proyek ini diketuai oleh Prof H. Bustami A. Gani dan diwakili oleh Prof. T.M Hasbi ash-Shidqi. [4]Dari pemaparan di atas kita mengetahui bahwa ulama-ulama diIndonesia sudah mengambil andil dalam menjelaskan al-Quran lewat bahasa induk mereka, namun perlu kita ketahui bahwa mayoritas mereka belum menggunakan metode tafsir yang dianggap paling baik menurut Islam yaitu tafsir bil ma’tsur yaitu tafsir yang bersumber dari Al-Quran, hadits Rasulullah saw , dan atsar dari para sahabat, tabi’in dan tabiut tabi’in.Masih ada yang mendasarkan tafsir mereka kepada akal yang dikenal dengan metode tafsir bil-ra’yi , hal ini dapat kita maklumi karena jauhnya mereka dari sumber ilmu seperti Makkah dan Madinah atau karena gencarnya pemikiran filsafat di Indonesia yang cukup mempengaruhi cara tafsir ulama di Indonesia.Hemart saya, perlu digalakkan penerjemahan kitab-kitab tafsir yang dikenal keshahihannya seperti tafsir Ibnu Katsir, kitab tafsir ibnu katsir yang bagus adalah tahqiq dari Dr.’Abdullah bin Muhammad bin ‘Abdurrahman bin Ishaq Alu Syaikh, dan alhamdulillah beberapa penerbit islam sekarang sudah mulai menerjemahkan dan menerbitkan kitab ini, semoga suatu hari nanti kitab ini akan menghiasi isi tiap rumah umat islam dan biarkan ibnu

katsir berbicara bersama kita dengan tafsirnya.

[1] http// HMJ Tafsir Hadits STAIPI.worpress.com//, Sejarah Tafsir Hadits Indonesia,(jumat, 13.30 WIB, 11-12-2009)[2] Muqaddimah Terjemah al-Quran al-Karim yang dicetak oleh Kerajaan Saudi Arabia, hal. 29[3] Prof. TM Hasbi as-Shidqi, Tafsir al-Bayaan, (Jogjakarta, PT al-Ma’arif, 1966), hal. 5[4] DEPAG RI, al-Quran dan Tafsirnya, (Jakarta, PT.PEERTJA, 1975), Jilid.1 hal. IX

KAJIAN TAFSIR DAN ULUMUL QUR’AN DI PESANTREN.

KAJIAN TAFSIR DAN ULUMUL QUR’AN DI PESANTREN.

Oleh : Ahsin Sakho Muhammad.

 

Tidak bisa dipungkiri lagi bahwa pesantren memegang peranan penting dalam pelestarian, pengajaran dan pengembangan ilmu ilmu keislaman klasik. Pesantrenlah yang masih tetap eksis mempertahankan ilmu ilmu tersebut. Pesantren telah berjasa dalam melakukan estafet keilmuan para ulama tempo dulu seperti ilmu tafsir, hadis, fikih, ushul fikih, fara’idl, falak dan lain sebagainya. Tanpa kepedulian pesantren terhadap ilmu ilmu klasik maka nasib dari ilmu ilmu tersebut bisa jadi akan merana dan sirna ditelan masa. Terlebih dalam dunia modern dimana masyarakat dihadapkan pada paradigma baru dalam keilmuan dan orientasi pemikiran yang berbeda dari masa lalu.

Pada masa kini apakah masih ada masyarakat kota yang mau mempelajari dan menggumuli kitab kitab klasik seperti Sahih Bukhari, Muslim, Tirmidzi dan kitab kitab hadis lainnya ? atau juga mereka yang mau mempelajari Fathul Wahhab, Al-Muhadzdzab, Al-Iqna’, dan kitab kitab fikih lainnya ? atau kitab Al-Khazin, Al-Baidlawi, Marah Labid dan kitab kitab tafsir lainnya ?  hampir bisa dikatakan sangat jarang kalau tidak bisa dikatakan tidak ada kecuali dalam pesantren pesantren salaf.  Yang patut dikagumi adalah adanya pesantren pesantren yang mempunyai wiridan membaca kitab kitab besar pada bulan puasa sampai khatam. Akan lebih kagum lagi adalah karena para kiai yang membaca kitab kitab tersebut dengan konsentrasi dan ketelitian yang luar biasa, dimulai dari i’rab setiap kalimat sampai maknanya. Dan lebih kagum lagi adalah para Kiai tersebut membacanya tanpa kenal lelah dari pagi hingga malam dengan diselingi beberapa jam saja. Kunci keberhasilan mereka dalam mengarungi lautan keilmuan itu adalah kecintaan kepada ilmu ilmu keislaman dan keikhlasan yang sukar diukur dengan kacamata orang biasa.

Ilmu Ilmu Unggulan.

            Secara umum hampir seluruh keilmuan islam dan arab diajarkan di pesantren sebagaimana diterangkan diatas. Namun yang patut dicatat disini adalah bahwa diantara ilmu ilmu keislaman yang diajarkan di pesantren ada beberapa ilmu keislaman dan arab yang diunggulkan seperti ilmu nahwu/ shorof dan ilmu fikih. Sebabnya karena ilmu nahwu dan shorof adalah alat untuk membaca kitab kitab kuning termasuk Al-Qur’an dan Hadis. Tidak mungkin seseorang bisa dikatagorikan sebagai seorang alim sebelum mengusai ilmu ilmu keislaman. Dan karena ilmu ilmu keislaman adanya di kitab kuning dan untuk menguasai kitab kuning harus mempunyai ilmu alat maka penguasaan ilmu alat adalah mutlak diperlukan. Sedangkan penguasaan terhadap ilmu fikih karena pada dasarnya mempelajari Qur’an dan Hadis adalah dalam rangka untuk diamalkan dalam kehidupan sehari hari. Ilmu fikih dalam hal ini telah merentas kejalan itu melalui penalaran para ulama ahli hukum islam. Dengan kedua alasan yang dikemukakan ini maka hampir semua pondok pesantren salaf di Indonesia mengunggulkan kedua ilmu ini.

            Indikator dari keunggulan ilmu diatas adalah pengakuan masyarakat terhadap kealiman seorang kiai adalah jika kiai tersebut mampu membaca kitab kuning “kotongan” tanpa makna dengan disertai i’rab dan maknanya. Dan kiai tersebut mampu menjawab pertanyaan masyarakat yang terkait dengan persoalan persoalan keagamaan khusnya fikih. Indikator lainnya adalah kedua ilmu tersebut akan selalu ada pada setiap jenjang pendidikan, dimulai dari matan taqrib lalu syarahnya “Fathul qarib al-Mujib” dan dilanjutkan dengan syarahnya lagi dan seterusnya atau pindah ke fathul Mu’in, Fathul Wahhab dan lainnya. Begitu juga dengan Nahwu/Shorof dimulai dari Matnul Bina’, ‘Awamil, Ajurumiyyah, ‘Amrithi, Maqshud, Alfiyyahdan syarah syarahnya.

Akan halnya dengan keilmuan lainnya maka kalAupun diajarkan tidak sampai sejauh apa yang didapatkan pada kedua ilmu tersebut.   

Metode Pengajaran.

            Sejauh apa yang penulis ketahui, metode pengajaran kitab kitab kuning yang ada di pesantren salaf hampir tidak ada perobahan yang cukup signifikan yaitu membaca matan/ta’bir satu kitab dan memaknainya dan kemudian mengartikan maksud dari ta’bir ta’bir yang ada kitab kitab tersebut. Namun ada juga yang sekedar memberikan makna pada ta’bir yang ada  tanpa ada penjelasan yang memadai apalagi didiskusikan, diadakan studi yang komparatif dan komprehensif dan apalagi mengkritik. Kasus yang terakhir ini biasanya pada pengajian “pasaran” pada bulan puasa yang memang tujuannya adalah hanya memberikan makna pada setiap kalimat, untuk selanjutnya diserahkan kepada masing masing santri untuk mengulasnya. Kenapa demikian ? jawabannya adalah bahwa ada semacam penyakralan terhadap kitab kitab yang dikaji, karena memang pengarangnya adalah ulama yang wira’i dan mempunyai tingkat kesalehan yang tinggi sehingga apa yang dikatakan oleh ulam tersebut sulit untuk dibantah.

Pengajaran Kitab Tafsir dan Ulumul Qur’an.

            Pengajaran kitab kitab tafsir di pesantren tidak jauh berbeda dengan kitab kitab lainnya, yaitu membaca ta’bir dan memaknainya. Jika posisi kitab kitab fikih saja sudah sedemikian rupa mulianya, maka untuk kitab kitab tafsir terlebih lagi karena terkait dengan Kalamullah. Ada keengganan dan ketidak beranian untuk melangkah lebih jauh dari apa yang dikatakan oleh para ulama penafsir Al-Qur’an. Terlebih lagi ada hadis yang dengan tegas memperingatkan mereka yang menafsirkan Al-Qur’an dengan Ra’yunya saja sebegaimana hadis :

برأيه  )       القرآن فسر النار  من من مقعده فلتبوأ   )

Secara garis besar pengajaran kitab kitab kuning di pesantren mempunyai ciri khas antara lain :

1.      Kitabi. yaitu kurikulum berbasis kitab bukan tema.

2.      Kitab kitab yang dibaca dari kitab kitab turats atau kitab kuning. Penyebabnya adalah karena pengarangnya sudah diakui kehandalannya dan kesalehannya.

3.      Pengajarannya dengan memberi makna pada setiap lafazh dengan melibatkan unsur nahwu dan balaghah. Pengajar cenderung memberikan syarahan sesuai dengan apa yang tertulis.

4.      Sedikit atau jarang melakukan studi komparatif dengan kitab kitab lain yang semisal.

            Ada beberapa segi positif dari cara pengajaran dengan sistim kitabi yaitu pelajar /santri sanggup menguasai materi yang ada dalam kitab tersebut dari awal hingga akhir. Namun ada beberapa catatan yang perlu kita perhatikan yaitu dengan sistim kitabi ini bahwa jika pengajar hanya berlandaskan pada kitab yang diajarkan maka boleh jadi ada materi materi yang sudah “tidak lagi relevan” untuk diajarkan pada saat ini masih juga diajarkan seperti mas’alah hamba sahaya dan lain lainnya. Untuk masanya mungkin ia tapi untuk masa sekarang, agaknya materi ini tidak lagi didiskusikan panjang lebar karena pada kenyataannya sudah tidak ada lagi. Untuk hal semacam ini pengajar perlu memberikan komentar tentang perkembangan dunia masa kini yang sudah menghapuskan sistim perbudakan. Begitu juga dengan persoalan persoalan lainnya. Karena bagaimanapun juga kitab kitab tersebut dibuat sesuai dengan keadaan masa dimana sang pengarang hidup.

Kitab kitab Tafsir yang diajarkan di Pesantren.

Harus diakui bahwa dengan banyaknya kitab kitab tafsir yang muncul sekarang ini banyak kiai kiai di pesantren mempunyai kepustakaan ilmu ilmu keislaman yang demikian komplit, dari tafsir tafsir kalsik sampai modern, dari tafsir bil ma’qul dan bil manqul bahkan tafsir tafsir dari kalangan selain sunni. Namun pengajaran tafsir di pesantren pada umumnya masih mengajarkan beberapa kitab tafsir saja antara

lain : Tafsir Jalalain, Marah Labid atau Tafsir Munir, Tafsir Baidlawi,  Tafsir Khazin, dan Ibnu Katsir. 

Untuk lebih jelasnya penulis ingin mengetengahkan sedikit tentang tafsir tafsir tersebut :

1.  Tafsir Jalalain.

 Tafsir “Al-Jalalain” adalah karya dua orang yaitu Al-Imam Jalaluddin Al-Mahalli (Muhammad bin Ahmad bin Ibrahim bin Ahmad bin Hasyim Al-Mahalli, Al-Misri, Asy-Syafi’i (791 h/1389 M-864h) dan Jalaluddin Abdurrahman bin Kamaluddin, Abu Bakr bin Muhammad bin Sabiquddin bin Fakhruddin, Utsman bin Nashiruddin, Muhammad bin Saifuddin, Khadlir, Al-Khudlairi, Sayuthi (849 H/1445 M- 911 H). Tafsir ini merupakan menu utama kajian tafsir di pesantren. Dalam bahasa orang pesantren, tafsir ini penuh berkah, oleh karena itu banyak orang merujuknya. Bahkan seorang seperti Muhammad Abduh sering merujuk tafsir ini sebelum memberikan kuliah tafsir di Masjid Al-Azhar. Perhatian terhadap tafsir ini ditunjukkan oleh adanya pemberi hasyiyah seperti “Hasyiyah Ash-Shawi” dan Kitab Al-Futuhaat Al-Ilahiyyah karya Al-Jamal.  Tidak dipungkiri lagi kedua pengarang tafsir ini adalah orang sufi yang wara’. Ada yang menjadikan tafsir ini sebagai “wiridan” dan  dikaji ulang dari waktu kewaktu. Alasannya adalah bahwa kitab tafsir ini layak untuk menjadi konsumsi santri.

Dari segi  kwantitas, tafsir ini tidak begitu tebal sehingga bisa dikhatamkan dalam waktu yang tidak begitu lama. Dari segi kwalitas materi, tafsir ini tidak begitu menukik, uraiannya sangat sederhana, bahkan nyaris seperti kamus gharib Al-Qur’an. Memang ada uraian Qira’at, I’rab, Sabab Nuzul, Nasikh-mansukh,  dan lain sebagainya. Tapi semuanya itu diuraikan dengan redaksi yang sederhana sekali.  Tidak ada atau tidak menonjol  kecenderungan berfikir baik dalam segi madzhab fikih maupun akidah.  Dari segi bahasa, tafsir ini terasa sederhana dan lumayan gampang untuk dicerna.

Dalam pandangan penulis tafsir ini memang sangat sederhana dibandingkan tafsir tafsir lainnya. Ada beberapa tafsir yang mengikuti model tafsir “Al-Jalalain” ini seperti tafsir yang ada pada mushaf mushaf terbitan masa kini seperti yang dikerjakan oleh “Na’im Al-Himshi” dari Syria, atau ringkasan tafsir Ibn Jarir Ath-Thabari, dan lain lainnya.  Namun dibalik kesederhanaannya tafsir ini tidak mengedepankan persoalan persoalan kekinian, apakah persoalan fikih, kemasyarakatan, keilmuan (sains dan teknologi) dan lain sebagainya.

Tidak adanya kecenderungan berfikir ini menjadikan penulis menilai bahwa tafsir ini menjadi tafsir tahlili yang paling sederhana. Bahkan penulis bisa mengatakan bahwa tafsir Jalalaian adalah bentuk karya tafsir tahlili yang berada pada titik nadir yang terendah, setelah pada periode sebelumnya tafsir tahlili penuh dengan nuansa ensiklopedis, karena tidak adanya komentar dari penulis. Tapi hanya mensyarahi 

redaksi yang ada.

Tafsir ini dari satu sisi kurang bisa menggugah pembacanya untuk meneropong masyarakat kontemporer dengan kacamata Al-Qur’an. Banyaknya ayat ayat yang dinasakh dengan ayat qital /ayat saif menunjukkan bahwa tafsir ini masih terbawa oleh masa lalu yaitu diwaktu kaum muslim mampu menyudahi perlawanan kaum musyrikin. Padahal dalam kajian dewasa ini pe”nasakh”an satu ayat dengan ayat qital tidak lagi relevan, sebab begitu satu ayat di nasakh maka ayat tersebut tidak lagi bisa diamalkan, padahal setiap ayat harus bisa dioptimalkan pengamalannya dengan berbagai cara dan juga harus dilihat konteksnya. Teori “Al-Munsa’” yaitu setiap ayat harus dilihat situasi dan kondisinya, adalah yang paling cocok.  Bagaimanapun juga tafsir ini merupakan cermin masyarakat masa itu. Kelihatannya masyarakat sudah jenuh dengan uraian yang berpanjang lebar, atau mereka tidak lagi bergairah dan tidak berminat membaca tafsir semacam itu.

 

2. Tafsir “Marah Labid” atau Tafsir Munir.

Nama lengkap tafsir ini adalah “At-Tafsir Al-Munir lima’alimittanzil Al-Musfir ‘an Wujuh Mahasin at-tta’wil”. Tafsir ini dikarang oleh seorang ulama Banten yaitu Syekh Muhammad Nawawi Al-Bantani (1813-1897 M) yang dikenal dengan Sayyid Ulama Al Hijaz. Tafsir ini tergolong masyhur. Bahkan pada masa kemunculannya tafsir ini dikenal juga oleh ulama di negeri arab sendiri. Di Indonesia terutama di pesantren, tafsir ini tidak kalah masyhurnya dengan tafsir Jalalain. Metodologinya tahlili. Uraiannya sederhana.  Tapi  lebih panjang dan lebih banyak dibandingkan dengan tafsir Jalalain. Jika tafsir “Jalalain” hanya menjelaskan kata kata muradif, maka pada tafsir “Marah Labid” Syekh Nawawi akan menjelaskan maksud ayat tersebut secara sederhana. Tidak banyak mendiskusikan persoalan. Bahkan jika mengetengahkan pendapat beliau tidak menyebutkan dalil setiap pendapat. Pengarang  cenderung untuk tidak menarjihkan diantara pendapat tersebut. Uraian bahasa, cukup mendominasi. Unsur balaghah juga banyak, begitu juga ilmu nahwu, shorof, Qira’at, Rasm Usmani, dan lain sebagainya. (Lih. Badruzzaman, Dimyati, MA dalam “ Studi Kritis Kisah kisah Israiliyat dalam Tafsir Munir Karya Syekh Nawawi”, Tesis MA di IIQ, Jakarta, 2001). Beliau sengaja menyederhanakan tafsirnya, agar pembaca langsung memahami inti persoalan. Tanpa harus dibawa ke metode ijtihad dalam menafsirkan Al-Qur’an. Dalam hal periwayatan, tafsir ini banyak menukil hadis, perkataan sahabat dan tabi’in tanpa sanad. Dilihat dari sudut ini tafsir ini kombinasi dari tafsir riwayah dan dirayah. Sayangnya tafsir ini banyak mengemukakan riwayat israiliyat yang tidak bisa dipertanggung jawabkan.

Dilihat dari aliran pemikiran, tafsir ini cenderung beraliran salaf yaitu berkhidmah kepada nash. Inilah yang membedakan antara tafsir dengan metode “Tahlili” dengan “Maudlu’I” Pada metode tahlili penafsir pasif, hanya menunggu apa yang diminta oleh teks. Berbeda dengan tafsir Maudlu’i dimana penafsir aktif mencari ayat ayat

yang mendukung topik yang dipilihnya. Disamping hal hal diatas, tafsir ini tidak ada sentuhan kemasyarakatan, begitu juga aliran pemikiran lainnya.  

3. Tafsir Khazin.

Tafsir yang bertajuk “Lubab at Ta’wil”. Pengarangnya adalah ‘Alauddin, Abul Hasan, Ali bin Muhammad bin Ibrahim Asy-Syihi Al-Baghdadi. Dikenal dengan nama “Al-Khazin”.(678-741 H/1279-1341 M).

Tafsir ini sebagaimana diakui sendiri oleh pengarangnya merupakan ikhtisar atau ringkasan dari tafsir Al-Baghawi (438-516 H) yang berjudul “Ma’alim At-Tanzil”Tafsir Baghawi sendiri merupakan ringkasan dari Tafsir Ats-Tsa’labi yang bertajuk “Al-Kasyf wal Bayan”.

Harus diakui bahwa tafsir ini banyak faedahnya terutama dalam analisa bahasa, penyebutan berbagai pendapat dan alasannya masing masing. Begitu juga banyaknya hadis hadis yang beliau nukil dari kitab Al-Humaidi yang menggabungkan hadis hadis Bukhari Muslim, dan dari  kitab Jami’ Al-Ushul karya Ibn Al- Atsir. Uraian tentang madzhab fikih juga cukup panjang lebar. Begitu juga dengan kisah kisah baik pada masa Nabi sampai kisah israiliyat baik yang bisa dipertanggung jawabkan atau yang tidak. Disayangkan bahwa Al-Khazin tidak banyak komentar terhadap hal ini.  Uraian tentang kisah ini menempatkan tafsir ini sebagai tafsir yang mempunyai kecenderungan “qasasi”.  Kecenderungan tasawwufnya terlihat dengan banyaknya nasehat nasehat atau banyaknya hadis hadis yang berisi tentang targhib dan tarhib.(Lihat. Adz-Dzhabi, At-Tafsir Wal Mufassirun, I/hal 220, Maktabah Wahbah, Mesir,2000, dan Al-Iyazi, Muhammad Ali, “Al-Mufassirun, Hayatuhum Wa manhajuhum”h.598, Iran, 1414 h.

 

4. Tafsir Ibnu Katsir.

Tafsir ini ditulis oleh seorang ahli hadis yang sangat piawai. Yaitu Abu Fida’ Ismail bin Amr bin Katsir Ad-Dimasyqi (700-774 H). Ibnu Katsir terpengaruh oleh tesis gurunya Ibnu Taimiyah  bahwa tafsir yang paling baik adalah menafsirkan Al-Qur’an dengan Qur’an, kemudiandengan Hadis, perkataan sahabat dan tabi’in. Tesisi inilah yang akhirnya dibuktikan oleh Ibnu Katsir melalui karyanya yang monumental dan jarang tandingannya dalam tafsir bil ma’tsur. Yang paling menonjol dari tafsir ini adalah kepiawaian Ibnu Katsir dalam mengomentari hadis hadis yang dikemukakan menurut teori Ilmu Hadis. Ini yang tidak banyak kita dapatkan dalam tafsir tafsir bil ma’tsur. Yang menarik adalah bahwa Ibnu Katsir mencoba menjelaskan kandungan satu ayat dengan secara simpel dan global dan baru menguraikannya dengan

mendatangkan ayat ayat Qur’an dan Hadis hadis nabi, lalu perkataan sahabat dan Tabi’in. Tafsir ini mendapatkan banyak perhatian dari beberapa kalangan sehingga banyak yang meringkasnya seperti Syekh Ali Shabuni.

Dalam pandangan penulis, tafsir ini layaknya untuk muthala’ah bagi para guru. Banyaknya riwayat riwayat yang diketengahkan menyebabkan pembaca yang tidak mengerti tentang seluk beluk ilmu hadis akan terasa membosankan. Tafsir ini tidak menguraikan tentang segi bahasa, qira’at, i’rab dan balaghah. Titik beratnya adalah riwayat. Namun sesekali banyak ,mengurai tentang fikih dan perbedaan ulama.

Keempat kitab itulah yang masih banyak dikaji dan dibaca dikalangan pesantren. Memang ada juga yang membaca tafsir  Al- Baidlawi “Anwaruttanzil wa Asrarutta’wil”, bahkan tafsir ensiklopedis “Al-Bahrul Muhith”karya Abu Hayyan, ada yang membacanya tapi tidak sebanyak tiga tafsir yang disebutkan diatas.

 

Pandangan penulis.

Dilihat dari uraian yang penulis kemukakan, ternyata kitab kitab tafsir yang dikaji di beberapa pesantren adalah kitab kitab tafsir yang ditulis  pada abad ke 7 hijrah (Al-Khazin), atau abad ke 8 (Ibnu Katsir) atau  awal abad 10 (Sayuthi)  atau abad 19 masehi atau awal abad 14 (Nawawi). Pada abad abad tersebut ditengarai sebagai abad kelesuan keilmuan islam. Karya yang ditulis pada abad abad tersebut tidak banyak yang mempunyai orsinilitas. Pada abad abad ini kitab kitab yang muncul adakalanya meringkas dari kitab sebelumnya, atau mengumpulkan beberapa pendapat ulama atau memberi komentar terhadap kitab terdahulu. Uraiannya tidak banyak berbeda dengan karya pendahulunya. Tidak bisa dipungkiri bahwa sebuah karangan adalah cermin dari masanya.

Jika dilihat dari materi, keempat kitab tafsir tersebut tidak banyak memberikan sorotan terhadap fenomena masyarakat pada masa itu (ijtima’i) atau hal hal yang bisa menggugah semangat untuk kembali kepada Al-Qur’an dalam menangani masalah masalah sosial. Inilah kritikan yang banyak dikemukakan oleh Muhammad Abduh terhadap beberapa tafsir pendahulu dan dikatakannya sebagai tafsir yang sudah menjauh dari tujuan utama diturunkannya Al-Qur’an yaitu sebagai kitab hidayah.

 

Metode Pengajaran Tafsir yang diinginkan.

Kajian kitab tafsir di pesantren masih terbatas pada  kajian teks yaitu membaca teks tafsir salaf. Sebagian kiai atau ustadz di pesantren hanya membaca teks kitab tafsir secara bandongan sebagaimana memperlakukan kitab kitab salafi lainnya, tanpa

ada penjelasan lebih lanjut.

Sebenarnya cara model bandongan atau sorogan bisa saja diteruskan karenapertama : hal tersebut merupakan teknis atau metode pembelajaran dan kedua: masih belum ada cara lain yang mampu menggantikan kedua model tersebut, khususnya untuk kalangan pesantren. Kitab kitab yang dikaji juga bisa memakai kitab kitab salaf sebagaimana ketiga kitab diatas, namun masalahnya bagaimana cara kita mengajarkan tafsir kepada para santri/ apakah hanya cukup dengan membaca teks dan memaknainya ? atau perlu ada inovasi baru? Menurut hemat penulis al yang perlu diperhatikan dalam pengajaran tafsir masa kini ialah :

 

Pertama      : Kajian kebahasaan, baik mufradat, i’rab, qira’at, maupun kajian balaghah.

Kedua        : Munasabah antara satu ayat dengan ayat sebelumnya. Atau kelompok ayat dengan kelompok ayat sebelumnya atau antara akhir surah dengan awal surah berikutnya atau kandungan satu surah dengan kandungan surah setelahnya.

Ketiga        : Menguraikan kandungan satu atau sekelompok ayat secara global. Sebelum menguraikannya secara lebih detail lagi.

Keempat    : Menguraikan tentang beberapa pendapat para ulama dan alasan dari masing masing pendapat dan jika mampu ada tarjih. Cara begini bisa memberikan sifat kritis.

Kelima       : Menghubungkan setiap kajian dengan kondisi masa kini. Bagaimana Al-Qur’an bisa memberikan solusi terhadap setiap persoalan kehidupan. Untuk hal ini ada baiknya dilakukan pengenalan metode tematik, sehingga solusi yang dikemukakan tidak parsial tapi utuh. Jika satu ayat bercerita tentang satu hal yang sudah Up to Date maka yang harus diambil hikmah dari ayat tersebut adalah substansi nilai yang dibawanya seperti mas’alah perbudakan. Substansinya adalah mengangkat martabat kemanusiaan.

Keenam      : Mengambil kesimpulan dan pelajaan yang bisa dipetik dari uraian yang ada. Untuk hal ini dan lain lainnya  bisa kita lihat pada tafsir Al-Munir karya Wahbah Az- Zuhaili, atau Aysaruttafasir karya Syeikh Abu Bakar Al-Jazairi, atau   Al-Maraghi..

Seorang guru atau kiai mutlak perlu juga untuk membaca refferensi yang lain baik kitab kitab tafsir masa kini seperti Al-Maraghi, Al-Qasimi, Al-Munir karya Wahbah Azzuhaili, Aysaruttafasir, Asy-Sya’rawi, At-Tahrir wat Tanwir karya Ibnu ‘Asyur, Al-Misbah karya Pak Quraisy Syihab dan lain lainnya.

Kajian terhadap Ulumul Qur’an seperti Sabab Nuzul, Makki dan Madani, Muhkam dan Mutasyabih, I’jaz Al-Qur’an seperti I’jaz Ilmi dan lain sebagainya perlu

dilibatkan. Sehingga kajian terhadap satu ayat Al-Qur’an bisa menyeluruh dan terkesan kekinian..

Semuanya bertujuan  untuk menambah wawasan agar ada sentuhan hida’i terhadap situasi masa kini. Kisah kisah israiliyat yang tidak bisa dipertanggung jawabkan mestinya tidak dijadikan konsumsi bagi santri, karena hanya meninabobokan saja. Kajian yang “njlimet” yang atau menukik yang tidak banyak hubungannya dengan kandungan satu ayat mestinya hanya untuk di muthala’ah saja bukan untuk dijelaskan, dan bukan untuk dikonsumsi.

Tidak kalah pentingnya adalah santri perlu diajarkan pengantar ilmu tafsir yang mencakup sejarah tafsir dari masa kemasa, aliran aliran dalam tafsir, begitu juga metodologi penafsiran dan metodologi penulisan tafsir seperti tahlili, maudlu’i, muqaran dan Ijmali. Kajian kajian ulumul Qur’an seperti kitab “Al-Itqan” karya Imam Sayuthi perlu diajarkan agar santri bisa mengetahui seluk beluk Al-Qur’an dari segi sejarah Al-Qur’an, penulisannya, variasi bacaannya dan lain lainnya.

Dengan berbekal kajian kajian tersebut diharapkan santri pada masa kini bisa tergugah untuk mengkaji tafsir secara lebih komprehensip lagi, “njamani” dan kembalimenjadikan Al-Qur’an sebagai kitab “hidayah” sepanjang masa.

Muhammad Abduh sebagaimana dinukil oleh Rasyid Ridla dalam tafsir “Al-Manar”menegaskan:

نطلبه  التفسير " الكتاب  الذى فهم الناس  هو يرشد دين هو حيث الدنيا  من حياتهم فى سعادتهم فيه ما وحياتهم  الىاألعلى  اآلخرة المقصد هو هذا لتحصيله , " فان وسيلة أو له تابع المباحث من هذا وراء وما )1/17المنار ( :   منه

 

Bahwa tafsir yang diinginkan adalah memahami Al-Qur’an sebagai sebuah kitab yang membawa ajaran agama yang bisa memberikan petunjuk kepada manusia untuk mendapatkan kebahagiaan baik di dunia maupun akhirat. Pembahasan selain itu dianggap sekunder.

 

Penutup.

Teks teks Al-Qur’an memang kelihatan mati, tapi dibalik teks teks tersebut terdapat energi yang sangat dahsyat untuk bisa membangun peradaban sebuah bangsa. Sejarah telah mencatat bahwa pada awal kemunculannya Al-Qur’an telah mampu mengerakkan sebuah revolusi baik akidah, sosial, keilmuan, seni dan budaya. Jika hal tersebut telah terbukti pada masa lalu, maka hal ini mestinya juga bisa terealisir pada masa kini. Persoalannya adalah terletak pada siapa yang menjalankan peran ini. Pemahaman terhadap agama secara  kaffah, semangat menggali api Al-Qur’an dengan tujuan ‘izzul islam wal muslimin secara ikhlas, adalah kunci dari

keberhasilan dalam sosialisasi Al-Qur’an pada kehidupan manusia dewasa ini.

        ------ -----------------------

Makalah ini di presentasikan pada acara Workshop “Pengembangan Pembelajaran Tafsir Al-Qur’an di Pondok Pesantren” yang diadakan oleh Pusat Studi Al-Qur’an (PSQ) Jakarta di Asrama Haji , Solo. Jawa Tengah 13-14 Juli 2007.

 

Refferensi :

 1. Al-Iyazi, Assayyid Muhammad Ali, Al Mufassirun , Hayatuhum Wa  Manhajuhum, Iran 1414.

2.  Adz-Dzahabi, Muhammad Husein, Dr. At-Tafsir Wal

 

Title: Quranic Verse Recitation Recognition Module for Support in J-QAF Learning: A ReviewAuthor(s): Razak, Z.; Ibrahim, N. J.; Idris, M. Y. I.; et al.Source: IJCSNS Volume: 8 Issue: 8 Pages: 207 Published: 2008 

Title: Mohd. Yakub and Zulkifli Bin Mohd Yusoff," Quranic Verse Recitation Feature Extraction Using Mel-Frequency Cepstral Coefficient (MFCC)Author(s): Razak, Z.; Ibrahim, N. J.; Tamil, E. M.; et al.

Title: Off-line handwriting text line segmentation: a reviewAuthor(s): Razak, Z.; Zulkiflee, K.; Idris, M. Y. I.; et al.Source: IJCSNS Volume: 8 Issue: 7 Pages: 12-20 Published: 2008 

Saya sebagai warga Malaysia bukan Melayu dan bukan Islam menulis ingin merakamkan penghargaan kepada Prof. Dr. Datuk  Zulkifli Mohd. Yusoff, pensyarah di Jabatan al-Quran dan Hadis, Akademi Pengajian Islam , Universiti Malaya,  dan Dr. Noor Naemah Abd. Rahman, pensyarah di Jabatan Usul Fiqh, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya kerana penulisan mereka yang bertajuk “Biografi Muhammad bin Abdullah” yang saya baru-baru ini mula membaca. 

Naskah yang saya memperolehi merupakan Edisi Kedua, Cetakan Kedua, 2011 (hard-cover) penerbitan PTS Islamika Sdn. Bhd.

Seperti yang dikongsi oleh kedua-dua penulis dalam bahagian “kata pengantar” pendekatan yang digunakan merupakan gaya penceritaan memang sesuai bagi kalangan bukan Islam.Lagi pun buku ini memang sesuai sebagai buku teks kegunaan sekolah menengah rendah untuk mata pelajaran Agama Islam Untuk Yang Bukan Islam.Lagi satu edisi yang lebih dalam tarafnya pengajian mata pelajaran Islam, seperti, undang undang ataupun keluarga dan sebagainya patut di sediakan bagi sekolah menengah tinggi.  Saya juga berpendapat mata pelajaran sejarah, patutnya diasingkan daripada Pengkajian Agama Islam.

Pada pandangan saya pengkajian Agama Islam patut sangat digalakkan di antara yang bukan Islam dan cikgu-cikgu bukan Islam patut dilatih mengajar mata pelajaran ini.  Ini supaya yang bukan Islam itu mengesyaki bahawa ini adalah satu taktik halus untuk menggalakan mereka meninggalkan agama keluarga mereka.  

Cikgu-cikgu yang dipilh mesti ada sifat hormat kepada semua agama dan mesti tahu bahawa matlamat mereka adalah untuk menyesuaikan murid murid mereka dengan suatu agama yang menjadi agama rasmi negara kita.

Selama ini, apa apa yang kita dapat tahu tentang agama Islam adalah yang di dengar melalui beberapa jenis saluran media.  Panduan untuk menafsirkan apa yang kita terdengar itu memang tidak ada.  Ataupun, hal tentang agama Islam itu telah pun di “curi dengar”.  Hasil pencurian memang ada keburukannya.

Pada zaman dahulu, bagi kita yang bukan Melayu bukan Islam kita sangat di pengaruhi oleh ajaran dari kitab suci Kristian, iaitu Injil.  Selain Injil, saya sendiri pernah membaca banyak buku yang berasakan ajaran ataupun pandangan Agama Kristian.  

Untuk saya, itu adalah zaman sosio-politik Kristian.  Saya rasa sudah sampailah masa menghadapi penukaran zaman iaitu yang akan berasaskan agama Islam.

Lagi sekali saya ingin nak menucapkan ribuan terima kasih kepada kedua-dua penulis yang prihatin kepada yang bukan Islam dan berharap dasar dasar yang sesuai akan dilaksanakan untuk memupukkan suasana berharmoni diantara warga pelbagai bangsa dan agama di negara Malaysia yang bertuah ini.Abdul Baqi, Muhammad Fuad, Al Mu'jam al Mufahras li Alfaz Al Qur'an Al Karim, Dar Asy Sya'b, Kairo,

1945.Ahmad, Abdullah, Tafsir Al Qur'an al Jalil Haqa'iqu at Ta'wil, Maktabah al 'Amawiyah, Beirut.Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur'an,Darul 'Arabiyah, Beirut.Al Asfahani, Abil Qasim Husain Ragib, al Mufradat fi Garib Al Qur'an,Mustafa al Baabi al Halabi, Kairo.Al Allusi, Syihabuddin as Sayyid, R uh al Ma'ani fi Tafsir Al Qur'an al 'Azim Wassab'i al Masani, Dar Ihya' at Turas al Arabi, Beirut.Al Bagdadi, Ali ibn Muhammad ibn Ibrahim, Tafsir al Khazin,Maktabah Tijariyah al Kubra, Kairo.Al Baidawi, Abdullah ibn Umar, Anwaruttanzil wa Asrarutta'wil,Al Bukhari, Abi Abdillah Muhammad ibn Ismail, Sahih Bukhari,Sulaiman Mar'i, Singapura.Al Fakhrurrazi, At-Tafsir al Kabir,Dar al Kutub al Islamiyah, Teheran.Al Fairuzzabadi, Abi Tahir Muhammad ibn Ya'qub, Tanwir al Miqbas min Tafsir Ibn Abbas, Masyhad al Husaini,

Kairo.Al Hakim, Assayyid Muhammad, I'jaz Al Qur'an,Dar at Ta'lif, Kairo.Al Hijazi, Muhammad Mahmud, Tafsir al Wadih,Maktabah al Istiqlal al Kubra, Kairo, 1961.Al Jurjani, Ali ibn Muhammad Syarif, Kitab at Ta'rifat,Maktabah Lubnan, Beirut.Al Jassas, Abu Bakr Ahmad, Ahkam Al Qur'an,Dar al Kutub al Arab, Beirut.Al Maragi, Ahmad Mushtafa, Tafsir al Maragi,Dar al Fikri, Beirut.Al Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad, Al Jami' li Ahkam Al Qur'an, Dar Asy Sya'b, Kairo.Al Qasimi, Muhammad Jamaluddin, Mahasin at-Ta'wil,Dar Ihya' al Kutub al Arabiyah, Beirut.Al Qattan, Manna', Mabahis fi Ulum Al Qur'an,Muassasah ar Risalah, Beirut.An Nasafi, Abdullah ibn Ahmad ibn Mahmud, Madarik at Tanzil wa Haha'iq at Ta'wil.

Ar Rummani, (dkk), Salas Rasail fi I'jaz Al Qur'an,Dar Ma'arif, Mekah.As Siddieqy, T.M. Hasbi, Tafsir an Nur,Bulan Bintang, Jakarta, 1973.

Tafsir al Bayan,Al Ma'arif, Bandung, 1960.As Sabuni, Muhammad Ali, Rawa'i' al Bayan Tafsir Ayat al Ahkam, Maktabah al Gazali, Damaskus,

1980.Safwah at Tafasir,

Dar Al Qur'an Al Karim, Beirut.As Sayuti, Jalaludin Abdurrahman, Al Itqan fi Ulum Al Qur'an,Dar al Fikr, Kairo.Az Zarkasyi, Badruddin Muhammad, Al Burhan fi Ulumil Qur'an,Isa al Bab al Halabi, Kairo, 1972.As Sabuny, At-Tibyan fi 'Ulumil Qur'an,Dar al Fikr, Beirut.Al Mahalli, Jalaluddin, Tafsir Jalalain,Dar al Fikr, Kairo.At Tabari, Abi Ja'far Muhammad, Jami' al Bayan fi Tafsir Al Qur'an, Mustafa al Babi al Halabi, Mesir,

1954.Az-Zarqani, Muhammad Abdul 'Azim, Manahil al 'irfan fi Ulum Al Qur'an, Dar Ihya' il Kutub al Arabiyah, Kairo.Az-Zamakhsyari, Mahmud ibn Umar, Al Kasysyaf,Mustafa al Babi al Halabi, Mesir, 1966.Badawi, Ahmad, Min Balagah Al Qur'an,Dar an Nahdah al Misr, Kairo.Departemen Agama RI, Al Qur'anul Karim dan Terjemahannya,

1987.Wensinck, A.J, Al Mu'jam al Mufahras li Alfaz al Hadis an Nabawi'an Kutub as E.J. Brill, Leiden,

1955.Sittah wa'an Musnad ad Darimi wa

Muwatta' Malik wa Musnad Ahmad ibn Hanbal,

Haikal, Muhammad Husain, Hayatu Muhammad,Dar al Ma'arif, Kairo, 1977,Islamil Ragi al Faruqi (penerjemah), The Life of MuhammadAli Audah (penerjemah), Sejarah Hidup Muhammad,Pustaka Jaya, Jakarta, 1974.Hanbal, Al-Imam Ahmad, Musnad Imam Ahmad,Dar al Fikr, Beirut, 1978.Ibnu Hayyan, Tafsir al Bahru al Muhit,Maktabah an Nasr al Jaridah, Kairo.Ibnu al Arabi, Abu Bakr Muhammad ibn Abdillah, Ahkam Al Qur'an,Isa al Babi al Halabi, Kairo.Ibnu Muhammad, Nizamuddin al Hasan, Garaib Al Qur'an wa Ragaib Al Qur'an, Mustafa al Babi al Halabi, Mesir,

1938.Ibrahim, Muhammad Ismail, Al Qur'an Wa I'jazuhu wal Ilm,Dar al Fikr al Arab, Kairo.Ibnu Hisyam, As Sirah an Nabawiyyah,Dar at-Taufiqiyah, Kairo.A. Guillaume (penerjemah), The Life of Muhammad,University Press Oxford, 1970.

Ibnu Kasir, Abil Fida' Ismail, Tafsir Al Qur'an al 'Azim,Dar Ihya' al Kutub al Arabiyah, Kairo.Jauhari Tantawi, Al Jawahir fi Tafsir Al Qur'an Al Karim, Mustafa al Babi al Halabi, Kairo.Khudary Bek, Tarikh Tasyri' Islamy,Mustafa al Babi al Halabi, Kairo, 1963.Makhluf, Husanain Muhammad, Safwah al Bayan li Ma'ani Al Qur'an, Kementrian Waqaf dan Urusan Kuwait,

1987.

Ke-Islaman,Makhluf, Husanain Muhammad, Kalimat Al Qur'an Tafsir wa al Bayan.Marmaduke, Pickthall, The Glorious Koran,George Allon & Unwin, London, 1976.Muslim, Abi Husain Muslim bin alhajjaj, Al-Jamius Sahih,Dar al Fikr, Beirut.Naesaburi, Abi al Hasan Ali ibn Ahmad al Wahidi Asbab an Nuzul dengan hamisy an Nasikh wal al Mansukh, Abi al Dar al Kutub al 'Ammah,

Beirut, 1975.Qasim, Matba'ah Hindiyyah, 1315

H.,Naufal, Abdul Razak, Mu'jizat al Arqam wa at Tarqim,Dar al Kutub al Arabiyah, Kairo, 1961.Nasir, Abdurrahman, Tafsir Taisiru ar Rahman,Muassasah Mekah, Mekah, 1398 H.Poerwadarminta, W.J.S, Kamus Bahasa Indonesia, olahan kembali Pusat Pembinaan dan Balai Pustaka, Jakarta,

1976.Pengembangan Bahasa Indonesia,

Qutub, Sayyid, Fi Zilal Al Qur'an,Dar al Arabiyah, Beirut.Radi, as-Saifur, Talkhisu al Bayan fi Majazati Al Qur'an, Dar Ihya' al Kutub al Arabiyah, Kairo,

1955.Rida, Muhammad Rasyid, Tafsir Al Manar,Maktabah al Qahirah, Cairo.Syahin, Abdussabur, Tarikh Al Qur'an,Dar al Qalam, Kairo, 1966.Saleh, Subhi, Mabahis fi Ulumil Qur'an,Jamiah Suriyah, Damascus, 1958.Syarf, Hifni Muhammad, I'jazul Qur'anil Bayani,Al Majlis al A'la Lisy Syu'uni Kairo, 1970.

al Islamiyah,Wajdi, Muhammad Farid, Dairah al Ma'arif al Qarn al 'Isyrin.Yunus, Mahmud, Prof. Dr. Tafsir Al Qur'an al Karim,PT. Hidakarya Agung, Jakarta, 1979.

Interlocutor’s Report, Back to Square OneDr. Syed Ghulam Nabi FaiThe report of the group of interlocutors for Jammu & Kashmir entitled, “A New Compact With The People of Jammu & Kashmir” was finally released on May 23, 2012, after months of waiting.  Prepared

by Mr. Dileep Padgoankar, Mr. M. M. Ansari and Professor Radha Kumar, it’s unfortunately a mess and unquestionably a diversion from the primary interests of the people, if not an outright diversionary tactic by the members of the group.  In fact, that is what some members of the leadership of the resistance have charged. The report was rejected out of hand by Syed Ali Geelani, Mirwaiz Umar Farooq, Muhammad Yasin Malik and Shabir Ahmed Shah, as well as other factions including the Jammu and Kashmir High Court Bar Association.  None feels that it represents the will of the people and most believe that the government is simply buying time to avoid the inevitable, a real political solution to the quagmire that Kashmir has become.The interlocutors have suggested that the solution rests within the constitution of India and treats it as a problem internal to the affairs of India, cementing further the view that Jammu and Kashmir is an integral part of India, which obviously is a non-solution.  All the constitutions of the world are subject to amendment, and the Indian constitution is no exception.  If India gives anything to Kashmiris within the framework of the Indian constitution, how do you guarantee that she will not take it away tomorrow?  This move will not even need a debate within the Parliament of India. The team also recommends that Article 370 should be made special within the Indian constitution. And it is quite clear that the members of the team know well that this option has been rejected by the people of Kashmir many times in the past.  And they also know that Kashmiris have had autonomy within this Article, which has been abrogated due to the passage of time. The people have revolted against the status quo and status quo cannot be an answer.  Therefore, talking about Article 370 is an insult to the intelligence of the Kashmiri people. The interlocutors have read the situation in Kashmir through the old grimy lenses of policy makers in New Delhi and did not bother to recognize that it is the obduracy and stubbornness of India that fails to accept the fact that Kashmir is not a law and order issue, nor is it a center-state question; it is primarily an issue of the 17 million people of Jammu & Kashmir which under all international agreements is not an integral part of any member state of the United Nations, including India and Pakistan.  If that historical fact is ignored, there cannot be any lasting solution to this tragic situation.The report details its deliberations with over 700 delegations. However, a glaring omission is any mention that the interlocutors met with any member of the leadership of the Kashmiri resistance. It was none other than the former Prime Minster, Atel Behari Vajpayee, Deputy Prime Minister, L. K. Advani and current Prime Minister Dr. Manmohan Singh who expressed desire time and again to meet with the leadership of the Kashmiri resistance to find the final settlement of the Jammu & Kashmir problem.  The group was appointed in fact as a direct consequence of massive street demonstrations and uprisings which began in 2007 and extended through the hot summer of 2010, in which Aazadi was the clarion call.  What happened?  Did they not see the blood on the streets?  Did they not read the newspapers?  Did they not watch television?  Were they in a deep slumber during these long years? India may make a deal with any so-called leader of Kashmir, but deal making does not by itself establish legitimacy.  This deal making must be acceptable to the common man on the street.  He is the one who is the real stakeholder, and the legitimacy of any deal rests with his acceptance. History tells us that even the so-called ‘Lion of Kashmir,’ Sheikh Mohammad Abdullah, who had agreements with the founding Prime Minister of India, Pandit Jawahar Lal Nehru and the Iron Lady, Indira Gandhi, could not sell them to his people.  Therefore, it is imperative that India understands that no solution to the Kashmir problem will last if it does not have the consent of the people and their leadership, which is represented by the Kashmiri resistance, which has demonstrated time and again the ability to garner the support of the masses. However distinguished, the partiality and bias of the members of the group of interlocutors becomes clear when the report states that it takes into account the official documents related to political and constitutional developments since Jammu and Kashmir’s accession to the Indian Union.  Paradoxically, the report does not mention that the accession was subject to a referendum of the people of Kashmir. It does not mention that it was in 1948 and 1949 that India and Pakistan agreed at the United Nations Security Council to give the people of Kashmir the right of self-determination to decide the fate of their land.  It does not mention the 18 UN resolutions since in support of self-determination. Obviously, a committee buzzing around the state in a Mahindra Scorpio, with pencil and paper in hand does not constitute a referendum.  The provisions of the UN resolutions were negotiated with both India and Pakistan before they was endorsed by the Security Council. This thus constitutes an international binding upon both India and Pakistan to fulfill their pledges.The report says that the political settlement proposed takes into full account the deep sense of victimhood prevalent in the Kashmir Valley. It surely deserves to be addressed with great sensitivity.  That recommendation certainly would have called for consulting with the resistance movement. Although its leadership refused to meet with the group from the outset, they did so understanding that the group did not have a mandate to find a solution according to long standing international

agreements.  The report that was released in fact exonerated them, because it did not mention even a syllable of these agreements. The report further states “our interactions revealed a widespread desire of people to lead a life of dignity and honour.”  The interlocutors, however, failed to understand that that kind of “dignity and honour” desired is the right to determine the course of one’s own country and not to live under the very large fist of 700,000 occupation troops.The report nowhere says that the dominant desire of the people of Kashmir as confirmed by the survey conducted by British-based Chatham House is “Aazadi,” or independence or freedom from occupation. The survey says that 90 to 95 % of the people of the Valley demanded Aazadi.  The word Aazadi wasn’t even mentioned in the report. The report says that a political settlement in Jammu and Kashmir must be achieved only through dialogue between all stakeholders, including those who are not part of the mainstream.  Who did they have in mind?  Chief Minister Omar Abdullah or Dr. Farooq Abdullah? Any discussion regarding Kashmir’s future requires not only the appearance of good will and intent bur real efforts to include those who represent the disenfranchised.  This commitment to democracy and pluralism must be above board.In addition, the report says that Jammu and Kashmir should continue to function as a single entity within the Indian Union. Mr. Padgoankar should listen to a member of his fraternity, Mr. Vir Sanghvi who wrote in Hindustan Times on August 16, 2008, “Why are we still hanging on to Kashmir if the Kashmiris don’t want to have anything to do with us? “Finally, I would like to remind Mr. Padgoankar, the chairman of the group, of the New York Declaration. He was a member of the draft committee, which was adopted on February 25, 2005, which says, “The Conference hopes that the leadership of both India and Pakistan recognize that there can be no settlement, negotiated or otherwise, without the active and full participation of the people of Jammu and Kashmir living on both sides of the ceasefire line as well as those belonging to the Jammu and Kashmir diaspora.”   Obviously the report fell far short of such a goal. The wishes and aspirations of the people are Aazadi, which were completely ignored in the report.  The chairman wittingly or unwittingly does not want to acknowledge the true sentiments of the people, which obviously he knows are for freedom from occupation.  His approach seems to have been merely bureaucratic.Simply put, the wishes and aspirations of the people were ignored, so we are back to square one. 

Press: Interlocutor’s Report, Back to Square OneSuper UserWashington, D.C. May 31, 2012. “The report of the interlocutors for Jammu & Kashmir is unfortunately a mess and unquestionably a diversion from the primary interests of the people, if not an outright diversionary tactic by the members of the group. In fact, that is what some members of the leadership of the resistance have charged. None feels that the report represents the will of the people and most believe that the government is simply buying time to avoid the inevitable, a real political solution to the quagmire that Kashmir has become,” said Dr. Ghulam Nabi Fai while reacting to the report that was issued on May 23, 2012.Dr. Fai said that the team recommends that Article 370 should be made special within the Indian constitution.  And it is quite clear that the members of the team know well that this option has been rejected by the people of Kashmir many times in the past.  And they also know that Kashmiris have had autonomy within this Article, which has been abrogated due to the passage of time. The people have revolted against the status quo and status quo cannot be an answer.  Therefore, talking about Article 370 is an insult to the intelligence of the Kashmiri people. “The interlocutors have read the situation in Kashmir through the old grimy lenses of policy makers in New Delhi and did not bother to recognize that it is the obduracy and stubbornness of India that fails to accept the fact that Kashmir is not a law and order issue, nor is it a center-state question; it is primarily an issue of the 17 million people of Jammu & Kashmir which under all international agreements is not an integral part of any member state of the United Nations, including India and Pakistan.  If that historical fact is ignored, there cannot be any lasting solution to this tragic situation,” Fai added.Dr. Fai warned that India may make a deal with any so-called leader of Kashmir, but deal making does not by itself establish legitimacy.  This deal making must be acceptable to the common man on the street.  He is the one who is the real stakeholder, and the legitimacy of any deal rests with his acceptance. History tells us that even the so-called ‘Lion of Kashmir,’ Sheikh Mohammad Abdullah, who had agreements with the founding Prime Minister of India, Pandit Jawahar Lal Nehru and the Iron

Lady, Indira Gandhi, could not sell them to his people.  Therefore, it is imperative that India understands that no solution to the Kashmir problem will last if it does not have the consent of the people and their leadership, which is represented by the Kashmiri resistance, which has demonstrated time and again the ability to garner the support of the masses. Fai emphasized, however distinguished, the partiality and bias of the members of the group of interlocutors becomes clear when the report states that it takes into account the official documents related to political and constitutional developments since Jammu and Kashmir’s accession to the Indian Union.  Paradoxically, the report does not mention that the accession was subject to a referendum of the people of Kashmir. The report does not mention that it was in 1948 and 1949 that India and Pakistan agreed at the United Nations Security Council to give the people of Kashmir the right of self-determination to decide the fate of their land.  It also does not mention the 18 UN resolutions since in support of self-determination. “The report nowhere says that the dominant desire of the people of Kashmir as confirmed by the survey conducted by British-based Chatham House on May 27, 2010 is “Aazadi,” or independence or freedom from occupation. The survey says that 90 to 95 % of the people of the Valley demanded Aazadi.  The word Aazadi wasn’t even mentioned in the report,” Fai said.In addition, Fai underscored, the report says that Jammu and Kashmir should continue to function as a single entity within the Indian Union. Mr. Padgoankar should listen to a member of his fraternity, Mr. Vir Sanghvi who wrote in Hindustan Times on August 16, 2008, “Why are we still hanging on to Kashmir if the Kashmiris don’t want to have anything to do with us? “Dr. Fai concluded that the report fell far short of the real goal. The wishes and aspirations of the people are Aazadi, which were completely ignored in the report.  The interlocutors  wittingly or unwittingly do not want to acknowledge the true sentiments of the people, which obviously they know are for freedom from occupation.  Their approach seems to have been merely bureaucratic. Simply put, the wishes and aspirations of the people were ignored, so we are back to square one.  AT TAFSIR WAL MUFASSIRUN 1/3 JILID (DR. MUH.HUSAIN ADZ DZAHBI )

Disertasi Ilmiah 8 - Tafsir al-Tibyan

1. Al-Qur'an Al-Karim2. Al-Islam    :    Prof. Dr. T.M. Hasbi Ash-Shidieqy3. Al-Islam Aqidatun Wa-Syariah    :    Prof. Dr. Syeikh Mahmoud Syaltout4. Di Balik Poligami Rasulullah S.A.W.    :    S. Ali Yasir5. Fiqh As-Sirah    :    Muhammad Al-Ghazali6. Islam & Perkahwinan    :    A. Md. Ali Al-Hamidy7. Kenapa Nabi Muhammad Berpoligami?    :    Dr. Ahmad Muhammad Al-Hufi8. Poligami Dalam Islam    :    Haji Dusuki Bin Haji Ahmad9. Ruhuddinil Islam    :    Afif Abdul Fattah Tabbarah10. Sejarah & Kebudayaan Islam    :    Prof. Dr. Ahmad Shalaby11. Tafsir Al-Qur'an An-Nur    :    Prof. Dr. T.M. Hasbi As-Siddieqy12. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur'an    :    Sheikh

Abdullah Basmeih13. Wanita & Keluarga Dalam Islam    :    Afif Abdul Fattah Tabbarah14. Menolak Tuduhan-tuduhan Palsu Yang Mengelirukan Sekitar Soal

Perkahwinan Junjungan Rasulullah S.A.W.    :    Sheikh Mohd. Ali As-Sabuni

Ideological dichotomies such as ‘secular’ versus ‘religious’ feminism, or ‘Islam’ versus ‘human rights’ are both misleading and arbitrary; yet they are commonly invoked to mask the real battleground, which is that between despotic and democratic forces, to which Muslim women’s struggle for equality and dignity remains a hostage. No matter what anybody tells you, words and ideas can change the world. [John Keating in Dead Poets Society] In France it would be absolutely illegal to sell such reports as it could either be considered a

breach of defence secrets or high treason. [Joseph Breham, French lawyer] Vienna in Memory. Presented a research paper at the European Society for Cardiovascular and Endovascular Surgery Scientific Meeting at Vienna International Centre. Vienna in Memory. Presented a research paper at the European Society for Cardiovascular and Endovascular Surgery Scientific Meeting at Vienna International Centre.  Endoscopic Thoracic Sympathectomy (ETS) is state of the art surgery. It is known as Minimally Invasive Surgery. Our results showed instant relief from hyperhydrosis to almost all patients with minimal complications. However 33% developed compensatory sweating with a peak around 6th week but improved after 24 week post-operatively.

TAFSIR QUR’AN AL-TIBYAN : SATU PENGENALAN

Pendahuluan

Terjemahan dan tafsir al-Qur’an secara lengkap 30 juzuk yang dilakukan oleh ulama-ulama Asia Tenggara tidak banyak jika dibandingkan dengan ilmu-ilmu yang lainnya. Tetapi terjemahan dan tafsir ayat-ayat al-Qur’an atau pun sesuatu surah ataupun sesuatu juzuk tertentu boleh dikatakan banyak juga. Dengan demikian dapat dibuktikan bahawa ulama-ulama Asia Tenggara juga berkemampuan dalam bidang penterjemahan dan pentafsiran al-Qur’an. Terjemahan dan tafsir al-Qur’an yang pertama sekali dalam bahasa Melayu diusahakan oleh Syeikh Abdul Rauf bin ‘Ali al-Fansuri, tetapi tidak sempat diselesaikan, ia diselesaikan oleh murid beliau Baba Daud bin Agha Ismail al-Jawi bin Agha Mustafa al-Rumi. Kitab tersebut dinamakan Turjuman al-Mustafid atau lebih popular dinamakan Tafsir Baidawi Melayu. Kitab ini ditashih oleh Syeikh Ahmad al-Fatani, tashih-tashih kemudian dilakukan oleh 2 orang murid beliau, Syeikh Idris bin Husein al-Kalantani dan Syeikh Daud bin Ismail al-Fatani.[1] 

Meskipun Turjuman al-Mustafid bukan terjemahan langsung daripada kitab suci al-Qur’an dan ia masih belum lengkap dan sempurna dari sudut bahasa Indonesia moden, namun pekerjaan beliau ini adalah besar nilainya sebagai pembuka jalan kepada para ulama Islam Indonesia untuk menterjemahkan makna al-Qur’an.[2]

Pada tahun 1347 H/1928 M, A. Hassan (guru Persatuan Islam Bandung) telah menghasilkan terjemahan al-Qur’an yang berjudul al-Furqan Fi Tafsir al-Qur’an. Inilah terjemahan makna al-Qur’an yang pertama kali diterbitkan dalam bahasa Indonesia.[3]

Selepas itu muncul pula beberapa terjemahan al-Qur’an dalam bahasa Indonesia, antaranya ialah :i. Qoer’an Indonesia oleh kumpulan Muhammadiyyat (1351 H/1932 M) yang diterbitkan oleh Syarikat Kwekschool ;ii. Tafsir Hibarna oleh Iskandar Idris (1353 H/1934 M);iii. Tafsir al-Syamsiyah oleh K.H. Sanusi (1354 H/1935 M);iv. Tafsir al-Qur’an al-Karim oleh A. Halim Hassan ; Zainal Ariffin Abbas dan Abdul Rahman Haitami (1357 H/1938 M);v. Tafsir al-Qur’an Bahasa Indonesia oleh Mahmud Aziz (1361 H/1942 M);vi. Tafsir al-Qur’an al-Karim oleh Mahmud Yunus (1370 H/1950 M);

vii. Tafsir al-Qur’an Jawa Jawi oleh R. Jayasugita dan Multi Syarih (1378 H/1958 M);viii. Tafsir al-Qur’an oleh H. Zainuddin Hamidi (1379 H/1959 M);ix. al-Ibriz oleh K.H. Bisyri Mustafa Rembang (1380 H/1960 M);x. Tafsir al-Qur’an al-Hakim oleh H.M. Kassim Bakry (1380 H/1960 M);xi. Tafsir al-Azhar oleh HAMKA (1386 H/1966 M);xii. Departemen Agama oleh Lembaga Penyelenggara Dan Penterjemah Departemen Agama Islam Republik Indonesia (1387 H/1967 M);xiii. Tafsir al-Bayan oleh M. Hasbi al-Shiddieqiy (1391 H/1971 M);xiv. al-Huda oleh H. Bakri Syahid (1392 H/1972 M);xv. Tafsir al-Qur’an Majid al-Nur juga oleh M. Hasbi al-Shiddieqiy (1393 H/1973 M);xvi. Departemen Agama oleh Redaksi Penerbit Bahrul Ulum pimpinan H. Bakhtiar Surin dan terdapat banyak terjemahan al-Qur’an, antaranya ada yang lengkap dan ada yang tidak lengkap.[4] 

Antara tafsir al-Qur’an yang dihasilkan oleh ulama Nusantara pada abad ke 20 ialah Tafsir Qur’an al-Tibyan. Ia digarap Almarhum Muhammad Said dalam bahasa Indonesia moden. Makalah ini akan menyoroti aspek sistematika, metodologi dan keistimewaan Tafsir Qur’an al-Tibyan. 

1. Biografi Pengarang Tafsir Qur’an al-Tibyan

Tafsir Qur’an al-Tibyan adalah hasil karya Muhammad Said (Almarhum). Bagaimanapun, penulis tidak mendapat banyak maklumat tentang biografi ataupun profil tentang beliau. Almarhum menurut penerbit kitabnya, termasuk penulis yang rajin dan produktif. Antara karya beliau ialah :i. Awwal al-Din Ma’rifat Allah ;ii. Kunci Solat ;iii. 101 Doa ;iv. Sendi Agama ;v. Tafsir Juz ‘Amma.[5] 

2. Objektif Tafsir Qur’an al-Tibyan

Objektif penulisan Tafsir Qur’an al-Tibyan dijelaskan oleh pengarangnya sebagaimana berikut :

“Empat belas abad yang lalu, al-Qur’an telah menimbulkan revolusi yang maha hebat, bukan sahaja di Arab, tetapi merembes juga ke seluruh penjuru dunia, bukan sahaja di bidang mental, tetapi menyeluruh, meliputi segala bidang kehidupan.Hal itu terjadi kerana al-Qur’an diturunkan dalam bahasa sehari-hari, bahasa rakyat Arab yang pada waktu itu sedang memuncak seni sasteranya, sehingga al-Qur’an bisa berdialog dengan orang yang membacanya. Dan memang oleh kerana dulu al-Qur’an itu selain

dibaca dan dapat dimengerti oleh rakyat umumnya, juga diamalkan dalam kehidupan sehari-hari oleh umat Islam.

Akan tetapi sekarang, oleh kerana merosotnya kebudayaan Islam, terutama dalam lapangan seni sastera, al-Qur’an sudah tidak banyak lagi dibaca orang, apalagi diwujudkan dalam kehidupan sehari-hari. Oleh kerana itu, al-Qur’an sudah tidak berdialog lagi dengan kebanyakan manusia. Memang di Indonesia masih banyak dibaca orang, tetapi hanya sekadar dilagu-lagukan saja dan sekadar untuk diambil berkahnya saja. Ada juga yang mahu mempelajarinya dari kitab tafsir, tetapi banyak terbentur kepada terjemahannya, pengalihbahasaannya secara lafzi-harfiah, sehingga al-Qur’an tidak bisa berdialog dengan bangsa Indonesia.

Pengalihbahasa Tafsir al-Qur’an ini berusaha menyalinnya dalam bahasa yang gampang yang dapat dimengerti oleh rakyat pada umumnya, dengan susunan dan gaya bahasa sendiri (bukan Arab, seperti halnya terjemahan lafzi) dengan maksud gampang dipelajari dan ditangkap apinya sehingga dapat menjiwai para pembacanya (umat Indonesia) dalam rangka meneruskan revolusinya, menghancurkan Neo kolonialisme dan Imperialisme, membangun dunia baru, masyarakat adil makmur yang diredhai oleh Allah s.w.t.Kemudian saya mohonkan hidayah dan taufik kepada Allah s.w.t. untuk kita semua, semoga tafsir ini bermanfaat.”[6] 

Dapat disimpulkan bahawa pengarangnya adalah seorang revolusioner yang bersenjatakan pena. Beliau tidak ragu-ragu melahirkan optimis bahawa al-Qur’an adalah sumber revolusi dan peradaban. Melalui pembacaan dan pemahaman al-Qur’an, bangsa Indonesia diseru agar dapat membangkitkan revolusi untuk menghancurkan neo kolonialisme dan imperialisme. Dan di atas runtuhan isme-isme itu, berusaha membangunkan dunia baru dan masyarakat adil makmur yang diredhai Tuhan. Untuk mencapai cita-cita itu, pengarangnya mengharapkan beliau turut mempunyai saham melalui tafsir garapannya. 

3. Sistematika Tafsir Qur’an al-Tibyan

Di kalangan mufassir ada 4 sistematika penyusunan tafsir, iaitu :3.1. Tartib Mashafi, iaitu sistematika penyusunan kitab tafsir al-Qur’an sesuai dengan tertib susunan ayat-ayat dalam mashaf, ayat demi ayat dan surah demi surah. Kebanyakan tafsir memakai sistematika ini, sama ada yang bermetode tahlili, ijmali mahupun muqaran.[7] Contohnya :i. Tafsir al-Tabari atau Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an ; danii. Tafsir Ibn Kathir atau Tafsir aI-Qur’an al-‘Azim.

3.2. Tartib Nuzuli, iaitu sistematika pentafsiran al-Qur’an yang berdasarkan urutan kronologi turunnya kelompok ayat atau surah-surah al-Qur’an. Contohnya :

i. Tafsir al-Hadith karya Muhammad ‘Isa Darwazah ; dan ii. Tafsir al-Amanah karya Muhammad Quraish Shihab.[8] 

3.3. Tartib Mashafi Hukmi, iaitu sistematika penyusunan kitab tafsir al-Qur’an dengan mengambil ayat-ayat hukum sahaja dalam tartib mashafi. Dalam kelompok ayat-ayat hukum biasanya muncul tema-tema hukum yang pembahasan itu akan berulang sesuai tartib mashafinya.[9] Contohnya :i. Ahkam al-Qur’an karya al-Jassas ; danii. Rawai‘ al-Bayan fi Tafsir Ayat al-Ahkam karya Muhammad ‘Ali al-Sabuni. 

3.4. Tartib Mawdu‘i, iaitu sistematika pentafsiran al-Qur’an berdasarkan topik-topik permasalahan yang hendak dibahas,[10] iaitu suatu bentuk huraian terhadap tajuk-tajuk tertentu seperti yang dibentangkan oleh al-Qur’an menerusi ayat-ayatnya sama ada di dalam satu surah atau di dalam berbagai surah.[11] Contohnya :i. al-Riba fi al-Qur’an, oleh Abu al-A‘la al-Mawdudi. ii. al-‘Aqidah fi al-Qur’an al-Karim, oleh Muhammad Abu Zahrah.[12]

Dari pembahagian tersebut, Tafsir Qur’an al-Tibyan dapat dikategorikan sebagai tafsir yang disusun mengikut Tartib Mashafi, iaitu berdasarkan urutan mashaf, bermula dari Surah al-Fatihah hingga Surah al-Nas. Manakala dari segi content, ia mengandungi : i. Pengantar Penerbit.[13] ii. Kata Pengantar Pengarang.[14]iii. Daftar Isi.[15]iv. Mukadimah.[16]v. Maksud dan Tujuan al-Qur’an.[17]vi. Cara Dakwah al-Qur’an [18]vii. Mukadimah dan Penutup.[19]viii. Tafsir Surah, mulai Surah al-Fatihah hingga Surah al-Nas.[20]ix. Catatan Kaki.[21]x. Daftar Bacaan, pengarang menyenaraikan kitab :- Al-Manar, Muhammad Rasyid Rida- Al-Maraghi, Ahmad Mustafa al-Maraghi- Al-Nasafi, ‘Abd Allah Ahmad al-Nasafi- Ibn ‘Abbas, Abu Tahir Muhammad Ya’qub Fairuz Abadi- Al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi- Al-Mufradat, Abu al-Qasim Husayn Muhammad al-Asfahani- Al-Tafsil, Jules La Beaume- The Glorious Koran, Muhammad Marmaduke Pickthall- Al-Furqan, Ahmad Hassan- Tafsir al-Qur’an al-Karim, Mahmud Yunus- Al-Mushaf al-Muyassar, ‘Abd al-Jalil ‘Isa- Fath al-Rahman, Ilmi Zadah Fadl Allah Husni Maqdisi

- Asbab al-Nuzul, Abu Hasan Naysaburi.[22]xi. Indeks, ia mengandungi topik-topik seperti :- Bidang Ketuhanan- Dakwah- Bidang Mentaliti- Al-Qur’an- Bidang Agama- Bidang Keimanan- Bidang Peribadatan- Syariat- Bidang Kemasyarakatan.[23]xii. Surat Tanda Tashih, iaitu perakuan daripada Lajnah Pentashih Mashaj al-Qur’an bahawa ia sesuai dengan mashaf standard Indonesia.[24]

4. Metodologi Tafsir Qur’an al-Tibyan

4.1. Pengarang memulakan pentafsiran sesuatu surah dengan mukadimah. Pada mukadimah, pengarang menyebutkan jumlah ayat sesuatu surah juga kategori surah, sama ada Makkiyah atau Madaniyyah. Turut disebutkan sebab-sebab penamaan sesuatu surah juga intipati atau kandungan utamanya. Contoh :

Mukadimah

Surah al-Fatihah (pembukaan) yang diturunkan di Mekah terdiri atas 7 ayat adalah surah yang pertama diturunkan dengan lengkap dan termasuk golongan Surah Makkiyah.Surah ini disebut “al-Fatihah” (pembukaan) kerana dengan surah inilah dibuka dan dimulainya al-Qur’an. Dinamakan “Umm al-Qur’an” (induk al-Qur’an) atau “Umm al-Kitab” (induk al-Kitab) kerana ia merupakan induk bagi semua isis al-Qur’an, serta menjadi intisari dari kandungan al-Qur’an dan kerana itu diwajibkan membacanya pada tiap-tiap sembahyang.Surah ini dinamakan pula “al-Sab’ al-Mathani ” (tujuh yang berulang-ulang) kerana ayatnya tujuh dan dibaca berulang-ulang dalam sembahyang.Surah ini mengandungi beberapa unsur pokok yang mencerminkan seluruh isi al-Qur’an, iaitu :i. Keimananii. Norma-norma Hukumiii. Kisah-kisahSekalian perincian ini terdapat dalam surah al-Fatihah dengan lengkap.[25] 

4.2. Pengarang menutup pentafsiran sesuatu surah dengan penutup. Pada penutup, beliau

menyebutkan kesimpulan sesuatu surah, hubungan persamaan dan perbezaannya dengan surah berikutnya, tidak lupa juga dengan pengajaran surah yang dapat dijadikan iktibar dan teladan. Contoh :

Penutup

Surah Hud mengandungi hal-hal yang berhubungan dengan pokok-pokok agama, seperti ketauhidan, kerasulan, hari berbangkit, kemudian dihubungkan dengan dakwah yang telah dilakukan oleh para Nabi kepada kaumnya.

Hubungan Surah Hud dengan Surah Yusufi. Kedua surah ini sama-sama dimulai dengan Alif Lam Ra dan kemudian diiringi dengan penjelasan tentang al-Qur’an.ii. Surah Yusuf menyempurnakan penjelasan kisah para Rasul yang disebut dalam Surah Hud dan Surah Yusuf, kemudian kisah itu dijadikan dalil untuk menyatakan bahawa al-Qur’an itu adalah wahyu llahi yang terakhir.iii. Perbezaan kedua surah ini dalam menjelaskan kisah para Nabi ialah bahawa dalam Surah Hud diutarakan kisah beberapa orang Rasul dengan kaumnya dalam menyampaikan risalahnya, akibat bagi orang yang mengikuti mereka dan akibat bagi orang yang mendusatakan, kemudian dijadikan perbandingan dan khabar yang mengancam kaum musyrikin Arab beserta pengikut-pengikutnya.Dalam surah Yusuf diterangkan tentang kehidupan Nabi Yusuf yang mula-mula dianiayai oleh saudara-saudaranya, kemudian menjadi orang yang berkuasa yang dapat menolong saudara-saudaranya dan ibu-bapanya. Peribadi Nabi Yusuf a.s. ini harus dijadikan teladan oleh semua yang beriman kepada Nabi Muhammad s.aw.[26] 

4.3. Pengarang menambahkan terjemahan tafsiriyyat [27] dengan penjelasan ringkas pada catatan kaki. Beliau juga menjelaskan ayat yang menimbulkan kemusykilan dengan pendekatan bahasa dan ra’yi. Contoh :

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Kami sudah mengambil sumpah dari semua Nabi, juga dari engkau, dari Nuh, dari Ibrahim, dari Musa, dari Isa. Semuanya sudah Kami ambil perjanjiannya dengan teguh.” (Surah al-Ahzab [33] : 7)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

“Perjanjian yang teguh” ialah kesanggupan menyampaikan agama kepada umatnya masing-masing.[28]

ii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Kalau Tuhan mahu mengambil tindakan terhadap semua manusia atas perbuatannya,

sudah tentu tidak ada yang ketinggalan sekalipun seekor binatang yang melata di atas permukaan bumi ini. Tapi Tuhan menangguhkan mereka sampai pada suatu waktu yang telah ditentukan. Kalau waktunya itu sudah sampai, maka Allah sangat waspada terhadap semua hamba-hambaNya.” (Surah Fatir [35] : 45)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

“Dabbah” ertinya makhluk yang melata. Tetapi yang dimaksud di sini ialah manusia.[29]

iii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Dia tahu pandangan mata yang khianat dan rahsia yang tersimpan dalam hati.”(Surah al-Mu’min [40] : 19)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Yang dimaksud dengan “pandangan mata yang khianat” ialah pandangan yang terlarang, seperti memandang kepada wanita yang bukan muhrimnya.[30] 

iv. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Dia padukan dua lautan. Antara keduanya ada perbatasan.”(Surah al-Rahman [55] : 19-20)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Di antara ahli tafsir ada yang berpendapat bahawa “la yabghiyan” maksudnya “maksudnya tidak menghendaki.” Dengan demikian maksud ayat 19-20, ialah bahawa ada dua laut yang kedua-duanya tercerai kerana dibatasi oleh tanah genting, tetapi tanah genting itu tidaklah dikehendaki (tidak diperlukan) maka pada akhirnya, tanah genting itu dibuang (digali untuk keperluan lalu-lintas) maka bertemulah dua lautan itu. Seperti Terusan Suez dan Terusan Panama.[31]

4.4. Pengarang tidak membahaskan ayat-ayat mutasyabihat dari perspektif ilmu kalam. Beliau menghindari daripada mensyarahkannya dengan panjang lebar. Contoh : 

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Alif, Lam, Mim”(Surah al-Baqarah [2] : 1)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Alif, Lam, Mim dan huruf-huruf hijaiyyah sebangsanya, seperti : Alif, Lam, Ra, Ha, Mim, Ta,

Sin dan sebagainya yang tertera di muka beberapa surat al-Qur’an, merupakan perlambang untuk membangkitkan hasrat membaca, bahawa al-Qur’an ini terdiri atas huruf-huruf alfabet. Suatu ciri bahawa seorang muslim harus mempunyai pengetahuan baca tulis.[32] 

ii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Ta, Sin, Mim.”(Surah al-Qasas [28] : 1)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Ialah huruf-huruf abjad yang terletak pada permulaan sebahagian daripada surah-surah al-Qur’an seperti : Alif Lam Mim, Alif Lam Ra, Alif Lam Sad dan sebagainya.Di antara ahli-ahli tafsir ada yang menyerahkan pengertiannya kepada Allah kerana dipandang termasuk ayat-ayat mutasyabihat, dan ada pula yang mentafsirkannya. Golongan yang mentafsirkannya, ada yang memandangnya sebagaimana surah dan ada pula yang berpendapat bahawa huruf-huruf abjad itu gunanya untuk menarik perhatian para pendengar supaya memperhatikan al-Qur’an itu, dan untuk mengisyaratkan bahawa al-Qur’an itu diturunkan dalam bahasa Arab yang tersusun dari huruf-huruf Arab/abjad. Kalau mereka tidak percaya bahawa al-Qur’an diturunkan dari Allah dan hanya buatan Muhammad s.a.w. semata-mata, maka cubalah mereka buat semacam al-Qur’an itu.[33] 

4.5. Pengarang menjelaskan dengan ringkas penetapan dan pemansuhan hukum syariat. Beliau juga mentarjihkan pendapat tanpa menukilkan berbagai pendapat daripada berbagai imam mazhab fiqh tertentu. Contoh : 

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Dan wanita-wanita yang dicerai itu harus menahan diri (menunggu) tiga kali quru’ dan tidak boleh mereka menyembunyikan isi kandungannya yang telah diciptakan oleh Allah, jika mereka benar-benar percaya kepada Allah dan Hari Kemudian…”(Surah al-Baqarah [2] : 228)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Quru’ dapat bererti “masa suci dan masa haid.” Menurut riwayat-riwayat yang kuat , quru’ di sini maksudnya “masa suci.” Jadi, jika perempuan yang bercerai tadi hendak kahwin dengan laki-laki lain, maka dia harus menunggu tiga kali masa suci haidnya.[34]

ii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu makan riba sampai berlipat ganda banyaknya. Hendaklah kamu takut kepada Allah supaya kamu mendapat kejayaan.” (Surah Ali Imran [3] : 130)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Yang dimaksud riba di sini ialah riba nasiah. Menurut sebahagian besar ulama bahawa riba nasiah itu selamanya haram, walaupun tidak berlipat ganda. Riba itu itu ada dua macam : nasiah dan fadl. Riba nasiah ialah pembayaran lebih yang disyaratkan oleh orang yang meminjamkan. Riba fadl ialah penukaran lebih dari satu barang sejenis yang disyaratkan oleh orang yang menukarkan seperti emas, perak, gandum, beras dan garam. Riba yang dimaksudkan dalam ayat ini riba nasiah yang berlipat ganda yang umum terjadi dalam masyarakat Arab zaman Jahiliah.[35]

4.6. Pengarang menyebutkan aspek illat hukum dan Asbab al-Nuzul. Beliau menerangkannya tanpa terikat dengan teks-teks hadith atau athar. Contoh : 

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) : “Waktu kau berkata kepada (Zayd) yang telah mendapat kurnia dari Allah dan dari kamu sendiri, “Tahanlah isterimu, hendaklah kau takut kepada Allah, sedangkan engkau bermaksud menyembunyikan sesuatu dalam hatimu, yang Allah akan nyatakan, kau takut kepada orang banyak, padahal Allah yang seharusnya kau takuti itu. Lalu sesudah Zayd memutuskan kehendak hatinya terhadap isterinya, Kami nikahkan kau dengan dia. Ini supaya tidak menjadi halangan buat kaum mukminin untuk mengahwini bekas isteri anak-anak angkatnya bila sudah diceraikan. Putusan Allah ini harus berlaku.” (Surah al-Ahzab [33] : 37)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Hendak membasmi adat kebiasaan Jahiliah :i. Bahawa anak angkat sama haknya dengan anak kandung, kerana itu bekas isteri anak angkat itu tidak boleh dikahwini oleh bapa angkatii. Bahawa wanita Quraisy tidak boleh dikahwini oleh lelaki yang bukan dari suku Quraisyiii. Bahawa orang merdeka pantang mengahwini bekas isteri hambanyaDengan turunnya ayat ini dengan kahwinnya Nabi dengan bekas isteri Zaid (hamba yang dibebaskan), hapuslah hukum adat Jahiliah tersebut.[36] 

ii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Tuhan sudah mendengar perkataan wanita yang membantah engkau perihal suaminya. Dia mengadu kepada Allah, sedang Allah ada mendengar perdebatanmu berdua. Tuhan Maha Mendengar, Maha Tahu.”(Surah al-Mujadilah [58] : 1)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Turunnya ayat ini sehubungan dengan adanya pengaduan dari seorang wanita, namanya Khawlah isteri dari seorang bernama ‘Aus bin Samit. Wanita itu mengadu perihal tindakan suaminya yang menyatakan zihar kepadanya. Sabda Rasulullah : “Dengan demikian kau sudah menjadi haram buat suaminu.” Wanita itu membantah, “Tapi dia tidak menceraikan aku.” Nabi tetap memberikan jawapan haram. Dan wanita itu terus mendesak minta penjelasan. Lalu turunlah ayat ini.[37] 

4.7. Pengarang memberikan penerangan deskriptif sifat dan sikap musuh Islam. Contoh :

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Di antara orang-orang yang beragama Yahudi, ada yang yang merombak firman Allah. Mereka menyatakan : “Kami dengar, tetapi kami tidak akan menurut dan dengarlah, tetapi engkau tidak didengar dan ra‘ina.” Mereka memutar-balikkan perkataan mereka dan mencela agama. Kalau sekiranya mereka mengatakan : “Kami dengar dan kami akan turut, dengarlah dan kami minta tempoh sebentar, “ nescaya itu lebih baik buat mereka dan lebih benar. Tetapi Allah mengutuk mereka, disebabkan kekafirannya. Lantaran itu mereka tidak beriman kecuali sebahagian kecil sahaja.” (Surah al-Nisa’ [4] : 46)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Sebahagian dari kaum Yahudi, iaitu ketua-ketua agamanya, ada yang mengubah kitab agama mereka dengan memberi erti yang tidak benar bagi beberapa ayat, atau dengan memindahkan beberapa ayat dari tempat-tempatnya yang asal ke lain-lain tempat, dan juga dengan menambah dan mengurangi di beberapa tempat. Adat kebiasaan yang begini, bukan sahaja mereka lakukan di kitab agama mereka, bahkan di dalam omongan biasa, terhadap Nabi Muhammad pun mereka gunakan juga seperti :

i. Di waktu Nabi Muhammad memberi nasihat, mereka berkata : “Kami dengar” yang pada zahirnya bererti “kami terima,” tetapi di dalam hati, mereka berkata : “Kami derhaka,” yakni kami tidak terima perkataanmu.

ii. Ketika hendak berbicara kepada Nabi Muhammad, mereka berkata : “Dengarkanlah,” sedang di dalam hati mereka berkata: “Mudah-mudahan ajaranmu tidak didengar orang.”

iii. Apabila hendak bertanya, mereka gunakan perkataan “Ra‘ina, ya Muhammad ! yang zahirnya erti “Tunggu dulu buat kami” atau “Dengarkanlah pertanyaan kami,” atau “berilah tempoh kepada kami” dan sebagainya, tetapi yang sebenarnya mereka maksudkan ialah “ra‘ina “ itu buat makan dan dengan sedikit perubahan, bisa berbunyi “Ra‘ina ” yang bererti “gembala binatang kami.” Mereka ucapkan perkataan-perkataan dan kalimat-kalimat itu

tidak lain melainkan dengan putaran lidah dan dengan maksud mencela dan mempermainkan agama dan nabi Islam.

Pada saat Nabi Muhammad berbicara, jika mereka berkata dengan ikhlas, “Kami dengar dan kami taat” dan jika di waktu hendak berkata, mereka ucapkan dengan jujur “Dengarkanlah” dan apabila hendak bertanya atau menyelangi perkataan Nabi Muhammad, mereka berkata dengan bersih hati, “Berilah tempoh kepada kami, atau “Dengarlah perkataan kami” nescaya kebaikannya kembali kepada mereka dan adalah lebih adil. Tetapi Allah telah beri laknat atas mereka dengan sebab kekufuran mereka. Lantaran itu, tidak ada yang beriman di antara mereka kepada Nabi Muhammad melainkan sedikit.[38]

4.8. Pengarang menyisipkan perbandingan agama Islam dengan agama lain. Dengan itu, pembaca diajak berfikir secara rasional untuk membezakan antara agama benar dengan yang batil. Contoh :

i. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Mengapa kamu tidak mahu makan daging yang disembelih dengan nama Allah, padahal Dia sudah menerangkan dengan jelas tentang daging yang haram dimakan itu, kecuali jika terpaksa. Memang kebanyakan mereka itu menyesatkan (manusia) dengan hawa nafsunya tanpa pengetahuan. Sesungguhnya Tuhanmu lebih tahu orang-orang yang telah melampaui batas.” (Surah al-An‘am [6] : 119)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Ada beberapa kaum, seperti Brahma dan sebangsanya, mengharamkan manusia memakan daging dan ada pula lain golongan menghalalkan dan mengharamkan beberapa benda dengan tidak ada keterangan dari Allah.[39]

ii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Dan mereka katakan lagi : ‘Apa yang ada dalam perut binatang-binatang ternak ini adalah melulu untuk kaum pria kami, sedangkan kaum wanita kami terlarang. Kalau kandungan binatang-binatang itu lahir dalam keadaan mati, maka itu buat semua pria dan wanita.” Allah akan membalas kepada mereka tentang aturan yang mereka ada-adakan itu. Sesungguhnya Dia Maha Bijaksana lagi Maha Tahu.”(Surah al-An ‘am [6] : 139)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Satu macam lagi cara agama yang mereka atur-atur sendiri, ialah mereka bernazar bahawa anak yang ada di perut binatang ternak ini untuk kaum laki-laki sahaja, tetapi kandungan itu

jika lahir dengan tidak bernyawa, maka mereka, laki-laki dan perempuan sama-sama memakannya.[40]

iii. Firman Allah s.w.t. (bermaksud) :“Dan mereka berkata : “Tuhan Yang Maha Pemurah itu mempunyai anak.”(Surah Maryam [19] : 88)

Pada catatan kakinya, beliau menyebut :

Orang Kristian mengatakan Isa anak Allah, segolongan dari orang-orang Yahudi menganggap Uzayr (Ezra) anak Allah. Ada sebahagian dari orang-orang kafir itu memandang malaikat sebagai anak perempuan Allah.[41]

5. Keistimewaan

Tafsir Qur’an al-Tibyan mempunyai uslub atau langgam bahasa yang sangat mudah difahami oleh pembaca awam dan intelektual. Selain itu, ia juga menghindari dari memperkatakan unsur-unsur IsraiIiyyat, kecuali beberapa hal yang tidak menyentuh aspek akidah seperti menyebutkan nama raja yang menindas golongan yang berpegang pada ajaran tauhid dalam Surah al-Kahfi [18] : 14 sesebagai raja Diqyanus[42] dan Dhu al-Qarnayn yang disebut dalam Surah al-Kahfi [18] : 83-98 sebagai Alexander Macedonia (356-324 S.M) kerana pakaian seragam tenteranya ialah topi bertanduk.[43]

Kesimpulan

Kelemahan yang agak ketara dalam Tafsir Qur’an al-Tibyan ialah kandungan hadithnya adalah sangat sedikit. Namun begitu, pengarang perlu diberikan kredit atas usahanya dalam memudahcarakan pembicaraan al-Qur’an dalam bahasa sasaran. Ini terlihat pada langgam bahasanya yang mudah dan senang difahami oleh pembaca dan jauh sekali dari menggunakan bahasa yang bombastic. Bagi orang yang mahu berjinak-jinak mengenali al-Qur’an, Tafsir Qur’an al-Tibyan adalah santapan rohani yang tepat dan sesuai.

[1] Wan Mohd. Shaghir Abdullah (1421 H/2000 M) “Pengenalan Ulama Asia Tenggara Dahulu dan Sekarang” dalam Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara : Jilid 1, Kuala Lumpur : Khazanah Fataniah, h. 36-37.[2] Mohd Shukri Hanafi (2003), Terjemahan al-Qur’an Dalam Pelbagai Perspektif, c. 1, Kuala Lumpur : Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd, h. 126.[3] Ibid.[4] Ibid., h. 127.[5] Muhammad Said (1988), Tafsir al-Qur’an al-Tibyan, (edisi Malaysia), c. 1, Kuala Lumpur : Victory Agencie, h. 5.[6] Ibid., h. 6

[7] Nur Faizin Maswan (2002), Kajian Diskriptif Tafsir Ibn Kathir, Sutipyo Ru’iya (ed), c. 1, Yogyakarta : Menara Kudus, h. 31-32.[8] Ibid., h. 32.[9] Ibid.[10] Ibid.[11] M.Y. Zulkifli Mohd. Yusoff, Prof. Madya Dr. (1424 H/2003 M) “Tafsir al-Mawdu‘i : Kajian Pensejarahan” dalam Jurnal al-Bayan, bil. 1, Mei 2003/Rabi ‘al-Awal 1424, hh. 29.[12] ‘Abd al-Hay al-Farmawi, Prof. Dr. (1996), Tafsir al-Mawdu‘i : Suatu Pengantar, Suryan A. Jamrah (Terjemahan), Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, h. 58.[13] Muhammad Said (1988), op.cit., h. 5.[14] Ibid., h. 6.[15] Ibid., h. 7-8.[16] Ibid., h. 9-10.[17] Ibid., h. 11-12.[18] Ibid., h. 13-14.[19] Ibid., h. 15-1174.[20] Ibid., h. 16-1174.[21] Ibid., h. 16-1174.[22] Ibid., h. 1175.[23] Ibid., h. 1176-1185.[24] Ibid., h. 1186.[25] Ibid., h. 15[26] Ibid., h. 412.[27] Muhammad Husayn al-Dhahabi mendefinisikannya sebagai : “Terjemahan tafsiriyyat ialah menerang atau menjelaskan makna sesuatu kalimat dengan menggunakan bahasa lain, tanpa memelihara susunan dan urutan ayat bahasa asal. Begitu juga tidak perlu mengungkapkan keseluruhan makna yang dimaksudkannya, (yang dipentingkan ialah maksud atau pengertiannya tercapai).” Muhammad Husayn al-Dhahabi (1989), al-Tafsir wa al-Mufassirun, j. 1, Kaherah : Maktabah Wahbah, h. 27 ; Mohd Shukri Hanafi (2003), op.cit., h. 21 .[28] Muhammad Said (1988), op.cit., h. 742.[29] Ibid., h. 777.[30] Ibid., h. 833.[31] Ibid., h. 956.[32] Ibid., h. 19.[33] Ibid., h. 684.[34] Ibid., h. 72.[35] Ibid., h. 121.[36] Ibid., h. 749.[37] Ibid., h. 978.[38] Ibid., 156.[39] Ibid., h. 256.

[40] Ibid., h. 261.[41] Ibid., h. 550.[42] Ibid., h. 519.[43] Ibid., h. 531.

Pengertian dan Tujuan Da'wah

Da'wah Secara lughawi berasal dari bahasa Arab, da'wah yang artinya seruan, panggilan, undangan. Secara istilah, kata da'wah berarti menyeru atau mengajak manusia untuk melakukan kebaikan dan menuruti petunjuk, menyuruh berbuat kebajikan dan melarang perbuatan munkar yang dilarang oleh Allah Swt. dan rasul-Nya agar manusia mendapatkan kebahagiaan di dunia dan di akhirat.

Syaikh Ali Mahfuzh -murid Syaikh Muhammad Abduh- sebagai pencetus gagasan dan penyusunan pola ilmiah ilmu da'wah memberi batasan mengenai da'wah sebagai: "Membangkitkan kesadaran manusia di atas kebaikan dan bimbingan, menyuruh berbuat ma'ruf dan maencegah dari perbuatan yang munkar, supaya mereka memperoleh keberuntungan kebahagiaan di dunia dan di akhirat."

Da'wah adalah usaha penyebaran pemerataan ajaran agama di samping amar ma'ruf dan nahi munkar. Terhadap umat Islam yang telah melaksanakan risalah Nabi lewat tiga macam metode yang paling pokok yakni da'wah, amar ma'ruf, dan nahi munkar, Allah memberi mereka predikat sebagai umat yang berbahagia atau umat yang menang .

Adapun mengenai tujuan da'wah, yaitu: pertama, mengubah pandangan hidup. Dalam QS. Al Anfal: 24 di sana di siratkan bahwa yang menjadi maksud dari da'wah adalah menyadarkan manusia akan arti hidup yang sebenarnya. Hidup bukanlah makan, minum dan tidur saja. Manusia dituntut untuk mampu memaknai hidup yang dijalaninya.

Kedua, mengeluarkan manusia dari gelap-gulita menuju terang-benderang. Ini diterangkan dalam firman Allah: "Inilah kitab yang kami turunkan kepadamu untuk mengeluarkan manusia dari gelap gulita kepada terang-benderang dengan izin Tuhan mereka kepada jalan yang perkasa, lagi terpuji."(QS. Ibrahim: 1) 

Urgensi dan Strategi Amar ma'ruf Nahi munkar

Dalam Al-Qur'an dijumpai lafadz "amar ma'ruf nahi munkar" pada beberapa tempat. Sebagai contoh dalam QS. Ali Imran: 104: "Hendaklah ada di antara kalian segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma'ruf dan mencegah dari yang munkar. Mereka itulah orang-orang yang beruntung". Hasbi Ash Siddieqy menafsirkan ayat ini: "Hendaklah ada di antara kamu suatu golongan yang menyelesaikan urusan dawah, menyuruh ma'ruf (segala yang dipandang baik oleh syara` dan akal) dan mencegah yang munkar (segala yang dipandang tidak baik oleh syara` dan akal) mereka itulah orang yang beruntung."

Dalam ayat lain disebutkan "Kalian adalah umat terbaik yang dilahirkan bagi umat manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf dan mencegah dari yang munkar dan beriman kepada Allah" (QS. Ali Imran: 110). Lafadz amar ma'ruf dan nahi munkar tersebut juga bisa ditemukan dalam QS. At Taubah: 71, Al Hajj: 41, Al-A'raf: 165, Al Maidah: 78-79 serta masih banyak lagi dalam surat yang lain.

Bila dicermati, ayat-ayat di atas menyiratkan bahwa amar ma'ruf nahi munkar merupakan perkara yang benar-benar urgen dan harus diimplementasikan dalam realitas kehidupan masyarakat. Secara global ayat-ayat tersebut menganjurkan terbentuknya suatu kelompok atau segolongan umat yang intens mengajak kepada kebaikan dan mencegah dari kejelekan. Kelompok tersebut bisa berupa sebuah organisasi, badan hukum, partai ataupun hanya sekedar kumpulan individu-individu yang sevisi. Anjuran tersebut juga dikuatkan dengan hadits Rasulullah: "Jika kamu melihat umatku takut berkata kepada orang dzhalim, 'Hai dzhalim!', maka ucapkan selamat tinggal untuknya."

Dari ayat-ayat di muka dapat ditangkap bahwa amar ma'ruf dan nahi munkar merupakan salah satu parameter yang digunakan oleh Allah dalam menilai kualitas suatu umat. Ketika mengangkat kualitas derajat suatu kaum ke dalam tingkatan yang tertinggi Allah berfirman: "Kalian adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk umat manusia." Kemudian Allah menjelaskan alasan kebaikan itu pada kelanjutan ayat: "Menyuruh kepada yang ma'ruf dan mencegah dari yang munkar." (QS. Ali Imran: 110). Demikian juga dalam mengklasifikasikan suatu umat ke dalam derajat yang serendah-rendahnya, Allah menggunakan eksistensi amar ma'ruf nahi munkar sebagai parameter utama. Allah Swt. berfirman: "Telah dila'nati orang-orang kafir dari Bani Isra'il melalui lisan Daud dan Isa putera Maryam. Yang demikian itu disebabkan mereka durhaka dan selalu tidak melarang tindakan munkar yang mereka perbuat." (QS. Al Maidah 78-79). Dari sinipun sebenarnya sudah bisa dipahami sejauh mana tingkat urgensitas amar ma'ruf nahi munkar.

Bila kandungan ayat-ayat amar ma'ruf nahi munkar dicermati, -terutama ayat 104 dari QS. Ali Imran- dapat diketahui bahwa lafadz amar ma'ruf dan nahi munkar lebih didahulukan dari lafadz iman, padahal iman adalah sumber dari segala rupa taat. Hal ini dikarenakan amar ma'ruf nahi munkaradalah bentengnya iman, dan hanya dengannya iman akan terpelihara. Di samping itu, keimanan adalah perbuatan individual yang akibat langsungnya hanya kembali kepada diri si pelaku, sedangkanamar ma'ruf nahi munkar adalah perbuatan yang berdimensi sosial yang dampaknya akan mengenai seluruh masyarakat dan juga merupakan hak bagi seluruh masyarakat.

Hamka berpendapat bahwa pokok dari amar ma'ruf adalah mentauhidkan Allah, Tuhan semesta alam. Sedangkan pokok dari nahi munkar adalah mencegah syirik kepada Allah. Implementasi amar ma'rufnahi munkar ini pada dasarnya sejalan dengan pendapat khalayak yang dalam bahasa umumnya disebut dengan public opinion, sebab al ma'ruf adalah apa-apa yang disukai dan diingini oleh khalayak, sedang al munkar adalah segala apa yang tidak diingini oleh khalayak. Namun kelalaian dalam ber-amar ma'ruf telah memberikan kesempatan bagi timbulnya opini yang salah, sehingga yang ma'ruf terlihat sebagai kemunkaran dan yang munkar tampak sebagai hal yang ma'ruf.

Konsisnten dalam ber-amar ma'ruf nahi munkar adalah sangat penting dan merupakan suatu keharusan, sebab jika ditinggalkan oleh semua individu dalam sebuah masyarakat akan berakibat fatal yang ujung-ujungnya berakhir dengan hancurnya sistem dan tatanan masyarakat itu sendiri. Harus disadari bahwa masyarakat itu layaknya sebuah bangunan. Jika ada gangguan yang muncul di salah satu bagian, amar ma'ruf nahi munkar harus senantiasa diterapkan sebagai tindakan preventif melawan kerusakan. Mengenai hal ini Rasulullah Saw. memberikan tamsil: "Permisalan orang-orang yang mematuhi larangan Allah dan yang melanggar, ibarat suatu kaum yang berundi di dalam kapal. Di antara mereka ada yang di bawah. Orang-orang yang ada di bawah jika hendak mengambil air harus melawati orang-orang yang ada di atas meraka. Akhirnya mereka berkata 'Jika kita melubangi kapal bagian kita, niscaya kita tidak akan mengganggu orang yang di atas kita'. Jika orang yang di atas membiarkan mereka melubangi kapal, niscaya semua akan binasa. Tetapi jika orang yang di atas mencegah, maka mereka dan semuannya akan selamat."

Suatu kaum yang senantiasa berpegang teguh pada prinsip ber-amar ma'ruf nahi munkar akan mendapatkan balasan dan pahala dari Allah Swt. yang antara lain berupa:

1. Ditinggikan derajatnya ke tingkatan yang setinggi-tingginya (QS. Ali Imran: 110).

2. Terhindar dari kebinasaan sebagaimana dibinasakannya Fir'aun beserta orang-orang yang berdiam diri ketika melihat kedzalimannya.

3. Mendapatkan pahala berlipat dari Allah sebagaimana sabda Nabi Saw.:"Barangsiapa yang mengajak kepada kebaikan, maka ia akan mendapatkan pahalanya dan pahala orang yang mengamalkannya sampai hari kiamat, tanpa mengurangi pahala mereka sedikitpun".

4. Terhindar dari laknat Allah sebagai mana yang terjadi pada Bani Isra'il karena keengganan mereka dalam mencegah kemunkaran. (QS. Al-Maidah: 78-79).

Secara prinsipil seorang Muslim dituntut untuk tegas dalam menyampaikan kebenaran dan melarang dari kemunkaran. Rasul Saw. bersabda: "Barang siapa di antara kamu menjumpai kemunkaran maka hendaklah ia rubah dengan tangan (kekuasaan)nya, apabila tidak mampu hendaklah dengan lisannya, dan jika masih belum mampu hendaklah ia menolak dengan hatinya. Dan (dengan hatinya) itu adalah selemah-lemahnya iman". Hadits ini memberikan dorongan kepada orang Muslim untuk ber-amar ma'ruf dengan kekuasaan dalam arti kedudukan dan kemampuan fisik dan kemampuan finansial.Amar ma'ruf dan khususnya nahi munkar minimal diamalkan dengan lisan melalui nasihat yang baik, ceramah-ceramah, ataupun khutbah-khutbah, sebab semua. Muslim tentunya tidak ingin bila hanya termasuk di dalam golongan yang lemah imannya.

Da'wah dan amar ma'ruf nahi munkar dengan metode yang tepat akan menghantarkan dan menyajikan ajaran Islam secara sempurna. Metode yang di terapkan dalam menyampaikan amar ma'ruf nahi munkar tersebut sebenarnya akan terus berubah-ubah sesuai dengan kondisi dan situasi masyarakat yang dihadapi para da'i. Amar ma'ruf dan nahi munkar tidak bertujuan memperkosa fitrah seseorang untuk tunduk dan senantiasa mengikuti tanpa mengetahui hujjah yang dipakai, tetapi untuk memberikan koreksi dan membangkitkan kesadaran dalam diri seseorang akan kesalahan dan kekurangan yang dimiliki.

Ketegasan dalam menyampaikan amar ma'ruf dan nahi munkar bukan berarti menghalalkan cara-cara yang radikal. Implementasinya harus dengan strategi yang halus dan menggunakan metode tadarruj(bertahap) agar tidak menimbulkan permusuhan dan keresahan di masyarakat. Penentuan strategi dan metode amar ma'ruf nahi munkar harus mempertimbangkan kondisi sosial masyarakat yang dihadapi. Jangan sampai hanya karena kesalahan kecil dalam menyampaikan amar ma'ruf nahi munkar justru mengakibatkan kerusakan dalam satu umat dengan social cost yang tinggi.

Dalam menyampaikan amar ma'ruf nahi munkar hendaknya memperhatikan beberapa poin yang insya Allah bisa diterapkan dalam berbagai bentuk masyarakat:

1. Hendaknya amar ma'ruf nahi munkar dilakukan dengan cara yang ihsan agar tidak berubah menjadi penelanjangan aib dan menyinggung perasaan orang lain. Ingatlah ketika Allah berfirman kepada Musa dan Harun agar berbicara dengan lembut kepada Fir'aun (QS. Thaha: 44).

2. Islam adalah agama yang berdimensi individual dan sosial, maka sebelum memperbaiki orang lain seorang Muslim dituntut berintrospeksi dan berbenah diri, sebab cara amar ma'ruf yang baik adalah yang diiringi dengan keteladanan.

3. Menyampaikan amar ma'ruf nahi munkar disandarkan kepada keihklasan karena mengharap ridla Allah, bukan mencari popularitas dan dukungan politik.

4. Amar ma'ruf nahi munkar dilakukan menurut Al-Qur'an dan Al-Sunnah, serta diimplementasikan di dalam masyarakat secara berkesinambungan.

Dalam menyampaikan da'wah amar ma'ruf nahi munkar, para da'i dituntut memiliki rasa tanggung jawab yang tinggi, baik kepada Allah maupun masyarakat dan negara. Bertanggung jawab kepada Allah dalam arti bahwa da'wah yang ia lakukan harus benar-benar ikhlas dan sejalan dengan apa yang telah digariskan oleh Al Qur'an dan Sunnah. Bertanggung jawab kepada masyarakat atau umat menganduang arti bahwa da'wah Islamiyah memberikan kontribusi positif bagi kehidupan sosial umat yang bersangkutan. Bertanggung jawab kepada negara mengandung arti bahwa pengemban risalah senantiasa memperhatikan kaidah hukum yang berlaku di negara dimana ia berda'wah. Jika da'wah dilakukan tanpa mengindahkan hukum positif yang berlaku dalam sebuah negara, maka kelancaran da'wah itu sendiri akan terhambat dan bisa kehilangan simpati dari masyarakat. 

Hanung Hisbullah Hamda

Jamaah Masjid Al Azhar FH UII

Dr. Muhammad Husain Az-Zahabi, Peranannya Dalam Pengembangan Studi Metode Tafsirahmadbinhanbal

PendahuluanSalah satu jalan mendalami tafsir adalah mempelajari metode tafsir dari para penulis buku-buku Tafsir. Makalah ini akan membahas biografi dari Dr. Muhammad Husain Az-Zahabi yang sangat berjasa dalam dunia Islam modern ini lewat bukunya Tafsir wal Mufasirun yang banyak menjadi rujukan mahasiswa Islam di seluruh dunia dalam bidang tafsir. Selamat menyimak Biografi Dr. Muhammad Husain Az-Zahabi Muhammad Husain Az-Zahabi lahir di desa Matubis pada tahun 1915 M. mendapat gelar doktoral dalam bidang Tafsir dan Hadits pada tahun 1944 M. lalu menjadi dosen bidang As-Syari’ah wal Qanun di universitas Al-Azhar. Tahun 1968 ditunjuk universitas Kuwait untuk mengampu dosen bidang Tafsir dan Hadits dan pada tahun 1971 kembali ke Mesir untuk mengajar kuliyah Ushuluddin.Pada tanggal 15 April 1975 beliau terpilih menjadi Mentri Waqaf. Namun beliau hanya bertahan satu tahun saja sampai pada tahun 1976. Walau hanya sebentar saja menjabat sebagai mentri, tetapi beliau telah menunjukkan sikap-sikap terpuji yang layak ditiru pemimpin manapun. Seperti beliau menolak security khusus di depan rumahnya, dan setiap malam rumahnya selalu ramai dengan kajian-kajian Islam yang terbuka bagi siapa saja.Husain Az-Zahabi termasuk salah satu ulama tahun tujuh puluhan yang memberikan seluruh ilmunya untuk meninggikan bendera Islam dan melawan kedhaliman dalam berbagai bentuk. Menurutnya dakwah Islam harus dilakukan dengan cara yang baik, bukan dengan kekerasan atau terorisme dan penegakan hokum Islam adalah jalan

keluar untuk segala problematika umat baik dalam akhlaq, politik ekonomi. Beliau juga memandang bahwa pemikiran Islam harus dibersihkan dari segala macam bentuk khurafat dan kesesatan karena hari ini suara kesesatan lebih kuat daripada suara kebenaran.Perjalanan dakwah tak pernah lekang aral rintangan yang bisa sampai pada pembunuhan, dan itu beliau alami. Pada tanggal 4 Juli 1977 sekelompok teroris yang tidak suka dengan cara dakwahnya membunuhya sehingga beliau wafat dan mendapatkan karunia syahid yang diidam-idamkan banyak orang.Jasad beliau dishalatkan di masjid jami’ Al-Azhar dan yang menjadi imamnya Syaikh Shalih Al-ja’fari. Beribu-ribu orang ikut menshalatkannya dari teman, murid-murid dan orang-orang yang mengenalnya dan mengetahui budi pekertinya. Sebagai pernghormatan baginya, jasad beliau dimakamkan di komplek makam keluarga Imam Syafi’i.Karya-karya Dr. Muhammad Husain Az-Zahabi Di antara karangan-karangan beliau adalah:

1. Tafsir wal Mufassirun2. Al-Israiliyat Fit Tafsir wal Hadits3. Al-Ittihajat Al-Munhafirah Fit Tafsir4. Ibnu Arabi wa Tafsirul Quran5. Al-Wahyu6. Muqaddimah Fi Ulumil Quran7. Muqaddimah Fi Ulumil Hadits8. Atsaru Iqamatul Hudud Fi Istiqraril Mujtama’9. Maliyah Ad-Daulah Al-Islamiyyah10. Mauqiful Muslim Fid Diyanat As-Samawiyah11. Ahwal As-Saykhshiyyah Baina Ahlus Sunnah wal Ja’fariyyah

 Sekilas Tentang Tafsir wal Mufassirun Saya pernah menulis tentang kitab Tafsir wal Mufasirun sebelumnya, dan tidak perlu saya ulang lagi, anda bisa membacanya dengan meng-klik link ini.Kelebihan-kelebihan dari kitab ini

1. Kitab ini keluar ketika masa-masa kitab-kitab induk masih dalam bentuk manuskrip-manuskrip, sehingga penulis harus mendatangi setiap perpustakaan Islam untuk mencari referensi. Hari ini, kitab sangat mudah kita dapat, perpustakaan dekat, teman punya bahkan di internet juga sudah ada.

2. Membahas metode-metode mufasir yang ketika itu belum dicetak.3. Menjadi referensi utama peneliti bidang tafsir di zamannya, seperti Dr. Abdul Wahab Fayad yang menulis

metode tafsir Ibnu Athiyyah.4. Bukti nyata dari keseriusan Az-Zahabi terhadap ilmu pengetahuan

Kelebihan utama dari kitab ini adalah dalam pengumpulan dan kodifikasi, namun karena pembahasannya yang banyak, beliau tetap jatuh pada kesalahan terutama dalam pembahasan periodisasi tafsir dan pembukuannya.Syaikh Musa’id Ath-Thayyar telah membahasnya dalam sebuah artikel bahasa Arab yang berjudul At-Tankiit ala Marahilit Tafsir wa Tadwinuhu fi Kitabit Tafsir wal Mufassirun li Muhammad Husain Az-Zahabi . Artikel ini bisa anda baca di situs resmi beliau http://www.attyyar.net/ Yang ringkasnya sebagai berikut;

1. Di juz 1 hal 98 menyebutkan bahwa riwayat tafsir bercampur dengan riwayat-riwayat hadits. Syaikh Musa’id Ath-Thayyar menyanggahnya dengan mengatakan realita sejarah menyatakan sebaliknya. Buktinya ada kalangan sahabat, tabi’in dan tabi’it tabi’in yang dikenal lewat tafsir mereka

2. Juz 1 hal 131 menyebutkan tentang kodifikasi tafsir pada masa tabi’in. Para peneliti masih berselisih pendapat tentang pembatasan masa tabi’in dan tabi’ut tabi’in, sehingga pembagian masanya belum tentu tepat.

3. Syaikh Ath-Thayyar juga pernah mengkritik Az-Zahabi tentang istilah Tafsir bil Ma’tsur, arikel itu juga sudah saya terjemahkan. Bisa anda baca disini.

 Kisah Az-Zahabi dan Al-Bayumi Di sebuah forum Islam berbahasa arab yang sangat bermanfaat sekali yaitu Multaqa Ahlut Tafsir atau Forum Ahlut Tafsir, saya mendapatkan kisah antara Dr. Muhammad Husain Az-Zahabi dan Dr. Muhammad Rajab Al-Bayumi, mahasiswanya dulu. Kisah ini saya tulis agar kita bisa mengetahui bagaimana akhlaq Dr. Husain Az-Zahabi.Rajab Al-bayumi baru bertemu dengan Husain Az-Zahabi sebanyak tiga kali, pada pertemuan mereka yang kedua. Mereka bertemu setelah Al-Bayumi selesai menulis buku berjudul Khuthuwath At-tafsir Al-Bayani. Di buku itu Al-Bayumi mengkritik Az-Zahabi yang memasukkan dua ulama Al-Azhar yaitu Syaikh Hamid Muhaisin dan Syaikh Abdul Muta’al As-Sha’idi ke dalam tafsir ilhad.Ketika mereka bertemu, Az-Zahabi menyambutnya dengan tangan terbuka sambil mengatakan Hai Rajab sungguh engkau telah mengajariku….!!! Lalu dengan besar hati Az-Zahabi mengakui kesalahannya, ketika itu dia menganggap makna ilhaddengan mail atau kecondongan, sehingga yang beliau maksud bahwa dua syaikh tadi melenceng dan tidak lurus. Lalu dibantah oleh Al-Bayumi, memang makna Ilhadsecara bahasa itu mail tetapi secara istilah berarti kufur. Dan beliau mengakui ia salah dan Al-Bayumi yang benar.Demikianlah akhlaq mulia dari Husain Az-Zahabi, dan saya yakin sekiranya Syaikh Musa’id Ath-Thayyar memberi kritikannya ketika beliau masih hidup, pasti akan beliau terima dengan lapang dada seperti sikapnya di atas ketika mendapat kritikan dari murdinya, Dr. Muhammad Rajab Al-Bayumi.Penutup Demikian sekilas profil dan manhaj Husain Az-Zahabi  dalam tafsir wal mufassirun, tentunya makalah ini tidak bisa mewakili kehebatan dan keluasan ilmu yang dimiliki oleh beliau, oleh karena itu penulis berharap munculnya saran dan kritik yang membangun demi kesempurnaan tulisan ini. Wallahu a’lam bi shawaab.Rererensi:Tafsir wal Mufassirun, Muhammad Husain Az-ZahabiKorban Tewas Usai Persija-Persib Jadi 3 Orang

Dua korban sempat menjalalani perawatan intensif di ruang IGD.

Ismoko Widjaya

Islam, Melayu dan DAP – Bahagian I – Oleh Izmil AmriSoalan hubung kait Islam, Melayu dan DAP belum pernah berjaya menemui persetujuan dengan orde masyarakat, sejak awal penubuhan DAP sehingga kini di saat ia berjaya

membentuk pakatan politik dengan parti yang langsung berbeda ide politiknya, khususnya PAS.

Pada wacana anjuran Roketkini.com pada 11 Mei lalu, Ahli Parlimen Shah Alam Khalid Samad sebagai seorang daripada panelis, menyebut bahawa permasalahan yang ditemui DAP sekarang sama dengan keadaan PAS suatu ketika dahulu. Baginya, jika DAP dituduh parti “Cina, komunis” dan bukan parti yang berbaik sangka dengan orang Melayu; PAS pula dituduh parti ekstremis Islam, dan tidak boleh masuk dengan masyarakat bukan Islam.

Kita tidak pernah hairan sebenarnya dengan keadaan ini. Kerana persepsi yang begini adalah hasil kejayaan propaganda United Malays National Organisation atau nama Melayunya yang tidak mahu digunakannya, Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu. Maka kita ucap tahniah kepada mereka.

Penipuannya mudah, hatta bagi seorang Melayu Islam masuk DAP itu seolah-olahnya sudah murtad dan meninggalkan segala yang suci bagi seorang yang Melayu Islam. Sepertinya sudah masuk Cina, sungguh pun tidak ada yang pernah tahu bagaimana caranya untuk ‘masuk Cina’. Momokan sedemikian, memang mudah ditelan masyarakat yang sedemikian lama disuap dengan penipuan dan fitnah yang dilazimi media milik UMNO.

“Melayu DAP”

Sekitar pilihan raya umum tahun 1995, frasa ‘Melayu DAP’ begitu bersepah disebut orang dan dimomok-momok di kampung saya di Pulau Pinang. Waktu itu seluruh keluarga begitu kuat menyokong UMNO. Walau pun pada waktu itu saya cuma di darjah 5, indoktrinasi UMNO itu berjaya juga menangkap imaginasi seorang anak kecil baru meningkat usia yang yakin dan percaya bahawa tanpa UMNO, ranaplah masa depan bangsa.

Malah fikir saya sekiranya Melayu itu sujud sembah pula kepada Cina DAP, makin gelaplah masa depan bangsa dan agama. Ustaz yang menyokong PAS juga tidak membantu pada waktu itu. PAS, sekitar 1995 masih lagi parti yang tidak boleh bertentang mata dengan DAP. Lalu dibasuhnya kepala otak kami di kelas agama dengan saranan bahawa kubur-kubur Cina di Mount Erskine sana sebenarnya tempat menyimpan senjata, buat persediaan jika berlaku kembali peristiwa 13 Mei. Masya’allah!

Ini menakutkan kami anak-anak sekolah rendah waktu itu. Maka Melayu DAP bagi saya adalah perkara yang tidak dapat diterima, walau apa alasan pun yang diberikan.

Nyata hari ini momokan begitu hanya berfungsi kepada mentaliti sekolah rendah. Dan PAS sudah tidak lagi jenuh bertemu muka dengan DAP malah kini boleh makan dalam talam yang sama di ceruk-ceruk masjid. Ini sesuatu yang tidak akan sama sekali dapat difahami oleh UMNO. Malang sekali.

Sebenarnya apa yang tidak difahami UMNO ini boleh ditulis dalam beberapa jilid buku. Bukan kerana UMNO ini bodoh, tetapi kerana ia degil. Sifat kepala batu dalam UMNO ini yang menyebabkan ia menjadi sombong meski tidak cerdik, dan keadaan itu tidak

dapat dibantu oleh sesiapapun selagi ia tidak dengan sendirinya menggunakan akal fikir untuk mempersoal dan bertanya tentang segala yang tidak difahaminya.

Apa sebenarnya DAP itu?

DAP, singkatan nama Democratic Action Party atau Parti Tindakan Demokratik, sebagai sebuah parti politik adalah ibarat sebuah syarikat yang menawarkan khidmat pengurusan dan penggubalan dasar. Sokongan mahu pun keahlian mana-mana Melayu kepada DAP tidak bermakna Melayu itu telah khianat kepada nilai-nilai keMelayuan.

Malah sebenarnya Melayu yang meninggalkan atau tidak mahu menerima UMNO lah yang telah mengangkat martabat dirinya sebagai seorang Melayu yang menjauhkan diri daripada kelompok manusia yang mempergunakan kepercayaan anak bangsa bagi tujuan mengaut kekayaan dan laba selama bertahun-tahun lamanya dengan cara putar belit, manipulasi dan tipu daya.

Malah Melayu yang meninggalkan UMNO untuk bersama DAP adalah Melayu yang sewajarnya mengucap tahniah kepada diri sendiri kerana telah berjaya memecahkan acuan konkrit yang dipaksakan ke atas akalnya seperti sebuah helmet yang sekian lama telah bikin hati nurani, kapasiti intelek dan kesedaran politiknya bungkam.

Realitinya memang politik Malaysia ini beku dalam permasalahan dan persoalan etnik, puak dan agama berbanding dasar dan isu kebijakan pentadbiran. Selagi mana politik Malaysia tidak melarikan diri daripada rantai besi soal perkauman ini, selagi itu negara ini akan terpecah-pecah tanpa menemukan satu kesepakatan atau nilai dan isu yang dikongsi bersama agar dapat diselesaikan secara baik, tanpa permainan emosi etnosentrik mahupun kepercayaan tentang Tuhan siapa lebih benar dan agama siapa lebih baik.

Salah faham ideologi

DAP, menurut Wan Saiful Wan Jan, pemikir untuk Institute for Democracy and Economic Affairs (IDEAS) yang juga hadir sebagai panelis wacana tempoh hari, adalah parti politik yang sedikit terkedepan, apabila seawal 1965 mengetengahkan dasar-dasar pentadbiran yang manusiawi, berbanding UMNO pada waktu itu yang masih galak menjaja isu kaum dan agama.

Demikian kata Wan Saiful memuji DAP yang disalah erti sebagai parti berfahaman komunis ini, kerana mengorak langkah untuk menawarkan ide baru dalam pentadbiran dan bukan setakat menjaja kemandirian kaum tertentu.

Menyebut tentang fahaman dan komunisme ini juga menarik, memandangkan ramai yang begitu keliru dengan pendirian dan ideologi parti DAP.  Barangkali ramai yang tidak tahu bahawa DAP ini sebenarnya sebuah parti yang berideologi demokrasi sosial dan berkedudukan tengah-kiri pada spektrum politik.

Salah anggap begini begitu hebat sehinggakan mereka yang menyangka lebih tahu akan ideologi DAP turut tersasul hatta mengatakan bahawa DAP ini “parti sosialis yang bertindak secara kapitalis”. Ini kelakar. Mungkin perlu dikaji semula sukatan pendidikan tinggi negara kita.

Siapa komunis, siapa bukan?

Setelah selesai wacana tempoh hari, saya ambil masa sebentar untuk bersembang-sembang dengan Ahli Parlimen Bukit Bendera Liew Chin Tong yang ketawa besar pada setiap tuduhan pro-komunis terhadap DAP. Menurutnya, dari segi ideologi, malah akademiknya, komunis, sosialis dan demokrat-sosial itu sebenarnya adalah maqam-maqam berbeza pada satah spektrum politik yang nyatanya tidak difahami oleh orang awam.

Beliau menyebut kisah pemimpin veteran DAP Lim Kit Siang yang ditertawakan oleh simpatisan komunis semasa berada dalam tahanan ISA, kerana Kit Siang mempercayai sistem demokrasi berparlimen. Nah, komunis tidak iktiraf DAP sebagai komunis!

Ideologi dan isme-isme zaman lampau telah jauh berevolusi setelah lebih sedekad di alaf baru. Faham-faham ini telah beramalgamasi dan membentuk faham-faham baru yang lebih mudah lentur mengikut keperluan sosio-ekonomi semasa.

Maka adalah salah untuk melabel DAP ini sebagai sebuah parti pro komunis dan anti agama, apatah lagi menuduhnya ejen Singapura. Itu juga tuduhan kelakar yang menurut pensyarah Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, Dr. Maszlee Malik, juga seorang panelis wacana tempoh hari, adalah sesuatu yang tidak masuk akal.

Katanya andai DAP masuk ke Singapura hari ini, pastilah ia akan menjadi parti pembangkang menentang dasar-dasar kerajaan PAP di Singapura; “menggantikan Workers’ Party yang lesu”. Ini pujian yang hebat, kerana bagi saya Workers’ Party bukanlah calang-calang lawan kepada PAP, tapi itu cerita lain. – Roketkini.com

Ikuti Bahagian II – Perubahan, Aqidah dan Inqilabiyah

Amien Rais: Bayangkan Hatta Jadi Presiden RIPenetapan Hatta sebagai calon presiden harus diikuti kerja keras seluruh kader.

The Netherlands-Flemish Institute in Cairo is an academic centre, which provides services for scholars and students from the supporting universities. It also disseminates Dutch and Flemish culture and promotes Dutch- and Flemish-Egyptian cooperation.General Information

The Netherlands-Flemish Institute in Cairo is an academic centre, which provides services for scholars and students from the supporting universities.These activities are mainly relating to the fields of Arabic & Islamic studies, Egyptology, Archaeology and Papyrology. The institute also helps to disseminate Dutch and Flemish culture and promotes Dutch- and Flemish-Egyptian cultural co-operation.The Institute offers Dutch classes in different levels. For more information, visit our website, www.nvic.leidenuniv.nlThe library of the institute has a broad collection in the fields of Egyptology and Arabic Studies. Online Catalogue: www.nvic.org.eg Office hours: Sunday - Thursday, 9-14hLibrary Opening hours: Sunday and Thursday: 9-15h; Monday, Tuesday, Wednesday: 9-17h.

Syaitan watak manusiaOleh Mohd Radzi Othman

KHOMEINI di mata penganut Syiah, Imam 12, maka dia adalah ulama agung yang maksum. Dia dikatakan mendapat wahyu daripada langit dan setiap butir bicaranya adalah kalimah Ilahi.

Lantas dia dikalungkan ‘Ayatullah’ atau Tanda-Tanda Allah pada pangkal namanya. Tetapi dia adalah lidah syaitan pada pandangan Ahli Sunnah. Dia mengkafirkan Abu Bakar, Umar dan Uthman, malah seluruh sahabat baginda yang lain.

Abdullah Al Harari pula di hati pengikut Ahbash ulama mujtahid Ahli Sunnah Wal Jamaah. Diagungkan sebagai ahli hadis ulung abad ini dan dikatakan diiktiraf oleh Universiti Al-Azhar. Pengikutnya percaya dia memiliki karamah wali tetapi rupanya dia adalah Syeikul Fitan (Syeikh Fitnah) yang selalu menipu. Universiti Al-Azhar lantas menetapkan dia dan jemaahnya sebagai sesat dan menyesatkan.

Ahbash bukan saja beraqidah Jahmiyah yang sesat, malah mereka mengkafirkan seluruh ulama Ahli Sunnah dan ahli hadis. Jika kita catatkan nama setiap ulama yang dikafirkan mereka akan menjadi berjela-jela justeru cukuplah kita senarai sedikit saja iaitu Imam Humaidi, Imam Ibnu Abi Hatim Ar Razi, Ibnu Khuzamah, Imam Barbahari, Imam As Sobuni, Imam Izz Abdis Salam dan Syeikul Islam Ibnu Taimiyyah.

Walhal mereka semua ini adalah Imam Muktabar dalam aliran Ahli Sunnah! Taqiyuddin An Nabhani pada pemikiran Hizbut Tahrir adalah seorang ulama pembaharuan Islam. Dialah yang membersihkan akidah Islam daripada pencemaran dan kecelaruan. Dia berjuang hingga detik nafas terakhir bagi membawa ketulenan Islam yang berasal daripada Rasulullah s.a.w. Malah, dialah tokoh Mujahid yang Mujaddid. Taqiyuddin adalah serpihan Ikhwanul Muslimin.

Tetapi pada pandangan Ahli Sunnah, dia adalah golongan menolak Ahli Sunnah. Di sisi lain Hizbut Tahrir adalah Muktazilah kontemporari.

Mereka adalah kelompok rasionalis yang bertuhankan akal dan rasional. Mereka menolak Qadar sebagai Rukun Iman, menolak turunnya Imam Mahdi, keluarnya Dajjal dan adanya azab kubur. Taqiyuddin mengeluarkan fatwa ‘berdosa’ jika beriman dengan azab kubur, keluarnya Dajjal serta hal yang bersumber daripada hadis ahad.

Syaitan yang berjubah Inilah antara sederet manusia sesat yang diulamakan masyarakat tetapi Ahli Sunnah tidak pernah mengiktiraf mereka sebagai ulama pewaris Nabi. Mereka tidak termasuk dalam sabda Baginda: “Al ulama warasatul anbiya.” Tetapi mereka termasuk dalam hadis yang di bawah ini.

“Pada suatu ketika Rasulullah menggariskan kepada kami suatu garisan lalu bersabda: Inilah jalan Allah, kemudian menggariskan beberapa garisan di sebelah kanan dan kirinya

lalu bersabda: Inilah jalan-jalan yang pada setiap jalan ini ada satu syaitan yang menyeru kepada jalan tersebut.” (Riwayat Imam Ahmad, An Nasa’i, Ibnu Abi Hatim) Ternyata Rasulullah mengingatkan kepada sahabat sekali gus kepada kita semua bahawa ada jalan palsu yang kononnya membawa kepada syurga yang diseru oleh syaitan. Syaitan itu bukan dalam rupa yang menggerunkan: matanya merah terjojol, gigi taring tertancap di bibir, bau busuk dan hapak. Sesungguhnya syaitan itu persis seperti alim ulama. Mereka itu berjubah, berserban, berbahasa Arab, malah petah berbicara.

Bukankah Ibn Abbas menceritakan watak kaum Haruriyah yang mengkafirkan Ali r.a iaitu muka mereka cengkung kerana seringnya qiamulail, dahi mereka hitam kerana banyaknya sujud, jubah mereka lusuh kerana banyaknya beribadah. Tetapi mereka sesat dan menyesatkan. Mereka seperti ulama tetapi merekalah syaitan dalam watak manusia.

Ulama sesat ini bukanlah turun ke dunia daripada neraka. Mereka adalah manusia yang dibisikkan oleh syaitan untuk mencipta ajaran yang mengelirukan jalan Rasulullah dan sahabat baginda. Juga sebagai isyarat bahawa ajaran yang mereka ciptakan ini akan diwarisi keturunan dan pengikut mereka.

Ada kita melihat seseorang itu persis seperti Ahli Sunnah pada permulaannya. Maka kita didatangi lalu berguru dengannya. Mulanya nama ulama Sunni sering terpacul daripada tingkap bibirnya - ibarat zikir tetapi lama-kelamaan mula menyulam nama tokoh sesat dalam perbicaraan.

Satu persatu disusupkan masuk dalam fatwa. Jadi akhirnya dia berlagu dengan nyanyian ulama sesat. Berjoget sama rancak dengan musuh Ahli Sunnah. Tokoh sesat adalah mantera buat lidahnya. Maka benarlah kata cendekiawan Cina, Kung Fu Tze; “Hilang kabus nampaklah gunung”.

Watak seperti ini banyak terjadi dalam sejarah Islam. Dulu, Snouck Hurgronje didatangi Ahmad Zaini Dahlan, mufti kepada Sharif Husein yang memberontak kepada Turki Uthmaniyah. Dia kononnya memeluk Islam dan menukar nama Syeikh Abdul Ghaffar, namun selepas beberapa bulan belajar, Mufti Ahmad Zaini Dahlan menulis beberapa surat pengiktirafan untuk diserahkan kepada agamawan di Jawa.

Bermudiklah dia ke Kepulauan Jawa dan disambut meriah oleh agamawan di sana. Dalam senyap-senyap maka Syeikh Abdul Ghaffar mula menanam kebudayaan Barat kepada penduduk Jawa. Dia meneliti kehidupan orang Melayu dan kemudian merencana program pengkristianan. Sempat dia menulis sepatah dua mengenai gurunya; “seorang mufti yang cintakan harta!” Watak ini terus berulang-ulang seperti putaran roda. Hari ini, lulusan agama tidak semestinya akan berdakwah Ahli Sunnah kepada masyarakat. Boleh jadi mereka akan mengajak kepada Syiah, kepada Ahbash, kepada Hizbut Tahrir, kepada Ikhwanul Muslimin, malah kepada Islam Liberal yang percaya penganut agama lain akan tetap masuk syurga.

Telitilah tokoh sandaran Bagaimana kita ingin menghindarkan diri daripada syaitan yang berjubah ini? Caranya adalah meneliti setiap tokoh yang dijadikan sandaran oleh ulama tersebut. Seandainya dia sering menyebutkan nama tokoh yang sesat atau meragukan maka ketahuilah bahawa dia adalah sebahagian daripada gerombolan sesat itu. Dia bukan

ulama tetapi adalah ahli bidaah yang bertopengkan watak ulama. Kerana pepatah Arab berkata: “Burung sejenis terbang seiringan.” Aqidah dan prinsip Ahli Sunnah adalah meninggalkan ahli bidaah dan tidak merekodkan ucapan mereka. Ibnu Muflih berkata: “Imam Ahmad menerangkan secara nash mengenai larangan daripada melihat buku ahli falsafah dan ahli bidaah, yang mereka itu menyesatkan; daripada membacanya dan melarang daripada merekodkannya.” (Adab As Syar’iyyah 1/125) Ketika mana agamawan itu mula menyebutkan nama Fazlur Rahman, Tariq Ramadhan, Taha Jabir Al Alwani dan Rachid Ghanouchi, maka tinggalkanlah dia. Kerana nama-nama ini adalah tokoh kepada ajaran sesat Islam Liberal. Ajaran yang menganggap semua agama adalah benar di sisi Allah. Ajaran yang mengatakan Islam sudah lapuk dan perlu diubah.

Begitu juga ketika agamawan ini mula memasukkan nama Syed Qutub, Hasan Albanna, Muhammad Al Qhazali dan Dr Yusuf Al Qaradhawi. Bermakna orang ini sedang mengiring kita kepada pemikiran Ikhwanul Muslimun yang liberal, malah tidak kurang berpuluh ulama Sunni yang menyesatkan jemaah berkenaan.

Ikhwanul Muslimin adalah biasan kepada pemikiran Islam Liberal. Hasan Albanna sendiri menetapkan dasar liberal ini: “Dakwah Ikhwanul Muslimin tidaklah ditujukan untuk melawan satu aqidah, agama ataupun golongan, kerana faktor pendorong perasaan jiwa pengembang dakwah jemaah ini adalah berkeyakinan asasi bahawa semua agama sama berhadapan dengan musuh yang sama, iaitu atheisme”. (Qafilah Al Ikhwan As Siisi 1/211) Natijahnya, adik bongsu kepada Hasan Albanna, Gamal Albanna akhirnya menjadi tokoh ulung dalam Islam Liberal. Gamal hidup bersama Hasan Albanna, malah bersama-sama dengan abangnya dalam Ikhwanul Muslimin.

Tidak cukup setakat itu, cucu beliau sendiri iaitu Tariq Ramadhan menjadi bintang di Universiti Oxford sebagai ulama agung yang berdakwah dalam Islam Liberal. [myMetro]

* Penulis pengkaji perbandingan agama di Sekretariat ILMUDUDUK sehingga sebati di bumi.

BANTAH sehingga berbara di hati. Syaitan watak manusiaOleh Mohd Radzi Othman

KHOMEINI di mata penganut Syiah, Imam 12, maka dia adalah ulama agung yang maksum. Dia dikatakan mendapat wahyu daripada langit dan setiap butir bicaranya adalah kalimah Ilahi.

Lantas dia dikalungkan ‘Ayatullah’ atau Tanda-Tanda Allah pada pangkal namanya. Tetapi dia adalah lidah syaitan pada pandangan Ahli Sunnah. Dia mengkafirkan Abu Bakar, Umar dan Uthman, malah seluruh sahabat baginda yang lain.

Abdullah Al Harari pula di hati pengikut Ahbash ulama mujtahid Ahli Sunnah Wal Jamaah. Diagungkan sebagai ahli hadis ulung abad ini dan dikatakan diiktiraf oleh Universiti Al-Azhar. Pengikutnya percaya dia memiliki karamah wali tetapi rupanya dia adalah Syeikul Fitan (Syeikh Fitnah) yang selalu menipu. Universiti Al-Azhar lantas menetapkan dia dan jemaahnya sebagai sesat dan menyesatkan.

Ahbash bukan saja beraqidah Jahmiyah yang sesat, malah mereka mengkafirkan seluruh ulama Ahli Sunnah dan ahli hadis. Jika kita catatkan nama setiap ulama yang dikafirkan mereka akan menjadi berjela-jela justeru cukuplah

kita senarai sedikit saja iaitu Imam Humaidi, Imam Ibnu Abi Hatim Ar Razi, Ibnu Khuzamah, Imam Barbahari, Imam As Sobuni, Imam Izz Abdis Salam dan Syeikul Islam Ibnu Taimiyyah.

Walhal mereka semua ini adalah Imam Muktabar dalam aliran Ahli Sunnah! Taqiyuddin An Nabhani pada pemikiran Hizbut Tahrir adalah seorang ulama pembaharuan Islam. Dialah yang membersihkan akidah Islam daripada pencemaran dan kecelaruan. Dia berjuang hingga detik nafas terakhir bagi membawa ketulenan Islam yang berasal daripada Rasulullah s.a.w. Malah, dialah tokoh Mujahid yang Mujaddid. Taqiyuddin adalah serpihan Ikhwanul Muslimin.

Tetapi pada pandangan Ahli Sunnah, dia adalah golongan menolak Ahli Sunnah. Di sisi lain Hizbut Tahrir adalah Muktazilah kontemporari.

Mereka adalah kelompok rasionalis yang bertuhankan akal dan rasional. Mereka menolak Qadar sebagai Rukun Iman, menolak turunnya Imam Mahdi, keluarnya Dajjal dan adanya azab kubur. Taqiyuddin mengeluarkan fatwa ‘berdosa’ jika beriman dengan azab kubur, keluarnya Dajjal serta hal yang bersumber daripada hadis ahad.

Syaitan yang berjubah Inilah antara sederet manusia sesat yang diulamakan masyarakat tetapi Ahli Sunnah tidak pernah mengiktiraf mereka sebagai ulama pewaris Nabi. Mereka tidak termasuk dalam sabda Baginda: “Al ulama warasatul anbiya.” Tetapi mereka termasuk dalam hadis yang di bawah ini.

“Pada suatu ketika Rasulullah menggariskan kepada kami suatu garisan lalu bersabda: Inilah jalan Allah, kemudian menggariskan beberapa garisan di sebelah kanan dan kirinya lalu bersabda: Inilah jalan-jalan yang pada setiap jalan ini ada satu syaitan yang menyeru kepada jalan tersebut.” (Riwayat Imam Ahmad, An Nasa’i, Ibnu Abi Hatim) Ternyata Rasulullah mengingatkan kepada sahabat sekali gus kepada kita semua bahawa ada jalan palsu yang kononnya membawa kepada syurga yang diseru oleh syaitan. Syaitan itu bukan dalam rupa yang menggerunkan: matanya merah terjojol, gigi taring tertancap di bibir, bau busuk dan hapak. Sesungguhnya syaitan itu persis seperti alim ulama. Mereka itu berjubah, berserban, berbahasa Arab, malah petah berbicara.

Bukankah Ibn Abbas menceritakan watak kaum Haruriyah yang mengkafirkan Ali r.a iaitu muka mereka cengkung kerana seringnya qiamulail, dahi mereka hitam kerana banyaknya sujud, jubah mereka lusuh kerana banyaknya beribadah. Tetapi mereka sesat dan menyesatkan. Mereka seperti ulama tetapi merekalah syaitan dalam watak manusia.

Ulama sesat ini bukanlah turun ke dunia daripada neraka. Mereka adalah manusia yang dibisikkan oleh syaitan untuk mencipta ajaran yang mengelirukan jalan Rasulullah dan sahabat baginda. Juga sebagai isyarat bahawa ajaran yang mereka ciptakan ini akan diwarisi keturunan dan pengikut mereka.

Ada kita melihat seseorang itu persis seperti Ahli Sunnah pada permulaannya. Maka kita didatangi lalu berguru dengannya. Mulanya nama ulama Sunni sering terpacul daripada tingkap bibirnya - ibarat zikir tetapi lama-kelamaan mula menyulam nama tokoh sesat dalam perbicaraan.

Satu persatu disusupkan masuk dalam fatwa. Jadi akhirnya dia berlagu dengan nyanyian ulama sesat. Berjoget sama rancak dengan musuh Ahli Sunnah. Tokoh sesat adalah mantera buat lidahnya. Maka benarlah kata cendekiawan Cina, Kung Fu Tze; “Hilang kabus nampaklah gunung”.

Watak seperti ini banyak terjadi dalam sejarah Islam. Dulu, Snouck Hurgronje didatangi Ahmad Zaini Dahlan, mufti kepada Sharif Husein yang memberontak kepada Turki Uthmaniyah. Dia kononnya memeluk Islam dan menukar

nama Syeikh Abdul Ghaffar, namun selepas beberapa bulan belajar, Mufti Ahmad Zaini Dahlan menulis beberapa surat pengiktirafan untuk diserahkan kepada agamawan di Jawa.

Bermudiklah dia ke Kepulauan Jawa dan disambut meriah oleh agamawan di sana. Dalam senyap-senyap maka Syeikh Abdul Ghaffar mula menanam kebudayaan Barat kepada penduduk Jawa. Dia meneliti kehidupan orang Melayu dan kemudian merencana program pengkristianan. Sempat dia menulis sepatah dua mengenai gurunya; “seorang mufti yang cintakan harta!” Watak ini terus berulang-ulang seperti putaran roda. Hari ini, lulusan agama tidak semestinya akan berdakwah Ahli Sunnah kepada masyarakat. Boleh jadi mereka akan mengajak kepada Syiah, kepada Ahbash, kepada Hizbut Tahrir, kepada Ikhwanul Muslimin, malah kepada Islam Liberal yang percaya penganut agama lain akan tetap masuk syurga.

Telitilah tokoh sandaran Bagaimana kita ingin menghindarkan diri daripada syaitan yang berjubah ini? Caranya adalah meneliti setiap tokoh yang dijadikan sandaran oleh ulama tersebut. Seandainya dia sering menyebutkan nama tokoh yang sesat atau meragukan maka ketahuilah bahawa dia adalah sebahagian daripada gerombolan sesat itu. Dia bukan ulama tetapi adalah ahli bidaah yang bertopengkan watak ulama. Kerana pepatah Arab berkata: “Burung sejenis terbang seiringan.” Aqidah dan prinsip Ahli Sunnah adalah meninggalkan ahli bidaah dan tidak merekodkan ucapan mereka. Ibnu Muflih berkata: “Imam Ahmad menerangkan secara nash mengenai larangan daripada melihat buku ahli falsafah dan ahli bidaah, yang mereka itu menyesatkan; daripada membacanya dan melarang daripada merekodkannya.” (Adab As Syar’iyyah 1/125) Ketika mana agamawan itu mula menyebutkan nama Fazlur Rahman, Tariq Ramadhan, Taha Jabir Al Alwani dan Rachid Ghanouchi, maka tinggalkanlah dia. Kerana nama-nama ini adalah tokoh kepada ajaran sesat Islam Liberal. Ajaran yang menganggap semua agama adalah benar di sisi Allah. Ajaran yang mengatakan Islam sudah lapuk dan perlu diubah.

Begitu juga ketika agamawan ini mula memasukkan nama Syed Qutub, Hasan Albanna, Muhammad Al Qhazali dan Dr Yusuf Al Qaradhawi. Bermakna orang ini sedang mengiring kita kepada pemikiran Ikhwanul Muslimun yang liberal, malah tidak kurang berpuluh ulama Sunni yang menyesatkan jemaah berkenaan.

Ikhwanul Muslimin adalah biasan kepada pemikiran Islam Liberal. Hasan Albanna sendiri menetapkan dasar liberal ini: “Dakwah Ikhwanul Muslimin tidaklah ditujukan untuk melawan satu aqidah, agama ataupun golongan, kerana faktor pendorong perasaan jiwa pengembang dakwah jemaah ini adalah berkeyakinan asasi bahawa semua agama sama berhadapan dengan musuh yang sama, iaitu atheisme”. (Qafilah Al Ikhwan As Siisi 1/211) Natijahnya, adik bongsu kepada Hasan Albanna, Gamal Albanna akhirnya menjadi tokoh ulung dalam Islam Liberal. Gamal hidup bersama Hasan Albanna, malah bersama-sama dengan abangnya dalam Ikhwanul Muslimin.

Tidak cukup setakat itu, cucu beliau sendiri iaitu Tariq Ramadhan menjadi bintang di Universiti Oxford sebagai ulama agung yang berdakwah dalam Islam Liberal.

Penulis pengkaji perbandingan agama di Sekretariat ILMU

SET 2:Beli Bisik Warna & 68 Soneta Pohon Ginkgo untuk RM50 Semenanjung RM55 Sabah/Sarawak (termasuk poslaju) dan dapat percuma se naskhah Ilham Di Tepi Tasik. SET KEMBAR:Beli SET 1 & SET 2 untuk RM100 Semenanjung RM110 Sabah/Sarawak dapat se naskhah Rindu Ibu, Ilham Di Tepi Tasik & Dari Salina Ke Langit Petang.

Tawaran Bersihkan Stok...

SET 1:Beli 3 buku kanak-kanak (Rumah Rahsia, Bendera Di Atas Bukit dan Yang Berat Sama Dipikul) untuk RM50 Semenanjung RM55 Sabah/Sarawak (termasuk poslaju) dan dapat percuma se naskhah Rindu Ibu.

Ismoko Widjaya, Suryanta Bakti Susila

Nista seorang "minister""twitter" menjadi "twister".

Benarkan sesekaligenerasi mudaberkhemah waspada diDataran Merdeka!Jika tidak, eloklahdataran sejarahitu dipanggil sajaDataran Penjajah!

Tak meredah, tak berfaedah.Terus membisu bakal jadi kayu.

Admin: Terima kasih semua atas sambutan 1 jam promosi buku. Layari www.wirabukitonline.blogspot.com untuk buku-buku dan koleksi lukisan :)

Jika dataran idaman sengajadijadikan "Dataran Penjajah",maka semua jalan menujunyaserentak jadi Dataran Merdeka.— A. Samad Said

Di pihak sebelah sana,polis ada, askar ada,juga pancutan air bisa,selain bom gas bahaya,malah helikopter juga.Di pihak sini pula yang sedia ada hanyalahjersi kuning serta doa.

Tabib Um Umgalak perkenalsemula pilISA untukperlanjut kuasa.

Guru itutasik ilmutempat pelajar raih sesuatujika rajin,cekal dantak jemu.

Pamer punggung"kecapaian"paling agung?Anak cucukesukaanatau malu?

Bermulalahera derayang tokaknyalendir hanyirdalam dada!

Uniform rahsia

Uniform malap tidak bernamakelompok ternakan yang rahsiamencekau mangsa sebuas hewankini ditapis di kitab zaman.Uniform hitam tidak bernombormengenang tindak ghairah menggempurkini dicatat kitab sejarahpembela atau pendera bangsa?Amien Rais dan Hatta Rajasa (ANTARA/Ismar Patrizki)

Discover The Muslim Heritage In Our World... A global educational initiative about the scientific and cultural achievements of Muslim civilisation during the Middle Ages. PLEASE READ THE 'HOUSE RULES' SECTION BEFORE POSTING.

Indonesia's Complex Political Landscape, and Why We Should Be Aware of Itoleh Farish A Noor 

Indonesia's Complex Political Landscape, and Why We Should Be Aware of It.

By Farish A. Noor

I write this with a heavy heart, for yet again I am convinced that I suffer from the Cassandra

complex: That is, being in a position to see what might happen in the near future but not having

anyone listen to me and to end up being summarily dismissed as a worrisome bore instead. I am sad

because yet another row has emerged between Malaysia and Indonesia, and once again ties are

strained over the issue of foreign workers in Malaysia. I am sad because yet again I see Southeast

Asian citizens falling back into the neatly demarcated enclaves of national identities and forgetting

the simple fact that the region was once a criss-crossing overlapping patchwork of communities that

were perhaps less divided than they are today. I am sad because yet again I see narrow nationalism

overcoming regionalism, and countries trying to score points at each others' expense.  

The backdrop to this is the recent controversy about statements made by Malaysian activists about

working conditions of workers in the country. Complicating matters is the fact that the statement/s

were taken up by the Indonesian media, given some coverage, exploited perhaps by some parties,

and eventually leading to investigations - rather than dealing with the real issue of workers lives and

rights. I will not comment on the personalities involved here, but I wish to make some observations about

the state of Indonesian politics at the present that may be useful for some people.  

Firstly, many of us simply do not understand and realise how complex and plural Indonesian politics

has become in the post-Suharto era, where the country can be said to be going through a period of

'hyper-democracy', with the proliferation of so many new parties. Gone are the days of Suharto

where Indonesian politics was made up of three major parties - Golkar, PDI, PPP - and where

government-to-government relations were handled on the elite level. Suharto's demise has also led

to the weakening of the formerly dominant Golkar party, opening up new opportunity structures for

new aspiring political entrepreneurs and wannabe elites who see party membership as a means for

upward social-economic mobility.  

Secondly, Indonesia has also experienced radical changes in terms of the relationship between the

formerly powerful centre and the periphery. If during Suharto's era the country was predominantly

centrist in its organisation, Indonesia today has experienced a steady process of decentralisation

since the era of Megawati. Local elections, proportional representation (at party candidature level),

local ordinances, etc have shifted power from Jakarta to the outer island provinces as never before,

lending the impression that there is no longer a singular Indonesia focused on Jakarta, but rather

many competing centres of power.  

Thirdly with the opening up of civil society and democratic space, and with the rise of local politics

and political entrepreneurialism, politics has saturated all levels of Indonesian society in a myriad of

ways, most noticeably in the domain of NGOs and CSOs. Compounding matters is the blurring of the

distinction between NGOs, CSOs and political parties - many of which support each other and are

mutually dependent.  

Fourthly, in the present climate of an Indonesia undergoing rapid and visible transformation, one

salient feature seems to be the relative absence of ideological contention between the parties, NGOs

and CSOs. Many of the new social movements and parties in the country foreground a broad

nationalist agenda, and quite a few of them articulate a vision of a dominant, powerful and even

aggressive Indonesia vis the rest of ASEAN. It is against this context that groups like the hyper-

nationalist Laskar Merah Putih and other groups have emerged, calling upon Indonesia to be more

aggressive towards other countries. Over the years as I watched Indonesia's political centre move

slowly to the right, such developments alarm me due to their populist nature and their capacity to

mobilise crowds against the perceived threat of outsiders and 'enemies'. Malaysia has become the

punching bag of some of these groups, and attacks on the Malaysian embassy have grown more

frequent, and dramatic in their symbolism.  

Here it has to be emphasised that many ordinary Indonesians are unaware of the fact that the

Malaysian media and civil society has not followed the same path as theirs. My Indonesian friends

and students are often surprised when I tell them that Malaysians generally do not attack the

Indonesian embassy in KL. It also has to be stated categorically that despite the tone and tenor of the more radical anti-

Malaysian groups in Indonesia, thus far not a single Malaysian has been assaulted or injured in any

way, and that the level of hostility thus far is largely symbolic, and confined to the extreme right-

wing fringe of the political spectrum only.  

Now it is with these factors in mind that my own stand on the question of foreign workers in

Malaysia has been a nuanced and calculated one. Often I have been asked by students and activists in Indonesia about the state of foreign workers in

the country. My response can be summarised as follows:  

1. While host countries are obliged to protect the rights of foreign workers in their country, they are,

I feel obliged to protect the rights of their local workers too. It is unfair to simply criticise the host

country if the Indonesian government does little to secure the rights of their own workers abroad.  

2. While some of these Indonesian NGOs are so vocal about the abuse of workers in foreign

countries including Dubai. UAE, etc, why is it that they remain relatively silent about the poor

working conditions of Indonesian workers at home? And if so, whose agendas are they really

serving?  

3. And if these Indonesian NGOs are so concerned about how workers are being cheated by

employment agencies in foreign countries, why are they relatively silent about the cheating that

takes place in Indonesia, by the recruitment agencies there?  

It is for this reason that I am weary and wary of compounding matters further, and of unwittingly

aiding the extreme right-wing hyper-nationalists in Indonesia by taking sides in any argument. My

deepest worry is that with the rise of hyper-nationalism all across Southeast Asia today, in so many

ASEAN countries, my longing to see the emergence of a peoples' ASEAN that is bound by people-to-

people contact fades further into the distance. ASEAN will undoubtedly face its most challenging

decade yet, and the economic, political and structural pressures on all the countries of the region

will grow. The only way that ASEAN can get through this in one piece is if and when the leaders and

communities of ASEAN realise that we are one region that has a common destiny, and that we need

to foster the centripetal (rather than centrifugal) forces in the region. This latest development has

dashed my hopes yet again, and I feel that the dream of an ASEAN decade and an ASEAN future

more distant than ever. Worse of all, it reinforces my suspicion that despite our common historical

past and geographical proximity, we remain alien to each other.  

Now will someone – anyone – please heed my advice, and create a Malaysia-Indonesia Friendship

Society?

Hatta Rajasa: PAN Target 77 Kursi DPR RI Hatta Rajasa: Dahlan Iskan Jadi Panutan PAN Masih Cari Pasangan Wanda Hamidah PAN Lebih Percaya Pada Survei Sendiri Lembaga Advokasi Matahari Bukan PAN

VIVAnews - Amin Rais mengajak peserta Rapat Koordinasi Partai Amanat Nasional PAN) membayangkan wajah Ketua Umum Hatta Rajasa menjadi Presiden RI. Amien menegaskan, penetapan Hatta sebagai calon presiden dari PAN harus diikuti kerja keras seluruh kader. 

Dia menekankan, penyebaran simbol PAN ataupun wajah Hatta ke seantero negeri menjadi penting. "Penyebaran simbol menjadi penting," kata Amien Rais yang juga Ketua Majelis Pertimbangan Partai PAN di Hotel Mercure, Jakarta, Minggu 27 Mei 2012.

Amin menegaskan, Hatta merupakan satu-satunya calon dari PAN. Meski belum menjawab lugas bersedia dicalonkan, menurutnya Hatta telah siap maju dengan senantiasa menjawab, "Kerja, kerja, kerja," tiap kali yel peserta rakornas bergema, "Hatta Rajasa Calon Presiden."

"Dalam tradisi keagamaan kita itu, kalau ada gadis ditanya orang tuanya dilamar laki-laki, jawabnya diam saja maka tandanya setuju," kata Amien.

Menurut Amien, usia Hatta yang masih relatif muda juga menjadi pertimbangan. "Kalau usia Pak AM Fatwa masih lima puluhan pasti kita adu dengan Mas Hatta," ujar Amien yang disambut tawa hadirin. 

Dalam Rapat Koordinasi Nasional PAN ini sejumlah tokoh PAN tampak hadir. Mereka yang terlihat antara lain, AM Fatwa, Dradjad Wibowo, Tjatur Sapto Edy, Taufik Kurniawan. Ketua Parade Nusantara Sudir Santoso juga tampak hadir. (adi)

Fotografer yang luka di pertandingan Persija-Persib (VIVAnews/Fernando Randy)

BERITA TERKAIT

Usai Persija-Persib, 5 Bus Jakmania Dirusak The Jakmania Tunggui Jenazah Lazuardi di RSCM 2 Orang Tewas Usai Laga Persija-Persib Lazuardi Tewas Usai Laga Persija-Persib VIDEO: Rusuh Sepakbola di Brasil, 2 Tewas

VIVAnews - Korban tewas akibat pengeroyokan usai laga Persija-Persib pada Minggu petang tadi 27 Mei 2012 di Stadion Gelora Bung Karno, Senayan, Jakarta kembali bertambah satu orang. Total, korban tewas tiga orang dan satu lainnya masih kritis. 

"Meninggalnya sekitar pukul 22.30 WIB. Identitasnya belum dikenali, masih Mr X," kata petugas kamar jenazah RS Cipto Mangunkusumo, Dedy, dalam perbincangan dengan VIVAnews. 

Menurut Dedy, petugas sudah menjemput jenazah Mr X ke ruang Instalasi Gawat Darurat. Sebelumnya, dua korban sempat menjalalani perawatan intensif di ruang IGD. 

Korban pertama yang diketahui meninggal bernama Lazuardi, usia 29 tahun. Lazuardi merupakan warga Jalan Sukabumi, Menteng, Jakarta Pusat. "Untuk dua jazad lainnya, keduanya adalah laki-laki. Usianya, 28 dan 16 tahun," kata Dedy.

Dedy tidak bisa memastikan apakah korban tewas itu memakai atribut suporter Persija atau Persib. Yang pasti hingga malam ini, sejumlah rekan-rekan korban masih menunggu di sekitar ruang jenazah RS Ciptom Mangunkusumo. 

"Teman-teman korban yang menunggu itu menggunakan atribut warna oranye (atribut Jakmania, suporter Persija)," kata Dedy lagi. Dua jasad lainnya diduga tidak membawa identitas, sehingga sulit dikenali jati dirinya. 

Laga Persija-Persib yang berakhir skor 2-2 itu berlangsung panas. Bahkan dua fotografer mengalami luka di kepala akibat lemparan petasan.

وى الترمذي و ابن ماجه من حديث أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " تعرض األعمال يوم االثنين و الخميس ، فأحب أن . " يعرض عملي و أنا صائم

Abu Bakr (Abdullah ibn Abi Quhafa) (, c. 573 CE - 634 CE) also known as Abū Bakr as-Șiddīq (Arabic: was a senior companion (Sahabi) and the father-in-law of the Islamic prophet Muhammad. He (أبو بكر الصديقruled over the Rashidun Caliphate from 632–634 CE when he became the first Muslim Caliph following Muhammad's death. As Caliph, Abu Bakr succeeded to the political and administrative functions previously exercised by Muhammad, since the religious function and authority of prophethood ended with Muhammad's death according to Islam. He was called Al-Siddiq(The Truthful) and was known by that title among later generations of Muslims.

The Islamic Defenders Front (Indonesian: Front Pembela Islam/FPI) is a hard-line Islamic group in Indonesia well known for its violent acts and raids on bars.

There have been calls by Indonesians, including from moderate Muslims, for the group to be banned.

Background and aims

The FPI was founded on 17 August 1998 by Saudi-educated Muhammad Rizieq Syihab. The establishment enjoyed backing from military and police generals, including former Jakarta Police Chief Nugroho Jayusman. It is also associated with former Indonesian National Armed Forcescommander Wiranto. The organization's aim is the implementation of Islamic shariah law in Indonesia, although an International Crisis Report called it "an urban thug organization". Based on Wikileaks in leaked US diplomatic cables say the FPI receives funding from the police.

Rejection in Central Kalimantan

On February 11, 2012 hundreds of protesters from the local community in Palangkaraya, Central Kalimantan mainly from the Dayak tribe, staged a protest at the Tjilik Riwut Airport to block the arrival of 4 senior leaders of the FPI Islamic hardline group which whom will inaugurate the provincial branch of the organization. Concern of security, management of the airport ordered all the FPI members to remain on board while other passengers disembarked and the FPI members were then flown to Banjarmasin, South Kalimantan. Deputy chairman of the Central Kalimantan Dayak Tribe Council (DAD) said that the organization had asked the Central Kalimantan Police to ban the FPI provincial chapter due to FPI's presence will create tension, whether Central Kalimantan is known as a place conducive to religious harmony. A formal letter from the Central Kalimantan administration says that we firmly reject the FPI and won't let the FPI establish a chapter in the province because it contradicts the local wisdom of the Dayak tribe that upholds peace. The letter is sent to Coordinating Political, Legal and Security Affairs Minister with copies to the President of Indonesia, the People's Consultative Assembly Chief, House Speaker, Constitutional Court Chief, Home Minister and the National Police Chief.

Abstract / Description:

Note: Book Display CollectionLibrary holdings: 1 copy.ISSN: 10668632

In many countries today, including the Southeast Asian nations of Indonesia, Malaysia, and Singapore, governments regulate some aspects of Muslim life according to Islamic law. The administration of Islamic in these states is carried out by modern courts that are structured differently and staffed by different types of figures than were earlier institutions for the implementation of Islamic law. Prior to the modern era, courts tasked with the job of resolving cases according to Shari'a were staffed by judges with a particular type of training, and litigants appearing before these judges were generally not represented by a specialized class of lawyers. In the modern era, Shari'a courts have undergone radical changes in many countries. Modern Shari'a court judges are trained to find rules of a decision in ways that differ significantly from that of classical jurists. To varying degrees, these judges are also taught to apply Shari'a law firm in a manner similar to that of judges who apply non-religious law outside the islamic court system. At the same time decisions are rendered in an environment in which litigants who appear before these judges are increasingly coming to be represented by

lawyers who advise on questions of law and procedure, advocate for them and appeal cases. These differences in both training and professional practice affect the way in which the court engages with the Islamic tradition and thus affects the way that Islamic law is interpreted and applied. This article argues for new attention to be paid to the educational backsground and professional practice of the judges and lawyers who work in Shari'a courts to further our understanding of the practice of Islamic law in contemporary societies.

Mission, aims and activities

Mission

The mission of the Postdoc Career Development Initiative is to support talented young scientists in career orientation and development.

Following a PhD thesis  or postdoc position, researchers need to make important decisions on their career. The traditional academic career path is generally well-known, while alternative career paths are experienced as more difficult to oversee.

At PCDI, we believe that PhDs -as highly qualified knowledge workers- have a lot to offer to the Dutch economy/society. PCDI therefore aims to be a mediator between PhDs and the world of Life Sciences: academia, industry, public private partnerships and others.

PCDI encourages researchers to pursue continued personal development during their employment in order to make most out of their potential. PCDI supports early career researchers at identifying and the acquiring relevant professional competencies. This includes familiarization with science outreach, knowledge valorisation and entrepreneurship, matters that go beyond mere acquisition of scientific techniques.

PCDI negotiates for the interests of early career researchers with policymakers from academia and businesses, involved in talent development to better liaise the availability of highly qualified knowledge workers and the economic demand.

Started out as an organisation targeting life sciences, health and technology, PCDI aims to broaden her scope to other disciplines in the future.

Career development post-docs

Our aim with this website is to inform you as a post-doc at Leiden University rapidly and efficiently

about the various services offered by the University in the area of training and careers advice. We will update the website regularly with new information.

Post-docsPost-docs are very important for Leiden University.  At the same time there is an awareness that the position of post-doc holds limited prospects of a permanent position in the academic world since there are more post-docs than there are vacancies for permanent employment at Dutch universities.  In the long run, only a small percentage of staff progress to a permanent academic post.  It is therefore important that you develop a broader perspective.  The University recognizes the need for this and intends to pay more specific attention to careers advice and training to improve your position on the employment market, both within and outside the University.

Aims

Raise awareness among postdocs and final year PhD students about career prospects in the wide spectrum of life

sciences, health and technology.

Organise activities specifically for early career researchers to broaden their views on careers and to broaden their skills.

Catalyse market valorisation of academic research and scientific knowledge by stimulating potential entrepreneurs in

the life sciences.

Create a qualitative matchmaking network of young researchers and actors in industry, academia and non-profit

organisations for collaboration and career opportunities.

Provide an online networking platform for young researchers to interact, inform and inspire each other on career matters.

Collaborate with policymakers from academia and businesses to improve accessibility and availability of development activities for PhD students and postdocs.

Targeted activities for postdocs and PhD students

Annual 3-day Postdoc Retreats, each attended by 80-100 final year PhD students and postdocs in the life sciences. The programme focuses on career orientation and personal development and includes training workshops, a forum discussion, meet & greets with people from the wide spectrum of life sciences and inspiring seminars by speakers with a successful career in the life sciences, from both within and outside academia.

Half-day training workshops e.g. on  effective job interview and transferable skills and informative workshops e.g. on knowledge valorisation or entrepreneurship.

Company visits to companies in the Dutch life sciences sector who are keen to employ young PhDs. The interactive programme may consist of plenary sessions, workshops, a tour at the company premises or combinations thereof

for in-depth career orientation.

Networking events organized specifically for postdocs and PhD students to interact with (potential employers from) biobusinesses and intermediary organisations.