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TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANAMéxico 2006

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TÓPICOSRevista de filosofía

Tópicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se dis-tribuye de manera internacional por medio de intercambio, donación y suscripción.Precio unitario US$15. Suscripción anual US$30. Incluye gastos de envío. Para mayorinformación consulte nuestra página de Internet en: http://www.up.mx/topicos/.

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ISSN 0188-6649.Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm.1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado delicitud de contenido: 4928.

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TÓPICOSREVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD

PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL

Ignacio Angelelli, University of Texas at AustinVirginia Aspe, Universidad Panamericana

Enrico Berti, Università di PadovaMauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México

Marcelo Boeri, Universidad de los AndesHortensia Cuéllar, Universidad Panamericana

Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown UniversityJorge Gracia, State University of New York at Buffalo

Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de MéxicoLuis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana

Rocío Mier y Terán, Universidad PanamericanaRaúl Núñez, Universidad Panamericana

Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de MéxicoAlejandro Vigo, Universidad de Navarra

Franco Volpi, Università di Padova

EDITOR

Héctor Zagal

EDITOR ASOCIADO

Daniel Vázquez

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Índice

Artículos

El temor horrorizante en San Agustín: comentario a dospasajes del libro VII de las Confesiones 9

Pedro Benítez

Una exploración personalista del concepto de praxis 35Juan Manuel Burgos

Notas breves sobre la noción de valor en NicolaiHartmann 65

Hortensia Cuéllar

Repensar la vida moral. Experiencia moral, teoría de la mo-ralidad y antropología normativa en la filosofía de KarolWojtyla 83

Rodrigo Guerra

Conductismo lógico y autoconocimiento. Alegato en prode la primera persona 103

Mario Gensollen

Notas sobre De utilitate credendi 135Guillermo Hurtado

Dédalo y Platón: el espacio escultórico del Eutifrón, o delos graciosos razonamientos que pasaron entre Sócratesy Eutifrón, y de lo que, por mal de éstos, sucedió conaquéllos 147

Nicole Ooms

Reseñas

Paul RICOEUR: Caminos del reconocimiento: tres ensayos 167Vicente De Haro

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Alasdair MACINTYRE: Edith Stein. A philosophicalprologue (1913-1922) 175

Diego Ignacio Rosales Meana

Jorge F. AGUIRRE: Hermenéutica ética de la pasión 183Vicente De Haro

Lothar SCHÄFER: Das Paradigma am Himmel 189Ute Schmidt Osmanczik

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Artículos

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EL TEMOR HORRORIZANTE EN SAN AGUSTÍN

Comentario a dos pasajes del libro VIIde las Confesiones

Pedro BenítezPontificia Università della Santa Croce, Italia

[email protected]

Resumen

This paper recalls two passages of book seven from St. Augustine’sConfessions (Confes. 7, 10, 16 and 7, 17, 23). There, he states having an over-coming experience described as a shock of terror and love. The main scope ofour text is to clarify the sense of these expressions. In order to understand bothpassages we describe briefly the circumstances and events that led to such mo-ment. We put forward that at the core of these events we find an ontologicalexperience. At the same time we try to show how all this reveals a special stateof the soul which must be considered when describing Augustine’s ascent to theBeing and the Truth.Key words : St. Augustine’s, Confessions, Medieval Philosophy.

Resumen

El presente texto llama la atención sobre dos pasajes del libro séptimo delas Confesiones de San Agustín (Confes. 7, 10, 16 y 7, 17, 23). Allí, afirma habertenido una experiencia sobrecogedora descrita como un estremecimiento de ho-rror y de amor. El objetivo principal de nuestro texto es clarificar el sentido deestas expresiones. A fin de comprender ambos pasajes, describimos brevementelas circunstancias y eventos conducentes a tal momento. Nos interesa remarcarque al centro de estos eventos está una experiencia ontológica. Al mismo tiempodeseamos mostrar cómo todo esto revela un estado anímico peculiar que debe sertomado en cuenta cuando se habla del camino recorrido por Agustín hasta llegaral Ser y a la Verdad.Palabras clave : San Agustín, Confesiones, Filosofía medieval.

*Recibido: 09-05-05. Aceptado: 07-02-06.

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1. Cuestiones preliminares

Las Confesiones de San Agustín son una obra muy leída y muy ci-tada. Escritas entre el 397 y el 400 d. C. han visto infinidad de copias,incluso ya en vida del Santo. La edición príncipe es del año 1470, im-presa en Estrasburgo. Hubo después otras ediciones, entre ellas la deErasmo de Rotterdam y la de Antonio Arnauld, famoso teólogo de laSorbona. En 1679 aparecen las obras completas de Agustín a cargo delos monjes benedictinos de S. Mauro. Las Confesiones ocupan el primervolumen de esta edición. Desde entonces es usada como referencia paralas posteriores versiones. De tal modo que la numeración y divisionesson las establecidas por los maurinos. Esta misma numeración es la queindicamos nosotros en este trabajo.

Los códices usados por los editores no van más allá del siglo VII,siendo el más antiguo el de la antología del abad Eugipio, redactada enel siglo VI, y del cual existe una copia del siglo siguiente. El resto de loscódices (salvo el Sesoriano) van del siglo IX en adelante

En cuanto a las traducciones al castellano, la mejor y más cuidadaes la de Ángel Custodio Vega, editada por vez primera en Madrid en1930-32 y publicada más adelante por la Biblioteca de Autores Cristianos(BAC). Este estudioso trabajó con más de veinte códices, entre ellos, elfamoso Sesoriano, del siglo VII y la recensión de Eugipio. Por ello laseguimos en nuestro trabajo.

2. Introducción

El presente trabajo es un análisis sobre la ‘conversión intelectual’de San Agustín con ocasión de la lectura que hizo de algunos libros deautores neoplatónicos. El asunto central es el estado de ánimo en el quevino a dar al momento de esa conversión. Lo que en esa ocasión motivósu cambio fue eminentemente una cuestión de ontología. Esto también,lo pondremos de relieve.

La veracidad de cuanto Agustín nos narra ha sido puesta en tela dejuicio; sin embargo, no hay razones de peso, para dudar de la autenti-

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EL TEMOR HORRORIZANTE EN SAN AGUSTÍN 11

cidad de los hechos descritos1. Es cierto que se retractó, sobre diversascuestiones, pero en este caso las Retractaciones están a nuestro favor. Enefecto, si de cuestiones sentimentales se trata, Agustín sólo se lamentóde haber exagerado en el pasaje que trata sobre la muerte de su ami-go querido. Allí nos dice que tuvo miedo de morir él también porquepensaba que sus almas eran gemelas. Sobre esto, apunta, hice más unadeclamación ligera que no una confesión2.

3. Itinerario de una conversión3

Aurelio Agustín nace en Tagaste, ciudad de la Numidia, el año de 354d. C. A los 19 años lee con entusiasmo el Hortensio de Cicerón, enamo-rándose de la búsqueda por la sabiduría. Ese mismo año de 373, lee laSagrada Escritura y se adhiere a la forma maniquea de interpretarla. Supertenencia a la secta de Mani marca durante largos años su concepciónsobre dos grandes temas que interesan a nuestro estudio: la imagen deDios y el problema del mal. El primero se refiere a la concepción queAgustín se había hecho de Dios como un ser corporal, material y sensi-ble. Pero además, Agustín creyó que para la Iglesia Católica Dios era unhombre como nosotros. Esto le hicieron creer los maniqueos. Haciendouna pésima interpretación del relato del Génesis que dice haber crea-do Dios al hombre a su imagen, los maniqueos atribuían a los católicosla conclusión errónea según la cual Dios era como nosotros. Rechazan-do esto, Agustín rechazó también, el conjunto de la doctrina católica. Elsegundo problema, mucho más complejo, se refería al estatuto ontoló-gico del mal. Se preguntaba una y otra vez, cuál era el origen del mal.Los maniqueos, como es sabido, tenían una respuesta tentadora: había

1La credibilidad de las Confesiones fue puesta en duda a fines del siglo antepasado.Inicia con Harnack y Boissier alargándose hasta la disputa entre Courcelle y Boyer. Paraun breve resumen del tema, véase A. TRAPÈ: “Introduzione”, en SANT’ AGOSTINO:Le Confessioni, Roma: Città Nuova 72000, Col. “Nuova Biblioteca Agostiniana” 1, pp.XXV-XXVIII.

2Retractationes 2, 6.3Para una buena biografía, véase A. TRAPÈ: S. Agustín, el hombre, el pastor, el

místico, Madrid: Porrúa 1994.

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dos principios de toda la realidad, uno era bueno, el dios Ormuz y el otromalo, el dios Arrihman. Así pues, el mal, provenía del dios malo.

Estos problemas acompañaron a Agustín durante una década. Siem-pre confiando en que encontraría en los maniqueos la respuesta plena asus inquietudes. Así esperó, en vano, hasta el 383. Ese año, ya en Carta-go, tuvo lugar el encuentro esperado con el obispo maniqueo Fausto. Lohabía aguardado como un gran oráculo. Le habían dicho que el tal Faus-to le resolvería todas sus dudas. En efecto, se encontraron, pero fue talla incapacidad de Fausto de resolverle nada, que Agustín quedó franca-mente desilusionado. A partir de ese momento se alejó del maniqueísmo,al menos interiormente.

Y mis intentos y esfuerzos de proseguir en aquella secta fue-ron todos inmediatamente truncados después de conocer aaquel hombre, aunque no llegué a separarme del todo [. . . ]Decidí estar quieto por el momento, en la posición que yahabía alcanzado, hasta que no me deslumbrase una luz quemereciera ser preferida4.

Como se ve, Agustín no pasó directamente del abandono de la doc-trina maniquea a la fe católica. Es más, siguió dentro de la secta, sir-viéndola desde su posición de retórico, si bien, interiormente ya estabatotalmente insatisfecho con ella. Pasaron así unos tres años. Durante es-te lapso ocurren dos eventos que irán preparando su cambio de posturaintelectual. Uno es el encuentro con el obispo de Milán, Ambrosio. Elotro la lectura de los platónicos.

Habiendo dejado Cartago, se trasladó a Roma y de Roma a Milándonde asiste asiduamente a la predicación de S. Ambrosio. Le llama fuer-temente la atención su modo de interpretar la Escritura. Lejos de lo quehabía pensado, los pasajes que se refieren a Dios como a un hombre o aun animal, y otros semejantes, eran leídos por Ambrosio alegóricamente.Esto le abre las puertas a la posibilidad de entender el ser supremo comoalgo distinto de los seres materiales. Digámoslo de una vez, ontológica-mente distinto.

4Confes. 5, 7, 13.

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El otro suceso al que nos referimos y que influyó fuertemente ensu conversión intelectual fue la lectura de los libros platónicos. Como élmismo cuenta, el año 386, le fueron facilitados, “ciertos libros de los pla-tónicos (libri platonicorum) traducidos de la lengua griega al latín, pormedio de un hombre inflado de un engreimiento realmente desmesu-rado”5. En estos libros encontró la solución a dos grandes problemas—ya mencionados— que lo atormentaban: la espiritualidad del ser y elorigen del mal. En efecto, durante todo este tiempo su estado de ánimoera de inquietud y desasosiego, pues no conseguía resolver, sobre todo,la cuestión del mal:

En cuanto al problema del mal no conseguía ponerlo en sulugar y por ello sufría terriblemente. “¡Qué dolores por esteparto de mi corazón, qué gemidos, Dios mío! Y ahí estabastú, sin saberlo yo, para escucharlos. Cuando silencioso, metendía en el esfuerzo de la búsqueda, eran fuertes los gritosque se elevaban hacia tu misericordia y silenciosos los es-pasmos de mi espíritu. Conocías tú mi sufrimiento que no,hombre alguno”6.

¿Qué cosa encontró, entonces en esos textos de los platónicos?7

Principalmente la invitación a la interioridad. Así, por ejemplo, la sextaeneada de Plotino: “El alma, apartándose de todas las cosas exteriores,debe volverse hacia el interior totalmente”8. “Entra en ti mismo y con-templa”9, la luz inmutable de la verdad. Esto constituyó sin duda un granhallazgo para Agustín. Hasta este momento no se le había ocurrido pen-sar en otro tipo de seres que los seres corpóreos10. El no poder concebir

5Confes. 7, 9, 13.6Confes. 7, 7, 11.7Según la crítica hay que situar entre los libros que leyó, los textos de Plotino y de

Porfirio.8PLOTINO: Enn. 6, 9, 7.9PLOTINO: Enn. 1, 6.

10V. CAPÁNAGA: Agustín de Hipona, Madrid: BAC 1974, p. 19: “Porque cuandoAgustín llegó a Milán, el materialismo era todavía el peso de mayor impedimento paraavanzar en su camino”.

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una sustancia que no fuera material “era la principal y casi la única cau-sa de mi inevitable error”11. Hay aquí una primera conversión. Agustínpercibe con sumo estupor una realidad bien distinta de la que hasta anteshabía concebido, pero no por eso menos real. Este descubrimiento, y elestado de ánimo que ha lugar en esos momentos, constituye el objeto denuestro estudio. Pero sigamos adelante.

Varios meses después de este mismo año de 386, S. Agustín tomala decisión de regresar a la fe católica. Sin embargo, le pesa todavía lafuerza de la costumbre. En concreto, no consigue hacerse a la idea devivir sin su concubina y tener que esperar hasta el matrimonio. Esta si-tuación lo tiene en zozobra.

De ahí, entonces que, ya convertido al Dios católico luchaentre la verdad y la costumbre, con una voluntad parcial quequería y no quería seguir la senda de la perfección, confiesaque su alma se encuentra en un vivo estado de ansiedad:porque ‘el espíritu no se pone en pie completamente luegode ser levantado por la verdad, pues se halla bajo el peso dela costumbre’ (Confes. 8, 21)12.

Así pues, hay que esperar a principios de agosto de ese mismo año,para asistir a la plena y definitiva conversión de S. Agustín. El suceso, talcomo nos lo cuenta en sus Confesiones, tiene lugar mientras se halla enel jardín de su casa. Es la famosa escena del jardín o del huerto. Agustínse debatía entre una vida cristiana simple, sin más y una vida de mayorrenunciamiento. Dicho con otras palabras, fluctuaba entre la vida matri-monial y el celibato. El origen de esta incertidumbre estaba causado, enparte, por la intuición que había tenido de la pureza del ser. Había, pocotiempo antes, vislumbrado un modo de ser más puro, más alto, más su-blime del que estaba acostumbrado. Como él mismo nos dice, no pudoresistir esa luz de pureza. Ahora en cambio, estando en el jardín, escucha

11Confes. 5, 10, 19.12O. VELÁSQUEZ: “El drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de

Dios”, en F. BERTELLONI-G. BURLANDO (eds.): Enciclopedia Iberoamericana de Fi-losofía, XXIV: La filosofía medieval, Madrid: Trotta 2002, p. 22.

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una voz que le dice: ‘toma y lee’ (tolle, lege). Incorporándose toma eltexto de S. Pablo que habla sobre la renuncia de las costumbres carnales(Cfr. Rom. 13, 13). En ese momento, Agustín rompe en lágrimas y tomala decisión de entregarse por completo a Dios. He aquí el punto de lle-gada de su conversión, tras el cual halló sosiego. Es también el punto departida para una nueva vida y nuevas reflexiones sobre Dios y sobre elalma.

Entre este último paso de su conversión y su primer distanciamientode los maniqueos, han ocurrido muchas cosas13. Entre ellas, el asun-to que nos interesa. Esa primera conversión, que podríamos llamar filo-sófica hacia un sentido más alto del ser.

4. La visión de la luz interior y la nueva ontología

El asunto que nos ocupa tiene lugar entre el primer distanciamientode los maniqueos, y la escena del jardín. El momento al que nos refe-rimos, está fuertemente bajo el influjo de los platónicos. Según el mis-mo Agustín, cambiaron totalmente su modo de interrogarse por el ser.Ahora bien, con esto tenemos ante los ojos las dos cuestiones a las quese refieren los pasajes que vamos a considerar. Por un lado, la percepciónnueva del ser; por otro lado el estado de ánimo en el cual acontece talpercepción. Se trata de una experiencia peculiar, que lo sitúa más allá deuna mera dialéctica.

Nosotros creemos —dice Olivier du Roy— que el descu-brimiento de la interioridad espiritual ha sido el elementodecisivo de la conversión de S. Agustín, liberándole al mis-mo tiempo de su materialismo y escepticismo. Esta doble

13Todavía, como bien nota H. U. VON BALTHASAR: Gloria, II: estilos eclesiásticos,Madrid: Encuentro 1986, p. 98, “no hay acuerdo sobre el momento en que la razón deAgustín en búsqueda llegó a ‘ver’ de una manera decisiva: si en la época en que se volviódel maniqueísmo y del escepticismo a la subyugadora luz de Plotino y a la iniciaciónfilosófica en su visión extática, o más tarde, cuando dio el paso de una clara conversiónde la filosofía a la teología cristiana”.

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liberación viene de una experiencia espiritual y aun místicay no de una dialéctica intelectual14.

Pero vayamos ya a los pasajes que nos interesan. El primero estárecogido en el libro 7, 10, 16. Agustín está narrando cómo tras leer los li-bros platónicos se siente amonestado a entrar en sí mismo. Al hacerlo,ve con el ojo del alma una luz inmutable. Entonces explica que no fuecapaz de verla por mucho tiempo, pues no estaba capacitado para ello.He aquí el texto:

Y cuando por vez primera te conocí, tú me tomaste paraque viese que existía lo que había de ver y que aún no esta-ba en condiciones de ver. Y reverberaste la debilidad de mivista, dirigiendo tus rayos con fuerza sobre mí, y me estre-mecí de amor y de horror. Y advertí que me hallaba lejosde ti en la región de la desemejanza15. . .

El siguiente texto que nos interesa está unos párrafos más adelante,en 7, 17, 23. Agustín sigue perorando sobre el camino que ha seguidodesde los seres mudables hasta el ser inmutable que ha vislumbrado enun instante fugaz. Ha sido sólo un momento en el cual ha podido gozarde esta visión. Esto se debe, justamente, a la debilidad de su alma, paramantener fija la mirada en el ser. En efecto, dice, es como el ojo enfermoque no tolera la luz. Tal era la situación de Agustín. Todavía, se percatade que por encima de los seres corporales y mudables debe existir una“eternidad inmutable y verdadera de la verdad”16. ¿Cómo ha descubiertoesto? Precisamente ascendiendo desde el cuerpo hasta el alma, de allí a la

14CAPÁNAGA: Agustín . . . , p. 23. Del mismo autor: “Versión, introducción y notas”,en S. AGUSTÍN: De Vera religione, Madrid: BAC 1975, p. 194, n. 45: “El descubri-miento de la luz interior fue el acontecimiento principal de la peregrinación intelectualagustiniana”.

15“Et cum te primum cognovi, tu assumisti me, ut viderem esse, quod viderem,et nondum me esse, qui viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians inme vehementer, et contremui amore et horrore : et inveni longe me esse a te in regionedissimilitudinis. . . ”

16Confes. 10, 17, 23.

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razón; pero como aun el razonar es mudable, ascendió más hasta el inte-lecto. Pero como aun allí descubrió mutabilidad prosiguió ascendiendo.Y así llegó hasta el ser mismo. He aquí el texto:

Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, quesiente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo al que co-munican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exte-riores y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasénuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenecejuzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual a suvez juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la mis-ma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre yse sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios paraver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna dudaclamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mu-dable; y que de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que sino lo conociera de algún modo, de ninguno lo antepondríaa lo mudable con tanta certeza. Y finalmente llegué a lo quees en un golpe de vista trepidante17.

4.1. Pervenit ad id quod est

¿Qué ha visto Agustín? De ambos textos se colige una cosa cier-ta. Agustín ha descubierto el ‘ser’. Aquí, por ‘ser’ ha de entenderse loopuesto a lo mudable. No se trata simplemente de una imaginación, deun fantasma. “La verdad hallada por S. Agustín es suma et intima (Devera religione 38); no es una proyección de la conciencia, sino una reali-

17“Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde adeius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque possunt bestiae,atque inde rursus ad ratiotinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum quod sumi-tur a sensibus corporis; quae se quoque in me comperiens mutabilem erexit se ad intelle-gentiam suam et abduxit cogitationem a consuetudine, substrahens se contradicentibusturbis phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspargeretur, cum sine ulla dubitationeclamaret incomutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum inconmutabile—quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret— et per-venit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectu”.

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dad objetiva y enlazada con el soberano ser”18. Hemos de subrayar, queel contenido de esta visión, es para nuestro autor, la verdad más absoluta,más cierta. En efecto, al final de su recorrido gradual desde la creaturashasta el Ser (que identifica con Dios), exclamará, “más fácilmente duda-ría de que vivo, que no de que no existe la verdad, que se percibe porla inteligencia de las cosas creadas”19. Esta verdad inmutable es el puntode llegada y el contenido de la visión.

Desde el año 386, ya no concibe Agustín el ser como antes,desde su caída en la multiplicidad mundana, sino desde suíntimo encuentro yo-tú con el ser de Dios. En él, el esseinconmutabile no ha de buscarse fuera, sino íntimamentepresente en el hombre interior, como lo sabemos por lasConfesiones ; así logró él una nueva intuición del ser y conello un fundamento enteramente nuevo para su ontología20.

Esto es en síntesis lo que ha visto. Ahora bien ¿cómo lo ha visto?Podemos responder a esta pregunta fijándonos en dos dimensiones.

Una que podríamos llamar luz intelectual, y la otra es el éxtasis intelectualconsiguiente. Lo primero es una ‘luz’ singular. Agustín ha podido ver porun instante aquello que es, gracias a una luz interior deslumbrante. Setrata de una especie de energía mental muy fuerte que concentrada enun momento determinado produce una percepción mental fuera de locomún: a flash of mental energy21.

Ciertamente se trata de una luz especial a la que S. Agustín concedeun estatuto propio, como lo revela el siguiente texto:

Eleva también tu vuelo sobre este espíritu. Y con el fin deque te des cuenta hasta donde tienes que remontar el vuelo,

18CAPÁNAGA: “Versión, introducción y notas”, p. 194, n. 45.19Confes. 7, 10, 16.20F. KÖRER: Das Sein und der Mensch, München: 1959, p. 14, en CAPÁNAGA: S.

Agustín . . . , p. 28.21Como dice H. CHADWICK: “ Introduction”, en Saint Augustine’s Confessions,

Oxford 1991, p. 172, nota: “Plotinus I, 6, 15 ss. speaks of the soul’s shock in the expe-rience of awe and delight in its ascent to the Good”.

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haz primero comparación entre el alma y la carne; mejor:no hagas tal cosa, no hagas tal comparación. Compárala, encambio, con la luz del sol, de la luna y de las estrellas; mayorque esa luz es la luz del alma. Mira con atención primero lavelocidad de su pensamiento. ¿No es acaso de mayor inten-sidad la centella del alma, que piensa, que el resplandor delsol en toda su luz? Tú estás viendo con el pensamiento el solnaciente. ¡Qué lento en cambio, en su movimiento compa-rado con el del pensamiento! En un instante has visto conel pensamiento el curso total del sol. Tú has hecho esto yacon el pensamiento, lo has recorrido todo; y él, por el con-trario, ¡con qué lentitud sigue su curso! Maravilla grande espues el alma22.

Ahora hemos de explicar en qué consiste exactamente este eventoluminoso. Insinuamos ya, que a esta luz singular le corresponde un es-tado anímico que hemos llamado éxtasis intelectual. La mayoría de losautores coincide en que se trata de un éxtasis, o como dice Trapè, un‘intento de éxtasis’:

Non si tratta evidentemente di un’intuizione immediata, macome conferma questo stesso testo con la citazione paoli-na, d’una ascesa, il cui ultimo passo si impone con la forzadell’evidenza: se esistono le verità, esiste la Verità23.

Von Balthasar es de la misma opinión. Según este autor, Agustínreserva la visión esencial de Dios para la otra vida. Si acaso, algunos latuvieron en esta vida ha sido excepcionalmente, y se trataría de un éxtasismístico. En cambio la iluminación de la que venimos hablando es distin-ta. “La illuminatio expresa en el lenguaje antiguo lo que los modernospueden designar como el estado radical de apertura al reino de la verdadabsoluta”24.

22In Ioh. Ev. Tr. 20, 12, 13.23TRAPÈ: “Introduzione”. . . , p. LXX y CXLIII.24VON BALTHASAR: Gloria . . . , p. 112.

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Si hemos de atender a lo que el mismo autor de las Confesionesnos dice, el episodio que estamos analizando está más bien en la líneaplotineana. Se trata de un largo camino de ascensión que culmina enla percepción del ser inmutable. Como bien nota A. Custodio Vega25,el mismo Agustín en De Civitate Dei, pone en boca de Apuleyo las si-guientes palabras que serían de Platón:

Apenas la inteligencia de Dios se descubre a los varonessabios después de haber éstos primeramente recopilado conel vigor de su ánimo todo lo concerniente a las cualidadescorporales, lo cual sucede también a ratos, así como sueledejarse ver en unas densísimas tinieblas una luz blanca yapacible entre súbito y arrebatado relámpago ; luego, si elque es verdaderamente sobre todas las cosas Dios sumocon una inteligible e inefable presencia, aunque a ratos ycomo luz hermosa y agradable, entre un súbito y rápidorelámpago, con todo se descubre a los corazones de lossabios cuando se abstraen, en cuanto pueden, de las cosascorporales26.

El paralelismo es bastante claro. Así que, podemos situar con certezael inicio de la nueva ontología agustiniana en este momento extático.Según delimitamos se trata de un estado de ánimo muy especial, en el quese conjuntan lo tremendo y lo fascinante. No estamos hablando aquí deuna experiencia religiosa, si bien Agustín atribuye a Dios —como lo hacea lo largo de todas las Confesiones—, el origen de todas sus verdades.Por tanto, una visión muy alta, pero mediata27.

25Cfr. A. C. VEGA: “Introducción, traducción y notas”, en SAN AGUSTÍN: LasConfesiones, Madrid: BAC 1991, p. 307, n. 76.

26De civitate Dei 9, 16.27TRAPÉ: “Introduzione”. . . , p. CXIII: “È da escludersi dal pensiero agostiniano sia

l’ontologismo filosofico sia l’affermazione che la contemplazione raggiunga la visioneimmediata. Agostino non mostra la convinzione di aver usufruito di questo privilegio.Visione mediata dunque, ma altissima”.

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4.2. Un instante fugaz

En este último texto y en los de las Confesiones, se nos dice queAgustín gozó sólo por un momento de aquella visión luminosa. ¿A quése debe esto? Todo parece apuntar a una ineptitud del alma por man-tenerse en ese estado de ‘contemplación’. Se trata aquí de varias cosas.Una es que, al hilo de la narración agustiniana, nuestro autor se encon-traba todavía absorto por los goces de la carne. Encontraba más gustoen los placeres corporales que en el esfuerzo intelectual de búsqueda dela verdad. A esto se refiere, sin duda, cuando dice que a causa de la ‘fla-queza de su vista’ no soportó aquella luz. En este mismo pasaje admiteque no estaba habilitado para ver aquello que es. Se trata por tanto deun estadio en la vida de Agustín, todavía demasiado volcado hacia lossentidos externos. Por eso, dadas sus circunstancias, la visión dura sólounos instantes.

Pero hay más. La ascensión hacia este momento de contemplaciónes larga y ardua. Supone un esfuerzo ‘ascético’ de purificación. El almaha de liberarse del rumor constante de las palabras externas e internas.“En efecto, no calla la mente aun cuando calla la lengua”28. Una vez quese ha llevado a cabo esta subida llega la contemplación. A diferencia dela subida que ha sido larga, la contemplación que es su término, es velozcomo un rayo. Que esto es así, queda patente en los textos agustinia-nos: “en un golpe de vista trepidante”29; “y llegamos a tocarla un pococon todo el ímpetu de nuestro corazón”30; “un pensamiento fulminan-te” “momentánea y rápidamente como en fuga”31; “una visión tal queno se podía soportar por mucho tiempo”32; “vi no sé qué éxtasis que nopude sufrir por mucho tiempo”33.

La conclusión es innegable. Tras esta experiencia el alma se ve su-mida de nuevo en el rumor cotidiano de las ocupaciones. Pareciera que

28De Trinitate 15, 28, 51.29Confes. 7, 17, 23.30Confes. 9, 10, 24.31Enarr. in ps. 41, 10, 25.32Sermo 52, 16.33Sermo 50, 10, 16.

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no hubiese modo de liberar al alma de esta agitación diaria, de ese esta-do de cotidianeidad al que se refiere Heidegger34. Todo esto es cuantopone de relieve Von Balthasar en una atinada reflexión:

Por eso, debemos desterrar las criaturas de nuestra ilusióndel escenario de la razón, como pasatiempo vano y enga-ñoso, porque “transforman toda nuestra vida en un sueñohuero” (De vera religione, 98), y debemos recorrer el ca-mino que conduce de la poesía a la filosofía como vía de laapariencia al ser. Agustín lo ilustra con el breve mito de losdos pajarillos, Filocalia (amor a la belleza) y Filosofía (amora la sabiduría). Filocalia, desconocedora de su propio ori-gen, está encarcelada en la jaula de lo terrestre, mientrasFilosofía vuela libre a las alturas y conoce a su hermanaprisionera, pero rara vez es capaz de liberarla (Cfr. Contraacad. 2, 3, 7)35.

A partir de esta pequeña narración sobre los pajarillos podemos ima-ginar el estado en el cual se encontró S. Agustín. En un instante fugazvio una realidad a la que no estaba acostumbrado y se sintió como enfer-mo. Años más tarde, al narrar su experiencia admitirá que no es extrañoque al paladar de un enfermo no sepa bien el pan, que es tan sabrosopara un sano e igualmente la luz que es tan agradable para los sanos esaborrecible para los ojos enfermos. Esta es la conclusión a la que llegaen el relato que estamos analizando: “y me vi alejado de ti en una regiónde desemejanza. . . ”36.

Esta región de la desemejanza aquí aludida puede significar el esta-do de ánimo en el cual vino a encontrarse Agustín tras esa maravillosavisión:

En la ocasión anterior a la escena del jardín, que he men-cionado más arriba, mediante un esfuerzo ascencional se-mejante, pero incompleto, había logrado llegar hasta lo que

34Cfr. M. HEIDEGGER: Ser y Tiempo I, § 29.35VON BALTHASAR: Gloria . . . , p. 127.36Confes. 7, 10, 16.

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es (id quod est), es decir, hasta el ser mismo inteligible ‘en elgolpe’, o bien ‘al interior de un impacto’ (in ictu) que pro-duce una visión intimidante (in ictu trepidantis aspectu). Elresultado ha sido más cercano al pánico y la ansiedad que ladeseada calma37.

Nuestro autor, a estas alturas, no había podido librarse totalmentede sus antiguas costumbres. Inmerso todavía en el “apego al placer y en-cerrado en la espelunca del vulgo”38 continúa en un estado de inquietud.

4.3. Los vocablos: contremo - ictus

Vayamos ahora a los términos usados por nuestro autor para des-cribir esta especie de éxtasis39. En el primer pasaje tenemos, “contremuiamore et horrore”. A tenor del texto, podríamos traducir literalmente:“temblé mucho de amor y horror”. Contremui, viene de Contremo, is,ui, ere ; verbo compuesto de cum y tremo = temblar; significa, pues tem-blar con algo. Se usa en el sentido de ‘temblar’, como cuando se dice quela tierra tiembla. Es equivalente a estremecer, o retemblar. O sea, untemblor grande. En otras palabras, Agustín se sintió estremecido.

El segundo pasaje dice: “in ictu trepidantis aspectu”. Vega lo traducecomo “golpe de vista trepidante”, mientras que Trapè traduce como “im-peto della visione trepida”. Ictus es el sustantivo neutro del verbo ico,is, icere, que significa golpe o herida. Tiene habitualmente el sentido deun golpe breve y firme, como por ejemplo la herida de un rayo; o bien,la acción de herir las cuerdas de un instrumento. También es usado paradesignar cada uno de los latidos del corazón. Así pues, podríamos tra-ducir libremente la expresión de Agustín diciendo que “llegó a lo que escomo en un golpe de rayo trepidante”. Esta glosa queda reafirmada porel adjetivo trepidans, el cual designa un temblor apresurado. Con otraspalabras, Agustín estaba azorado de miedo.

37VELÁSQUEZ: El drama de la consciencia . . . , p. 29.38Contra acad. 2, 3, 7.39Cfr. R. DE MIGUEL: Diccionario latino-español etimológico, Madrid: Saenz de

Jubera Editores 201931.

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4.4. Temblor horrorizante

A partir de este breve análisis podemos concluir ciertamente quenuestro autor pasó por una experiencia muy fuerte. El resultado de ellafue un cambio en su modo de concebir el ser. No estamos frente a unsimple cambio de actitud, o una pequeña rectificación. No es que Agus-tín, ahora, pensara los seres en general de otra manera, sino la totalidaddel ser es concebida de otra forma. Podemos decir que esta ‘conversión’es fruto de una experiencia radical que lo involucró totalmente. Agustínse sintió, todo él, tocado por esta vivencia. Cuanto llevamos dicho que-da confirmado haciendo una comparación con otro texto. Escribiendoa su amigo Romaniano en el Contra academicos, Agustín compara estavisión a una ‘llama’ que lo inflama. En este pasaje nos narra lo que yasabemos: leyó unos libros (libri platonicorum) que:

[E]sparcieron sobre nosotros los perfumes de la Arabia, ydestilando unas poquísimas gotas de su esencia sobre aque-lla llamita, me abrasaron con un incendio increíble, ¡oh Ro-maniano!, pero verdaderamente increíble, y más de lo quetú piensas, y aun añadiré, que más de lo que podía sospecharyo mismo40.

¿Cuál es el alcance de esta experiencia? ¿Qué sintió Agustín? ¿Quétan profunda fue su vivencia? Los pasajes aludidos no dejan lugar a du-das. Se trata de una experiencia que va más allá de los sentidos. Más aun,que rebasa las meras potencias intelectivas. Esto se desprende de suspropias palabras:

Entré y vi con el ojo del alma, comoquiera que él fuese,sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luzinconmutable [. . . ] No estaba sobre mí como está el aceitesobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre mí,por haberme creado, y yo debajo, por ser creatura suya41.

40Contra acad. 2, 2, 5.41Confes. 7, 10, 16. El comentario a los versículos de S. Juan, antes citado, deja bien

claro que es así.

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La imagen es elocuente, pero requiere algunas precisiones.En efecto, para responder qué significa ese ‘sobre’, ‘por encima de’,

hemos de tener en cuenta los rasgos de la antropología agustiniana. Se-gún nuestro Doctor hay en nosotros una razón superior o intelecto (ratiosuperior) y una razón inferior (ratio inferior). Esta última se ocupa de laspercepciones sensoriales y las ordena, para dar lugar a la ciencia; en cam-bio la primera es la sede de los principios inmutables, como la idea denúmero, de belleza y de bondad, todas ellas conducentes a la sabiduría42.Sería, pues, en este nivel superior donde se apoya la visión que estamoscomentando. Decimos punto de apoyo, porque ni siquiera es ahí dondeAgustín encuentra lo que ha visto. Tal como nos describe su experien-cia, una vez que llegó a esta parte más alta —que nomina inteligencia—descubrió que incluso en ella había movilidad, hubo pues de ‘subir’ másallá. Fue entonces cuando vislumbró, unas verdades mejores, totalmenteinmutables. Lo que aquí sucede está bien descrito en estos renglones delprofesor Antonio Livi:

Allora una fiaccola si accende nel mio spirito che mi re-vela e mi illumina un sentiero, col quale trascendo il miostesso io-spirito, collegandomi alla causa di esso, alla veri-tà del mio io da essa effettuato. Si giunse così a la veritàmetafisica, alla filosofia come sapienza della verità assolu-ta, cioè scienza di Dio Verità, Causa, Essere, Realta assolutauniversale, eterna: “Deum et animam scire cupio”43.

Con todas las veras de su alma Agustín deseaba llegar hasta la luz,esa luz que es Dios.

Dios es luz. Luz superior a la usual que se revela a losojos carnales, porque se halla sobre el ojo interior de la mis-ma alma o la mente. La altura no es aquí categoría de lugar,

42Cfr. S. J DUFFY: “Antropología”, en A. D. FITZGERALD (ed.): Diccionario deSan Agustín. Agustín a través del tiempo, Burgos: Monte Carmelo 2001, pp. 84-95.

43A. LIVI: La filosofia e la sua storia, I: La filosofia antica e medievale, Roma: Societàeditrice Dante Alighieri 2000, p. 231.

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sino de excelencia ontológica. Como para la visión de loscuerpos no basta el sentido ni el cuerpo, sino también serequiere una luz que bañe su superficie, de análogo modo,en la visión espiritual, las verdades eternas, por una luz su-perior a la mente, se muestran a los ojos interiores. Noshallamos en el corazón del agustinismo. El principio de lainterioridad adquiere desde aquí un valor permanente. Elretorno al hogar de la propia intimidad sirve para hallar aDios y descubrir el propio espíritu y el universo. La filosofíadel espíritu y la mística de todos los tiempos se apoyarán eneste gran principio platónico-agustiniano. En lo interior delhombre está el carasol de las evidencias y verdades eternasy de las normas absolutas, el empalme de la eternidad y deltiempo, el título del hombre, ciudadano de dos mundos. Nohay que desparramarse afuera sino escrutar el propio tesorointerior para descubrir la verdad y el camino de la dicha44.

Ahora bien, hemos todavía de notar algo. Como ya dijimos en sumomento, esta visión no fue el punto de llegada definitivo. Quedabacamino por recorrer. Agustín no ha encontrado el sosiego. Ha sidouna experiencia fuerte y enriquecedora, pero nada tranquilizante. Unabuena imagen de lo que aquí ha sucedido nos la da Capánaga en estosrenglones:

Parece que Dios hizo con Agustín lo que un padre que llevaa un niño pequeño a ver un grande espectáculo o desfile, yde pronto lo sube a los hombros para que lo vea, mas luegolo vuelve al suelo, donde el pequeño se revuelve y esfuerzapara erguirse y volver a ver lo que ha visto, y ya no puedever, porque la multitud que tiene delante lo priva del espec-táculo. Así Dios levantó a Agustín a una altura inefable paraque viera momentáneamente lo que hay que ver, y después

44V. CAPÁNAGA: “Introducción general”, en S. AGUSTÍN: Obras completas I, Ma-drid: BAC 1969, pp. 16-17.

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lo soltó y dio con el suelo, viéndose en un alejamiento yregión de desemejanza que le hacía suspirar y gemir45.

Eso fue la visión: una mezcla de gozo y de congoja. A estas alturasde su vida, faltaba todavía un trecho antes de llegar a aquella otra visiónque tuvo lugar estando en el puerto de Ostia junto con su madre, Mó-nica. La experiencia de Ostia será de otro tipo, más bien, tranquilizante.Quien quiera que haga una atenta comparación entre uno y otro pasajeconcluirá lo mismo que nosotros: en el episodio que nos ocupa Agustínllegó, sí, a una alta visión del ser, pero en un “choque de una miradatemblorosa”46 y no en una serena contemplación.

“No se trata de una simple información libresca sino que estamosrealmente ante una experiencia intensamente vivida. Agustín ha logradoun retorno sobre sí mismo, una epistrophè hacia sí mismo”47. En estaconversión se ha visto sumergido en la doble vivencia del amor y delhorror. Ambos sentimientos convergen dando lugar a un único estadode ánimo, que podríamos sintetizar en la frase ‘choque liberador’48.

En el fondo, todo ha sido una larga experiencia de vértigo intelectual.Durante mucho tiempo estuvo atormentado por el problema del origendel mal (unde malum? ), sin encontrarle salida. De pronto, se dio cuentaque había estado preguntando equivocadamente. Buscaba el mal en elser y no se daba cuenta que el mal es no-ser. Buscaba sin encontrarporque buscaba mal. Ahora, en un espasmo intelectual cayó en la cuentade su error. El resultado es un ‘temblor horrorizante’. Agustín no sale delasombro que le produce pensar el ser de otra manera. Descubre, luego,varias cosas.

Descubre en primer lugar que el verdadero ser, debe ser inmutable,eterno. Y éste está muy por encima de donde él se haya. Descubre tam-bién que el resto de los seres también son buenos, hay en ellos algo deser, porque si nada de ser hubiese en ellos, nada en ellos podría corrom-

45CAPÁNAGA: Agustín . . . , pp. 30 s.46VELÁSQUEZ: “El drama. . . ”, p. 30.47J. OROZ RETA: “Tres lecturas y una conversión. Del ‘Hortensius’ a la ‘Epístola a

los Romanos’ ”, en Augustinus XXXVII-147 (1992), p. 263.48Cfr. P. HENRY: Plotin et l’Occident, Louvain 1934, p. 78.

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perse. Por último descubre que lo que ve en los seres constantementese le escapa, que son mudables, y que por más que quiere no consigueaferrarlos. De aquí concluye que el mal ontológico es ausencia de ser. Sinembargo, hasta este momento, no conseguía imaginarse esta ausencia. Leparecía que si quitaba un ente quedaba un espacio vacío, “como cuandose quita un cuerpo de un lugar, que permanece el lugar vacío de todo elcuerpo, sea terrestre, húmedo, aéreo o celeste, pero al fin un lugar vacío,como una nada extendida”49. Siendo esto así no quedaba otra posibili-dad que el pensar el ser como aquello que ocupa un lugar en el espacio. Ygrande fue su sorpresa al contemplar que el verdadero ser, el ser inmu-table, eterno, ni ocupaba un lugar, ni era corpóreo en absoluto. Al finalde este camino, consiguió resolver el enigma: las cosas que son “en tantoque son, son buenas. Luego, cualesquiera que ellas sean, son buenas, yel mal cuyo origen yo buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuerasustancia sería un bien”50 y por ende no un mal.

Así en un retemblor de amor y de horror, vio el ser al cual nada lefalta y vio igualmente lo mucho que le faltaba a su propio ser. De ahí elamor por el verdadero ser y el horror por su propio ser y el de los seresmutables.

De lo dicho hasta ahora, podemos resaltar cuanto está detrás delitinerario filosófico de Agustín. Como él mismo repite muchas veces,en aquel episodio de su vida ‘comprendió’ la existencia del ser de otromodo. Si atendemos a sus palabras, no se trató de una mera conclusiónracional. No fue el fruto de un sinuoso raciocinio lo que lo llevó a estacomprensión. Aunque hubo un esfuerzo intelectual, perfectamente des-crito en la ascensión gradual a través de los seres, sin embargo, el resul-tado no fue la fría elaboración de un concepto. Cuanto Agustín nos dice,es que llegó al ser en un temblor horrorizante. No se trata de una meraexpresión literaria. Vistos de consuno los pasajes de las Confesiones ydel Contra academicos, es fácil entender que nuestro autor realmentepasó por una experiencia vital que a partir de un determinado estado de

49Confes. 7, 1, 1.50Confes., 7, 12, 18.

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ánimo lo puso sobre la pista de una nueva ontología. Esto es cuanto sesaca en claro de la narración y sobre lo cual coinciden los críticos51.

4.5. Poseer la senda

Ahora hemos de preguntarnos ¿qué consecuencias tuvo, para Agus-tín, esta experiencia? ¿A dónde lo llevó? Una primera cosa podemosdecir. Tras esta fuerte vivencia las aguas se fueron calmando. A pesardel sentimiento de congoja, enseguida quedó inflamado por el deseo delbien, de lo bueno y verdadero. Se preocupó, entonces, por averiguar cuálera el camino que le permitiese de nuevo aquella visión y esta vez, sí,aferrarse a ella. Agustín encontró el camino en las Escrituras Sagradas.Fueron para él la senda transitable y segura para avanzar por en mediode la confusión de los seres hacia el único ser. Los últimos renglones dellibro VII son muy elocuentes al respecto. Ha visto la senda y sabe que esposible poseerla.

Analizado filosóficamente, podríamos decir, que detrás de su conver-sión intelectual, comenzó una búsqueda por el ser en un nuevo sentido.Se formó en él la firme convicción de que existe el ser sin cambios nialteraciones. Antes este ser se le fugaba, ahora lo ha visto, está seguro deque existe y coloca allí el punto de apoyo para su ontología.

Todas estas vicisitudes lo han dejado en un estado de ánimo pecu-liar. Esta situación se prolongó durante varios meses. A breves interva-los Agustín fue asentando su alma más allá de sí misma, poniéndola enDios. El desenlace viene narrado en el así llamado ‘éxtasis de Ostia’:

Estábamos apoyados ella y yo solos, en la ventana del jar-dincillo de Ostia Tiberina donde nos hospedábamos, lejosdel ruido de la gente [. . . ] Y ascendiendo todavía dentrode nosotros mismos con la consideración, la exaltación y laadmiración de tus obras, llegamos a nuestras almas, y tam-bién las superamos para llegar a la fuente de la abundancia

51Además de los ya citados, véase M. F. SCIACCA: Sant’Agostino. La vita e l’opera.L’itinerario della mente, Brescia: 1949.

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inacabable, donde abreva Israel eternamente [. . . ] Y mien-tras hablábamos de estas cosas y anhelábamos la Sabiduría,la aprehendimos un poco con el lance total de la mente, ysuspirando dejamos allí las primicias del espíritu, para bajarde nuevo al sonido vacío de nuestras bocas donde la palabratiene principio y fin52.

Volviendo a la imagen de Filocalia y Filosofía, encontramos un Agus-tín dispuesto a alzar el vuelo. Atrás han quedado las respuestas incomple-tas, atrás una ontología defectuosa. Ahora, sólo le queda lanzarse de llenoen pos de lo que ha visto. Haciendo una descripción en tercera persona,nos está diciendo lo que aconteció en su alma: “No faltan ejemplos; pá-jaros de esta clase fácilmente se escapan, fácilmente toman el vuelo, congran admiración de muchos que siguen presos en sus jaulas”53.

5. Conclusión

Debemos a Heidegger haber señalado la estrecha relación entre elacceso al ser y el estado de ánimo. En los párrafos 29, 30 y 40 de Ser yTiempo, hizo notar cómo la apertura al ser conlleva una situación emo-tiva. Más aún, el miedo, nota, es una de esas situaciones emotivas quenos hacer caer en la cuenta del ser en cuanto tal. Pues bien, esta relación,tan agudamente notada por el filósofo alemán, no es en ningún modoextraña a la experiencia de Agustín.

No es este el lugar para comentar el texto heideggeriano; pero con-viene, a modo de conclusión, mostrar cuán cierto es que el acceso al serconlleva, antes o después, un estado anímico. Para Agustín se trató deun temor horrorizante. Según Heidegger, la situación emotiva puede serdiversa, mas el miedo y la angustia ocupan un lugar privilegiado. Todoesto nos lleva a pensar que la experiencia del último obispo de Hipona,lejos de ser un fenómeno aislado, representa el modo propio del ánimopara acceder al ser en sí. De ahí que podamos concluir con razón, quefijarse en las emociones que acompañaron el descubrimiento del ser para

52Confes. 9, 10, 23-24.53Contra acad. 2, 3, 7.

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San Agustín, no sólo no nos desvía de la ontología, sino que nos ofrecenmás elementos para una intelección más completa.

El presente escrito nos ha permitido constatar una ‘experiencia me-tafísica’ a través de una de las plumas más privilegiadas de la humanidad.Ahora bien, el asunto central de todo esto, no está en las expresionesliterarias, sino en la realidad misma. Dicho de otro modo: el ánimo tre-pidante de Agustín al momento de ‘ver’ el ‘ser’, es, a nuestro modo dejuzgar un acceso real al ser mismo y no una mera emoción superficial.Que esto sea así, en todos los casos, supondría un estudio aparte. Quedeaquí consignado el caso de San Agustín, para futuras investigaciones.

5.1. Bibliografía

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32 PEDRO BENÍTEZ

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UNA EXPLORACIÓN PERSONALISTA DEL

CONCEPTO DE PRAXIS

Juan Manuel Burgos*

Universidad Complutense de Madrid, Españ[email protected]

AbstractThis article analyses the position of personalism regarding the concept of

praxis. After distinguishing the theory of action from the philosophy of praxisthe article indicates the two key principles of the last one according to Wojtyla: themetaphysical and the praxeological. Later on the article analyses the aristotelic-thomistic view pointing out that Personalism proposes a replacement of thetripartite theory of action —praxis, poiesis and contemplation— for a opencategorization of action which must includes always the objective and subjectivedimension. In this point Marxism coincides with Personalism, but from anotherpoint of view both are radically opposed because by his reductive anthropologyMarxims opposes the metaphysical and praxeological principles. Lastly the articleanalyses Personalism understood as praxis oriented to praxis.Key words : personalism, praxis, marxism, aristotelism, thomism.

ResumenEl presente artículo explora la posición del personalismo en torno al concep-

to de praxis. Después de distinguir la teoría de la acción de la filosofía de la praxisse indican los dos principios clave de esta última según Wojtyla: el metafísico y elpraxeológico. A continuación se analiza la posición aristotélico-tomista señalan-do que el personalismo propone una sustitución de la teoría tripartita de la acción—praxis, poiesis y contemplación— por una categorización abierta del obrar queincluya siempre la dimensión objetiva y subjetiva. En este punto el marxismocoincide con el personalismo, pero desde otra perspectiva se opone radicalmentea él porque su antropología reductiva contradice los principios metafísico y pra-xeológico. Por último, se analiza la visión del personalismo entendido como praxisorientada a la praxis.Palabras clave : personalismo, praxis, marxismo, aristotelismo, tomismo.

*Recibido: 31-10-05. Aceptado: 19-04-06.*Presidente de la Asociación Española de Personalismo.

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36 JUAN MANUEL BURGOS

1. Introducción

El presente trabajo tiene dos fuentes o motivos. El primero remitea una posición filosófica precisa del autor que viene explorando desdehace años las posibilidades y potencialidades de la filosofía personalista1.El segundo lo proporcionó la invitación a participar en el coloquio orga-nizado por la Universidad Panamericana sobre el tema Verdad y praxis2.El coloquio sirvió como excusa y como catalizador para pensar, trabajary poner por escrito algunas reflexiones sobre la praxis desde el punto devista del personalismo que había ido elaborando a lo largo de algunosaños. Dichas reflexiones tienen —y el lector lo advertirá sin duda— ne-cesariamente un carácter exploratorio pues si bien el personalismo pro-porciona instrumentos conceptuales para abordar la praxis, tal abordajeno se ha hecho más que de manera muy limitada por algunos autorescomo Wojtyla o Zubiri3. Esto supone que algunas de las reflexiones yobservaciones que se hacen posean el carácter de primera aproximacióna un problema, con las inevitables inexactitudes que esperamos que ellector tenga a bien disculpar. Nos apoyaremos inicialmente en Wojtylapara realizar el pasaje de la teoría de la acción —mucho más transitada—a una filosofía de la praxis. Y, a partir de allí, y sobre los elementos ad-quiridos confrontaremos la posición personalista con el aristotelismo ycon el marxismo. Por último, afrontaremos la posibilidad de concebir alpersonalismo en sí mismo como praxis.

1El concepto de personalismo que aquí se utiliza se puede encontrar desarrolladoen los siguientes textos: J. M. BURGOS: El personalismo, 2ª ed., Madrid: Palabra 2003; yAntropología: una guía para la existencia, Madrid: Palabra 2003.

2Una primera versión, muy reducida y parcial de este texto, se presentó como co-municación en dicho Congreso.

3Se ha señalado recientemente que existe la posibilidad de un tratamiento de lapraxis desde Zubiri, tendencia que estaría en alza en el ámbito hispanoamericano a tra-vés de autores como I. Ellacuría, D. Gracia, G. Marquínez, A. González, J. Corominas,etc. No hemos explorado esta vía. Para un análisis de este planteamiento remitimos aO. BARROSO: Verdad y acción. Para pensar la praxis desde la inteligencia sentiente deZubiri, Granada: Comares 2002.

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UNA EXPLORACIÓN PERSONALISTA DEL CONCEPTO DE PRAXIS 37

2. De la teoría de la acción a la filosofía de la praxis

Para introducirse en la cuestión resulta muy adecuado el siguientetexto en el que Mounier expone la actitud general del personalismo antela acción:

Que la existencia es acción, y la existencia más perfecta ac-ción más perfecta, pero acción de todos modos, es una delas intuiciones maestras del pensamiento contemporáneo.Si repugna a algunos introducir la acción en el pensamientoy en la más alta vida espiritual, es porque se forjan de ellaimplícitamente una noción estrecha, al reducirla al impulsovital, a la utilidad o al devenir. Pero es necesario entenderlaen su sentido más vasto. Por el lado del hombre, designarála experiencia espiritual integral; por el lado del ser, su fe-cundidad íntima. Se puede decir entonces: lo que no obrano es. El logos es verdad; desde el cristianismo es tambiéncamino y vida. Debemos a Maurice Blondel el haber afir-mado ampliamente estas ideas. Una teoría de la acción noes, pues, un apéndice del personalismo, ocupa en él un lugarcentral 4.

Que esto sea así resulta perfectamente coherente. El personalismo pri-vilegia las dimensiones existenciales y dinámicas de la vida: la libertad;la temporalidad, que trae consigo el carácter narrativo o biográfico de lapersona; la dinamicidad del ser, y sobre todo del sujeto, que se va dandoforma a sí mismo y a cuanto le rodea, etc. Todo ello no puede por menosde poner en un primer plano a la acción entendida justamente como elmodo de interacción del hombre consigo mismo y con la realidad, comola interfaz entre el sujeto y el mundo.

Ahora bien, la acción puede ser abordada desde dos perspectivas di-ferentes, aunque profundamente interconectadas5. La primera de ellas

4E. MOUNIER: El personalismo, Madrid: ACC 1990, pp. 57 (cursiva nuestra).5Abordamos aquí siempre la acción desde una perspectiva integral, es decir, como

despliegue de toda la persona tal como ha sido desarrollada por Wojtyla en Persona y

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consiste en mirar hacia dentro del hombre y concebirla como una di-mensión específica del ser personal o, más bien, como el despliegue ope-rativo de ese mismo ser. Desde esta perspectiva las cuestiones que debenser resueltas, y que son las que se plantea la teoría de la acción, son lassiguientes: ¿qué es exactamente la acción?, ¿cuál es su relación con la per-sona?, ¿qué es lo propio de la acción libre?, ¿cuál es la causa o el motivode la acción?, ¿cuál es la relación entre inteligencia, voluntad y acción?,etc6. La acción humana, sin embargo, no es un mero mecanismo interioral sujeto, no se agota en la interioridad ni en el sí-mismo de las perso-nas. Trasciende a las fuentes de las que toma su energía y surge al exte-rior transformado el mundo. Desde este punto de vista, la acción no esfundamentalmente un engranaje integrado en un complejo mecanismoantropológico, sino la fuerza de ese mismo mecanismo en cuanto quemodifica el entorno que le rodea. Considerada desde este punto de vista,la acción pierde su carácter intimista y se convierte en fuerza transfor-

acción. En ese sentido, se corresponde siempre, en terminología tomista, con el “ac-tus humanus” y no con el “actus hominis” (cfr. TOMÁS DE AQUINO: S. Th. I-II, q.1, a. 1). Por eso mismo, no resulta necesario explicitar siempre que se trata de un actohumano. Como dice Wojtyla: “llamamos acto exclusivamente a la acción consciente delhombre. Ninguna otra acción merece ese nombre. En la tradición filosófica de Occiden-te al término ‘acto’ corresponde el de ‘actus humanus’. Si bien en nuestra terminologíase encuentra a veces la expresión ‘acto humano’ no hace falta añadir humano porquesólo la acción humana es acto” (K. WOJTYLA: Persona e atto, Città del Vaticano: LEV1982; citamos por la edición italiana).

6Nos encontramos en el terreno de la antropología fundamental y la obra decisivaaquí, sin duda, es el trabajo de Karol Wojtyla, Persona y acción, un ensayo muy novedosotanto porque aplica el método fenomenológico a una estructura filosófica aristotélico-tomista, como porque su método de análisis invierte el planteamiento clásico en el quese piensa primero la persona completa y después, como un añadido, complemento o ac-cidente, se considera la acción. “En nuestro estudio, titulado Persona y acción —afirmaWojtyla—, pretendemos invertir esa relación. No será un estudio del acto en el que sepresupone a la persona. Hemos seguido una línea distinta de experiencia y de compren-sión. Será, por el contrario, un estudio del acto que revela a la persona ; estudio de lapersona a través del acto. [. . . ] 〈El acto〉 Nos permite analizar la existencia de la personadel modo más adecuado y comprenderla del modo más completo. Experimentamos elhecho de que el hombre es persona, y estamos convencidos de ello porque realiza actos”(WOJTYLA: Persona e atto, p. 29). Para profundizar en la posición de Wojtyla: cfr. J. M.BURGOS (ed.): La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Madrid: Palabra 2007.

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madora de la realidad, es decir, en praxis. Y, en este marco, las preguntasy las cuestiones que se suscitan son muy diferentes: ¿cuántos tipos de ac-ción hay?, ¿qué estructura tienen?, ¿cómo transforman la realidad?, ¿quérelación hay entre el hombre y los objetos que crea?

Este es justamente el terreno que nos interesa explorar pero, antesde iniciar esa indagación resulta necesario detenerse todavía un momen-to en el campo de la teoría de la acción y describir, aunque sea de maneramuy sumaria, los rasgos esenciales del acto. El motivo es bastante obvio:praxis y acción humana, no son realidades separadas ni mucho menosopuestas: no son, en el fondo, más que la misma acción, en un caso, ana-lizada en relación a los presupuestos antropológicos que la hacen posibley, en el otro, en cuanto operando en el mundo es contemplada por unobservador externo. Por ello, la concepción que se posea de una influiráinevitablemente en la concepción de la otra.

Pues bien, de la teoría personalista de la acción nos interesa quedar-nos ahora exclusivamente con un dato: la descripción de la acción comouna estructura bidimensional que opera siempre simultáneamente en dosdirecciones: transitividad e intransitividad7. La acción humana, en efecto,es siempre transitiva pues siempre opera, impacta o influye en un objetodistinto (desde un punto de vista formal) del origen de la acción. La ac-ción, en otras palabras, se aplica siempre a algo distinta de sí misma. Eltrabajo, las acciones económicas, el juego, la diversión, la contemplaciónmiran siempre a algo (el objeto de la acción) diferente del sujeto que laefectúa8. Pero, simultáneamente, la acción humana es siempre intransi-tiva. No se trata aquí de que el objeto de la acción pueda ser el mismosujeto. Esta posibilidad, en efecto, no va más allá de la transitividad de laacción porque el sujeto aparece ante su acción como una realidad exter-na a sí mismo: se llega a sí desde el exterior. Se trata de algo mucho más

7Tomamos esta idea básicamente de Persona y acción, donde Wojtyla la ha desa-rrollado magistralmente en relación a la libertad entendida como autodeterminación yelección.

8Ese objeto, evidentemente, puede ser el mismo hombre que actúa; por ejemplo,cuando se reflexiona sobre sí mismo; pero desde un punto de vista formal se trata de unobjeto externo a la persona en cuanto esa reflexión no estaba inicialmente en el sujetosino que se activa a través de la acción.

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profundo. En cada acción —y ese cada es muy importante— por el me-ro hecho de actuar, el sujeto se modifica a sí mismo. Puede haber estadocavando, rezando, contemplando un cuadro o ensimismado delante deun paisaje. En cualquiera de esas situaciones nunca emerge de la acciónsin una modificación interior, sin un cambio. La acción, que nunca habíasalido completamente del sí-mismo, deja siempre su marca en el en-sí.Notemos por último, porque esto es fundamental, que el objeto externono determina en absoluto la existencia de esta modificación. Influye, porsupuesto, en la cualidad de esa modificación, pero no en su existencia.Esta se da siempre porque toda acción humana es siempre intransitiva9.

Este rasgo fundamental de la acción, sin embargo, ha quedadoeclipsado durante mucho tiempo por el esplendor del objeto materialy la capacidad humana de transformación del mundo. La exuberanciade nuestra potencialidad operativa nos ha impedido darnos cuenta o,por lo menos, reflexionar a fondo sobre la relevancia y las consecuen-cias de nuestra capacidad autooperativa, es decir, sobre la capacidad demodificarnos a nosotros mismos. Pero sólo teniendo muy presente estadimensión es posible llegar a una concepción equilibrada y justa de lapraxis que no conduzca ni a espiritualismos quietistas ni a materialismoshiperactivos.

Tenemos, por tanto, en definitiva, que la teoría de la acción adop-ta, generalmente, una perspectiva individual y, por así decir, de filosofíapsicológica. Lo que le interesa es comprender la acción de una personaindividual determinando la relación que se establece entre esa persona ysu acción y el papel de los elementos que la posibilitan, determinan oconfiguran: la libertad, la inteligencia, la operatividad humana, la respon-sabilidad, la moralidad, etc. El término praxis, sin embargo, nos colocaen una perspectiva diferente. Nuestro foco de atención ya no se centra enel interior, en la subjetividad, sino en el exterior, en la energía operativa ytransfiguradora de la acción. La praxis, además, no considera fundamen-talmente la acción individual de una persona individual, sino el “obrar

9Se podría objetar que si no hay objeto transitivo no hay efecto intransitivo; esto escierto, pero tampoco hay acción. La cuestión es, simplemente, que toda acción humanasólo puede existir como tal en la medida que posee las dos dimensiones.

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humano en general”, es decir, las acciones humanas tomadas como unacolectividad, como un flujo operativo que surge de la humanidad co-mo sujeto común. Podemos así proponer ya una posible definición depraxis: “el obrar humano en cuanto transformador de la realidad”. Estees el concepto sobre el que trabajaremos a continuación.

3. La estructura de la praxis

En el artículo titulado “El problema del constituirse de la cultura através de la ‘praxis’ humana”10 Wojtyla proporciona lo que, en mi opi-nión, pueden considerarse las dos claves principales de una concepciónpersonalista de la praxis. La primera es la existencia de una doble priori-dad del hombre sobre la praxis : metafísica y praxeológica. La prioridadmetafísica se expresa en el conocido adagio clásico: operari sequitur esse.La praxis es un producto del hombre por lo que tanto su existencia comosus características están determinadas por ese hombre que la introduceen la existencia. No hay, por tanto, ni puede haber, praxis sin hombre,como no hay efecto sin causa. Wojtyla, por tanto, rechaza aquí todo es-tructuralismo y todo marxismo radical. Primero, el hombre; luego, la pra-xis. La intuición kierkegaardiana acerca de la radicalidad de la existenciaindividual es el primer factor que hay que considerar tanto al afrontar eltratamiento de la praxis como al intentar articularlo. Pero, para Wojtyla,la prioridad del hombre sobre la praxis no se detiene aquí. A la prioridadclásica hay que añadir la prioridad “praxeológica”, que es de orden ético,y sostiene que no sólo la praxis procede del hombre (prioridad meta-física) sino que la praxis debe estar orientada hacia lo que conviene alhombre en cuanto ser trascendente y no meramente material.

Cada vez es más evidente la prodigiosa capacidad que posee la pra-xis de transformar el mundo. Pues bien, lo que dice Wojtyla, es que esacapacidad debe orientarse y dirigirse hacia lo que le conviene de verdadal hombre. La praxis no puede ser un mecanismo ciego que multipli-

10K. WOJTYLA: “El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’humana”, en El hombre y su destino, ed. a cargo de J. M. Burgos y A. Burgos, Madrid:Palabra 2000, pp. 187-203. En esta obra pueden encontrarse más referencias, aunquedispersas, sobre su concepto de praxis.

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que de modo exponencial los bienes de consumo, los objetos mecánicosy tecnológicos y las riquezas materiales sin detenerse a considerar si talmultiplicación es buena para el hombre o si, por el contrario, acaba trans-formándolo en un esclavo voluntario —pero esclavo— de esos bienesque el mismo ha generado. Sin despreciar de ningún modo la dosis dehumanidad que conlleva la proliferación de los bienes, la praxis humanadebe ser consciente de que para el hombre, como recordó brillantementeGabriel Marcel, lo más importante, no es tener sino ser11.

Esta doble prioridad se engarza y se fundamenta a su vez en la exis-tencia de una doble dimensión de la praxis, que depende de la dobledimensión —transitiva e intransitiva— de la acción. La praxis humanaposee, en primer lugar, una dimensión objetiva y estructural, cosmológi-ca, que la capacita para transformar el mundo. El hecho resulta evidente,pero no por ello deja de asombrar una y otra vez. Frente a la depen-dencia del mundo natural que condicionaba casi completamente la vidade nuestros antecesores, habitamos hoy en espacios artificiales creadospor nosotros mismos y que manipulamos a nuestro antojo. Nuestros ins-trumentos de interacción con la realidad son cada día más complejos ysofisticados. Los bienes de consumo y las posibilidades de elección semultiplican. La tierra entera cambia su faz bajo el imperio del hombre:los bosques desaparecen talados o resurgen gracias a la reforestación; sedesecan lagos y marismas y aparecen pantanos; en definitiva: el mundonatural, que antes imponía su dura ley a los hombres, es hoy un mun-do dominado que debe ser protegido para garantizar su subsistencia. Es-te es el fruto, impresionante, de la dimensión objetiva de la praxis, ligadoa la dimensión transitiva de la acción. Pero existe, además, una segundadimensión de la praxis: la intransitiva o subjetiva que, en realidad, es lamás importante. El obrar humano no sólo transforma las realidades ex-ternas, también es capaz de transformar a la misma persona a través,fundamentalmente, de la cultura y de sus manifestaciones. Y este aspec-to es siempre el más radical pues el hombre vale más por aquello que esque por aquello que tiene.

11Cfr. G. MARCEL: Ser y tener, Madrid: Caparrós 1995.

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La praxis personalista, por tanto, según Wojtyla se estructura so-bre una doble prioridad metafísica y ética del hombre sobre la praxisy sobre una doble estructura de esa misma praxis que la hace capaz deproducir bienes de consumo (en su dimensión transitiva) y operar sobrelas capas profundas del hombre en su dimensión intransitiva.

Tal concepción resulta brillante y esclarecedora pero consideramosque, para que resulte más completa y equilibrada, debe contrapesarse re-marcando el proceso de retroalimentación que la praxis genera sobre lapersona. Wojtyla lo ha tenido presente de hecho12, pero, al menos en es-te texto, no lo ha tematizado expresamente. Sin embargo es importante.El flujo vital y existencial no sólo se dirige del hombre hacia la praxis;también sigue el camino contrario, de la praxis a la persona. En otrostérminos: no sólo el obrar sigue al ser (prioridad metafísica), también elser sigue al obrar. La potencialidad transfiguradora de la praxis huma-na (en su vertiente transitiva e intransitiva) modifica las condiciones deexistencia de la realidad y el marco cultural y social en el que la personase comprende y se vive a sí misma. Y, consiguientemente, cambia a lapersona misma. El hombre contemporáneo es distinto en una medidaimportante de sus antecesores y ese cambio se debe en parte al influjode la praxis acumulada y objetivada a través de innumerables genera-ciones. Tal influjo no niega la prioridad metafísica del hombre sobre lapraxis, ni siquiera la prioridad ontológica, pero sí afirma: 1) que la re-lación hombre-praxis no es un proceso unidireccional sino circular y 2)que la influencia de la praxis sobre la conformación antropológica de lapersona puede ser enorme13.

4. Trabajo, belleza, cultura: sobre la dimensión intransitivade la praxis

Si bien Wojtyla no ha tematizado la estructura circular de la relaciónhombre-praxis, sí ha tratado con detenimiento un aspecto particular-mente importante de esa relación: la importancia que posee la dimensión

12Lo comprobaremos en el epígrafe siguiente al hablar de la cultura.13Este es el punto que vio con claridad el marxismo.

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transitiva en una configuración adecuada de la cultura y, consiguiente-mente, en una equilibrada y correcta comprensión del hombre. El des-pliegue operativo de la acción humana, especializado y gestionado através de la espectacular red social configurada por las profesiones, hatenido tal éxito en nuestra sociedad que se ha convertido, por eso mis-mo, en una grave amenaza. El hombre corre el peligro de hacerse esclavode su propia producción, del brillante mundo que ha generado, entregan-do su vida y su alma y perdiendo con ello los rasgos más profundos de suidentidad. Vivir para el trabajo, o para consumir, o para disfrutar de pla-ceres pasajeros, éste es el riesgo, constante, cercano y riguroso en el quese encuentran hoy muchas personas.

¿Cómo se puede salir de esta espiral, de esta vorágine fascinante pe-ro destructora? La receta de Wojtyla es precisa y contundente: mediantela admiración, la belleza y la verdad o, en otras palabras, mediante lapromoción de la dimensión intransitiva de la praxis. Necesitamos amor,belleza, verdad, fascinación, trascendencia: un sentido para las cosas, unsentido para la vida. Necesitamos reposar de la acción incesante median-te la admiración y la contemplación para ser así capaces de dar sentido aesa misma acción evitando que se convierta en una huida hacia adelanteque pueble el mundo de objetos mientras el hombre se vacía.

Pues bien, esta es, esta debe ser, la misión de la auténtica cultura,es decir, de la correcta objetivación de la dimensión intransitiva de lapraxis en su vertiente configuradora de la comprensión y concepción delmundo. Justo en este sentido indica Wojtyla que:

[L]a cultura como modo de existencia del modo específicoy al mismo tiempo esencial para el hombre, se constituyeen praxis humana sobre la base de una desinteresada afir-mación frente a los actos y a las obras humanas, sobre elfundamento de la comunión interior con la verdad, el bieno lo bello. Donde falta la capacidad de sentirse fascinados,donde falta también por así decir lo que es “de necesidadsocial” para tal fascinación, y las posturas de los ambientesy de las sociedades no va más allá de lo que es solamente

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útil, en tales condiciones falta en el fondo la cultura, o bienla cultura se encuentra en grave peligro14.

Pensemos, por un momento, continúa Wojtyla, en un asunto quepuede parecer muy alejado de estas consideraciones, en la inmortalidad.Una sociedad, una cultura, centrada en la producción, en la acumulaciónde factores materiales (se trate de productos alimenticios o de ingeniostecnológicos) es una cultura centrada en la transitividad, es decir, en loque pasa y perece; es, en otras palabras, una cultura de la muerte. Sólo ladimensión intransitiva de la praxis (no utilitaria, contemplativa, orientadaal ser y no al tener) es capaz de generar obras imperecederas portadorasde sentido que resisten al paso corrosivo y deletéreo del tiempo. Porqueel hombre muere, pero deja su obra, su obra “intransitiva”, que no pere-ce con él, sino que le sobrevive y en la que lega a la posteridad su mensa-je implícito pero poderoso de trascendencia. Y ese mensaje (ya sea en laforma de teatro, escultura, poesía, literatura, música o pintura) se con-vierta así en fuente poderosa de intransitividad para las generacionesposteriores que accedan a él. Es fuente porque posee la capacidad inte-rior de transmitir e inspirar la intransitividad a quienes entran en contactocon él; es fuente porque la misma obra que el hombre ha creado con suespíritu parece reclamar, como un derecho que nadie debería conculcar,la inmortalidad15; y es fuente, finalmente, porque la obra intransitiva seconstituye como el mejor testimonio de la inmortalidad de aquel que laha creado.

14WOJTYLA: “El problema del constituirse. . . ”, p. 199.15La búsqueda y el ansia de la inmortalidad a través de las obras, una constante del es-

píritu humano, fue descrita magistralmente por Horacio: “No moriré del todo pues misodas, /la parte más lograda de mí mismo /vencerán a la muerte destructora. /Cuandocon la vestal suba el pontífice, /ambos callados hacia el Capitolio. . . /Yo creceré ince-sante, siglo a siglo, /renaceré en la estima venidera” (HORACIO: Odas, Libro III, 30,trad. L. J. Moreno, Barcelona: Plaza y Janés 2000). Lo que Wojtyla indica aquí es queel contacto con esa obra (praxis intransitiva objetivada) nos pone en conexión con ladimensión inmortal del hombre que la forjó reforzando de esta manera nuestro propiosentimiento y convicción acerca del carácter inmortal del ser humano.

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5. Praxis personalista y praxis aristotélica

Apuntadas ya algunas ideas acerca del concepto personalista depraxis, la comparación con el modelo aristotélico no sólo se presentacomo interesante sino que resulta ineludible. Para cualquier doctrina, laconfrontación con la posición aristotélica es siempre un envite del quepuede y debe esperarse mucho, bien para confirmar las propias posicio-nes bien para reconocer que deben modificarse. Si, además, como es elcaso, el concepto de praxis tiene su origen en el propio Aristóteles, lacomparación resulta insoslayable.

Como es conocido, Aristóteles dividió la acción humana en tresgrandes tipos: la producción, el obrar ético y la contemplación, cuyascaracterísticas principales son las siguientes16:

1. El hacer o, de un modo, más preciso, la producción (poiesis) estáconformada por las acciones en las que el sujeto realiza una ac-tividad concreta y material que implica una transformación de larealidad mediante la elaboración de un objeto externo a la perso-na. Los ejemplos son fáciles de encontrar y pueden multiplicarse:fabricar objetos, instrumentos, utensilios, trabajar en profesionesmateriales como la construcción, la agricultura, la industria, etc.Lo propio de estas acciones es que son esencialmente transitivasya que operan bajo el dominio y dirección del objeto. La persona,de hecho, está centrada en la realización (producción) del objetoexterno que es el que determina el inicio y la finalización de laacción. La acción productiva, en definitiva, consiste en la modifi-cación del mundo mediante la realización de un objeto.

2. La segunda categoría de la acción la constituye el obrar moral alque Aristóteles denomina praxis. A diferencia de la producción,

16Cfr. ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco VI, 4 y TOMÁS DE AQUINO: Comm. InEthic. ad Nicom. VI, 4: “La acción que permanece en el mismo agente que la realizase llama operación (obra), tal como ver, entender y querer. Pero la acción productiva esla operación que trasciende a la materia exterior para formar algo con ella, como, porejemplo, el edificar y el cortar”.

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aquí no estamos ante un mero salir externo del sujeto con el resul-tado de una modificación de la materia. La praxis afecta al mismosujeto porque su contenido lo forman las acciones de tipo ético,que implican una decisión sobre el bien o sobre el mal y, por lotanto, determinan la orientación ética. La praxis, por esta razón,no revierte sobre el exterior material, sino sobre la estructura an-tropológica y ética de la persona y posee, por eso, una dimensiónintransitiva. La persona humana, mediante su obrar moral, se vahaciendo buena o mala, y, si repite suficientemente los actos, vir-tuosa o viciosa a través de la generación de los hábitos. La praxis,es, por tanto, básicamente intransitiva.

3. Aristóteles contempla por último una tercera categoría de accio-nes: la contemplación o teoría, que constituye el nivel de acti-vidad más perfecto por tratarse del tipo de acción más puro ydesinteresado. La producción estaba centrada y dominada por elobjeto. Sin objeto, sin fin externo, la producción no es más queun mero sinsentido. La praxis se libera en gran medida de laexteriorización del objeto, pero no completamente, pues la cadenade decisiones morales que el bien y el mal imponen y la gradua-lidad con la que el bien se logra inyectan una dosis inevitable definalidad exterior a la acción que degrada su calidad. Pero en lacontemplación, en la pura teoría, no se busca nada más allá dela misma acción: el fin está íntegro en la acción y por eso la acciónes plena y perfecta17. Se contempla para contemplar y la mismaacción es contemplación. Por eso, la acción contemplativa es per-fectamente intransitiva ya que permanece completamente en elinterior del sujeto. Para Aristóteles, la contemplación es, funda-

17“Esta actividad 〈la contemplación〉 es la única que parece ser amada por sí misma,pues nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prác-ticas obtenemos más o menos, otras cosas, además de la acción misma” (ARISTÓTELES:Ética a Nicómaco X, 1177b1-5; Madrid: Gredos 1985).

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mentalmente, una actividad intelectual: la acción más perfecta dela facultad más perfecta18.

Hasta aquí Aristóteles y la tradición clásica. La pregunta es ahora lasiguiente: ¿cuál es la visión del personalismo de esta clasificación y quéconsecuencias saca para su visión de la praxis? Ciertamente, toda piezaclave de la arquitectura intelectual aristotélica merece enorme admiracióny respeto, pues ha determinado los caminos de la mente de los hombresa lo largos de decenas de siglos. Pero esa admiración y respeto no debe,si es el caso, ser obstáculo para un análisis crítico si se imponen, o por lomenos se intuyen, algunos posibles defectos y se entiende sinceramenteque las cosas se deben comprender de otro modo. Y este es precisa-mente el caso en que nos encontramos. Si bien no se puede dejar dereconocer que Aristóteles ha sabido captar con su mirada genial algunosde los rasgos imperecederos de la acción humana —principalmente latransitividad y la intransitividad, así como una categorización específicadel actuar humano— no se puede dejar de señalar que esta clasificación,tal como Aristóteles la realiza, plantea dificultades importantes. Son fun-damentalmente dos, que afectan a las dos grandes ideas que Aristótelesformaliza mediante esta tripartición19.

La primera intuición brillante que Aristóteles versa en esta clasifica-ción es el descubrimiento y formalización de las dimensiones transitiva eintransitiva de la acción humana. La acción humana posee ambas dimen-siones y el Estagirita las distribuye y aplica en el modo que acabamos dedescribir. Ahora bien, el problema que se plantea es que la asignaciónde los elementos transitivo e intransitivo que Aristóteles realiza pareceinsatisfactoria. Acabamos de decir —y ahora se puede entender mejorel porqué de nuestra insistencia en este dato—, que toda acción huma-na posee una dimensión transitiva e intransitiva, que en toda acción el

18Tomás de Aquino rectificó posteriormente esta posición introduciendo el elemen-to amoroso y permitiendo de este modo aplicar la categoría aristotélica rectificado ala noción cristiana de contemplación amorosa de Dios en el cielo. Cfr. TOMÁS DEAQUINO: S. Th. I-II, qq. 1-4 y II-II, q. 180.

19Mounier intuyó que algo no funcionaba en la propuesta aristotélica, pero nodesarrolló el tema con claridad. Sus reflexiones están esbozadas en El personalismo,pp. 58 ss.

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hombre no sólo modifica la realidad sino que se modifica a sí mismo.Pero esta no parece ser la posición de Aristóteles; para él, hay accionesque modifican la realidad (la poiesis) y hay acciones que modifican alsujeto (la praxis). Pero se trata de dos clases de acciones esencialmentediferentes. Pues bien, parece que aquí Aristóteles se equivoca. La mo-derna reflexión sobre la subjetividad o el mero análisis fenomenológicomuestra sin lugar a dudas que toda acción deja una marca interna sobreel sujeto que la realiza y, esto, por una razón muy simple. Porque la ac-ción nunca está determinada exclusivamente por el objeto, como parecepensar Aristóteles, y especialmente en el caso de la producción, sino porel hombre que la realiza. La acción es siempre del hombre, verse sobrelo que verse, ya que no es otra cosa que la misma persona desplegandosu energía transformadora. La acción, en otras palabras, nunca se pue-de distinguir radicalmente de la persona y, por eso, posee siempre unadimensión espiritual e intransitiva.

La conclusión radical que hay que sacar de este hecho es que, enrealidad, y aunque a primera vista pueda parecer lo contrario, la clasifi-cación de Aristóteles no describe acciones reales sino aspectos formalespresentes en cada acción. No existen acciones solamente transitivas nisolamente intransitivas sino que, en toda acción (se trate de poner ladri-llos o de “contemplar”) hay una dimensión transitiva u objetiva y otraintransitiva o subjetiva. Toda acción es realizada por un sujeto que modi-fica siempre su intimidad al realizarla (que lo haga más o menos es otracuestión) y que, de igual modo, busca un objetivo mediante su realización(también en la contemplación)20.

Este replanteamiento de la posición aristotélica permite asimismosentar las bases para superar otro problema que ha afectado a esta tra-dición durante siglos: la excesiva separación entre los aspectos técnicosy morales de la acción. Si bien ambos aspectos se pueden distinguir noresulta procedente separarlos drásticamente asignando los técnicos a la

20La distinción entre “obrar” y “hacer” sólo puede aceptarse si se entiende “no comouna distinción entre dos géneros de acciones completamente independientes, sino comouna distinción de aspectos formales que pueden ser poseídos por una misma acción”(RODRÍGUEZ LUÑO: Ética general, p. 149).

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poiesis y los morales al obrar-praxis ya que en las acciones humanasreales no se da esa separación. El obrero que construye una valla es-tá realizando simultáneamente una tarea humana y técnica con la quecontribuye al bienestar de los demás hombres, y lo mismo sucede concualquier otra acción. No tiene sentido, por tanto, distinguir accionesmeramente técnicas o productivas y acciones morales. Sucede aquí algoparecido a lo que hemos comentado anteriormente sobre los tipos deacción. Cabe distinguir, por supuesto, entre los aspectos técnicos y mo-rales de una acción pero sólo desde un punto de vista formal, no comoacciones distintas.

En realidad, y quizás es algo que no se ha tenido suficientementeen cuenta por los que han aceptado esta clasificación, esta división estámuy ligada a las circunstancias sociales y culturales de la época griega yromana (y, en parte, de la medieval que la retomó), muy distinta de lanuestra, y eso explica en parte los problemas que genera su utilizaciónde manera no crítica. La distinción entre hacer y obrar tiene, al menos enparte, su origen en la estructura social griega (y, en general, del mundoantiguo) que encomendaba las tareas pesadas y materiales (el trabajo) alos esclavos mientras que reservaba la actividad política y de ocio para loshombres libres21. Se entiende así que la poiesis fuese considerada unaactividad inferior y transitiva ya que consistía en la producción de objetospor seres que no eran considerados personas.

21“Decimos que hay varias clases de esclavos, ya que sus actividades son varias. Unaparte de ellos la constituyen los trabajadores manuales. Estos son, como lo indica sunombre, los que viven del trabajo de sus manos, entre los cuales está el obrero arte-sano. Por eso, en algunas ciudades antiguamente los artesanos no participaban de lasmagistraturas, hasta que llegó la democracia en su forma extrema. Así pues, ni el hombrede bien, ni el político, ni el buen ciudadano deben aprender los trabajos de tales subordi-nados, a no ser ocasionalmente para su servicio enteramente personal. De lo contrario,dejaría de ser el uno amo y el otro esclavo” (ARISTÓTELES: Política III, 1277a12-b13,Madrid: Gredos 1988). El cristianismo medieval modificó sustancialmente esta posiciónpero no fue capaz de llegar a una valoración “del trabajo como obra” (E. BORNE: Eltrabajo y el hombre, Buenos Aires: Desclée, p. 39), es decir, a una valoración del tra-bajo por sí mismo y no sólo por su utilidad para conseguir otros objetivos. Véase, porejemplo, TOMÁS DE AQUINO: S. Th. II-II, q. 187, a. 2.

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Algo similar ocurre con la supravaloración de la contemplación ode la especulación, ligada a la visión aristotélica (griega) de los dioses yalgunas carencias antropológicas, como el concepto de amor. Los diosesaristotélicos no podían actuar, ya que eso hubiera significado que bus-caban algo de lo que carecían y que, por lo tanto, eran imperfectos, esdecir, no-dioses. Consecuentemente, Aristóteles concluyó que el obrarmoral (agere) no podía ser la acción más perfecta ya que los dioses no larealizan:

Que la felicidad perfecta es una actividad contemplati-va será evidente también por lo siguiente. Consideramosque los dioses son en grado sumo bienaventurados y fe-lices, pero ¿qué genero de acciones hemos de atribuirles?¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá ridículo ver a losdioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otrascosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontandopeligros, arriesgando su vida para algo noble? ¿O accionesgenerosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que tam-bién ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles seríansus acciones moderadas? ¿No será esto una alabanza vul-gar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunquerecurriéramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas re-lativas a las acciones nos parecerían pequeñas e indignas delos dioses. Sin embargo, todos creemos que los dioses vi-ven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, comoEndimión. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y,aún más, la producción, ¿qué le queda, sino la contempla-ción?22.

Si a esta perspectiva se añade el intelectualismo aristotélico, las conclu-siones son evidentes: como la facultad más perfecta es la inteligencia, elacto más perfecto, que corresponde al ejercicio de la facultad más per-fecta, es precisamente la especulación o contemplación.

22ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco X, 7, 1178b5-25 (cursiva nuestra).

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Que los problemas que planteaba esta distinción no fuesen adver-tidos posteriormente por los pensadores cristianos medievales que laasumieron y formalizaron puede estar ligado a que las condiciones so-ciales y culturales de la época medieval todavía no habían cambiado losuficiente. El trabajo profesional no había alcanzado todavía el presti-gio y la importancia que posee hoy en día (habría que esperar siglos)23.Y, consecuentemente, no se vieron impulsados a un repensamiento nidel concepto de trabajo ni del de praxis. También pudo influir que lamayor parte de ellos pertenecían a órdenes religiosas y, al no estar impli-cados en trabajos profesionales, la distinción entre técnica y moral, porejemplo, no planteaba excesivas dificultades y, menos aún, la primacíade la contemplación. Esta, por el contrario, concordaba perfectamentecon el ideal religioso de separación del mundo y de las cosas munda-nas para concentrarse en “lo único importante”, y resultaba, por tanto,el tipo de actividad más perfecta de acuerdo con la tradición aristotéli-ca, si bien ligeramente modificada, ya que Aristóteles propugnaba unacontemplación casi exclusivamente intelectual, algo incompatible con elcristianismo24.

Esta insuficiecia de la posición aristotélica parece poder demostrarseademás a posteriori, en la parquedad y pobreza de las reflexiones que hagenerado esta tradición tanto sobre el concepto de praxis como sobresus dimensiones específicas: juego, trabajo, descanso, creación estética,producción, etc. El escaso rango ontológico que se concede a la praxissupone ya, en efecto, una falta de aliciente para su estudio pero, además,al centrarse la discusión en la transitividad o intransitividad de la acciónse pierde de vista la especificidad de cada acción. La diferencia entre ju-gar o trabajar o descansar, en efecto, no radica en ese punto, pues ambas

23Mèda ha llegado a hablar de la “invención” del trabajo en la época moderna. Cfr.D. MÈDA: El trabajo. Un valor en peligro de extinción, Barcelona: Gedisa 1988, pp.50-75 y F. DÍEZ: Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna del trabajo,Barcelona: Península 2001.

24El cristianismo, sin embargo, impone una revisión mucho más profunda de estaidea ya que la transformación del concepto de Dios con respecto a la visión griega estan radical (Dios-amor) que da al traste con la justificación aristotélica de la perfecciónde la contemplación entendida como una especie de autarquía intelectual divina.

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dimensiones están presentes en cualquiera de esos tipos de acciones, sinoen la realidad específica que la persona busca conseguir a través de cadauna de ellas: la diversión, la obra realizada, el descanso. El hecho consu-mado, en cualquier caso, es que en el tomismo encontraremos raramentereflexiones originales sobre estas cuestiones.

Pues bien, estimamos que todo este cúmulo de dificultades imponenecesariamente un replanteamiento profundo de la posición aristotélicaen la línea que ya hemos señalado en las primeras páginas de este es-crito. Ante todo, y fundamentalmente, debe reivindicarse la positividaddel trabajo y de la praxis en cuanto tal. Ni la praxis ni el trabajo son elreducto forzado de los desheredados de la tierra, ni se sitúan en el úl-timo rango de la escala antropológica. Al contrario, constituyen una delas manifestaciones más excelsas de la dignidad de la persona. En se-gundo lugar, resulta necesaria proponer una nueva categorización globaldel obrar. Por praxis no se debe entender un tipo específico de acciónhumana, sino cualquier tipo de acción: el obrar humano considerado ensu generalidad, cualquier tipo de obrar, siendo el trabajo uno de los másimportantes, pero no el único. Sobre esta base resulta posible recogerparte de la tradición aristotélica, la intuición de la dimensión intransitivay transitiva de la acción, pero, en vez de asignarlas a tipos de accionesespecíficos —la intransitividad a la praxis y transitividad a la poiesis—hay que asignarlas —convertidos en elementos formales— a todas lasacciones humanas. De esta manera se supera también la jerarquizaciónperfectiva aristotélica pues cualquier acción humana es ya de por sí in-trínsecamente digna al poseer una dimensión intransitiva; y se rompeasimismo, por último, la excesiva separación que generaba la triparticiónclásica entre moral y técnica: toda acción humana posee o puede poseersimultáneamente una vertiente ética y otra vertiente técnica.

6. Praxis personalista y praxis marxista

Desde este punto de vista, el concepto personalista parece coincidircasi exactamente con la concepción marxista de la praxis. Kitching, porejemplo, indica que Marx detectó en las posiciones de Hegel y Feuerbach

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una insistencia excesiva en la actividad intelectual de las personas, yreivindicó, por el contrario, la importancia de la actividad humana engeneral, de cualquier tipo de actividad. Esa reivindicación implicaba porun lado la exaltación de la actividad humana en general como construc-tora del mundo y, por otra, la desmitificación de la actividad intelectualcomo la actividad más perfecta. Esta perspectiva, por otra parte, y quizáconviene advertirlo, no implicaba ninguna renuncia ingenua al papel dela inteligencia en la acción sino la toma de conciencia de que la inteli-gencia está presente en todo tipo de acción y la constatación de que noson necesariamente más importantes las acciones en las que prevalecela actividad intelectual. Pensar sobre futiles cuestiones académicas, porejemplo, es para Marx mucho menos importante y mucho más irres-ponsable que trabajar por la revolución. La teoría marxista, en definitiva,sostiene que los hombres no son seres pensantes, sino seres activos:

Los seres humanos hacen todo tipo de cosas (correr, saltar,construir, destruir, luchar, negociar, hacer, reparar, amar,odiar), y pensar es, por lo tanto, sólo una de las cosas quehacen. O, para expresarlo conjuntamente de una maneramejor, pensar está entremezclado y es una parte integral detodo lo que hacen. En breve, pensar es una parte integralde la vida activa, de la práctica (en alemán praxis) de unacriatura activa y con objetivos (purposeful )25.

La concordancia entre la posición marxista y la personalista, sin em-bargo, no es tan evidente y hay que tratarla con detalle para no llegar aconclusiones precipitadas o falsas. Ante todo resulta necesario precisarla posición de Marx y del marxismo para lo cual hay que remitirse a susfuentes: Hegel y Feuerbach26. Hegel parece ser el primer filósofo que to-mó conciencia explícita del valor intrínseco del trabajo y superó por fin

25G. KITCHING: Karl Marx and the philosophy of praxis, London: Routledge 1988,pp. 26-27.

26Un tratamiento muy detallado de este tema se encuentra en la importante obra deA. SÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis, Barcelona 1980. En la primera parte elautor analiza paso a paso la formación del concepto de praxis en el marxismo (especial-mente en Marx, pero también en Lenin); en la segunda avanza en un análisis personal de

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su consideración exclusivamente instrumental. En el famoso texto de laFenomenología del espíritu en el que analiza la relación entre el señor yel esclavo, afirma que la obligación que se le impone al esclavo de traba-jar no es completamente negativa porque con ese trabajo se redime y setransforma a sí mismo mientras que, por el contrario, el señor, liberadode trabajar, cae en el ocio y en la dependencia del esclavo27. Feuerbach,por su parte, materializó la posición de Hegel, al señalar que, si biensus análisis podían ser brillantes y sugerentes, tenían lugar en el mun-do del pensamiento abstracto, al ser meras determinaciones del espírituobjetivo. Hegel, en realidad, alienaba el pensamiento, dando consisten-cia óntica a entidades puramente intelectuales como “simplicidad”, “hu-manidad”, “generalidad”, “objetividad”, etc. Pero, en verdad, los únicossujetos existentes son los sujetos reales.

La conjunción de la posición de Hegel con el materialismo de Feuer-bach (alabado y censurado por Marx y Engels en las Once tesis sobreFuerbach ) conduce a la primera posición marxista sobre el trabajo y lapraxis que podemos sintetizar en los siguientes puntos: 1) el hombre esun ser activo y trabajador capaz de transformar el mundo con su acti-vidad; 2) esa actividad es multiforme pero resulta especialmente impor-tante en su dimensión productiva y material; 3) esa capacidad activa esuna de sus mayores cualidades y de sus rasgos definitorios y, por supues-to, es esencial e intrínsecamente positiva; 4) en las sociedad capitalistas,el proletario pone esa capacidad y sus frutos al servicio de la burguesíadando lugar al proceso de alineación; 5) la importancia de la praxis ac-tiva es tan grande que pone a su servicio la actividad intelectual, dandola vuelta al planteamiento anterior. La acción ya no debe estar al servicio

la praxis. Véase también KITCHING: Karl Marx and the philosophy of praxis, especial-mente pp. 7-36.

27“Para el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el servicio essolamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría,la conciencia es con esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo sellega a sí misma” (G. W. F. HEGEL: Fenomenología del espíritu, Barcelona: RBA 2002,p. 120, cursiva nuestra). Cabe añadir aquí que si bien es cierto que Hegel parece intuirla dimensión positiva del trabajo, el espacio que le dedica es mínimo por lo que cabríaplantearse si no hay una sobrevaloración de la aportación hegeliana a esta cuestión.

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de la contemplación, sino al contrario, como afirma la famosa XIª tesissobre Feuerbach: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundode distintos modos. De lo que se trata es de transformarlo”28.

¿Qué se puede concluir de todo esto? Ante todo que Marx captó congran lucidez la relevancia de la acción en el conjunto de la vida humanay, especialmente, del trabajo, de su trascendencia material y social y de susentido esencialmente positivo29. Sus análisis son poderosos e innovado-res, y responden también a un conocimiento detallado de las condicionesculturales, sociales y económicas de su época. Marx, en otras palabras,elaboró una nueva concepción del trabajo sostenida en intuiciones ori-ginales y profundas sobre una nueva visión de la praxis y de la acciónhumana. ¿Pero llegó Marx a elaborar —y esta es la cuestión clave— unaauténtica y completa teoría de la praxis?

La respuesta correcta parece ser que no. Por un lado, en las obrasposteriores a los Manuscritos económico filosóficos de 1844, no hayavances significativos en la concepción de la praxis. Las ideas básicas serepiten, y no se progresa en el análisis del problema. Sí que se progresa,sin embargo, en un aspecto concreto: en el análisis de las prácticas de cla-se vistas desde una perspectiva social y productiva que es, en definitiva, loque a Marx le interesaba. Su problema, en efecto, no era la praxis huma-na en general sino la praxis productiva en su dimensión transformadora

28K. MARX y F. ENGELS: El manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach,edición y material didáctico de A. Sanjuán, Madrid: Alhambra 1989, p. 109.

29Esta exaltación del trabajo llevó a Scheler, por contrapartida, a intentar disminuirsu valor e importancia. Esto es muy manifiesto, por ejemplo, en M. SCHELER: Lavoro edetica. Saggio di filosofia politica, Città Nuova 1997, donde define como trabajo y comotrabajador a las tareas más repetitivas de la actividad humana y a quienes se encargande ella. Consecuentemente, acaba considerando el trabajo sobre todo como una tareaejecutiva cuya racionalidad es extrínseca, pues no la determina ni la crea el trabajador, quees un mero ejecutor, sino que le viene dada por fines exteriores que otro ha diseñado y leimpone. Por eso, es lógico y normal que sea propio del trabajo que se realice a disgustoy se evite en la medida de lo posible. Por último, Scheler parece no ser consciente enabsoluto de la dimensión autoreferencial del trabajo, es decir, de su valor intrínseco y nosólo instrumental. En este sentido, la posición de Marx es mucho más brillante y muchomás correcta. No se equivocaba al exaltar el trabajo. El punto débil de su postura esno insistir suficientemente en la dimensión intransitiva y espiritual del trabajo y de todapraxis.

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de la sociedad. En el fondo, estaba poniendo en práctica su propia teoría.La misión de la filosofía (XIª tesis sobre Feuerbach) no debía consistiren resolver cualquier posible problema especulativo (la praxis en general,todo tipo de praxis) sino en cambiar la sociedad. Y eso, según su pensa-miento, sólo se podía lograr mediante la lucha de clases. Por esa razóncentra ahí su análisis30. Hay, además, otro matiz importante: Marx va adar cada vez más relevancia a la influencia de la praxis sobre el hombre.Aunque este es un ser activo y generador de praxis, es, a su vez, el resul-tado de esta praxis sustancializada en las relaciones de producción. Estaidea está ya presente en sus primeros escritos pero quizá de manera másimplícita. Con el paso del tiempo, Marx insistirá en este lado de la ba-lanza hasta vencerla en esta dirección: es la praxis, la praxis productivaa través de las condiciones materiales y económicas, la que determinala esencia humana, lo que el hombre es.

Todo esto significa, en definitiva que, si bien Marx desarrolló ele-mentos muy importantes para construir una filosofía de la praxis, nola construyó de hecho porque estaba interesado sólo en un aspecto: lapraxis productiva. Por eso, si bien los epígonos marxistas como Gramsci,Sánchez Vázquez y otros31, que pretenden identificar el marxismo conuna filosofía de la praxis tienen a su favor las intuiciones originales deMarx, tienen en cambio en su contra que éste nunca elaboró una teoríacompleta y se limitó a su dimensión productiva32. Resulta, por tanto, in-

30“Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, pregun-tamos por la relación entre el trabajador y la producción” (K. MARX: Manuscritos deeconomía y filosofía, Madrid: Alianza 2001, p. 109).

31Véase, por ejemplo, A. GRAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, Barce-lona: Península 1976 (se trata de una selección de textos de Cuadernos desde la cárcelrealizada por J. Solé Turá) y también SÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis.

32Si resulta correcto o no definir al marxismo como una filosofía de la praxis es algoque excede los objetivos de este artículo, por lo que nos limitamos a apuntar únicamenteque tal posición suscita serias dudas y que parece más bien un intento de adaptación atiempos en que la ortodoxia marxista (la revolución del proletariado) resultaba ya insu-frible e insostenible. Va mucha distancia de presentar el marxismo como una filosofía dela revolución a una filosofía de la praxis. También parece asimismo un intento de am-pliar la base materialista de la antropología marxista a través de una concepción ampliay general de la praxis no reducida a la mera acción productiva.

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correcto —o, al menos forzado— atribuir a Marx, como hace Kitching,una concepción global sobre todos los campos de la acción. Esta teoríaglobal puede, en todo caso, atribuírsele a los tardíos filósofos de la praxismarxista, pero no sin dificultades puesto que topamos aquí con la cues-tión clave: la antropología. No está nada claro, en efecto, que cualquiermarxismo, incluido este último, dada la visión antropológica tan sesgadade la que parte, sea capaz simultáneamente de interesarse por todas lasactividades de la vida humana y mantenerse marxista.

Y es aquí donde comienza el conflicto intenso entre marxismo ypersonalismo. Porque hasta este momento, dejando de lado cuestionesimportantes como hasta qué punto puede atribuírsele a Marx la doctri-na que algunos filósofos de la praxis consideran marxista, sí hay algunasconvergencias notables en la comprensión de la praxis que parece dejusticia remarcar: la concepción del hombre como un ser activo, es de-cir, como un ser en el que su actividad constituye una parte esencial yprimaria de su identidad; la concepción de esa actividad como una di-mensión fundamentalmente unitaria, lo que implica tanto la superacióndel intelectualismo (aristotélico o idealista) como la eliminación de unacategorización excesivamente estrecha de la acción, fundada, en el casode Aristóteles, en una visión despreciativa del trabajo que el marxismo rá-pidamente detectó33. Y, consecuentemente, la concepción positiva de lapraxis y del trabajo como medio de manifestación, de expresión y de rea-lización de las potencialidades intrínsecas del ser humano, así como sucomprensión como una realidad autoreferencial, es decir, no sólo trans-formadora de la naturaleza sino del hombre que la realiza.

Hasta aquí las importantes convergencias. A partir de aquí las diver-gencias, también muy importantes, y dependientes de la diferente visiónantropológica de ambas posiciones que se traduce en una estructura-ción de la relación hombre-praxis muy diferente. Para Marx, en efecto,el hombre no tiene naturaleza o, dicho de otro modo, la naturaleza no

33Esto supone también que hay importantes coincidencias en la interpretación ydescripción de la historia del trabajo. Se puede comparar, por ejemplo, la interpretaciónque hace SÁNCHEZ VÁZQUEZ: Filosofía de la praxis, pp. 15-51, con la que yo mismohago en BURGOS: Antropología: una guía para la existencia, pp. 253-264.

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es un concepto cerrado, sino el producto de la historia y la evolución.“La esencia humana no es algo abstracto, inherente a cada uno de losindividuos. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”34.Por eso, si bien el hombre actúa sobre el medio, la prioridad de esa rela-ción corresponde al medio que es el que determina en cada momento laesencia humana y, consecuentemente, también, su modo de actuar. Aho-ra bien, como resulta fácil advertir, esta posición se opone frontalmen-te a la prioridad metafísica que el personalismo establece en la relaciónhombre-praxis. En efecto, no es la praxis quien genera al hombre sinoque es el hombre el que genera la praxis, porque la prioridad existencialy metafísica corresponde a la persona y no a su actividad. Por muy cen-tral que sea la acción, no deja de ser un despliegue y exteriorización dela persona que es, por tanto, desde el punto de vista radical la realidadfundamental.

Pero, además, el alma materialista y atea del marxismo también quie-bra la prioridad praxeológica. Para una filosofía materialista la intransi-tividad, prolegómeno de la inmortalidad, no tiene sentido. Por eso, lapraxis marxista real, a pesar de los esfuerzos teóricos de sus epígonos dela filosofía de la praxis, se orienta siempre y necesariamente hacia los me-dios de producción. ¿Hacia qué otra cosa podría orientarse una filosofíamaterialista?35. Eso no quiere decir que el marxismo no haya dedicadoatención a la cultura; lo ha hecho, pero siempre como actividad secun-daria y, sobre todo, al servicio de una visión del hombre en la que la di-mensión intransitiva (es decir, trascendente) era irrelevante. Cultura, por

34MARX-ENGELS: “VIª tesis sobre Feuerbach” en El manifiesto comunista. Oncetesis sobre Feuerbach, p. 108. La definición se encuentra prácticamente en los mismostérminos en Gramsci: “la ‘naturaleza humana’ es el ‘complejo de las relaciones sociales’porque incluye la idea de devenir” (GRAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p.54), lo que parece indicar, en definitiva, que la evolución en la concepción antropológicapor parte de los últimos marxista es casi imperceptible, lo cual, por otra parte, pareceinevitable si se quiere permanecer en una mínima ortodoxia marxista.

35“En el conjunto de la praxis social, el papel determinante lo juegan los proce-sos de producción y distribución material de bienes y, consiguientemente, los procesospara dominar u oponerse a los organismos sociales que deciden el modo de producir ydistribuir (la lucha política)” (A. SANJUÁN: “Glosario”, en MARX-ENGELS: El mani-fiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach, p. 122).

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tanto, sí; pero no como motor dinamizador de la fascinación por los va-lores espirituales sino como estructura al servicio de lo útil, como mediopara potenciar la eficacia de los medios de producción y como mecanis-mo ideológico que permita la perduración de la concepción materialistade la existencia. En estos dos puntos la concepción marxista se sitúa enlas antípodas del personalismo.

7. El personalismo como praxis

El personalismo, por último, no sólo es una filosofía de la praxis, unafilosofía que toma en consideración la praxis; es una praxis en sí mismay una praxis orientada hacia la praxis. Consideremos estos dos aspectos.

Es praxis porque toda acción humana lo es, y, por tanto, también lafilosofía. Aquí, el personalismo no hace más que aplicarse a sí mismo supropia concepción de la praxis. Si entendemos por tal toda actividad hu-mana, también hemos de incluir en tal concepto a la filosofía, en el bienentendido de que esto implica una concepción adecuada de la filosofíaque no la reduzca a una presunta actuación exclusiva o excesivamenteintelectual. Es cierto, por supuesto, que la filosofía se caracteriza por unuso privilegiado y predominante del entendimiento, pero no lo es menosque nos encontramos ante una acción humana que, por tanto, involucraa toda la persona en cuanto tal. La filosofía no es pura actividad del in-telecto, y ni siquiera este es su ideal (todo filósofo sabe que tal imagenno es más que un espejismo idealizado): la filosofía es trabajo del hom-bre, de todo el hombre. Un trabajo que requiere estudio y reflexión, peroque también requiere, y quizás en no menor medida, interrelación per-sonal, esfuerzo físico, búsqueda de materiales, obtención de fondos paraejecución de proyectos, diseño de planes para difusión de ideas, etc. Ytodo este conjunto de actividades es ciertamente praxis, acción, y, másen concreto, la acción propia del trabajo intelectual.

Pero el personalismo, además, es una praxis o, más en concreto, unafilosofía orientada hacia la acción. Esta afirmación supone e implica antetodo una específica concepción del papel del filósofo en la sociedad. Parael personalismo, el filósofo no es un ser aislado y especial, separado del

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mundo y dedicado a la contemplación de las verdades imperecederas,sino un sujeto civil con una responsabilidad social. Un ciudadano comocualquier otro, con una profesión, su filosofía y, consecuentemente, conuna responsabilidad: ayudar a la mejora de la sociedad a través de suactividad profesional, lo cual significa fundamentalmente la promocióny elaboración de una cultura acorde con la dignidad humana.

Esta visión del papel del filósofo repercute a su vez en la concep-ción o estructuración de la filosofía personalista al imprimirle un giropráctico y una orientación hacia las áreas de la filosofía práctica. El gi-ro práctico afecta a la misma estructura de la filosofía. Si utilizamos ladistinción clásica entre filosofía práctica y especulativa (que tiene sus li-mitaciones, pero que puede ser útil para plantear la cuestión), diríamosque el personalismo tiende a dar un peso interno significativo a la inteli-gencia práctica en su arquitectura conceptual, lo que significa que no vaa quedarse satisfecho con la “contemplación comprensiva” de la reali-dad, sino que va a intentar diseñar mecanismos de acción que permitanintervenir en el fluido social36. Esto trae a su vez como consecuenciauna específica orientación y determinación de sus contenidos. Si hay queintervenir en la sociedad, si hay que ayudar en la creación de una culturapoderosa pero humana, resulta claro hay que dedicar especial atención atodas aquellas materias con especial impacto en la autocomprensión dela persona y en la organización social: la antropología, la ética, la filosofíasocial, etc. Esto no significa, por supuesto, que el personalismo no puedaocuparse, y no se ocupe, de cuestiones de fundamentación, de gnoseo-logía o de otras materias, pero sí señala una orientación privilegiada que

36Para Gramsci existen tres tipos de filosofía: la meramente receptiva, que considerael mundo inalterable y lo contempla; la ordenadora que ya implica una actividad delpensamiento, aunque limitada y angosta, y la creadora, que habría sido introducida porprimera vez en la historia de la filosofía por la filosofía clásica (es decir, idealista) alemana(cfr. GRAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p. 41 ss.). La clasificación tieneelementos interesantes (aunque sólo está bosquejada) pero resulta algo restrictiva. Dehecho, el personalismo no podría identificarse exclusivamente con ninguna de ellas puestodas contienen elementos irrenunciables. El marxismo, sin embargo, se identificaría conla última, aunque materializada, es decir, despojada de su ropaje idealista.

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va a hacer especialmente relevantes a algunas áreas dentro de esta líneade pensamiento37.

Cabría pensar que, vistas así las cosas, el personalismo no está muylejos de la posición marxista en este mismo terreno. Y, en efecto, así es.Creo no equivocarme si afirmo que la inmensa mayoría de los filósofospersonalistas suscribirían la famosa XIª tesis sobre Feuerbach: “Los filó-sofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De loque se trata es de transformarlo”. Y lo mismo se podría decir de buenaparte de los presupuestos intelectuales que la sostienen (los que fun-damentan la filosofía de la praxis). Pero también ahora hay que hacermatizaciones muy importantes.

Ante todo debe ser claro que no hay conexión directa entre marxis-mo y personalismo; la teoría de la praxis personalista surge desde dentrode la propia experiencia personal de los filósofos personalistas y de suinterés por colaborar en el bien de la sociedad. El origen de este plan-teamiento —o al menos parte de él— debe buscarse probablemente porotro lado muy diverso: por sus profundas convicciones religiosas, cristia-nas en su mayor parte, que implican e imponen una preocupación por elresto de la sociedad (amor al prójimo) de la que no es posible desenten-derse si se quiere ser fiel a esos principios. La segunda cuestión es que laradical diferencia en la concepción de la persona que separa a ambas fi-losofías siempre acaba imponiendo su peso por encima de esta similitud(que, de todos modos, existe).

Un texto de Gramsci me parece que lo muestra con claridad. Afirmaeste filósofo que se debe entender:

[L]a actividad filosófica no sólo como elaboración “indivi-dual” de conceptos sistemáticamente coherentes sino ade-más, y especialmente, como lucha cultural por transformarla “mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosó-ficas que demostrarán ser “históricamente” verdaderas en

37No creo, por ejemplo, que tenga sentido hablar de una filosofía de la naturalezao de una lógica personalista aunque, por supuesto, siempre puede haber una influenciaindirecta en algunos conceptos.

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la medida en que llegarán a ser universales concretamente,es decir, histórica y socialmente38.

Si nos atenemos a la primera parte del texto no estamos ciertamentemuy lejos de la concepción personalista de la actividad filosófica tal ycomo la hemos descrito, pero en la continuación del escrito el plantea-miento cambia radicalmente. Gramsci muestra un historicismo radicalque le impide tener un concepto de verdad separado de la historia. Co-mo el hombre no tiene naturaleza y consiste en relaciones sociales, nopodemos afirmar ninguna verdad absoluta acerca de él a menos que sehaya impuesto históricamente. Pero esta perspectiva es radicalmente in-correcta para el personalismo. Si bien el hombre vive en la historia no eshistoria y, por tanto, existe una naturaleza humana y un concepto fuertede persona que se convierte en el punto de referencia de la verdad39. Laafirmación histórica de un hecho, por tanto, nunca puede ser un criterioveritativo definitivo pues, de este modo, se justificarían todas las aberra-ciones de masa que los hombres, lamentablemente, hemos perpetrado alo largo de la historia ya se trate del nazismo o del aborto. El criterio deverdad, ciertamente, se modela por la cultura y por la historia, pero no sepuede reducir completamente a la cultura o a la historia porque, en esecaso, simplemente desaparece en cuanto tal.

Llegamos así a la conclusión de estas reflexiones. Añadiría única-mente que, si bien el deseo de influencia social tanto de la filosofía comode los filósofos personalistas está presente en todos ellos (basta pen-sar, por ejemplo, en la relevancia pública de intelectuales como Mounier,Maritain, Guardini, Wojtyla, Marcel, etc.), cabe distinguir grosso mododos actitudes relativamente diversas que se puede visualizar comparan-do la posición de Mounier y Maritain. El primero fue partidario de unaacción social muy comprometida y directa que se rozara lo más posiblecon el tejido concreto de la sociedad. Maritain, por el contrario, fue másreservado y su compromiso social —no con la sociedad— fue menor.Entendía que su servicio a la sociedad debía hacerse básicamente des-de la filosofía, mediante la elaboración de sistemas de ideas precisos y

38GRAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, p. 45.39Cfr. J. M. BURGOS: Repensar la naturaleza humana, Pamplona: EUNSA 2007.

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profundos que iluminaran la conciencia de los intelectuales, y que unaexcesiva implicación en el terreno social y político podía conllevar el pe-ligro de debilitar la densidad de la filosofía transformándola en un meroacompañamiento, poco profundo y poco meditado, de la acción social. Ami entender, ambas posibilidades caben dentro del personalismo, ambasson lícitas. La corriente de personalismo comunitario, heredera directade Mounier, ha optado generalmente por seguir fielmente la posiciónmounieriana. Personalmente, y en el marco de la sociedad de la prime-ra mitad del siglo XXI, me parece más necesaria y fecunda la posiciónmaritainiana. La creciente complejidad de nuestro entorno exige cadavez más finura, profundidad y sofisticación en las respuestas y propues-tas a los problemas antropológicos y sociales. Y sólo una filosofía cadavez más precisa y elaborada puede estar a la altura de ese reto. Por esoconsidero que, para ser fiel a su vocación práctica, el personalismo debeser hoy en día especialmente fiel a su vocación filosófica pues sólo en lamedida en que posea una arquitectura conceptual poderosa, profunda,sistemática y bien estructurada, podrá ser realmente útil proporcionan-do a la sociedad el don que sólo la filosofía posee: la iluminación de lainteligencia.

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NOTAS BREVES SOBRE LA NOCIÓN DE VALOR EN

NICOLAI HARTMANN

Hortensia CuéllarUniversidad Panamericana, México

[email protected]

Abstract

Talking about Values is very complex. This study is focused in one of thephilosophers who more seriously has worked on this topic. Our exposition iscritical.Key words : Values, Nicolai Hartmann, Max Scheler.

Resumen

Hablar sobre los Valores es muy complejo. El presente estudio está enfo-cado en uno de los filósofos que más seriamente ha trabajado el tema. Nuestraexposición es crítica.Palabras clave : Valores, Nicolai Hartmann, Max Scheler.

La filosofía frente a los desafíos del siglo XXI. Uno de esos desa-fíos, me parece, es discutir la cuestión axiológica tan envuelta en lacomplejidad. Desde la perspectiva empírica es un asunto con el que nosenfrentamos cotidianamente ya que nos topamos con diversos tipos devalores: la justicia, la verdad, el bien, la solidaridad, la paz (¡la anheladapaz! sobre todo en las zonas de conflicto). . . , pero cuando intentamosexpresar verbalmente la esencia de lo valioso el pensamiento y el len-guaje se detienen ante la interrogación: ¿Qué son los valores? Que nosconduce a su vez a respuestas de índole diversa: los valores son entesideales, los valores son el a priori de lo conocido, los valores son un tipode cualidades, valioso es lo útil, valor es lo que aprecias, etc., que son

*Recibido: 04-11-05. Aceptado: 30-01-06.

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el pórtico a preguntas como las siguientes: ¿de todas estas respuestas,cuál es la más certera? ¿Cuál refleja nocionalmente el ser y esencia delos valores? Por eso el gran tema de la axiología —lo he expresado en“About the essence of the values” (Estambul 2003), es un problema quedebemos abordar filosóficamente en nuestros días.

Esta tarea, la han emprendido en la contemporaneidad filosófica,pensadores de diferente filiación doctrinal con aportaciones diversas, en-tre los que destacan para —nuestro propósito—, los fenomenólogosMax Scheler y Nicolai Hartmann, cuyas investigaciones sobre el parti-cular resultan un punto de referencia imprescindible cuando se preten-de indagar qué podemos entender por la esencia de los valores. En esesentido, lo que aquí presentaré tiene aún límites más precisos porqueconstituye un acercamiento a la noción de valor ya no en Scheler sino enel filósofo de Riga Nicolai Hartmann. Por eso he llamado a este artículo“Notas” sobre la noción de valor en Nicolai Hartmann, con lo que jus-tifico un tratamiento tan breve pero no por ello carente de importancia.Un trabajo más amplio sobre el particular lo tengo pendiente.

Dividiré la presentación en cuatro epígrafes —articulados de algúnmodo entre sí—, a fin de entender en este aspecto, la posición de estefilósofo:

1. La vuelta a la ontología en Nicolai Hartmann.

2. La pregunta por la esencia axiológica. Ser real-ser ideal.

3. Los valores como entes ideales. El sentimiento del valor.

4. Consideraciones finales.

1. La vuelta a la ontología en Nicolai Hartmann

Como es conocido, la intencionalidad especulativa de Nicolai Hart-mann a partir de su Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis escritaen 1921, era el retorno a la ontología. Para ello rompe con la Escuela deMarburgo de la que fue deudor, proyectando ir más allá de las preten-siones de Husserl de volver a las cosas mismas desde la fenomenología.

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Lo que Hartmann planteaba era una posición mucho más abierta y ra-dical que tenía que ver con lo realmente existente. Lo que quería —enun enorme esfuerzo teórico de más de dos décadas de trabajo— eraretornar al clásico problema de ente et essentia para otorgarle al sa-ber del que iniciaba su cultivo, el nombre de philosophia prima acuñadopor Aristóteles,1 si hubiera sido posible otorgarle nuevamente carta deciudadanía, asunto que por la herencia doctrinaria de la modernidad, lepareció imposible. No así el nombre de “Ontología”, con el que desig-nó genéricamente su trabajo capital que tenía por objeto el estudio delente en cuanto ente siguiendo —en el aliento de fondo— la vertientewolfiana más que la aristotélica. Esto se percibe al constatar su apreciopor Christian Wolf que con su Philosophia prima sive Ontologia (1730),le parece la única exposición en compendio de todos los problemas delser, sobre Juan Clauberg y Hegel2.

Con tal planteamiento quiso romper el cerco de la conciencia cog-noscente para ir más allá hasta encontrarse con el problema del ser, o—dicho de otro modo— con la multitud de aporías que surgen en unplanteamiento abierto a lo existente. Pero más que metafísica como cien-cia —aquí le pesa mucho la crítica kantiana— lo que quiere hacer es on-tología, sin excluir los problemas metafísicos, que son los problemas defondo de la filosofía. Esta tendencia —sostiene— “está en la conexiónmás estrecha con el nuevo despertar de la metafísica, que empezó, porsu parte, como reacción contra la vacuidad del neokantismo, positivis-mo y psicologismo declinantes”3, al comienzo del siglo XX, con lo que“se anunció patentemente un movimiento de revivificación general del

1Cfr. N. HARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlín: Walter de Gruy-ter 1965. Versión castellana: Ontología I. Fundamentos, México: FCE 1965, p. IX. Losotros cuatro tomos de su obra capital son: Möglichkeit und Wirklichkeit (OntologíaII. Posibilidad y necesidad ), Der Aufbau der realen Welt (Ontología III. La fábrica delmundo real ), Philosophie der Natur (Ontología IV. Filosofía de la naturaleza), Teleolo-gisches Denken (Ontología V. El pensar teleológico), publicados en castellano por elFCE. Desde la perspectiva práctica, su Ethik es de referencia obligada. Aquí he usadode modo principal Zur Grundlegung der Ontologie tanto en el original alemán como enla traducción castellana y Ethik en la versión inglesa.

2Ontología I, p. XI.3Ontología I, p. IX.

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espíritu filosófico”4, que se hubiera impuesto en mayor medida, si no sehubiera dado “la culminación del historicismo que con su relativizacióndel concepto de la verdad formó un contrapeso y un obstáculo escépticoy disolvente a los problemas del ser”5.

Lo que le importaba a Hartmann era enfrentarse a los problemasque la realidad en sus diversas modalidades presenta, y que dicho sin-téticamente son los problemas del ser: el ser de la historia, de lo bello,de la naturaleza, el ser espiritual, el ser del ethos y de la libertad, el serde los valores, de los principios, de lo lógico, de lo ideal, de lo real, etc.,y donde el problema del conocimiento, no era sino un problema másque había que abordar, pero que —atendiendo a su contexto cultural-filosófico heredero de la modernidad— le resultaba necesario trabajaren el inicio de su filosofar, con la idea de traspasar la brecha gnoseo-lógica heredada del neokantismo y de cualquier otro tipo de idealismo.Su famosa frase de que “El conocimiento no es creación, ni produc-ción sino aprehensión de un objeto”6, marca un hito en el cultivo de lafilosofía de la primera mitad del siglo XX porque desde la óptica onto-lógica recuerda a sus contemporáneos —incluyendo a Heidegger— quese ha caído en un error fundamental que es que “en lugar de la cuestióndel ‘ente en cuanto ente’ pone la cuestión del sentido del ser”7.

En este tenor, su visión metafísico-ontológica, se encuentra dirigi-da a trascender los límites de la conciencia a fin de romper su cercoinmanentista (al menos desde la perspectiva gnoseológica), y conocer loexistente fuera de ella, donde encuentra dominios de la investigación quele resultan complejos o inasibles, pero no por ello descargados de inte-rés. Esto se manifiesta tanto en el ámbito teórico como en el práctico,

4Ontología I, p. IX.5Ontología I, p. IX.6N. HARTMANN: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin: Walter de

Gruyter 1965. El texto es el siguiente: “Das Erkenntnis nicht ein Erschaffen, Erzeugenoder herrorbringen des Gegenstandes ist [. . . ] sondern ein Erfassen von etwas, das auchvor aller Erkenntnis und unabhängig von ihr vorhanden ist”.

7Cfr. N. HARTMANN: “Martin Heidegger [. . . ] An Stelle der Frage nach dem ‘Sei-nenden als Seinenden’ setzt er die nach dem ‘Sinn von Sein”’, Zur Grundlegung derOntologie, cap. 2, p. 40. Ontología I, cap. 2.

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como lo muestran sus escritos. En el ámbito especulativo tenemos suimprescindible Ontología (5 tomos), y en el práctico su Ethik famosolibro de 1926. Aquí Hartmann plantea un tópico ya esbozado en Grund-züge einer Metaphysik der Erketnnis que es la metafísica del “ethos” yde la libertad, así como la metafísica de los valores,8 relacionados entresí. Tales problemas, quedan enmarcados nítidamente en los problemasconcernientes al ser espiritual,9 en virtud de que al hablar de ellos esta-mos hablando tácitamente de la persona. Y es que la persona se distinguede otros seres vivos, no por la dimensión cognoscitiva sino por su vidaética y su libertad y el encuentro con los valores.

2. La pregunta por la esencia axiológica. Ser real-ser ideal.

¿Qué son los valores para Nicolai Hartmann? Difícil es responderen unas cuantas palabras. Su desarrollo axiológico, sin embargo, siguelas huellas de su predecesor Scheler como afirman distintos comen-tadores entre los que se encuentran —entre otros— Alfred Stern,10

Heimsoeth,11 Hammer-Kraft,12 García Máynez,13 Millán Puelles,14 por-que concibe a los valores con un modo de ser ideal. Esto se constatasobre todo en el volumen I, sección V, caps. 16 y 17 de su Ética, y enla sumaria —pero indispensable presentación— que hace de esa doctri-na en su libro de 1934 Zur Grundlegung der Ontologie (Introducción ycaps. 33 y 49). Allí consigna que los valores corresponden a la esfera delo ideal, junto con el mundo de las esencias y el universo lógico. Poseen,además, carácter “en sí”, pero no al modo de los entes reales sino de

8Cfr. N. HARTMANN: Ethics, translated by Stanton: authorized version, London:George Allen & Unwin LTD/ New Cork: The Macmillan Company 1950.

9Cfr. HARTMANN: Ethics, Intro., y sección II.; Ontología I, nos. 12 y 13, pp. 21-23.10Cfr. A. STERN: La filosofía de los valores, México: Minerva 1944.11Cfr. R. HEIMSOETH: Nicolai Hartmann: Der Denker und sein Werk, Göttingen:

Bandenhoeck und Ruprecht 1952.12Cfr. E. HAMMER-KRAFT: Freiheit und Dependenz im Schichtdenken Nicolai

Hartmann, Zürich 1971.13Crf. E. GARCÍA MÁYNEZ: Ética, México: Porrúa 1971.14Cfr. A. MILLÁN PUELLES: El problema del ente ideal. Un examen a través de

Husserl y Hartmann, Madrid: CSIC 1948.

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una manera distinta que es la del ser ideal que —en sus palabras— tiene“una existencia discreta”15 (“Seine Existenz ist eine unaufdringliche”),porque no se impone mostrencamente como ocurre en la esfera de loreal donde se da la “dureza” (Härte) y el discurrir de los acontecimien-tos y donde muy frecuentemente nos vemos afectados (Betroffensein)por ellos16.

La existencia axiológica, más bien, se manifiesta “con un silenciosoexistir” (stilles Bestehen), como acontece con las esencias y las relacionesmatemáticas y lógicas, que existen y están allí con una cierta independen-cia respecto a lo real17 e integran —junto con los valores—, la esfera delser ideal. El modo de ser axiológico, sin embargo, es distinto a los otrosdos grandes ámbitos de existencia ideal, porque “ni se sustenta en elsujeto” como ocurre con las esencias,18 “ni es idéntico”19 al del reinode lo lógico y sus leyes cuya peculiaridad radica en que constituyen un“cuerpo ontológico-ideal de leyes fundamentales”,20 que discurre en dosdirecciones: la del ser real y la del pensar21.

15HARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 38, b, p. 225. Ethics, cap.XVII, a, pp. 232-235. Ontología I, cap. 38, b, p. 283.

16Cfr. HARTMANN: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 27, c; Der Aufbau derrealen Welt.

17Aquí Hartmann habla de “idealidad libre” e “idealidad dependiente”, con lo quequiere significar la forma de acceso a lo ideal, la relación gnoseológica del sujeto con esetipo de entidad en sí. La “idealidad libre” quiere decir aquella que como la matemática,puede intuirse inmediatamente por sí misma y que ligada al caso real puede parecerentenebrecida o enturbiada; “idealidad dependiente” es aquella que sólo se deja intuirpor medio del caso real y a través de él, porque desprendida de él no es apreciable. Esteparece ser el caso de la existencia axiológica.

18En el cap. 17, c, de Zur Grundlegung . . . (Ontología I. Fundamentos, p. 140), Hart-mann sostiene que el modo de acceso a las esencias es la intuición eidética, la intuiciónfenomenológica, en seguimiento de Husserl que indica que el modo de ser de la esenciacorresponde a un “ser así neutral”, con lo que expresa la indiferencia de las esencias quatalis a la manera de ser entre el ser real y el ser ideal: “La neutralidad del ‘ser así’ consistesólo en prescindir del determinado ‘ente’; su sentido es simplemente la identidad delcontenido de las esferas”.

19Ontología I, Intro., no. 13, p. 25.20Ontología I, cap. 48, d, p. 349.21Esta precisión resulta importante en virtud de que si las leyes lógicas fueran só-

lo leyes del pensar, sería un pensar prácticamente inutilizable en la vida. No podría ser

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En el caso de los valores ocurre de otro modo y tal “especie es fácilde admitir, pero no de mostrar directamente, ni de caracterizar con pre-cisión ontológica”22, por lo que la metafísica de los valores le parece “unproblema abierto —un problema que, descubierto recientemente (aquíhace alusión a Max Scheler)—, no sólo es insoluble por el momento,sino que apenas es comprendido en todo su alcance”23. Con ello indicaque la problemática sobre el ser y esencia de los valores no está resuelta.Una descripción fenomenológico-ontológica, en cambio, sí es posible,tarea a la que se aboca en las obras anteriormente mencionadas y de lasque selecciono algunas ideas esenciales para el desarrollo de la cuestión.

Pero antes de abordar ese importante asunto tenemos que distinguirla manera de darse el ser real y la manera de darse el ser ideal, tiposde entidad que Hartmann acepta tras diversas descripciones analítico-ontológicas24, alrededor del problema. Para el filósofo de Riga, la manerade darse lo real ocurre por dos vías cognoscitivas: 1) la de la trascenden-cia de los actos del conocimiento, 2) la de los actos emocionalmente tras-cendentes. Los primeros permiten la aprehensión intelectual del objetopara conocerlo en algún sentido, en algún aspecto, y nunca de maneratotal ya que siempre pervive un fondo irracional25. Por los segundos “noes posible evadir ‘el ser afectado’ por los sucesos y acontecimientos delmundo real que se nos vienen encima”, y que nos impactan directamenteporque hacen referencia al mundo vital26.

—como dice Hartmann— “un pensar aprehensor”. No podría servirle al hombre deorientación en el mundo real, ni enseñarle nada nuevo sobre su situación vital, asuntopatentemente absurdo. Para Hartmann lo lógico “está por un lado contenido como es-tructura esencial de lo real, pero a la vez es determinante como estructura esencial de lospensamientos” (Cfr. Ontología I, p. 349). Aquí encontramos un cierto paralelismo conWittgenstein.

22Ethics, XVI, c, p. 222. Cfr. Ontología I, caps. 48 y 49.23Ídem.24En Ontología I, cap. 17, c, p. 139 afirma: “La distinción entre el ser real y el ideal es

la distinción de las maneras de ‘ser ahí’ (Dasein) entre sí. Pues como el ‘ser así’ (Sosein)es neutral, la manera de ser consiste en la manera de ‘ser ahí”’. En el fondo lo que estátratando de traducir es la cuestión del esse y essentia.

25Cfr. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, cap. 32; Ontología I, sección II.26Cfr. Ethics, cap. XVII, b.

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Esta observación le permite sostener que con relación a los actosemocionalmente trascendentes la “el fundamento es la conciencia emo-cional de la realidad” (Das emotionale Realitätsbewusstsein ist das zu-grundeliegende)27, que se impone desde la perspectiva vital, sobre elfrío fenómeno del conocimiento, en virtud de que aquella hace referen-cia a la realidad donde vivimos y donde “las personas se nos enfrentancomo poderes con los que tenemos qué contar, pactar, venir o luchar; obien como factores de las situaciones vitales en que caemos y de las quetenemos que encontrar la salida”28. Por eso este tipo de realidades tras-cienden la mera aprehensión cognoscitiva hasta “golpearnos” vitalmenteconvirtiéndose en materia de la conciencia emocional de la realidad porlo que, propiamente, no tendríamos que llamarlos “objetos” porque tras-cienden la objetivación cognoscitiva hasta entroncar con lo emocional.Hartmann, sin embargo, concede que: “si a pesar de ello queremos lla-marlos objetos, son, en cualquier caso y ante todo, objetos de toma deposición, de amor y de odio, etc., no del conocimiento”29.

En ambos casos —los actos de conocimiento y los actos emocio-nalmente trascendentes—, la actitud cognoscitiva es la actitud ontoló-gica natural, actitud que —como muestra la historia del pensamientomoderno— es quebrantada o sustituida por las teorías fundadas alrede-dor del cerco de la conciencia (intentio obliqua) y contra las que Hart-mann mostró su rechazo desde su abandono oficial de la escuela de Mar-burgo en 1921.

Con relación al ser ideal acontece “lo inverso”30, afirma Hartmann,en virtud de que lo ideal no es fruto de la conciencia natural sino de untipo de conocimiento que emerge secundariamente “y sólo en una for-ma altamente desarrollada y clara del conocimiento, elevada al nivel dela ciencia”31. Con esto quiere decir que el descubrimiento del ser idealno ocurrió en los primeros hitos del filosofar sino prácticamente des-de Platón, teniendo un gran desarrollo en las teorías medievales de la

27Zur Grundlegung . . . , cap. 28, d, p. 173; Ontología I, p. 216.28Ídem.29Ídem.30Ídem, cap. 38, b, p. 282.31Ídem, p. 283.

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essentia y la disputa de los universales sostenida entre ellas, hasta llegaren la modernidad a Kant que —hablando de lo apriorístico— únicamen-te preguntó por la validez objetiva de lo realmente apriorístico y no por lade lo idealmente apriorístico, con lo cual el problema ontológico del serideal no alcanzó la madurez esperada32. La fenomenología de Husserl,en cambio, es quien le parece abrió el camino a ese dominio de la inves-tigación porque mediante el análisis eidético “pone de relieve en lo realrasgos, leyes y conexiones”,33 que rebasan con su universalidad radical-mente el caso real34. Con ello hace referencia a que el ámbito de lo ideales siempre universal.

Para el filósofo de Riga, el abordaje y estudio del problema del serideal resulta siempre importante por albergar en su seno tipos de ser quepor sus características no pueden circunscribirse al ámbito de lo real in-merso siempre en lo concreto y temporal. Con ello agrega un dato másque resulta interesante: el ser ideal además de universal es intemporal 35.¿Qué más podemos decir de él? Lo siguiente: 1) se trata de un tipo deente cuyo sentido no es unívoco sino análogo porque a él correspondenlas esencias, el universo lógico y los valores; 2) no habla en pro de élningún acto emocionalmente trascendente que corresponde tácitamentea la esfera de lo real, sino que se conoce por otra vía que es la intui-ción eidética (o apriorística36) que —siguiendo a Husserl— prescinde desuyo de lo “accidentalmente particular” del caso y lo que se pone de re-

32Ídem.33Ídem, cap. 46, a, p. 332.34Ídem. Aquí se plantea el clásico problema de las relaciones entre lo singular de lo

real y lo universal que se descubre en eso mismo real, v. gr., la esencia compartida detodos aquellos que pertenecen a una misma especie. ¿Por eso hay aquí contradicción?¿Es más bien complementariedad? Se trata en definitiva del modo de ser de lo real quedependiendo del ser de que se trate (material, espiritual) reverbera universalidad. La pre-gunta para la discusión filosófica continúa, por ende, abierta. En Hartmann, en cambio,esa situación plantea el problema de las dos esferas: la real y la ideal: “Theoretical phi-losophy knows two essentially different kinds of self existents: one real and one ideal”,Ethics, cap. XVI, b, pp. 219-220.

35Ídem.36En Ethics cap. XII, c, p. 169, expresa: “The aprioristic is indeed always universally

valid”. En Zur Grundlegung der Ontologie cap. 46, a, p. 265, sotiene: “Diese Einsichteben ist eine apriorische”.

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lieve es precisamente lo que “queda fuera del paréntesis”; 3) la actitudcognoscitiva ante él, no es la actitud natural sino la refleja ; 4) esto noindica que sea un problema típicamente moderno, sino que los prime-ros indicios se encuentran entre los griegos, particularmente Platón, aúncuando el “ser” de los números —otro tipo de ser ideal— había sido yatrabajado por los pitagóricos; 5) por su idealidad, este tipo de entes no“afectan” al hombre al modo de la dureza de lo real, ni le “sobrevienen”ni amenazan a la manera de “un destino”, sino que tienen más bien “unaexistencia discreta”; 6) su ámbito de dominio, sin embargo, tiene que vercon lo real y la conciencia de lo real,37 dependiendo del tipo de ser idealdel que se trate.

Esto significa con rigor antropológico, que afecta al hombre en suvida “pero sin hacerse notar, por hacerlo [. . . ] constantemente”38, deun modo que no salta a la vista, porque ha menester de una actitud es-pecial de la conciencia, para que se le advierta39. Es por esto —reiteraHartmann— que no hay un vivir ni un padecer el ente ideal, ni un serafectado por él porque: “Del ser ideal no sale ninguna actualidad; nada dela vida pende de él en cuanto tal, o al menos, no inmediatamente”40 co-mo sucede con lo real. Su existencia, sin embargo, es importante porqueel problema de los valores concierne al ámbito del ser ideal. ¿Qué quere-mos decir con esto?

3. Los valores como entes ideales. El sentimiento del valor.

En Hartmann, los valores se distinguen claramente de los otros en-tes ideales, es decir, de las esencias y de la dimensión matemática y ló-gica porque estas tienen como peculiaridad “que todos los casos realesque por su índole caen bajo ellas, se rigen efectivamente por ellas y porellas están dominadas”41. Eso indica que “se conducen, pues, relativa-mente a lo real como leyes a las que esto (lo real) se halla íntegramen-

37Cfr. Ontología I, caps. 28 y 29.38Ontología I, cap. 46, a.39Cfr. Ontología I, cap. 28, d.40Ontología I, cap. 38, b, p. 283.41Ídem, cap. 49, a, p. 352.

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te sometido”42. Los valores, en cambio, encierran otro talante porque—por su idealidad— se hallan allí “independientemente de que la reali-dad les responda o no”43, con lo que su independencia es prácticamenteautarquía por lo que parecen ser los tipos de ente que mejor perfilan enHartmann la contextura de ser ideal.

Eso no indica que los valores nada tengan que ver con lo real44. ParaHartmann —como para Scheler— “los valores no se aprehenden apar-tando la vista de lo real, sino justamente dirigiéndola a ‘su’ ser valioso ycontra valioso”,45 que significa que “el sentimiento del valor no respon-de a casos ficticios, sino primariamente a casos reales”46 porque “Sólo elpeso de lo efectivamente vivido tiene fuerza para despertarlo”47. ¿Quénos quiere decir Hartmann con esta afirmación? Que aún cuando el uni-verso axiológico resulta independiente respecto a los juicios humanos ylos objetos de conocimiento por mor de su idealidad, se hace necesariauna vía de acceso a ellos para aprehenderlos. ¿Cuál es esta vía?

Hartmann —como Scheler— escoge la vía emocional (emotiona-le Weg) que se detecta en la reacción al valor, en la respuesta al valorde quien los descubre, y que implica —paradójicamente— el aprioris-mo de la conciencia del valor (Apriorismus des Wertebewusstseins) queresulta en expresión de Hartmann mucho “más riguroso y absolutoque el de la intuición de esencias”48, porque en él “fracasa el pasar porel caso real experimentable”49.

Cabe aquí un comentario: en sentido lato, la vía emocional no impli-ca apriorismo, porque se trata de una expresión humana que tiene más

42Ídem.43Ídem.44El antecedente de este tratamiento se encuentra en Metaphysik der Erkenntnis,

caps. LXI-LXXII.45Zur Grundlegung . . . , cap. 49, b, p. 283: “Dennoch werden Werte keineswegs im

Wegschauen vom Realen erfasst, sondern gerade im Hinschauen auf ‘sein’ Wertvollseinund Verwidrigsein”. Ontología I, p. 353.

46Ídem: “ Das Ehrgefühl nämlich spricht nicht auf fitive Fälle an sondern primär nurauf reale; es nimmt das erdachte nicht Ernst”.

47Ídem: “Nur das Gewicht des wirklich Erlebten hat die Kraft, es wachzurufen”.48Ídem.49Ídem.

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que ver con la lógica del corazón de la que hablaba Pascal, que con la lógi-ca de la razón. En Hartmann y Scheler —sin embargo— lo emocional esuna tercera vía que no es ni sentimiento (fugacidad en el padecer), ni fríarazón,. . . el carácter emocional de este tipo de actos implican apriorismo:no experiencia real para concebirlos ni experiencia real experimentable.Una posición así le conduce a nivel ontológico a la sorprendente “delcierto flotar del ser ideal sobre el real”50 así como “la indiferencia de nosólo los valores en contra de lo real sino también de lo real en contra delos valores”51.

Esto requiere de explicación: para Hartmann los valores se en-cuentran allí, independientemente de que les responda la conductade los hombres y esto no puede evitarse por mucho que se quiera locontrario. Pero también lo real se halla allí y muy lejos de regirse ensu contenido por ellos. ¿Cómo puede vinculárseles entonces? ¿No esta-mos ante una reedición más radical de la doctrina platónica? Hartmannno lo aclara satisfactoriamente. Lo que sostiene es que los valores “só-lo en su carácter de valor o no valor son dependientes de ellos”52 ¿quéellos? Los contenidos reales, pero en “su carácter de ser es independien-te”53. Por ello afirma que los valores no se aprehenden apartando la vistade lo real, sino justamente dirigiéndola a “su” ser valioso y contra valio-so, con lo cual el sentimiento del valor no responde a casos ficticios, sinoúnicamente a casos reales.

La explicación que nos brinda resulta muy débil porque introduceen seguimiento de Scheler, la noción de “sentimiento del valor” que aúncuando tiene que ver con la vía emocional conectada en su doctrina conlo apriórico, resulta problemática como explicación especulativa, por lacarga subjetiva (quiérase o no) que le es aneja. Esto se percibe cuan-

50Zur Grundlegung . . . , p. 283.51Zur Grundlegung . . . , p. 282. El texto es el siguiente: “Ontologisch aber folgt, dass

hier ein gewisses ‘Schweben’ des idealen Seins über dem Realen sich zeigt: die Indifferenzist nicht nur die der Werte gegen das Reale, sondern auch eine solche des Realen gegendie Werte”.

52Ídem.53Ídem: “Genauer: es ist nur seinem Wert und Unwertcharakter abhängig von ihnen,

in seinem Seinscharakter ist es unabhängig”.

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do en Hartmann adopta el perfil de “espontánea reacción afectiva”54 o“respuesta valorativa”55 que da la conciencia a lo real vivido56. Esto re-presenta ya un contacto con el ser ideal de lo axiológico, como nos lomuestra el siguiente texto: “puede la intuición interna o en este caso la‘intuición del valor’, aprehender también el valor mismo en directa ad-hesión a la respuesta valorativa. Lo aprehende entonces en su pureza yuniversalidad [. . . ] Es decir, lo aprehende en su ser en sí ideal”57. Aquíresalta la simbiosis de su posición fenomenológica y la respuesta por par-te del apreciador del valor, que es de talante subjetiva, porque tiene quever con su propia subjetividad y la intuición del valor desde sí.

Ello significa que el contacto con los valores —su conocimiento—,está mediada por la intuición pero no la eidética sino la emocional, quedefine como la espontánea reacción afectiva ante la presencia del valormismo, intuido ante la valía de lo valioso que indica el encuentro con elvalor, y por lo tanto, como todo acontece a través de la intuición de laconciencia ( de las reacciones de la conciencia), “esta intuye al valor ensu pureza y universalidad en tanto que existe en sí independientementede que esté cumplido en lo real, e incluso justo a pesar de que no estécumplido, e independientemente también de que se lo aprehenda y detodo sentimiento de valor. Es decir, lo aprehende en su ser en sí ideal”58.

Esto trae —consecuentemente— el “flotar” (Schweben) de la esfe-ra, la separación entre lo real y lo ideal, que sin embargo —acota— noacontece ante “el efectivo sentimiento del valor, ante la respuesta va-lorativa”59 por parte del sujeto, que en mi opinión, es la solución (¿orespuesta empírica?), que Hartmann encuentra para escapar a la acusa-ción de platonismo. ¿Lo consigue? Me parece que no, porque el recursoal que alude es un recurso ad-hominem y no de tipo ontológico: todo el

54Ídem.55Ídem.56Ídem.57Ídem, p. 283: “sie tritt als spontane Gefühlsreaktion auf, gleichsam als ‘Wertant-

wort’ des Bewusstseins auf das erlebte Reale; und sie ist als solche bereits die Fühlungmit dem Werte selbst [. . . ] Sie erfasst ihn in seinem in sich idealen Sein”.

58Ídem.59Ídem.

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peso de la prueba lo centra en “la conciencia del valor”, que aún cuandotenga el carácter universalizante atribuido por Husserl, finalmente es unaconciencia humana, limitada e incluso menesterosa que —en contextomoderno— es la instancia antropológica destinada a multitud de funcio-nes como conocer, querer, estimar, amar, intuir, etc., y que en Descartesy Husserl es de contextura lógica y en Scheler y Hartmann además deello tiene una contextura emocional que no significa en estos dos ca-sos hablar de conciencia psicológica como acontece con los empiristas.La distancia que emerge, sin embargo, entre la conciencia emocional y laconciencia psicológica es muy pequeña en virtud de que cabe la irra-cionalidad de lo emocional60 y los procesos psicológicos que al no estarsometidos a las leyes normativas de la lógica, resultan procesos empíricosy siempre mudables en donde resultaría innegable el espectro infinito dela conciencia del valor que conduce in directo, a la subjetivización o re-lativización del universo axiológico.

Es por eso que me parece débil la argumentación hartmanniana.¿Cómo otorgar todo el peso de la prueba a la conciencia del valor, al sen-timiento del valor, a la “reacción” al valor por parte de la concienciahumana? ¿Quién garantiza que la intuición de esa conciencia aprehen-da aprióricamente el ser valioso y contra valioso de lo real? Si así fuera,sería la única vía de acceso para conocer su modo de ser ideal, en vir-tud de que ha puesto entre paréntesis a lo real y sus principios. Estehecho no corresponde a la realidad donde encontramos —es un hechoevidente— diversos grados de perfección ontológica. La historia se haencargado de mostrarnos que más bien cuando el último recurso expli-cativo a un problema como el anterior es la conciencia emocional en-tendida como reacción al valor, caemos en el subjetivismo porque quienreacciona es el sujeto desde sus categorías psicológicas (y no tanto lógi-

60Esto lo muestra el hecho de que las emociones también en sentido moderno, tienenque ver con un padecer subjetivo porque están vinculadas a los estados de ánimo y a laconmoción orgánica o espiritual causada por el objeto de la emoción llegando a producir—incluso— reacciones viscerales o actitudes y gestos que manifiestan esa emoción.

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cas61) que conduce irremediablemente a la relativización de las diversasformas de valoración humana.

Para Hartmann, sin embargo, resulta un postulado que “el senti-miento del valor no tiene libertad frente al valor una vez aprehendidoéste por él”62, porque ha intuido al valor que indica una “señal directadel valor en la conciencia”63, al ser la conciencia “presa del valor”64, quemanifiesta un claro carácter emocional porque hay allí un “experimentar”lo axiológico, de manera distinta al “experimentar” lo real.

El mundo valorativo, por ende, se experimenta de manera discreta ensu silencioso existir (stilles Bestehen), es decir, en “la conciencia del va-lor” (Wertebewusstsein) que queda ya “afectada” por la presencia de loaxiológico en la conciencia: a esto es a lo que llama “el sentimiento delvalor” que emerge sin que lo llamen y que —en opinión de Hartmann—“responde” a lo dado en la experiencia externa; e igualmente en la po-sición que toma, en “el rechazar y el asentir”65, afirmación que cara alos valores morales —no sé si para los demás valores también—, traeinteresantes consecuencias como las siguientes: 1) la voluntad que deci-de cuándo desprecia el valor, entra en conflicto con el sentimiento delvalor y experimenta su reclamo en la voz de la conciencia; 2) el sen-timiento del valor resulta insobornable incluso por la propia voluntadporque no se puede ir en contra de la fuerza de la determinación quetienen los valores en ella; 3) en el seguimiento del sentimiento del valor(al menos de los valores morales), encontramos una de las claves de lavida ética del hombre. En Hartmann estas precisiones resultan incues-tionables, teniendo a la vista “la rica copia de las reacciones al valor dela vida, la penetración de toda la vida humana por ellos, que es la esfera

61Resulta conveniente tener en cuenta que las leyes de la lógica siendo universales,no constituyen la estructura total del ser humano ni del ámbito real. Esto en contra delpanlogismo del cuño que sea.

62Ontología I, cap. 49, c, p. 354.63Ídem.64Ídem, p. 357.65Ídem.

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real desde la cual pueden traerse a la vista por medio de la reducción delas esencias axiológicas”66.

Tales experiencias —sin embargo para Hartmann— no son igualesen todos los hombres ni en todos los tiempos sino que crece con la ma-durez tanto personal como histórica pero —se apresura a acotar— “susmutaciones no son las mutaciones de los valores”67, cuya contextura on-tológica es ideal (“The mode of peculiar Being to values is evidently thatof an ideal self existente” 68). Por eso tampoco le afecta el que se carezca“del sentimiento del valor” porque no se identifica con “el ser del va-lor”69, como —y alude a una analogía— “la ausencia del conocimientono quiere decir el no ser del objeto”70. Sin embargo, si se da el senti-miento del valor de facto se señala el ser de lo axiológico, cuya presenciaestá allí y “afecta” de algún modo el ser de la conciencia.

4. Consideraciones finales

¿Qué comentarios podríamos hacer tras la presentación de estasnotas que van a lo esencial? Que en concordancia con Hartmann y en esoestamos de acuerdo, los valores no determinan directamente lo real, sinoque sólo forman la instancia del ser valioso de lo real, que en él constitu-yen el modelo de la esfera ética ideal71 —y para nosotros— indican unacierta cualidad que puede ser accidental o referida a la esencia, porquecorresponde al cierto “brillo” que se desprende de la peculiar bondadontológica del ser de que se trate, o bien de la valía que se le haya atri-buido en el ámbito de las convenciones culturales y sociales. Por eso supropia existencia “no arrastra” sino que se convierten en paradigmas, en

66Ídem.67Ídem, p. 358.68Ethics, cap. XVI, b, p. 221.69Zur Grundlegung . . . , cap. 49, e, p. 287.70Ídem.71Ethics, cap. XVI, b, p. 221: “The values are originally patterns of an ethical ideal

sphere, of a realm with own structures, its own laws and orders. This sphere is connectedorganically with the theoretical ideal sphere, the logical and mathematical, as well as withthat of pure essences in general”.

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modelos72, en fuente de inspiración (o rechazo), para ser apreciados ovividos por las mujeres y hombres, con lo que entramos, en este últi-mo caso (el de su vivencia), en el campo de las virtudes, hábitos buenosde tipo operativo que —qua talis— resultan siempre valiosos, es decir,apetecibles.

La existencia de los valores, entonces, no altera lo real “con dureza”,y en eso estoy de acuerdo con Hartmann, sino que lo enriquece o nosmuestra la bondad natural de lo real, dependiendo del tipo de valor deque se trate. En este sentido, encontramos valores que emanan del sermismo de los entes (por ejemplo los valores que se aprecian en una bellapuesta de sol, o en el cariño de una madre), o bien surgir como frutode la cultura y convivencia entre los hombres (por ejemplo el valor deldinero, o los valores que se desprenden del cultivo de la ciencia, v. gr. latecnología) o bien del ámbito del ser ideal, por ejemplo las prescripcionesnormativas de las leyes, o el universo matemático, o la especulación purasin (o con escasa) referencia in re.

Por eso es que consideramos que la tierra natal de los valores es pro-piamente lo real, que se desprendan como paradigmas de radio universalo local, dependiendo del valor de que se trate y del tipo de ente al quehaga referencia. De allí que su tratamiento sea complejo y requiera laconsideración de factores multirreferentes e interrelacionados en donderesulta importante tener en cuenta los principios de lo real y los diver-sos grados de perfección ontológica. Eso indica que su axía depende defactores muy variados entre los que encontramos su propio modo de serque puede ser natural o surgido en el mundo de la cultura; de orden ma-terial o de contextura espiritual; referido a lo humano, al universo físicoo al divino; al ámbito personal, familiar o al político-social, etc. Con ellosignifico que no es lo mismo el valor de un ser humano aún discapaci-tado, al valor que pueda tener el auto en que me traslado, o el bolígrafocon el que firmo documentos importantes. En estos casos: la perso-na, el coche, el bolígrafo, los documentos. . . , encontramos la dimensión

72Sin que por ello formen parte de la esfera de lo ideal al modo como Hartmannpropone, sino que esos modelos también integran el mundo real.

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axiológica pero manifestada de manera distinta y atendiendo al tipo deser de que se trate.

En Hartmann, en cambio, lo axiológico corresponde nítidamente alser ideal, cuyo radio de acción por mor de su idealidad es universal.

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REPENSAR LA VIDA MORAL

Experiencia moral, teoría de la moralidad yantropología normativa en la filosofía de

Karol Wojtyla

Rodrigo Guerra López*

Universidad del Valle de Atemajac-Querétaro, Mé[email protected]

AbstractMetaethics in the philosophy of Karol Wojtyla has received little attention

from scholars interested in this polish author. The essays in which he entersin this field correspond to his last period of philosophical production (1969-1978). In the present investigation is analysed how Karol Wojtyla looks for thefoundation of Ethics as strict science, it is exposed the way he makes a criticalassimilation of some insights from kantian ethics, and it is showed the path hewas following towards the constitution of Ethics as Normative Anthropology.Key words : normative anthropology, duty, natural law, metaethics, personalism.

ResumenLa metaética en la filosofía de Karol Wojtyla ha recibido poca atención

de parte de los académicos interesados en este autor polaco. Los ensayos en losque él ingresa en este terreno corresponden a su último periodo de producciónfilosófica (1969-1978). En la presente investigación se analiza el modo en queKarol Wojtyla busca fundamentar la ética como ciencia estricta, se exponela manera como realiza una asimilación crítica de algunas intuiciones de laética kantiana, y se muestra el camino que lo dirigía hacia la constitución dela ética como antropología normativa.Palabras clave : antropología normativa, deber, ley natural, metaética,personalismo.

*Recibido: 24-09-06. Aceptado: 09-12-06.*Doctor en Filosofía por la Academia Internacional de Filosofía del Principado de

Liechtenstein; miembro de la Academia Pontificia Pro Vita; miembro del Sistema Na-cional de Investigadores.

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Introducción

Aun cuando la figura de Karol Wojtyla no resulta extraña en el deba-te ético y social contemporáneo, su pensamiento como filósofo continúasiendo poco conocido. Esto posee diversas explicaciones entre las cua-les destacan la complejidad de sus textos, el idioma en que escribió mu-chos de ellos (el polaco) y la tendencia en algunos ambientes a interpretarsu pensamiento reconduciéndolo unilateralmente a alguna de sus fuentes—principalmente el tomismo— con el consiguiente obscurecimiento desu originalidad como filósofo.

El tema que nos ocupa en esta ocasión es el relacionado a algunos as-pectos centrales de la concepción wojtyliana sobre el modo de construirla ética a partir de la vida moral. Nuestro autor denominaba a este tipode incursión “metaética”, es decir, realizar un conjunto de pasos cognos-citivos que tengan como objeto legitimar a la ética como ciencia. Estacuestión es precisamente una de las que mejor muestran la originalidaddel pensamiento de Wojtyla, y que así mismo permiten apreciar que sibien nuestro autor aprende de diversos filósofos del pasado, logra desa-rrollar una teoría propia sobre la vida moral, sumamente aguda, y enopinión del que aquí escribe, verdadera.

1. Una obra inacabada y por ello poco explorada

En las siguientes páginas comentaremos algunos de los escritos deWojtyla menos explorados y que reflejan en buena medida las conviccio-nes éticas y metaéticas que él poseía en la época inmediatamente anteriora su elección como Pontífice de la Iglesia católica. En julio de 1972 Ka-rol Wojtyla envió un texto de 74 páginas a su discípulo y amigo TadeuszStyczen con el título de El hombre en el campo de la responsabilidad. Es-tudio sobre el tema de la concepción y la metodología de la ética. Este eraapenas un boceto de un libro que Wojtyla y Styczen de manera conjuntadeseaban publicar hacia 1974, cosa que no sucedió. Luego de ser elegi-do Sucesor de Pedro en 1978, el proyecto de realizar un libro conjuntono se consideró ya adecuado. Pero en 1991, con ocasión de un Congresode teólogos de Europa oriental realizado en Lublín al que fue invitado el

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REPENSAR LA VIDA MORAL 85

Papa Juan Pablo II, se decidió por parte de Tadeusz Styczen y de AndrzejSzostek publicar el texto tal y como se encontraba1.

La elaboración de este nuevo libro ya había sido anunciada por partede Wojtyla. De hecho existen dos ensayos publicados que se presentancomo partes de él y que hoy son una ayuda indispensable para interpretarlos contenidos de El hombre en el campo de la responsabilidad —quees como una nueva síntesis de los mismos. Nos referimos a los estudiosintitulados El problema de la experiencia en la ética2 y El problema de lateoría de la moralidad 3. Los dos ensayos y el boceto del libro los concibeWojtyla como “la continuación del estudio Persona y acto”4.

1K. WOJTYLA: Czlowiek w polu odpowiedzialnosci. Studium na temat koncepciji metodologii etyki, Roma-Lublín: KUL 1991; primera traducción italiana: “Lúomo ela responsabilità”, en Perché lúomo, trad. E. Tartagni, Milán: Leonardo 1995; traduc-ción italiana con texto polaco al frente: “Lúomo nel campo della responsabilità”, trad.L. Cristanti, Milán: Bompiani 2002. Nosotros seguiremos preferentemente está últimaversión, plenamente autorizada por el autor, tal y como se reproduce en K. WOJTYLA:Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cargo de G. Realey T. Styczen, Milán: Bompiani 2003, pp. 1217-1301. Si bien conocemos la traducción alcastellano que sigue la primera traducción italiana (“El hombre y la responsabilidad”, enK. WOJTYLA: El hombre y su destino, trad. P. Ferrer, Madrid: Palabra 1998, pp. 219-295) no la seguimos debido a que discrepamos en la traducción de algunos términos ydebido a la ausencia de algunos párrafos que sí posee la versión publicada bajo el cuidadode Giovanni Reale y de Tadeusz Styczen. Sólo utilizaremos la primera traducción italianacuando sea necesario citar la “Introducción” que fue suprimida en la versión publicadapor Bompiani.

2K. WOJTYLA: “Problem doswiadczenia w etyce”, en Roczniki Filozoficzne, Vol.XVII, n. 2, 1969, pp. 5-24; traducción al italiano: “Il problema dellésperienza nellética”,en K. WOJTYLA: I fondamenti dellórdine etico, Boloña: CSEO 1980, pp. 7-28; traduc-ción al inglés: “The Problem of Experience in Ethics”, en K. WOJTYLA: Person andCommunity. Selected Essays, trad. T. Sandok, Nueva York: Peter Lang 1993, pp. 107-127. Citamos de acuerdo a los matices y a las páginas de esta última traducción.

3K. WOJTYLA: “Problem teorii moralnosci”, en W nurcie zagadnienposoborowych, Vol. III, Varsovia: Sióstr Loretanek-Benedyktynek 1969, pp. 217-249; primera traducción al inglés: “The Problem of the Theory of Morality”, en AAVV:Theory of Being, Lublín: KUL 1980, pp. 161-191; segunda traducción al inglés: “TheProblem of the Theory of Morality”, en WOJTYLA: Person and Community. . . , pp.129-161. Citamos siguiendo las páginas y los matices de esta última traducción quemejora en mucho la primera.

4WOJTYLA: Lúomo e la responsabilità, p. 250.

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2. Primum anthropologicum et primum ethicumconvertuntur

En efecto, Wojtyla con todo y la deuda que posee con el pensamien-to aristotélico no duda en afirmar que el punto de partida para com-prender al ser humano no puede ser una reducción cosmológica que losumerja de inicio como un fenómeno más del mundo, categorizable enun cierto género de entes móviles, como por ejemplo, cuando se afirmaque el hombre es un “animal racional”5. El punto de partida para consti-tuir un saber antropológico riguroso no puede ser otro que la experienciadel hombre, es decir, la experiencia inicial que todo ser humano poseeal conocer algo y en la que se manifiesta que el ser humano es un “al-guien”, es decir, un sujeto que vive desde dentro la experiencia de sersí mismo, de ser sujeto de su conocimiento y de su acción, es decir, laexperiencia de la subjetividad :

La subjetividad es una especie de término evocativo del he-cho que el hombre en su propia esencia no se deja reducir niexplicar del todo a través del género más próximo y la dife-rencia específica. Subjetividad es también en un cierto sen-tido un sinónimo de todo lo irréductible dans l´homme6.

Esta experiencia se construye a partir de la experiencia que el yo po-see de sí mismo al interactuar con el mundo, y en especial, al encontrarsecon otros-como-yo. En su modalidad más originaria la experiencia de síacompaña a toda otra experiencia sea de cosas, sea de personas. Estoquiere decir que la experiencia del hombre si bien puede ser enriquecida—y de hecho lo es— por datos de diversa procedencia, tiene como basefundamental la advertencia connotativa que posee el yo como sí mismoal momento de pensar y de actuar en solitario y junto-con-otros.

5WOJTYLA: “La soggetività e lírriducibilità nellúomo”, en Metafisica della perso-na, p. 1319 y ss.

6WOJTYLA: “La soggetività e lírriducibilità nellúomo”, p. 1320. Las cursivas y laspalabras en francés son del autor.

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Esto entre otras cosas nos permite descubrir que la experiencia delhombre es un todo complejo en el que los elementos propiamente mo-rales no acontecen como ingredientes heterogéneos o extrínsecos a lamisma sino que la constituyen en buena medida. La experiencia del hom-bre es experiencia de la persona en acción. La útil distinción que existeentre antropología filosófica y ética no es originaria aunque esté justi-ficada de modo formal en el orden de las ciencias. En el plano de lavida vivida el ser y el actuar del hombre conforman “lo humano”. Am-bos aspectos están interconstruidos. Más aún, en la experiencia humanafundamental el primum anthropologicum y el primum ethicum conver-tuntur, son convertibles.

3. La “epoché” en Wojtyla

¿Esta consideración nos obliga a desdibujar las fronteras entreantropología y ética? Desde el punto de vista que Wojtyla nos ofrecela respuesta a esta cuestión es negativa. Sin embargo, será precisomantener su mutua y adecuada relación a través de un peculiar es-fuerzo metodológico: la aplicación de la “epoché” 7. Para entendercorrectamente este esfuerzo es preciso recordar que la moralidad esun factor común en la persona y en la acción. Esto quiere decir que lapersona se vuelve buena o mala gracias a los valores morales, mientrasque los actos se especifican a través de ellos. Tomando en cuenta esto,Wojtyla reformula la teoría fenomenológica de la “epoché” afirmandolo siguiente: así como en las matemáticas cuando se desea resaltar unelemento que se encuentra de manera común a dos términos éste secoloca fuera del paréntesis —no para disociarlo de los aspectos quequedan dentro de él sino precisamente para denotar su implicación—

7K. WOJTYLA: Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de G. Realey T. Styczen, revisión de la traducción italiana y del aparato crítico por G. Girgenti yP. Mikulska, Milán: Bompiani 2001, pp. 55-59. Utilizamos esta edición que es la plena-mente autorizada por el autor. Otras ediciones presentan graves problemas de traduccióno de franca sustitución que como ha sido documentado son responsabilidad de la editoraAnna-Teresa Tymieniecka y no del autor. Cfr. R. GUERRA LÓPEZ: Volver a la persona.El método filosófico de Karol Wojtyla, Madrid: Caparrós 2002, cap. V, §1.

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de una manera análoga es preciso colocar el problema ético fuera delparéntesis al momento de explicitar que él está presente tanto en lapersona como en el acto:

ax + bx = x [a + b]Persona como sujeto moral y acción moral = moralidad [Persona y acto]

Esta maniobra metodológica permite realizar por una parte un estu-dio sobre los elementos al interior del paréntesis sin poner en fuera dejuego la dimensión moral de los mismos, o hacer un estudio sobre la vidamoral sin poner en fuera de juego la estructura esencial de la persona enacción. Para Wojtyla, el extraer explícitamente un elemento implícito nodestruye la estructura de la experiencia humana sino que permite ana-lizarla respetando su condición de fenómeno sui géneris, es decir, congénero propio8.

Precisamente el libro Persona y acto es la comprensión temáticade la persona a través de la acción mientras que El hombre en el cam-po de la responsabilidad es la comprensión temática de la vida moral.Ambas obras se suponen entre sí y pretendían eventualmente ofreceruna imagen complexiva del ser humano en su dimensión irreductible, esdecir, apreciándolo en su especificidad característica.

4. La experiencia de la moralidad

En los últimos siglos hemos sido testigos de la disolución de la fi-losofía en una multiplicidad de ciencias particulares que poseen cadauna criterios de cientificidad propios. Dentro de las nuevas teorías de laciencia que han emergido sobresalen dos que resultan antagónicas entresí: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran un debate en la filoso-fía que explica en parte la disgregación que ha acontecido al interior dela ética.

8Para una explicación más amplia del realismo fenomenológico de nuestro autor,véase: GUERRA LÓPEZ: Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla.

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Si atendemos al fenómeno de la moralidad podemos descubrir queuna ética adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el malmoral tanto con el momento descriptivo y experiencial —que el empi-rismo explora— como con el momento normativo —que el aprioris-mo considera esencial9. Ambos son susceptibles de ser reencontradossi se reconoce a la moralidad en su propium genus, es decir, como fe-nómeno que posee especificidad propia y por lo tanto irreductible a loque otras ciencias pueden explorar y descubrir10. La reductio in pro-pium genus permitirá también que el saber filosófico sobre lo moral ensus diversas facetas no sea reducible o derivable de alguna otra cienciafilosófica de manera deductiva11.

La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solución queofrece Wojtyla a la situación de disgregación epistemológica contempo-ránea parte de la base de recuperar el fundamento experiencial de la éticaampliando la perspectiva empirista. Esta recuperación involucra, así mis-mo, explicar los datos de experiencia, es decir, reducirlos (reductio inpropium genus) para así individuar las razones adecuadas y últimas delhecho dado en la experiencia12.

Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar algunos de los ele-mentos básicos del método fenomenológico tal y como los desarrollóen Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un puntoque resulta capital para una adecuada comprensión del alcance de estemétodo. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lomalo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la pro-pia experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como unade sus dimensiones. Esto es posible de ser formulado si descubrimos elsentido propio de la experiencia de la moralidad. La experiencia, comopunto de partida de la ciencia, ha sido concebida como una primera ve-rificación del realismo adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un unaverificación del realismo del método aplicado. Al aparecer algo como fe-

9Cfr. WOJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, p. 108.10Cfr. WOJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, pp. 111-112.11Cfr. T. STYCZEN: “Autonome oder metaphysische Ethik? Zu einer scheinbaren

Alternative”, en AAVV: Theory of Being, pp. 193-239.12WOJTYLA: “The Problem of Experience in Ethics”, p. 113.

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nómeno en la experiencia, es importante distinguir que es algo lo queaparece. La experiencia, pues, no se limita a la observación de conteni-dos puramente sensibles sino que comprende la estructura y contenidoreal de la observación. Es la experiencia misma la que nos convence delsentido de expresiones como fenómeno de la moralidad, y no nuestrarazón al crear artificiosamente su significado13.

La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentidodel conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experien-cia de suyo nos indica que algo existe con una existencia real, objetivae independiente del sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, porotro, nos hace ver una particular relación de contacto o fusión con es-ta realidad. Aquí es precisamente el momento en el que el empirismoes derrotado radicalmente. La articulación de ambos sentidos de la expe-riencia hace imposible una concepción de ella en base a datos puramentesensibles. En el sentido del conocimiento está contenida como dimen-sión esencial una peculiar necesidad de aspirar a la verdad 14. Con estaspremisas, es con las que Wojtyla considera posible descubrir un tercersentido de la experiencia: su sentido moral. La expresión sentido moralindica el carácter de concreción que se evidencia en el contacto directocon la moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos moralessingulares, a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta espe-cificidad no es accesible a los sentidos externos. La captación de estaespecificidad:

[D]ebe ser, en todo caso, función de la comprensión, unafunción de una cierta intuición intelectual. Sin embargo, es-ta aprehensión tiene lugar no de modo general, abstracto,sino de manera particular y concreta. Sucede en el marcode cada uno de los hechos morales. Visto de este modo, lafunción del sentido moral se asemeja a aquella ratio parti-cularis de la que hablaba Tomás de Aquino15.

13Ibídem, p. 115.14Ibídem, pp. 115-116.15Ibídem, p. 124.

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5. La teoría de la moralidad

Esto quiere decir que la moralidad no es propiamente sentida sinocomprendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es concebidacomo un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece unmomento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inte-ligible. Así, la experiencia de la moralidad, entonces, está conectada indi-solublemente con una cierta comprensión. Cada sentimiento o emociónestá permeado por la actividad de la inteligencia que nos pone en contac-to intuitivo con lo real y que posibilita el comprender. La interpretaciónde la moralidad consiste, precisamente, en organizar las comprensionesque acompañan la experiencia de la moralidad. Al realizarse la interpreta-ción, la propia comprensión se expande. El gran reto de Wojtyla en estecampo será asegurar que esta organización, profundización y expansiónse base realmente en la experiencia y transcurra en estricta conformidadcon ella16.

La organización, profundización y expansión se logran por medio depreguntas que nos hacemos en conexión con la experiencia. Las pregun-tas nos ayudan a comprender. Estas preguntas poseen dos niveles: ¿quées lo moralmente bueno y qué es lo moralmente malo en las acciones hu-manas? ¿qué es lo que hace a las acciones humanas moralmente buenaso moralmente malas? Estas cuestiones que se encuentran en el puntode partida experiencial de la ética, a pesar de su simplicidad, apuntanel camino hacia las explicaciones últimas buscadas por el entendimientorespecto de la moralidad y como realidad experiencial. En un sentido, es-tas preguntas ciertamente son pre-científicas ya que cualquier persona lashace debido a que están conectadas esencialmente con la experiencia dela moralidad más elemental. Sin embargo, ambas preguntas apuntan a unnivel propiamente científico y filosófico de la materia en cuestión17. Es-tas preguntas preanuncian que el tipo de ética que eventualmente puedeemerger de ellas es fundamentalmente normativo más que teleológico.Dicho de otro modo, lo fundamental es descubrir qué hace buena o mala

16Ibídem, p. 129.17Cfr. Ibídem, pp. 130-131; “L´uomo nel campo della responsabilità”, pp. 1238-1240.

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a una acción, qué debemos hacer, y no tanto si la acción nos conduce aun cierto fin. Si eventualmente el fundamento normativo no es contra-dictorio a una cierta dimensión teleológica tendrá que ser descubierto enun momento ulterior, pero no podrá ser presupuesto como si fuera undato evidente.

Esto ya había sido tratado por Wojtyla en un brevísimo estudio ori-ginalmente publicado en 1967 y dedicado a las relaciones entre ética yteología moral18. La ética es una ciencia sobre la moralidad en su aspectonormativo. Su misión principal es objetivar y justificar normas, y no sólopresentarlas. Wojtyla se pregunta sobre la ética “¿en qué dirección se hadesarrollado, se está desarrollando, y se debe de desarrollar?”19. Y su res-puesta es contundente:

Llegar hasta el fondo de la moralidad explicándola sobrela base del fin último ha cedido a explicar y justificar lamoralidad sobre la base de valores y normas. Estamos preo-cupados hoy en día no tanto con la determinación del finúltimo de la conducta moral como con dar una justifica-ción última a las normas de la moralidad. El crédito pororiginar este cambio sobre cómo está puesto y formuladoel problema central de la ética innegablemente correspon-de a Kant. Pero el aceptar el punto de partida de Kant enla ética —esto es, el considerar el problema de la justifi-cación de las normas como el principal problema ético—no consiste en aceptar necesariamente su solución. En ver-dad, una búsqueda de la justificación última de las normasmorales puede conducirnos directamente al fin último. Peroesto no está presupuesto por adelantado en el punto de par-tida. Una cosa, sin embargo, sí está presupuesta justo desdeel comienzo: en todo el modo como la ética es tratada, las

18K. WOJTYLA: “Etyka a teologia moralna”, en Znak, Vol. XIX, 1967, pp. 1077-1082; utilizamos la traducción al inglés: Ethics and Moral Theology, en Person andCommunity, pp. 101-106.

19Ibídem, p. 103.

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tendencias normativas más que las teleológicas prevalece-rán, aún en el caso de conclusiones teleológicas20.

Así mismo, conviene apuntar que junto con las preguntas sobrequé es lo moralmente bueno y qué hace a las acciones moralmente bue-nas existe una tercera cuestión que surge de manera natural: ¿qué es lamoralidad? De hecho, preguntas como ¿qué es lo moralmente bueno?presuponen una cierta idea previa sobre la moralidad. Las preguntas so-bre la moralidad de un acto particular suelen ser existencialmente másacuciantes que las preguntas sobre la moralidad en sí misma. Sin em-bargo, una ciencia rigurosa sobre la moralidad no puede eludir el pre-guntarse directa y primariamente por ella. De esta manera una teoríasobre la moralidad (¿qué es la moralidad?) fundamenta la ética con-siderada como ciencia sobre el bien y el mal de las acciones (¿qué ha-ce moralmente buena a una acción?). Dicho de otro modo, la relaciónentre teoría de la moralidad y ética no es extrínseca. La primera verda-deramente fundamenta a la segunda. La palabra fundamentar significaalgo que permea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamentepor esto la secuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar unateoría de la moralidad suspendiendo metodológicamente las preguntaspropias de la ética y posteriormente accediendo a la ética de modo di-recto.

Cuando preguntamos ¿qué es la moralidad? estamos indagando elcontenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decirque el objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sinola moralidad tal y como nos es dada en la experiencia.

Cuando fenomenólogos como Scheler han hecho un esfuerzo simi-lar a este han detectado que un elemento constitutivo de la moralidadson los valores morales implicados en la acción humana. Esto si bienes correcto, debe ser completado apreciando que los valores morales sefundan en un orden normativo a partir del cual es posible entender queexiste una división entre el bien y el mal morales. ¡Por eso no es suficien-te aprehender la moralidad como un contenido axiológico específico!

20Ibídem, p. 103.

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Este punto de vista sería a fin de cuentas estático mientras que la morali-dad comporta un carácter dinámico, el carácter dinámico de las normaséticas que está en estrecha conexión con la acción humana y con la per-sona. Así, podemos darnos cuenta que una teoría de la moralidad no semantiene en un cierto nivel de abstracción respecto de la realidad huma-na vivida sino que alcanza el centro dinámico del hecho moral y buscaobjetivarlo. Esta teoría así concebida funge como enlace entre la expe-riencia de la moralidad y la estructura normativa de la ética21.

Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a través de la experien-cia del pudor el carácter no-instrumentalizable de la persona humana22.En Persona y acto la experiencia del deber muestra el carácter trascen-dente de la persona ya que la obligatoriedad de una determinada acciónatraviesa por el dominio del propio acto, o mejor aún, por la capacidad dela persona de actuar de manera auténticamente voluntaria y trascendenterespecto de sus instintos y pulsiones23. En los textos que aquí analiza-mos, Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mos-trar que la teoría de la moralidad logra objetivar el contenido esencial dela experiencia de la moral.

Nuestro autor explica que la relación entre valores y normas que ca-racteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de una mane-ra particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno de míconmigo mismo al momento de realizar una acción moralmente mala.Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no invo-lucra un conflicto con una ley extrínseca sino con la propia concienciaque percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valorrealizado a través de la acción.

Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal moral no es prima-riamente una oposición al bien como valor sino a una norma. Consi-guientemente, la moralidad no puede ser expresada sólo en términosaxiológicos ya que el valor sólo expresa parcialmente el concepto cen-

21WOJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 136.22K. WOJTYLA: Milosc i Odpowidzialnosc, Kraków: Znak 1962; la mejor traducción

al castellano es: Amor y responsabilidad, trad. D. Szmidt y J. González, Barcelona: Plaza& Janés 1996, pp. 211-230.

23WOJTYLA: Persona e atto, cap. IV, § 4.

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tral del bien y del mal morales : “el bien y el mal moral son realidadesintrínsecamente más ricas y más complejas que lo que el término valormoral es capaz de dar a entender”24. El bien y el mal moral surgen desu relación con la norma y con la acción realizada por la persona. Unainterpretación adecuada del hecho moral debe aprehender el valor moralen el contexto del ser y del hacerse de la persona a través de su acción. Através de su acción el ser humano se vuelve moralmente bueno o malo,dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas.

Este tipo de interpretación de la experiencia moral no presuponepor adelantado una interpretación de carácter metafísico ya que explíci-tamente se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscadoexplorarla25. Más aún, este tipo de interpretación nos permite descubrirque el valor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto serhumano se vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductiblea cualesquier otra categoría general. Esta originariedad se manifiesta así misma como auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categoríaauto-evidente26. Por ello, si alguien pregunta ¿qué es el valor moral? o¿qué es el bien y el mal?, tenemos que responder simplemente que es elcontenido de una intuición caracterizada por auto-evidencia inmediata oexplicando que el bien moral es aquello por lo que la persona en cuantopersona se vuelve buena.

Esta explicación es en cierto nivel un contenido de conocimientopre-científico ya que el bien y el mal son universalmente entendidos deesta manera. Lo que hace la investigación de Wojtyla no es cambiar sucontenido en modo alguno sino ayudar a su verificación y proveernos de

24WOJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 141.25“No deseo presuponer por adelantado que tal interpretación debe tener un carácter

metafísico, desde que toda la visión que estoy desarrollando aquí surge primariamentedesde la perspectiva de la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de su-puestos filosóficos ya hechos. Por lo tanto, no es sobre la base de tales supuestos sinosobre la base de la experiencia, sobre la base de su elocuencia, por así decir, que afirmoque sólo una interpretación que es capaz de aprehender al sujeto de la moralidad —elser humano y la actividad humana— en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de for-mular una teoría adecuada de la moralidad. Y sólo tal interpretación nos permite captarel significado propio del valor moral” (Ibídem, p. 143).

26Cfr. Ibídem, p. 144.

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una más detallada descripción y explicación que funde esta verificación.Esta formulación del bien moral corresponde a uno de los cometidosesenciales del personalismo en la ética27.

El descubrir que el bien moral hace buenos a los hombres tambiénnos revela que no basta afirmar que el hombre escoge un valor porquees un fin para su acción. La noción de fin como objeto de una aspira-ción tiene que ser reformulada en términos más estrictos. El método deWojtyla ayuda a mirar con más precisión que no es lo mismo querer bie-nes, que querer ser bueno. La finalidad que posee el valor, entonces, noes simplemente el término de una aspiración sino aquello que conducea la realización del sujeto humano y de su acción. Al hablar de realiza-ción es preciso indicar que en el caso de la persona esta noción significaestrictamente auto-realización ya que es la realización de uno mismo através de la acción28. Esta última consideración en la que aparece conclaridad que la experiencia de la moralidad es experiencia del ser (esse) ydel hacerse (fieri ) es la propia de la reducción metafísica :

Con la expresión reducción metafísica entendemos, enla interpretación de la moral, la revelación de su aspec-to fundamental. Sin él no se puede hablar de compren-sión de la moralidad en cuanto tal, el deber por sí so-lo no basta. Al mismo tiempo, en la interpretación de lamoralidad, es necesario, según parece, evitar una reducciónmetafísica en sentido radical, es decir, la reducción de losdatos de la experiencia al plano del ser en cuanto ser. Parala interpretación de la moralidad es fundamental la reduc-ción en el plano del hombre en cuanto ente, en cuanto aquelque es de un modo que sólo a él es propio, y que se hacede un modo que sólo a él le es propio29.

El aspecto metafísico está radicado en toda experiencia de la mora-lidad. Sin embargo, Wojtyla previene que hay “que evitar una reducción

27Cfr. Ibídem, pp. 145-146.28Cfr. Ibídem, pp. 148-149.29WOJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p. 1246.

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metafísica en sentido radical”, es decir, reducir toda la riqueza experien-cial al plano de la ciencia del ente en cuanto ente. Esto parece respon-der frontalmente a quienes afirman que siempre y en todos los casoslo primario es reconocer al ente, hacer la teoría del ente cuanto ente, yposteriormente derivar el resto del saber filosófico a partir de un sistemametafísico previamente concebido y articulado30. Wojtyla señala aquí queen orden a alcanzar una reducción propiamente metafísica del fenómenode la moralidad que no pierda la especificidad del dato explorado es pre-cisa la reducción al plano del hombre como ente, reconociendo aquelloque es de un modo exclusivamente suyo. Esta afirmación, en nuestraopinión, constituye el anuncio formal de que es necesario desarrollar apartir de la experiencia del hombre —que incluye la experiencia moral—un saber sobre la persona desde el punto de vista de su ser personal yde su hacer personal. Si ha de ser hallado un contenido explícitamen-te metafísico este debe ser fenomenológicamente fundado y persona-lísticamente interpretado. Una interpretación que no atraviesa, que notranscurre, que no es elaborada paulatinamente a través de un métodoradicalmente respetuoso y fiel al darse de la persona como persona ensu evidencia propia, sumerge y eventualmente disuelve lo irreductible dela persona. De esta manera se realiza una suerte de heterogénesis de lamoralidad, es decir, una reductio in aliud genus que explica lo moral porotra realidad distinta a ello.

30Parece que Wojtyla piensa en su colega: M. A. KRAPIEC: “Rasgos característicosde la filosofía de Santo Tomás”, en La filosofía del cristiano, hoy. Actas del primer con-greso mundial de filosofía cristiana, pp. 1421-1427. Krapiec sigue este itinerario meto-dológico: metafísica, gnoseología, antropología y finalmente ética. Desde nuestro puntode vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vistaquoad nos, es decir, desde un punto de vista metodológico es a todas luces un error.Lo primario es la experiencia compleja del hombre en la que se encuentran incoados yformando un cierto continuum los datos que posteriormente podrán ser reconocidoscomo específicamente éticos, antropológicos, gnoseológicos o metafísicos. El sutil saltoque existe entre lo que podríamos llamar el orden sistémico de los saberes filosóficosy una adecuada comprensión metodológica de la génesis del saber ha producido queen numerosas ocasiones, aún dentro del tomismo, se efectúe la reductio in aliud genusmencionada reiteradamente por Wojtyla. Véase también: S. KAMINSKI: “The Metho-dological Peculiarity of Theory of Being”, en AAVV: Theory of Being, pp. 7-23.

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El querer ser bueno no sólo involucra querer algún bien sino que im-plica como un factor decisivo al interior de la esencia de la moralidad elelemento del deber. De hecho, el deber es más decisivo para la moralidadque el valor al grado que Wojtyla se atreve a decir que “en este punto de-bo conceder que Kant se acerca más a la verdad que Scheler, aún cuandopor otras razones básicas yo no pueda estar de acuerdo con Kant”31. Eldeber constituye en cierto modo el momento propio de la moralidad aúncuando la moralidad no se reduce enteramente a él. Este nivel de la ex-periencia de la moralidad le podemos llamar nivel deontológico32. ¿Quésignifica que el deber es el momento propio de la moralidad? Cuandola experiencia moral acontece nos preguntamos qué debemos hacer. Lapregunta por el deber es la pregunta hecha por la moralidad vivida. Alhacerla nos cuestionamos si existe una norma que me permita saber quées lo bueno y lo malo. La experiencia de la moralidad coloca el hechode que el momento central de esa experiencia es precisamente el deber,y el deber generaliza siempre una norma. El valor moral del acto y delautor del acto se muestra en este conjunto dinámico como fruto de laconcordancia o discordancia respecto a la norma generalizada a travésdel deber. La norma, pues, es el contenido esencial del deber y decidetambién su estructura y originalidad33.

La oposición entre la ética de los valores y la ética del deber pue-de ser resuelta al desarrollar una teoría de la moralidad que expliquecómo se dan ambas dimensiones en la experiencia. De hecho, cuandodescubro un deber existe siempre en la base un valor moral incondicio-nal que lo funda. El deber no es otra cosa que el correlato subjetivo dela norma objetiva aneja al valor34. Respecto del valor es necesario enten-der que puede ser clasificado de acuerdo a una “axiología tripartita”35

inspirada en la ética antigua y medieval. Para Wojtyla, es fundamentaldistinguir entre el bonum honestum, el bonum utile y el bonum delec-tabile. Lo útil tiene carácter de instrumento con vistas a un fin mientras

31WOJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 150.32WOJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p. 1236.33Cfr. Ibídem, p. 1255.34Cfr. WOJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 153.35WOJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, p 1265.

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que lo honestum tiene carácter de fin. Lo delectabile, por su parte, po-see el carácter de efecto. De esta manera, si el fin es en referencia a locual se desea una cosa, el efecto es lo que se obtiene mirando a un fin,no necesariamente de modo directo (per se) sino tangencial y ocasional-mente (per accidens). La moralidad estará ligada fundamentalmente a lahonestidad, mientras la utilidad y el placer obtienen de lo honestum supropia calificación moral36.

Respecto de la norma, ya podemos reconocerla precisamente comola verdad sobre el bien que realizamos. La verdad sobre el bien no es só-lo una verdad del pensamiento sino también una verdad del obrar y delmismo ser persona. El deber como dinamismo provocado por la verdadsobre el bien verifica la profunda estructura de autoposesión y autodomi-nio y confirma la realidad más esencial de la persona37. La norma moraltiene como objetivo la realización del valor ideal, es decir, la realizaciónen la acción del valor. Así la norma es expresión del deber, pero en cuan-to principio del ser bueno y del obrar bien está formada por el valor. Elafirmar aquí la idealidad del valor indica fundamentalmente que el valorno es una realidad inventada sino que es reconocida por la inteligenciaantes de ser llevada a la existencia a través de la acción. De esta mane-ra, la ética se constituye como una ciencia que no tiene como objetivola creación de las normas de la moralidad sino su reconocimiento. Paraexplicar mejor esto Wojtyla recurre a una analogía al sostener que la éticaes como la gramática que tampoco tiene como fin crear las reglas dellenguaje. La gramática sólo las individua en el leguaje vivo de la persona.De este modo la gramática se torna una ciencia normativa porque sacaa la luz las reglas cotidianas que regulan el lenguaje. La ética como cien-cia normativa trasciende evidentemente un reconocimiento descriptivoya que pregunta por la naturaleza de lo moralmente bueno y de lo mo-ralmente malo. El método para llegar a responder estas preguntas es la

36La cercanía de este planteamiento con la teoría de las tres categorías de impor-tancia de Dietrich von Hildebrand es muy grande. Sin embargo, cabe reconocer quevon Hildebrand desarrolla de manera mucho más amplia esta misma intuición. Cfr.D. VON HILDEBRAND: Etica, trad. J. J. García Norro, Madrid: Encuentro 1983, cap.III y VII.

37Cfr. WOJTYLA: “L´uomo nel campo della responsabilità”, pp. 1269-1272.

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reducción de todas las normas a las más fundamentales de las que pode-mos afirmar con plena certeza que son los principios del actuar bien ydel ser bueno.

6. La ley natural y la norma personalista de la acción

Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum,malum vitandum es uno de los principios morales más importantes. Sucarácter es de orden práctico (primum principium practicum) y supre-mo en este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, está dotadode otro principio superior a éste, con un contenido no práctico sinonormativo: hoc est bonum, istud malum. Formulado así, en términos su-mamente generales, se cuenta este principio disponible a ser llenado concontenidos normativos evidentes y mediatos38.

Toda la estructura de estos contenidos normativos se encuentra enla denominada ley natural. La ley natural además proporciona un métodode justificación de las normas de la moralidad humana. Esto quiere decirque además de ser una norma inscrita en el interior de la conscienciala ley natural nos conduce a perseguir los objetivos definitivos de la éti-ca, es decir, a justificar sus normas a través del descubrimiento del sis-tema axiológico que las sostiene. Este sistema está siempre arraigado enestructuras ónticas que se descubren a través de una específica intelec-ción (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las accioneshumanas. La ley natural como norma nos indica que el sujeto humanodebe de poner de relieve la posición específica del hombre en cuantopersona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan.

Así es como emerge la norma personalista de la acción39: Personaest affirmanda propter seipsam! ¡Hay que afirmar a la persona por sí mis-ma! La norma personalista al reconocer la condición de fin y no de me-dio del sujeto humano se constituye como el principio supremo de losactos humanos. Esto significa que la persona entra por la parte objetiva

38Cfr. Ibídem, pp. 1293-1296.39Para una ampliación de la fundamentación de la norma personalista de la acción,

véase: R. GUERRA LÓPEZ: Afirmar a la persona por sí misma, México: Comisión Na-cional de los Derechos Humanos 2003.

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en la norma del obrar como realidad y valor fundamental al que en pri-mer lugar debe relacionarse toda norma. La verdad sobre el significadosupra-utilitario de la persona, la verdad sobre su autoteleología que ex-cluye el ser medio para un fin, se torna principio por excelencia para elser y el hacer del hombre.

7. Ética como antropología normativa

Con lo aquí expuesto la oposición entre ética de valores y ética deldeber tiende a disolverse al momento de reconocer la verdad parcialque ambas posiciones contienen. El aprecio que Wojtyla siente haciaScheler y hacia Kant no se puede entender más que en el seno de unafilosofía realista fundamentalmente preocupada por conocer la realidadcomo es. De hecho este aprecio, se da en el contexto más amplio dela convicción que Wojtyla posee sobre la tensión existente entre filosofíadel ser y filosofía de la consciencia40. Cuando se estudian los supues-tos epistemológicos de ambas posturas es frecuente que estas aparezcancomo tendencias divergentes y contradictorias. Sin embargo, cuando serealiza una investigación partiendo de la experiencia y buscando inter-pretarla respetando sus elementos irreductibles ambas posturas resultan“convergentes y complementarias”41. Nuestro autor, de este modo, con-sidera que sus descubrimientos ayudan a encontrar un momento de en-cuentro básico entre posiciones contrapuestas debido a que en el fondola convergencia se da “en el ser humano, en quien no podemos total-mente separar el ser de la conciencia”42. La ética filosófica elaborada porWojtyla no es una hibridación artificiosa y deliberada de dos o más co-rrientes heterogéneas en la historia del pensamiento sino es la síntesisque surge de las verdades parciales que se articulan en su adecuada di-mensión al interior de una reflexión basada en la experiencia sobre elhombre.

40Cfr. R. BUTTIGLIONE: Il pensiero dell´uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mi-lán: Mondadori 1998, Cap. III.

41WOJTYLA: “The Problem of Theory of Morality”, p. 159.42Ibídem, p. 160.

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Una ética así concebida puede denominarse en nuestra opinión“antropología normativa” ya que es un saber sobre lo humano que haprofundizado en las razones últimas que explican a la persona en acción,es decir, a la persona como sujeto capaz de obedecer libremente la ver-dad sobre el bien presentada por la razón. Una comprensión del hombrede esta naturaleza, manifiesta con gran fuerza que él es persona. El serhumano no es un simple caso particular de una especie muy noble sinorealmente es una sustancia sui iuris et ab altero incommunicabilis, un su-jeto individual por derecho propio, incompartible, no instanciable, y porello, máximamente valioso. Más aún, esta aproximación exhibe que el serhumano como persona está llamado a realizarse sólo en el amor benevo-lente a su prójimo. Esta realización causada por el encuentro con el otro,con el otro que es mi destino y mi deber, nos permite maravillarnos dela estructura profunda del ser humano que sólo es plenamente sí mismoen la libre entrega a los demás.

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CONDUCTISMO LÓGICO Y AUTOCONOCIMIENTO

Alegato en pro de la primera persona*

Mario GensollenUniversidad Autónoma de Aguascalientes, México

Departamento de Filosofí[email protected]

Abstract

This article analyzes the problem of self-knowledge through two oppositepostures: cartesian dualism and logical conductism. Is self-knowledge infallible,as Descartes thought? Or, rather, self-knowledge is only possible on third per-son’s perspective? The goal is to show that the problem of self-knowledge onlycan be solved from the outside of a epistemological perspective.Key words : self-knowledge, logical conductism, Gilbert Ryle, Stanley Cavell,Ludwig Wittgenstein.

Resumen

El presente artículo analiza el problema del autoconocimiento desde dosposturas antagonistas: el dualismo cartesiano y el conductismo lógico. ¿Acaso elautoconocimiento es infalible como pensaba Descartes? ¿O bien, el autoconoci-miento sólo es posible desde la perspectiva de la tercera persona? El objetivo delautor es mostrar que el problema del autoconocimiento no se puede resolver sinsituarnos fuera de la perspectiva epistemológica.Palabras clave : autoconocimiento, conductismo lógico, Gilbert Ryle, StanleyCavell, Ludwig Wittgenstein.

*Recibido: 01-02-06. Aceptado: 28-10-06.*Agradezco a Pedro Stepanenko y Carlos Pereda sus comentarios y sugerencias a

este texto.

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“¿Se puede saber lo que sucede dentro de otro, co-mo él mismo lo sabe?” —Pues ¿cómo lo sabe? Pue-de expresar su vivencia. No entra en juego duda al-guna —análogamente a la duda sobre si tiene éstao aquella enfermedad— sobre si tiene realmente es-ta vivencia; y, por lo tanto, es falso decir que sabequé vivencia ha tenido. Pero los demás pueden du-dar perfectamente sobre si él tiene esta vivencia. Laduda entra entonces en juego, pero justamente poreso es posible también que exista seguridad comple-ta.

Ludwig Wittgenstein1.

Las relaciones que se pueden establecer entre el conductismo y el au-toconocimiento pueden ser diversas. Por un lado, el conductismo ofreceuna nueva perspectiva desde la cual los seres humanos podemos enten-dernos a nosotros mismos, algo así como un ángulo distinto desde el cualcomprender qué somos. A partir de este punto inicial, se puede concebirun modo particular desde el cual el hombre se relaciona consigo mismo,o la mente consigo misma, a partir de la facultad de conocer.

Una de las preguntas más añejas en la historia de la filosofía se refie-re a cómo somos capaces de conocernos a nosotros mismos, no sólo enlo referente a nuestra esencia, naturaleza, o modo de ser, sino a la rela-ción específica que tenemos con nuestros estados mentales (percepcio-nes, sentimientos, creencias, etcétera). Descartes aprovechó la distinciónentre el autoconocimiento y el conocimiento para fundar una ciencia ba-sada en principios ciertos e indubitables. Según él, no hay ningún tipode certeza mayor que la que se da en la relación entre una mente y suscontenidos, la cual es transparente y, en dicha transparencia, se basa suinfalibilidad2.

1Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere unddas Äußere, p. 92. Utilizo la versión castellana de Luis M. Valdés: Últimos escritos sobreFilosofía de la Psicología. Volumen II: Lo Interno y lo Externo (1949-1951), Madrid:Tecnos 1996, p. 129.

2Respecto al proyecto fundacionalista cartesiano en las Meditaciones Metafísi-cas, los dos estudios clásicos son los de Margaret Dauler Wilson y Bernard Williams.Cfr. Margaret WILSON: Descartes, Routledge and Kegan Paul 1982; cfr. Bernard WI-LLIAMS: Descartes: The Project of Pure Enquiry, Harvester Press 1978.

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Este punto de partida del fundacionalismo cartesiano es derroca-do por el conductismo. El individuo no tiene una relación transparenteo privilegiada con sus estados mentales, dado que el modo en el que serelaciona la mente consigo misma no difiere sustancialmente de la rela-ción de una mente con otra. En otras palabras, un individuo se conoce así mismo básicamente de la misma manera en la que conoce a otra perso-na3. Así, el conductismo propina un golpe severo al autoconocimientoy desdibuja la perspectiva de la primera persona, dando prioridad a laperspectiva de la tercera persona.

En la primera parte pretendo centrarme en una posición conductis-ta particular: la de Gilbert Ryle en The Concept of Mind 4. Esta obra—por demás controvertida—, tira por la borda los principios del dua-lismo cartesiano y, con ello, el modo más popularmente aceptado en elque el hombre se concibe a sí mismo.

Mi intención es, en primera instancia, exponer los puntos básicos yreconstruir los argumentos de la teoría ryleana de la mente, para mostrarqué implicaciones tiene esta teoría en el autoconocimiento. No pretendodisminuir o restar importancia a la obra de Ryle, por el contrario, creoque The Concept of Mind es un texto fundamental y muchas de susintuiciones y argumentos siguen teniendo validez y pertinencia. A pesarde ello, pienso que el texto de Ryle carece de una comprensión cabal delos tipos de relaciones que se pueden dar entre una mente y sus con-

3En los manuales introductorios de filosofía de la mente se suele confrontar siem-pre al dualismo contra el conductismo, como tesis y antítesis. Dos ejemplos son los estu-dios de William Bechtel y Stephen Priest. Cfr. William BECHTEL: Philosophy of Mind.An Overview for Cognitive Science, Lea 1988; cfr. Stephen PRIEST: Theories of theMind, Houghton Mifflin Company 1992 (versión castellana de Carmen García y SusanaNuccetelli: Teorías y filosofías de la mente, Madrid: Cátedra 1994). El problema coneste tipo de manuales es que suelen cometerse generalizaciones. El fundacionalismo car-tesiano no sólo puede contrastarse con las tesis conductistas. Excelente ejemplo de otrotipo de críticas, es el texto de Laurence BONJOUR: “Can Empirical Knowledge Have aFoundation?”, en: American Philosophical Quarterly 15 (1978), pp. 1-14.

4Cfr. Gilbert RYLE: The Concept of Mind, University of Chicago Press 1949. Uti-lizo la versión castellana de Eduardo Rabossi: El concepto de lo mental, Buenos Aires:Paidós 1967.

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tenidos. Mi crítica y posición en el debate, siguiendo las sugerencias deWittgenstein y Stanley Cavell, ocuparán la segunda parte.

La tesis que defenderé es sencilla. Pretendo negar la implica-ción ryleana de dos tesis que, a mi parecer, son independientes. Por unlado, Ryle afirma que el dualismo cartesiano es falso dado que se funda-menta en una comprensión incorrecta de la geografía lógica de nuestrosconceptos ordinarios. Por otro, Ryle asegura que nuestro modo de rela-cionarnos con nosotros mismos no dista mucho del modo en el que nosrelacionamos cognoscitivamente con otras personas. En otras palabras,para Ryle, que el dualismo cartesiano sea falso parece implicar que elautoconocimiento no puede ser superior al conocimiento que podemostener de otro ser humano. Argumentaré, insisto, que dicha implicaciónes aparente. Por un lado, pienso que se puede sostener plausiblemente,desde diversos ángulos, que el dualismo cartesiano se fundamenta en elembrujo que nos produce nuestro lenguaje ordinario. Usando términoswittgensteinianos, el dualismo de Descartes sólo sería una forma de ha-blar que nos hemos tomado al pie de la letra. Por otro, creo que Ryle su-fre el padecimiento clásico de la epistemología moderna. Carece de unacomprensión suficiente de los modos en los cuales el hombre comerciaordinariamente consigo mismo, el mundo y sus congéneres. Para Ryle,como para la mayoría de los filósofos postcartesianos, dichas relacionesse dan exclusivamente en el terreno cognoscitivo.

1.

La exposición que realizaré a continuación se dará en dos momentos.Primero, expondré la tesis ryleana según la cual el dualismo sefundamenta en una incomprensión de la lógica de nuestros conceptos:

Tal es, en síntesis, la doctrina oficial. Me referiré a ella, a me-nudo, con deliberado sentido peyorativo, como “el dogmadel fantasma en la máquina”, que espero poder probar co-mo enteramente falso, y no sólo en parte sino en principio.No es, meramente, un conjunto de errores. Es un gran errory un error de tipo particular: un error categorial. Presenta

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los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un ti-po o categoría lógica (o un conjunto de tipos o categorías)cuando en realidad pertenecen a otra. En consecuencia, eldogma es un mito filosófico. Al tratar de destruir este mi-to probablemente se considere que estoy negando hechosconocidos de la vida mental de los seres humanos y mi pre-tensión de que no hago más que rectificar la lógica de losconceptos referentes a la conducta mental probablementesea rechazada como mero subterfugio5.

Me referiré a esta tesis, usando el nombre con el cual la bautiza Ryle,como el dogma del fantasma en la máquina.

En un segundo momento, expondré la tesis según la cual el autoco-nocimiento y el conocimiento de los otros están en el mismo plano:

Las cosas que puedo descubrir acerca de mí mismo son si-milares a las que puedo descubrir respecto de los demásy los métodos para hacerlo son, aproximadamente iguales.La diferencia que existe en el monto de los datos obtenidosprovoca una diferencia de grado entre lo que puedo saberacerca de mí mismo y lo que puedo saber acerca de otro,pero esta diferencia no juega en favor del autoconocimien-to. En muchos casos importantes me resulta más fácil llegara establecer lo que deseo saber acerca de otro, que estable-cer el mismo tipo de cosas respecto de mí mismo. En otrascuestiones importantes ocurre lo contrario. Pero en princi-pio, las maneras mediante las que Juan Pérez descubre acer-ca de Juan Pérez son las mismas —aunque haya diferenciasde orden práctico— mediante las que Juan Pérez descubrecosas acerca de José González6.

Me referiré a esta tesis, siguiendo a Ryle, como el mito del doble accesoprivilegiado.

5RYLE: El concepto de lo mental, p. 19.6RYLE: El concepto de lo mental, p. 139.

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1.1. El dogma del fantasma en la máquina

Antes que nada, unas cuantas precisiones. Primero, Gilbert Ryle, enThe Concept of Mind, presenta una teoría de la mente, no añadiendoinformación nueva, sino aclarando y corrigiendo la geografía lógica denuestros conceptos ordinarios acerca de la mente y lo mental. Para Ryle,como para casi todo filósofo del lenguaje ordinario, la filosofía es tera-péutica. Su pretensión nunca debe ser formular tesis o doctrinas, sinoaclarar confusiones conceptuales. La filosofía, en este sentido, nunca esun conjunto de tesis sistemáticamente ordenadas, no es algo substancial,es una actividad cuyo objetivo es luchar “contra el embrujo de nues-tro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”7 (Wittgenstein en lasPhilosophische Untersuchungen).

Segundo. Ryle es un conductista y permite que le llamemos detal modo, sin embargo, su conductismo es lógico. Ryle no pretende en-trometerse en cuestiones de orden metafísico ni ontológico, sino que semueve en un plano puramente semántico. Por esta razón, es un errorconsiderar a Ryle un materialista. Dado que no hay compromiso onto-lógico ni metafísico, por su método (filosofía del lenguaje ordinario) ypor su posición filosófica (conductismo lógico), Ryle no niega en ningúnmomento la existencia de un alma inmaterial, o una vida después de lavida. Ryle se limita a afirmar que no es necesario recurrir a estas ideaspara explicar los sucesos ordinarios que están relacionados con lo quetodos entendemos por “mente” y “mental”. Aunque esta tesis, a su vez,sea también sumamente controvertida8.

7Philosophische Untersuchungen §109. Utilizo la versión castellana de AlfonsoGarcía y Ulises Moulines: Investigaciones filosóficas, Barcelona: Instituto de Investi-gaciones Filosóficas-Crítica 1988.

8Existe un argumento típico del dualismo para oponerse tanto al materialismo co-mo al conductismo. Priest presenta la variante del argumento contra el materialismo, sinembargo, dicho argumento aplica igual para el conductismo: “El punto decisivo es elsiguiente: por compleja o detallada que sea la descripción física [aquí, ‘física’ se puedeintercambiar por ‘conductual’], jamás llega ésta a capturar lo que menciona una descrip-ción mental. De una lista de hechos puramente físicos, por larga que sea, no se siguelógicamente ningún hecho mental sobre el mundo. Si ello es así, entonces lo mental nopuede ser ‘reducido’ a lo físico, ni tampoco ‘eliminado por explicación’. Lo mental esdemasiado real”, en: PRIEST: Teorías y filosofías . . . , p. 24. Lo importante de este ar-

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Tercero y último. La intención de Ryle en The Concept of Mindes diluir la oposición entre mente y materia. Para ello, no recurrirá a lastradicionales posturas que reducen lo mental a lo material (materialismo),ni lo material a lo mental (idealismo): “Si mi argumento es correcto sesiguen algunas consecuencias interesantes. En primer lugar, se diluye laconsagrada oposición entre mente y materia, aunque de una manera dife-rente de cómo se la diluye en las igualmente consagradas reducciones dela materia a la mente o de ésta a aquélla”9. En otras palabras, Ryle intentaacabar con la concepción dualista sin caer en reducciones, poniendo final debate histórico entre materialismo e idealismo.

A continuación expondré los argumentos de Ryle contra el dualis-mo. En primera instancia, recurre al debilitamiento de la posición dua-lista a partir del sentido común. En un segundo momento, presenta suconsagrada teoría del error categorial, mostrando la incongruencia deldualismo cartesiano como una teoría que pretende explicar al hombre apartir de una supuesta naturaleza bipartita.

1.1.1. Debilitamiento por el sentido común

Desde el inicio de The Concept of Mind, Ryle afirma que en nues-tra vida diaria se muestra la habilidad nata que tenemos para aplicaradecuadamente conceptos referentes a lo mental:

Maestros y examinadores, magistrados y críticos, histo-riadores y novelistas, confesores y oficiales, patronos,empleados y socios, padres, amantes, amigos y enemigos:todos saben cómo solucionar los problemas que a diario les

gumento es que critica de manera interna al conductismo lógico. Si las pretensiones deeste son semánticas (reducir semánticamente una oración mental por una conductual sinpérdida de significado), dicho argumento tira por la borda al conductismo lógico. Creoque éste es uno de los puntos que marcan su debilidad. Por esta razón, pienso que losanálisis de Wittgenstein son más apropiados y, por lo mismo, me parece una exageracióno un malentendido calificar al filósofo austriaco como un conductista lógico. Bastan susanálisis sobre filosofía de la psicología para corroborar este punto, en especial, cfr. LetzteSchriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere und das Äußere.

9RYLE: El concepto de lo mental, p. 24.

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plantean el carácter y el intelecto de los individuos que tra-tan. Pueden ponderar su comportamiento, valorar su pro-greso, comprender sus palabras y sus actos, descubrir susmotivaciones y entender sus bromas. Si se equivocan, sabencómo corregir sus errores. Pueden influir deliberadamenteen ellos por medio de la crítica, del ejemplo, de la ense-ñanza, del castigo, del soborno, de la burla y de la persua-sión, modificando su actitud ulterior conforme a los resul-tados obtenidos. Al describir la mente de los demás y alinfluirla, todos usan, con mayor o menor eficacia conceptosrelativos a facultades y operaciones mentales. Han apren-dido a usar, en situaciones concretas, adjetivos referentesal comportamiento y a lo mental, tales como “cuidadoso”,“estúpido”, “lógico”, “distraído”, “ingenioso”, “vanidoso”,“metódico”, “crédulo”, “agudo”, “dueño de sí mismo”, yasí siguiendo10.

Para Ryle, todos poseemos ya, y de manera implícita, un amplio cuer-po de información sobre lo mental. Podemos, sin necesidad de apelara ningún tipo de reflexión filosófica, decidir cuándo una persona actúade manera inteligente o torpe, ejerce autodominio o se deja arrastrar porsus pasiones, es intuitiva, perspicaz, etcétera. Sin embargo, a pesar de estahabilidad casi natural para aplicar conceptos mentales adecuadamente encasos concretos, no todos podemos correlacionarlos de manera satisfac-toria y, más aún, nuestra idea de qué es la mente puede estar atrofiada porun malentendido de las reglas lógicas que gobiernan el uso de nuestrosconceptos ordinarios acerca de lo mental11. Algo similar sucede con ellenguaje. Una persona es capaz de utilizar de manera satisfactoria su len-gua materna y, sin embargo, no poder enunciar sus reglas gramaticales12.La tarea de Ryle en The Concept of Mind, como él mismo lo menciona,

10RYLE: El concepto de lo mental, p. 13.11Cfr. RYLE: El concepto de lo mental, p. 13.12Cfr. Stanley CAVELL: Must we mean what we say? A Book of Essays, Cambridge

University Press 1998, p. 4.

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será rectificar la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios acercade lo mental.

Por lo tanto, con toda certeza, no necesitamos recurrir en modoalguno a la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa paraformular juicios precisos acerca de lo mental en nuestro día a día. Yno sólo eso, pues los conceptos que usamos para entender y valorarlas acciones de los demás no se dejan tipificar con nitidez en ningunade las dos categorías implicadas por la “distinción real” cartesiana entrelo mental y lo material. Así, con este hecho tan simple, Ryle apela alsentido común para hacer notar lo vano que resulta apelar al dualismo.

Como primera conclusión, Ryle afirma que el añejo problema“mente-cuerpo” parece suscitarse sólo cuando se da la reflexión filo-sófica, y ello se debería al mal uso del lenguaje ordinario que hacen losfilósofos y a la lógica que rige sus conceptos. Así, la filosofía es terapiapara filósofos, dedicada a curar los males que ella misma ha engendrado.

De este modo, el problema “mente-cuerpo” se habría originado conla teoría de la mente cartesiana en el siglo diecisiete. Ryle se dará a latarea de mostrar cómo la fallida comprensión de la lógica de nuestrosconceptos ordinarios nos conduce a la falsa creencia de que existe unproblema con lo mental, del cual el dualismo sería su solución.

1.1.2. El error categorial

Ryle se refiere despectivamente al dualismo, como él mismo aceptairónicamente, como el dogma del fantasma en la máquina, o como ladoctrina oficial, dada la influencia que ha tenido en la historia. Esquemá-ticamente, Ryle afirma que el dualismo cartesiano supone tres tesis:

1. Que tanto la mente como el cuerpo existen, y ambos pueden ca-racterizarse bajo las mismas categorías lógicas.

2. Que lo corporal es espacio-temporal, públicamente observable, ysusceptible de ser explicado por leyes mecánicas.

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3. Que lo mental, por el contrario, es sólo temporal, sus funcionesson asunto privado de la mente misma, y sólo es susceptible deser explicado por misteriosas leyes no mecánicas.

El dualismo, además, suscitaría un par de problemas que quedaríancomo remanentes a los filósofos postcartesianos (principalmente aMalebranche13 y a Leibniz14):

1. ¿Cómo una mente puede conocer lo que está sucediendo dentrode otra mente?, o bien, ¿cómo una mente puede saber que hayotras mentes además de ella? Este problema generó lo que sueleconocerse como el escepticismo de otras mentes15.

2. ¿Cómo las mentes pueden afectar a los cuerpos y éstos a éstas?

13Frente al problema postcartesiano de cómo una mente puede afectar a los cuerposy éstos a éstas, Malebranche, al igual que otros dualistas, sostuvo que no hay relacionescausales entre mentes y cuerpos. Aunque sostenía que hay mentes y cuerpos, y que nohay cuerpo alguno que sea una mente, ni mente alguna que sea un cuerpo, tambiénsostuvo que la mente no está en el cuerpo, ni el cuerpo en la mente, sino que ambosexisten sólo en Dios, quien mantiene y causa la sucesión de sucesos tanto mentalescomo físicos. Dios intervendría en cada ocasión (de ahí el nombre de ocasionalismo asu teoría), para mantener y causar las aparentes relaciones causales entre lo mental y lofísico. Cfr. MALEBRANCHE: Dialogues on Metaphysics and Religion, versión inglesa deM. Ginsberg, Londres 1923.

14Al igual que Malebranche, Leibniz niega la interacción causal entre mentes y cuer-pos. Dice Stephen Priest: “Leibniz acepta que los sucesos mentales puedan tener efectosmentales y que los sucesos físicos puedan tener efectos físicos, pero niega que los suce-sos mentales puedan tener efectos físicos o que los sucesos físicos puedan tener efectosmentales. Para ilustrar su teoría, nos invita a comparar las operaciones de la mente ylas operaciones del cuerpo con dos relojes, cada uno de los cuales marca perfectamen-te todo el tiempo. Dios ha sido el iniciador, mediante una armonía preestablecida, deambas cadenas causales: la cadena causal de sucesos mentales en la mente y la cadenacausal de sucesos físicos en el cuerpo. Según Leibniz, esto asegura un orden de ambostipos de sucesos que puede inducirnos a creer que están causalmente relacionados entresí”, en: PRIEST: Teorías y filosofías . . . , p. 22.

15Este problema ha sido examinado ejemplarmente por Stanley Cavell. Cfr. StanleyCAVELL: The Claim of Reason, Oxford University Press 1999 (Especialmente la segun-da y cuarta parte de la obra).

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Hasta este punto, Ryle no ha emitido un veredicto definitivo contra eldualismo de Descartes. Ha proporcionado argumentos desde el sentidocomún para mostrar su inutilidad para dar cuenta de lo mental, y hamostrado que adoptar la postura dualista genera problemas de los cualeses difícil salir avante. Ahora, efectuará su crítica directa. En resumen,Ryle piensa que el dogma del fantasma en la máquina “es un gran errory un error de tipo particular: un error categorial”16.

¿A qué se refiere Ryle cuando habla de error categorial? Las inter-pretaciones típicas de este análisis ryleano suelen tipificarse en lecturasde tipo ontológico, metafórico o semántico. A mi parecer, las prime-ras dos tienen deficiencias si se contrastan con el método y propuestade Ryle. La última me parece la más eficiente para entender lo que éstefilósofo pretendía.

1.1.2.1. Lectura ontológica

La lectura ontológica es, quizá, la más típica. Stephen Priest es unejemplo claro de este tipo de interpretación:

Aunque a Ryle no le gusta el término “ontología”, ésta es larama de la filosofía cuya tarea consiste en decidir qué exis-te. De acuerdo con esto podríamos decir que la tesis deRyle es que, por una mala comprensión del funcionamientodel lenguaje en sus contextos corrientes cotidianos, come-temos errores ontológicos. Por el uso equivocado de con-ceptos genéricos o abstractos, tendemos a postular la exis-tencia de entidades que en realidad no existen. Al pensar asímodelamos nuestras ideas sobre cosas que nos son familia-res y de ahí que al creer en entidades adicionales que seanobjetos físicos, pensemos en ellas como objetos no-físicos,extraños y fantasmales. El propósito de El concepto de lomental es corregir este hábito de nuestro pensamiento y enparticular, mostrar que la palabra “mente” no es el nom-bre de una entidad extraña y no-física sino que se refiere a


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numerosas habilidades y realizaciones con las que estamosfamiliarizados, tales como imaginar, creer, conocer, resolverproblemas, percibir y desear17.

La interpretación de Priest del error categorial ryleano sugiere, equi-vocadamente, que este error es ontológico. Ryle nunca adopta compro-misos ontológicos ni metafísicos. Cuando este filósofo habla de errorcategorial referido a la mente nunca quiere decir que ésta no exista, oque su existencia se limite a disposiciones y sucesos conductuales. Rylepone fuera de juego cualquier aspecto ontológico. Quien quiera creer enla existencia de la mente como algo no-físico, puede creerlo, pero se-mánticamente no es necesario para dar cuenta de lo que habitualmenteconsideramos como mental. En otras palabras, no es lo mismo decir “noexiste la mente, sino sólo conductas o disposiciones”, a decir “toda ora-ción mental se puede traducir a una oración disposicional”. Es más, decirque no existe sería cometer otro error categorial, dado que la existenciasería una categoría bajo la cual caerían tanto lo corporal como lo mental,y dicha coincidencia de categorías es lo que Ryle pretende negar18.

1.1.2.2. Lectura metafórica

Este tipo de lectura se ha dado principalmente en los círculos de filo-sofía hermenéutica. Para los hermeneutas, el análisis del error categorialryleano se presta para dar cuenta de las características del lenguaje me-tafórico. Así lo vio Paul Ricoeur, por ejemplo, en La métaphore vive19.Como Ricoeur lo menciona repetidas veces en la obra20, la trasgresióncategorial, vinculada directamente con el error categorial ryleano, es unaforma bastante completa de entender una metáfora.

17PRIEST: Teorías y filosofías . . . , p. 68.18Ryle es bastante cuidadoso al afirmar que mente y cuerpo “existen”. Pues, para

decir que ambos “existen”, es necesario aclarar que, incluso, hablamos de dos sentidosdistintos de “existencia”. Cfr. RYLE: El concepto de lo mental, pp. 24-25.

19Cfr. Paul RICOEUR: La métaphore vive, Paris: Éditions du Seuil 1975. Utilizo laversión castellana de Agustín Neira: La metáfora viva, Madrid: Trotta-Ediciones Cris-tiandad 2001.

20Cfr. RICOEUR: La metáfora viva, pp. 33, 122, 174, 229, 263, 311, 331.

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El defecto de esta lectura, a mi parecer, es que puede sugerir al-go contrario a lo que Ryle pretende mostrar. Para él, el error que solemoscometer al hablar de la mente es concebirla como algo oscuro o fantas-mal. Si afirmamos que el error categorial muestra nuestra equivocaciónal tomar una metáfora por lenguaje fáctico (“mente” sería una metáforapara hablar de algo oculto, quizás inefable o incomprensible), la mentepermanecería como algo oscuro o fantasmal, y esto es lo que Ryle intentanegar.

1.1.2.3. Lectura semántica

Para Ryle se dan dos tipos de errores categoriales, según los ejem-plos que expone en The Concept of Mind. Se puede dar un error ca-tegorial cuando no sabemos el significado de una palabra, o cuando nosabemos aplicarla adecuadamente a un contexto concreto: “A un extran-jero que visita Oxford o Cambridge por primera vez, se le muestran loscolleges , bibliotecas, campos de deportes, museos, departamentos cien-tíficos y oficinas administrativas. Pero luego pregunta: ‘¿Dónde está laUniversidad?’ ”21. También existen errores categoriales cometidos porpersonas capaces de usar conceptos pero que, erróneamente, los asignana tipos lógicos distintos de aquellos a los que pertenecen:

Un estudiante de ciencias políticas aprende cuáles son lasdiferencias entre las Constituciones británica, francesa yamericana. También, cuáles son las diferencias y relacio-nes entre el Gabinete, el Parlamento, los Ministerios, losJueces y la Iglesia de Inglaterra. Pero se siente desconcerta-do cuando se le pregunta por las relaciones entre la Iglesia,el Ministerio del Interior y la Constitución Inglesa, porquemientras que las dos primeras son instituciones, la última nolo es, en el mismo sentido de la palabra; de modo tal que lasrelaciones que se afirman o niegan entre la Iglesia y el Mi-nisterio no pueden ser afirmadas o negadas de cualquiera deellas y de la Constitución Inglesa. “La Constitución Inglesa”


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no tiene el mismo tipo lógico que “Ministerio del Interior”e “Iglesia de Inglaterra”22.

A este segundo tipo de error categorial pertenece el que comete el dua-lista al hablar de la mente.

En otras palabras, Ryle afirma que un error categorial es una con-fusión del tipo lógico al que pertenece un término. “Mente”, en estesentido, no pertenece al mismo tipo lógico que “cuerpo”. Cuando dostérminos pertenecen a la misma categoría o tipo lógico pueden ser pues-tos en conjunción o disyunción. Esto no sucede con el caso de “mente”y “cuerpo”. En conclusión: “Es perfectamente correcto decir, con cier-ta ‘tonada’ lógica, que hay mentes y decir, en otra ‘tonada’ lógica, quehay cuerpos. Pero estas expresiones no indican dos tipos diferentes deexistencia debido a que ‘existencia’ no es una palabra genérica como ‘co-loreado’ o ‘sexuado’. Dichas expresiones ofrecen dos sentidos distintosde ‘existir”’23.

Para Ryle, “mente” no será el nombre de una entidad extraña y no-física, sino que se refiere a numerosas habilidades y realizaciones conlas que estamos familiarizados: imaginar, creer, conocer, resolver proble-mas, percibir, desear. El error categorial se da cuando después de ver a unhombre desear, amar, creer en sus convicciones, ser inteligente y a vecesactuar con torpeza, preguntáramos, al igual que el extranjero en Cam-bridge, ¿dónde está su mente?

1.2. El mito del doble acceso privilegiado

Si concebimos que la mente constituye un mundo distinto al físi-co, seguramente pensaremos que la forma en la que la mente determinasus contenidos es la contrapartida a la forma en que se descubren loscontenidos del mundo físico: “Mediante la percepción sensorial deter-minamos lo que existe y acaece en el espacio, de modo que lo que existeo acaece en la mente debe ser determinado, también, mediante la per-

22RYLE: El concepto de lo mental, p. 20.23RYLE: El concepto de lo mental, pp. 24-25.

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cepción, aunque de un tipo diferente y más refinado, que no requiere elfuncionamiento de groseros órganos corporales”24.

También, si concebimos que mente y cuerpo constituyen mun-dos distintos, y el modo de determinar los contenidos de uno y otromundo también son distintos, de igual manera puede concebirse que lamente posee una facultad de aprehender sus propios estados y operacio-nes superior a la que posee para aprehender los hechos del mundo ex-terno. Esta aprehensión ha sido caracterizada, según los partidarios deldogma del fantasma en la máquina, como constante y libre de errores.

Ryle resume así las tesis de la doctrina oficial respecto a la infalibili-dad y transparencia del autoconocimiento:

1. La mente no puede evitar el acaecimiento de un conocimientodirecto y constante de todo lo que ocurre en su mundo privado.

2. La mente puede escrutar deliberadamente algunos de sus propiosestados y operaciones mediante una percepción no-sensorial.

3. Tanto la conciencia como la introspección están libres de error (elconocimiento obtenido a través de ellas es infalible).

4. Por tanto, concluye Ryle: “La mente tiene un doble acceso privile-giado a sus propios estados que hace que este autoconocimientosea superior en calidad y anterior en génesis a su aprehensión deotras cosas”25.

Para Ryle, esta imagen del autoconocimiento, como contrapartida de laaprehensión de los objetos del mundo físico, tiene una fundamental li-mitación: mientras puedo tener conocimiento directo de mis propiosestados y operaciones, no puedo tenerlo de los de otras personas. Sola-mente a partir de complejas y endebles inferencias efectuadas a partir delcomportamiento de sus cuerpos puedo concluir que también tienen unamente. Esta limitación se trasluce en el surgimiento del ya mencionadoescepticismo de otras mentes.

24RYLE: El concepto de lo mental, p. 138.25RYLE: El concepto de lo mental, p. 138.

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Frente a esta imagen cartesiana del autoconocimiento como trans-parente e infalible, Ryle formula dos tesis:

1. La mente no es un segundo teatro, ni la conciencia ni la introspec-ción descubren las representaciones que se dan en él, dado quesus supuestos objetos son míticos.

2. Las teorías oficiales sobre la conciencia y la introspección son sim-ples confusiones lógicas, sin que esto implique que no podemosllegar a conocer algo respecto de nosotros mismos. En otras pala-bras, las cosas que puedo descubrir acerca de mí mismo y de otroson similares, y los métodos, aproximadamente iguales.

Para Ryle, esta nueva imagen que ofrece tira por la borda la idea del dobleacceso privilegiado, pero también deja de lado el problema que suscitabarespecto a las otras mentes (el escepticismo de otras mentes se diluyeen su nueva imagen). En sus palabras: “Dejar de lado las esperanzasdel ‘acceso privilegiado’ implica dejar de lado el temor al aislamientoepistemológico. Con las dulzuras del solipsismo perdemos también susamarguras”26.

1.2.1. El mito de la conciencia

Ryle propone considerar algunos modos en lo que se usan, enla vida cotidiana, los términos “consciente” y “conciencia”. Con elloquiere mostrar cómo la concepción de la conciencia como un accesoprivilegiado a nuestros contenidos mentales no tiene sentido cuando noestamos comprometidos con alguna teoría filosófica. Este tipo de análi-sis, típico en la filosofía del lenguaje ordinario, carece de la potencia y elrigor con el que otros filósofos como Austin o Wittgenstein lo llevabana cabo. Ryle, comenta Stanley Cavell, suele hacer generalizaciones bur-das a partir de análisis de este tipo, perdiendo de vista, frecuentemente,el objetivo de ellos: aclarar conceptos, no proponer teorías27. Éste, a mi

26RYLE: El concepto de lo mental, p. 139.27Cfr. CAVELL: Must we mean . . . , p. 1ss.

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parecer, es el error clave que lleva a Ryle a formular su tesis del mito deldoble acceso privilegiado.

Ryle propone cinco usos cotidianos de los términos “conciencia” y“consciente”, de los cuales sólo le interesa enfatizar el quinto: se diceque alguien es consciente de, por ejemplo, una sensación, cuando prestaatención a ella. Según este uso, estar o ser consciente de algo, esprestar atención a ello.

Si seguimos esta idea de Ryle, según la cual la conciencia sería unestado de constante alerta de lo que nos acaece, su argumento parecetener mucha fuerza:

El hecho de que una persona preste atención a sus sensacio-nes orgánicas no implica que no pueda equivocarse respec-to de ellas. Puede cometer errores acerca de sus causas y desu ubicación. Más aún, puede equivocarse respecto de si sonreales o imaginarias, como en el caso de los hipocondríacos.“Estar prestando atención” no denota la efectivización decertidumbres cognitivas28.

El problema de este argumento, su debilidad interna por decirlo de al-guna manera, radica en que se fundamenta en una tesis débil: que serconsciente se reduzca a prestar atención, según lo deduce Ryle de suanálisis de usos lingüísticos cotidianos.

Adelantándome un poco a la crítica que efectuaré en la segundaparte, también habríamos de preguntarnos si, dejando de lado el caso pa-tológico del hipocondríaco, que cometamos errores acerca de las causasy ubicación de nuestros contenidos mentales, implica que también po-damos equivocarnos respecto a su simple acaecimiento. Así, parece quepodría sobrevivir cierto privilegio del autoconocimiento a partir de laautoridad de la primera persona.

Continuando con Ryle, para él es un mito que el sujeto tenga conoci-miento directo e inmediato de sus contenidos mentales, el cual no puedeser erróneo. La creencia en que las cosas que una mente hace o experi-menta son autorreveladoras siempre, y que esto es lo que define y carac-


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teriza a la mente, tienen su origen en dos hechos: la noción protestante deconciencia, y en un ejemplo de paraóptica. Así, Ryle estaría derribando laidea cartesiana de que la mente se define en términos de transparencia.

Ryle no quiere que se le malinterprete. Él no pretende decir que losprocesos mentales sean inconscientes, más bien, propone lo siguiente:

1. Normalmente sabemos lo que nos acaece mentalmente, pero noes necesario inventar historias acerca de la transparencia de lamente para explicar cómo es que lo logramos.

2. Conocer lo que nos ocurre mentalmente no implica la vigi-lancia constante de nuestro hacer y sentir, sino, solamente, lainclinación interalia a relatarlo cuando estamos en un estado deánimo propicio.

3. Y, el hecho de que sepamos normalmente lo que nos pasa, noimplica que vayamos a tropezar con acaecimientos de carácterfantasmal.

Para mostrar la relevancia y pertinencia de su propuesta, la cual niegael acceso privilegiado a través de la conciencia, Ryle enuncia cinco argu-mentos:

a) La objeción fundamental a la teoría de que la mente conoce lo que leacaece debido a que los acontecimientos de carácter mental son, pordefinición, conscientes o autoluminosos, es que no existen tales acon-tecimientos. Sin embargo, hay también otras objeciones que puedenaceptarse con independencia del rechazo del dogma del fantasmaen la máquina.

b) Un argumento persuasivo: nadie que sostenga una teoría filosóficatratará de probar sus afirmaciones fácticas diciendo que las descubrióa través de la conciencia.

c) Se supone que ser conscientes de los estados y operaciones menta-les, o bien es conocerlos, o bien es poseer el fundamento necesario

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y suficiente para adquirir tal conocimiento. Pero afirmar esto es abu-sar de la lógica y de la gramática del verbo “conocer”; pues no tienesentido hablar de conocer o de no conocer este trueno o esa punzadade dolor, esta superficie coloreada o este acto de extraer una conclu-sión o de comprender una broma. Estos acusativos —dice Ryle—,no pertenecen al tipo de los que tienen que aparecer a continuacióndel verbo “conocer”.

d) No hay contradicción, para Ryle, en decir que alguien podría equivo-carse al reconocer su estado de ánimo, pues la gente lo hace cons-tantemente. Por ejemplo, supone que sabe cosas que son falsas, o seengaña respecto de sus propias motivaciones.

e) Aunque no se afirme que la autorrevelación inherente a cualquier es-tado o proceso mental requiera un acto especial de atención o consti-tuya una operación cognitiva distinta, aquello de lo que soy conscientees un proceso de inferencia, diferente de lo aprendido al inferir. Si és-te fuera el caso, parecería tener sentido preguntar si, de acuerdo a ladoctrina, no soy también consciente de ser consciente de inferir, estoes, si no estoy en condiciones de decir “ahora estoy detectando el he-cho de que ahora estoy deduciendo tal y cual cosa de tal o cual otra”.Entonces, no habría un punto final. La conciencia sería como unacebolla cuyo inagotable número de capas rodearía a cualquier estadoo proceso mental. Si se rechaza esta conclusión, tiene que admitirseque algunos elementos que forman parte de procesos mentales noson, en sí mismos, cosas de las que podamos ser conscientes. Ta-les elementos son los que constituyen la supuesta apariencia de losprocesos mentales. En consecuencia, “consciente” no podría ya serconsiderado como parte de la definición de “mental”.

Para Ryle, como se ve en el primer argumento, la objeción centralcontra el mito de la conciencia es que sus supuestos objetos son míticos.Según él, el argumento que sostiene que dichos objetos son auténticoses que la conciencia nos ofrece un testimonio directo e indudable de suexistencia. Dado que la conciencia es un mito, tal cual se entendía en

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el dualismo, sus objetos deben necesariamente ser míticos. Así concluyeRyle su desmantelamiento del mito y su recomposición de la concienciasin acceso privilegiado.

1.2.2. El mito de la introspección

Existen, según Ryle, dos sentidos en los cuales entender el término“introspección”. En el sentido ordinario, el adjetivo “introspectivo” sedice de alguien que presta una atención más que normal a los problemasteóricos o prácticos que le plantea su carácter, o bien, que denota una an-siedad anormal frente a ellos. Por otro lado, en un sentido técnico, se hausado el término “introspección” para denotar un tipo de percepción nosensible mediante el que la mente observa —en un sentido no-óptico—sus estados o procesos mentales.

La introspección ha sido la contrapartida de la percepción sensorial,según Ryle, en tres aspectos principales:

1) Mientras que en la percepción las cosas que se miran o se escuchanson objetos públicos, susceptibles de ser observados o escuchadospor cualquiera; en la introspección, únicamente el poseedor de unestado o proceso mental es capaz de observarlo introspectivamente.

2) Mientras que la percepción sensorial presupone el funcionamiento deórganos corporales, la introspección no presupone el funcionamientode ningún órgano corporal.

3) Mientras que la percepción sensorial no está exenta de la posibilidadde errores o ilusiones, la introspección es infalible.

Ahora, cabría hacer la siguiente pregunta: ¿cuál es la diferencia en-tre los datos obtenidos por la introspección de aquellos obtenidos porla conciencia? La respuesta es sencilla. La introspección es una opera-ción que presupone atención y que sólo se realiza ocasionalmente. Encambio, se supone que la conciencia es un elemento constante de to-dos los procesos mentales y no requiere un acto especial de atención.

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Hacemos introspección buscando respuestas a problemas particulares,mientras que somos conscientes queramos o no.

Aun cuando no se aceptara, dice Ryle, que los objetos de la intros-pección carecen de la propiedad que se les atribuye (privacidad) —y, portanto, son míticos—, Ryle formula tres objeciones centrales contra laidea de acceso privilegiado a través de la introspección:

1. Ryle observa que si la introspección existiera, ello nos obligaríaa admitir que hay una especie de conciencia de la conciencia, locual significa que estamos realizando dos actos mentales de ma-nera simultánea. Ryle duda mucho de que esta suerte de acciónmental gemela tenga alguna vez lugar. No niega que tenga sentidohablar de “atención indivisa”, admitiendo con ello la posibilidadcontraria de la atención dividida (como cuando uno está distraídoo realiza simultáneamente dos tareas). Sin embargo, Ryle piensaque este fenómeno queda mejor explicado por nuestra capacidadde dirigir intermitentemente nuestra atención de una tarea a otra.

2. Ryle plantea, en adición, un problema serio para todo aquél quecree en la introspección: ¿cómo sabes que realizas una introspec-ción? Si yo sé que realizo una introspección mediante la intros-pección, entonces parece que se requerirían tres actos mentalessimultáneos: el acto original, mi introspección de ese acto y, fi-nalmente, mi introspección de ese acto de introspección. No sóloes implausible para el sentido común la existencia de semejantetríada mental, sino que la solución propuesta generaría un regresoinfinito (realizo una introspección para saber que realizo una in-trospección, para saber que realizo una introspección. . . , y así su-cesivamente). La alternativa consiste en abandonar la idea de quesabemos que tenemos introspecciones a través de introspecciones;pero, una vez que hayamos abandonado esta idea, habremos admi-tido que podemos saber que nos hallamos en un estado mental sinhaber recurrido a la introspección del mismo; y, si no necesitamosla introspección para conocer uno de nuestros estados mentales,¿por qué habríamos de necesitarla entonces para alguno?

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3. Por último, Ryle retoma un argumento humeano. Decía Hume quehay estados mentales que no pueden ser escrutados fríamente, de-bido al hecho de que encontrarnos en ellos implica estar envueltosen ellos mismos. A su vez, el hecho de encontrarnos en una acti-tud objetiva implica que no estemos en tales estados (por ejemplo,la ira o el pánico).

Así, Ryle concluye que cuando se piensa en introspección, se está pen-sando en retrospección. Los objetos de la retrospección pertenecen a laautobiografía del sujeto, no son objetos fantasmales. En ella, además, nohay acceso privilegiado, sino que ésta nos ofrece datos para valorar nues-tra conducta y cualidades mentales. Por último, en la retrospección nohay infalibilidad, pues el recuerdo inmediato es susceptible de diluirse y,aunque tenga un recuerdo exacto de una acción o un sentimiento, puedodesconocer su naturaleza.

1.3. Primeras conclusiones

Las implicaciones de la posición ryleana parecen catastróficas.Ryle, en su intento por esclarecer lo mental, termina desdibujando laperspectiva de la primera persona. Las tesis expuestas en The Conceptof Mind tienen, al menos, las siguientes consecuencias:

1. Las relaciones entre una mente y sus contenidos no gozan de nin-gún privilegio frente a las relaciones que se pueden establecer en-tre una mente y los contenidos de otra. En otras palabras, nues-tra forma de relacionarnos con nosotros mismos no se distinguesubstancialmente de la forma en la que nos relacionamos con losotros. Esta consecuencia, a mi parecer, se sigue de que Ryle sitúeestas relaciones, fundamentalmente, en el plano epistemológico.

2. La perspectiva de la primera persona (sus características distinti-vas), se desdibujan. Ryle pretende, como él mismo señala, acabarcon el solipsismo epistemológico que implicaba el dualismo. Sinembargo, con las ventajas y economías de su postura, se sumer-ge en un profundo extrañamiento del yo. Para Ryle, parecería que

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el yo siempre es un agente extraño para sí mismo: del solipsismoepistemológico nos lleva a una esquizofrenia existencial.

3. Por último, Ryle piensa que sus análisis nos hacen recobrar la cla-ridad en la geografía lógica de nuestros conceptos ordinarios. Sinembargo, es incapaz de dar cuenta real de nuestros estados menta-les. Ryle, a mi gusto, destruye un mito construyendo otro muchomás estilizado.

A continuación, detallaré más estas críticas. Mi procedimiento será doble:por un lado, es necesario recuperar la perspectiva de la primera perso-na. Por el otro, dar su lugar respectivo a la perspectiva de la tercera. Enambos casos, mostraré que es necesario colocarnos fuera del plano epis-temológico para dar cuenta de las relaciones que se dan entre la mente ysus contenidos, como de las relaciones de una mente con los contenidosde otra.

2.

The Concept of Mind apareció publicada, por primera ocasión, en1949. Por algunos años fue la obra más discutida de la tradición an-glosajona, fue traducida a un sin fin de idiomas, y consiguió, en muypoco tiempo, volverse un clásico de la filosofía. Sin embargo, despuésde sus quince minutos de fama, cayó en el olvido y la oscuridad. AvrumStroll menciona un par de razones, dignas de atención, para entendereste ocaso29.

En primer lugar, digno de atención es el hecho de que cuatroaños después de la publicación de la obra de Ryle, las PhilosophischeUntersuchungen de Wittgenstein aparecieron en el panorama filosófi-co anglosajón. Además de que en ambas obras se tratan problemassimilares, el pensamiento de Wittgenstein inspiró con mayor fuerza alas mentes filosóficas nacientes, haciendo que The Concept of Mind pa-sara fugazmente de moda.

29Cfr. Avrum STROLL: “Gilbert Ryle”, en: A. MARTINICH y David SOSA (comps.):A Companion to Analytic Philosophy, Blackwell 2001, p. 121 ss.

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En segundo lugar, un argumento de mucho mayor fuerza. En lasPhilosophische, Wittgenstein presenta una imagen de lo mental que, apesar de sus semejanzas con la de Ryle, derrumba los cimientos de losanálisis ryleanos. En un plano puramente semántico, Ryle afirmaba quetoda oración mental podría ser traducida por una oración disposicionalsin pérdida substancial de significado. Sin embargo, dicha consideraciónes incapaz de dar cuenta de los estados mentales. Por ejemplo, Witt-genstein considera que el dolor no se reduce a la conducta de dolor.Usando términos ajenos a la discusión, podría decirse que el dolor esla causa de la conducta, pero no es simplemente una conducta. Losanálisis de Ryle son incapaces de dar cuenta del acaecimiento deldolor, digamos, del dolor mismo. Aunque nos explican la relaciónque tiene una conducta de dolor con ciertos factores intersubjetivosy públicamente observables, Ryle no se percata de que es posible queuna persona tenga dolor y no de muestras conductuales del mismo30.De esta manera, las explicaciones de Ryle carecen de una comprensiónsuficiente de los fenómenos mentales. A continuación argumentaré queeste error se da por la primacía epistemológica que, implícitamente,adopta Ryle al analizar las relaciones entre la mente y sus contenidos.

30“Although Ryle always denied that he was reducing mind to behavior, and assertedinstead that charting the ‘logical geography’ of mental concepts was a philosophicallyneutral endeavor, his detailed analyses seemed to many philosophers to leave out onefundamental characteristic of the mind, the inward, felt quality of mental experience. Forthese philosophers such mental activities as deliberating or conjecturing, or such statesas being in pain, were distinct from behavior. One could, for example, be in pain withoutevincing it in any mode of behavior. And even if one were to evince it, the pain itself wasnot to be identified with the behavior in question. A pain is not a grimace. So even if Rylewere correct in arguing that mental activity was exercised in various intersubjective situa-tions it did not follow that the behavior so exhibited was identical with the mental eventsin question. Unlike Ryle, who minimized internal experience, Wittgenstein emphasizedand acknowledged the existence of such phenomena. His point was that one should notidentify them with such features as meaning, expecting, thinking, and so forth. And thisposition was seen to be more compelling than Ryle’s. In the end this may have been thedecisive factor in the eclipse of Ryle’s reputation”, en: STROLL: “Gilbert Ryle”, p. 122.

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2.1. La mente y sus contenidos; la mente y las otras mentes

Supongamos un caso para aclarar la cuestión. Digamos que parti-cipo en uno de esos típicos juegos en los que se nos pide adivinar unnúmero que está pensando el otro. En este juego, yo pienso un númeroacotado en un margen determinado (pongamos, del 1 al 10), y pido queotra persona adivine el número que pienso. Así, yo puedo estar pensan-do en el 9, y el otro tratará de adivinarlo. En este juego, ¿podrían tenersentido las siguientes preguntas o afirmaciones?: “Sé que estoy pensan-do en el número 9”, “¿cómo sabes que estas pensando en el número 9 yno en otro?”, “¿quién te da autoridad para decir que estás pensando enel número 9?”, “¿cómo has logrado inferir que piensas en el número 9?”,“¿yo sé que estás pensando en el número 3 y no en el 9?”, etcétera.

Los análisis ryleanos tenderían a afirmar que pensar en el número 9,en este caso, podría traducirse por tener la disposición a decir que estabapensando en el número 9 a quien trataba de adivinarlo, o bien, engañarlosi me place. Sin embargo, este análisis no da con el núcleo de la cuestión.Las preguntas anteriores se revelan como carentes de sentido en el puntoen que este juego ejemplifica, de manera paradigmática, la nítida distin-ción entre la perspectiva de la primera y de la tercera personas. Mientrasno tendría sentido que alguien me preguntara cómo he llegado a saberel número en el que estoy pensando, nadie estaría dispuesto a afirmarque la relación que se da entre mi mente consigo misma es equiparable,al menos en este caso, con la relación que tiene el otro (el que adivina)con mi estado mental. La superioridad de la perspectiva de la primerapersona se revela en esta disparidad. Yo no puedo equivocarme respectoal número que pienso, porque soy yo el que lo pienso. Mi relación, eneste caso, no es cognoscitiva. No sé que pienso en el número 9, sino quepienso en el número 9.

La relación de una mente con sus contenidos, al menos cuando estosacontecen, es inmediata, transparente, y no es epistemológica. Cuandoimagino a una bella mujer, no sé que imagino una bella mujer, sim-plemente la imagino. La autoridad de la primera persona sólo puedeentenderse bajo este supuesto. El autoconocimiento, así, se fundamen-ta en una relación anterior de la mente consigo misma, una relación no

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cognoscitiva, que permite cualquier ulterior conocimiento. El error deRyle consiste en olvidarse de esta relación primaria en la que se funda-menta el autoconocimiento. Aunque sus críticas son agudas, sus análisisno parten del puerto correcto.

Mientras que yo no puedo equivocarme respecto al acaecimiento demis estados mentales, dado que tampoco estrictamente lo sé, la pers-pectiva de la tercera persona, tanto en el autoconocimiento como en laalioadscripción de estados mentales, se queda, como en el ejemplo cita-do, en una especie de adivinación.

2.2. La perspectiva de la tercera persona (bajo sospecha)

Por último, cabe decir algo más al respecto de la alioadscripción deestados mentales. Wittgenstein es consciente que la alioadscripción esbastante limitada, y que nuestro conocimiento de lo que sucede con otrasmentes se basa en inferencias endebles a partir de su conducta. Por loque, a diferencia de Ryle, Wittgenstein niega que la perspectiva de latercera persona sea lo eficaz que Ryle piensa. Dos tesis son relevantes alrespecto:

a) Para Wittgenstein, nuestros criterios para identificar estados menta-les de otras personas se limitan a la identidad y no llegan a concluirla existencia de dichos estados, por lo que nada hay en ellos quenos garantice que dichos estados son reales. En otras palabras, paraWittgenstein el conocimiento de los estados mentales de otras mentessiempre puede estar sujeto al engaño, a la simulación.

b) Nuestra relación con los otros no es una relación, para Wittgenstein,con mentes, sino con almas. Frente a un estado mental de otra perso-na, digamos un dolor, nosotros no tenemos fundamentalmente unaopinión, sino que adoptamos una actitud. El error consiste en tomaractitudes por opiniones. De este modo, nuestra relación con los otrosno está fincada en el conocimiento, sino, por decirlo de algún modo,en la ética.

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2.2.1. Los criterios

Supongamos el siguiente caso. Un sujeto va al funeral de la madrede un buen amigo. Cuando llega al lugar su amigo se encuentra apa-rentemente tranquilo, por lo que el sujeto en cuestión se limita a dar elpésame habitual a la familia. Dado que la situación le resulta normal, notarda mucho en el lugar, y se retira al poco tiempo. Pocas horas después,su amigo comete suicidio. En este caso, el sujeto en cuestión juzgó sinreconocer, no se dio el tiempo necesario para comprender la situacióninterna de su amigo, el dolor que escondía bajo la aparente inmutabilidadde su rostro. Su juicio fue errado, y las consecuencias funestas. Este su-jeto evadió su responsabilidad apelando a los pretendidos criterios desufrimiento y dolor que provenían de su educación y experiencia. Pero lafalta de experiencia o educación no es lo que ocasiona la tragedia. Tantoel psicólogo más experimentado como el sujeto menos versado puedenequivocarse de la misma manera. Ningún criterio nos puede relevar denuestra responsabilidad de juzgar en cada caso, y de tomarnos la mo-lestia de sopesar la situación detenidamente, de lo que es conveniente ycorrecto en nuestra relación con los demás seres humanos, en cada unade las circunstancias que ordinariamente se nos presentan.

Stanley Cavell lo sugiere del siguiente modo —haciendo tambiénreferencia al estado de dolor:

Si [. . . ] el gemido no era (resulta no haber sido) en esas cir-cunstancias un criterio de dolor (conducta de dolor), enton-ces no hay ninguna razón para suponer que la persona teníadolor; el dolor no está, hasta aquí, en cuestión. Pero si el ge-mido era en esas circunstancias un criterio de dolor, una ex-presión de dolor, entonces el dolor está, y sigue estando, encuestión. Lo que significa que sólo ciertas eventualidadescontarán normalmente como que él no tenga después detodo dolor [. . . ] A saber, circunstancias [. . . ] en las que di-ríamos que se está (que él estaría) fingiendo, ensayando, ha-ciendo un truco, etc. ¿Por qué estas circunstancias? ¿Quédiferencia estas circunstancias de aquellas en las que él está

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(se dice que está) aclarándose la garganta, respondiendo aun chiste, etc.? La diferencia está precisamente en que paraque las expresiones “está ensayando”, o “fingiendo”, o “esun truco”, etc., nos satisfagan como explicaciones de queno tenga dolor (explicaciones de “resulta” que no tenía do-lor), lo que esté fingiendo debe ser precisamente dolor, loque esté ensayando debe ser el papel de un hombre que tie-ne dolor, el truco depende de que simule dolor, etc. Estascircunstancias son tales que al apelar a ellas, al describirlas,retenemos el concepto (en este caso de dolor) cuya apli-cación determinan esos criterios. Y esto para mí significa:en todas estas circunstancias él ha satisfecho los criteriosque nosotros empleamos para aplicar el concepto de do-lor a otros. A esa satisfacción se debe que sepamos que élestá fingiendo dolor (i.e., que es dolor lo que finge), y quesabe qué hacer para fingir dolor. Los criterios son “crite-rios de que algo es el caso”, no en el sentido de que noshablen de la existencia de una cosa, sino de que nos dicenalgo así como su identidad, no de que el caso es, sino delcaso que es. Los criterios no determinan la certeza de losenunciados, sino la aplicación de los conceptos empleadosen los enunciados31.

¿Qué nos dicen los dos párrafos anteriores? Por un lado, nuestroscriterios no son nunca suficientes para adscribir con necesidad un es-tado mental a otra persona. Siempre podemos equivocarnos. Por otro,la función de nuestros criterios con respecto a lo mental sólo aplicapara la identidad del estado, nunca para determinar su existencia real.

Bajo estos términos, la perspectiva de la tercera persona, no sóloen el autoconocimiento, sino en el conocimiento de otras mentes, serevela profundamente endeble. Sin embargo, la posición de Wittgensteinno sucumbe frente (aunque tampoco refuta al) escepticismo de otrasmentes. La interpretación de Stanley Cavell, a este respecto, es ejemplar.

31CAVELL: The Claim of . . . , p. 89. Utilizo la versión castellana de Diego Ribes:Reivindicaciones de la razón, Madrid: Síntesis 2003.

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2.2.2. La privacidad, lo externo y lo interno

En la cuarta parte de The Claim of Reason, Stanley Cavell examinacon lujo de detalles el escepticismo de otras mentes y sus implicacionesen la vida ordinaria. Cavell inicia con una interpretación de la relación deWittgenstein con la noción de privacidad (privacy), así como de las in-terpretaciones ortodoxas que ven el tratamiento wittgensteiniano de estanoción como un argumento que refuta al escepticismo de otras mentes.Lo que implica que dicho argumento sea una refutación del escepticismoes la pretendida negación de Wittgenstein de la privacidad de la mente, ysi la privacidad implica intimidad (secrecy), el argumento supone la ne-gación de la escisión originaria o natural del ser humano con respecto alos demás.

Cavell encuentra la lectura ortodoxa, principalmente, en tres intér-pretes: John Cook32, George Pitcher33 y Alan Donagan34. El prime-ro dice que resulta extraño pensar en sensaciones privadas. El segundodefiende la privacidad de las sensaciones, afirmando que desde el pun-to de vista de la tercera persona, las sensaciones son inefables. Nuestrosjuegos del lenguaje no tienen referencia a las sensaciones, por lo que elproblema de las otras mentes termina antes de haber siquiera iniciado.Por su parte, Donagan hace una diferencia entre representaciones di-rectas e indirectas. Mientras que las sensaciones de otras personas nopueden ser representadas directamente, pueden ser representadas indi-rectamente a través de la imaginación.

En los tres casos, su argumentación parte de una interpretación pro-pia de la famosa parábola wittgensteiniana de la olla hirviendo: “Cier-tamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y también lafigura (Bild ) del vapor de la figura (Bild ) de la olla. ¿Pero y si yo insistieraen decir que en la figura de la olla también tiene que hervir algo?”35.

32Cfr. John COOK: “Wittgenstein on Privacy”, en: George PITCHER (ed.): Witt-genstein: A Collection of Critical Essays, Anchor Books 1966, pp. 283-326.

33Cfr. George PITCHER: The Philosophy of Wittgenstein, Prentice Hall 1964,p. 300 ss.

34Cfr. Alan DONAGAN: “Wittgenstein on Sensation”, en: PITCHER (ed.): Wittgens-tein: A Collection . . . , pp. 324-351.

35Philosophische Untersuchungen §297.

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Lo que esta parábola cuestiona, análogamente al problema de la pri-vacidad, es si estamos preparados para aceptar la existencia real de lointerno a partir de la expresión o manifestación externa. En el caso dela olla, si estamos preparados para aceptar que hay agua dentro, a partirdel vapor que sale de ella; en el caso de las otras mentes, por ejemplo, siestamos dispuestos a aceptar que hay dolor en una persona que expre-sa dolor a través de gritos o lamentos. Mientras que Pitcher afirma quela solución a la pregunta “¿estamos dispuestos a aceptar. . . ?” es falsa,Donagan afirma que el vapor o los gritos, según sea el caso, nos otor-gan una representación indirecta (Vorstellung), y no una imagen directa(Bild ) de algo que hierve o de algo que duele.

Contra estas posturas, Cavell afirmará que la parábola no tiene so-lución. Tanto Pitcher como Donagan suponen que la pregunta sobre sialgo hierve debe llegar a una solución coherente, siendo que no la tie-ne. Wittgenstein afirma que, tanto la pregunta por la existencia del aguahirviendo dentro de la olla a partir del vapor, como por la existencia deldolor en la persona a través de un comportamiento determinado, ordi-nariamente no tienen sentido: “¡Sí, pero con todo ahí hay un algo queacompaña mi exclamación de dolor! Y a causa de lo cual la hago. Y esealgo es lo que es importante —y terrible. —¿Sólo que a quién comuni-camos esto? ¿Y en qué ocasión?”36.

Tanto Donagan como Pitcher, al darle sentido al cuestionamientode la existencia de lo interno que causa la expresión externa, escinden lointerno de lo externo (de su manifestación), siendo que, ordinariamente,ambos van de la mano, ineludiblemente unidos.

Supongamos el siguiente caso. Un sujeto va en su coche y es testigode un accidente que ocurre unos metros adelante. Baja de su coche aprestar ayuda a los lesionados, observa las heridas que sufrió uno de losconductores implicados en el choque, y escucha sus gritos y las manifes-taciones de dolor que son expresados de diversas formas. Entonces, eneste contexto, ¿tiene sentido la pregunta por la existencia real del doloren el conductor herido?, ¿tiene sentido desvincular la existencia internadel dolor de su manifestación externa?

36Philosophische Untersuchungen §296.

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Cavell entiende que al desvincular lo externo de lo interno, el filó-sofo concibe un dualismo donde la mente y el cuerpo están separadosde manera radical, por ahora la tarea consistirá en mostrar de qué mane-ra se conectan. Tarea que, para Cavell y Wittgenstein, no tiene sentido.Cavell también observa que ordinariamente hablamos y actuamos de talmanera que dicha división entre la mente y sus manifestaciones no sepresenta. En otras palabras, la manifestación del dolor y el dolor vanordinariamente unidos, lo uno lleva a lo otro sin mayor resistencia, sincausar ningún tipo de reflexión o duda al respecto37.

A pesar de esta aparente unión ordinaria entre lo interno y lo ex-terno, Cavell es muy cuidadoso en no sucumbir ante el dogmatismo ydesechar la cuestión de un modo tan simple. Cavell, como bien observaEspen Hammer, también se da cuenta de que sólo cuando nos sentimosforzados a conectar el comportamiento de dolor con el dolor —como sifuesen dos cosas distintas— es cuando nos damos cuenta de que la ex-presividad no nos provee de evidencia conclusiva acerca de lo interno38.Hay también ocasiones en que no nos sentimos seguros de que el dolorsea real, y en ese momento lo interno y lo externo se escinden, impidien-do que la manifestación externa me de certeza de la existencia internadel dolor. Así lo ve Wittgenstein: “Cuando semblante, gesto y circuns-tancias son inequívocos, entonces parece que lo interno es externo; sólocuando no podemos leer lo externo parece que algo interno se escondetras ello”39.

Pongamos un caso muy frecuente. Cuando una madre despierta a suhijo para ir a la escuela, y éste dice tener dolor de estómago, la madrepuede justificadamente dudar si en verdad tiene dolor de estómago, o loque sucede en realidad es que su hijo no quiere ir a la escuela. En este tipode casos la expresión del dolor puede ser sólo un engaño, un intento deaparentar que el estado interno (el dolor) en realidad existe. En conclu-sión, Cavell afirma que la supuesta conexión natural entre lo interno y lo

37Cfr. Espen HAMMER: Stanley Cavell: Skepticism, Subjectivity, and the Ordinary,Polity Press 2002, p. 63.

38Cfr. HAMMER: Stanley Cavell . . . , p. 63.39Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, Band II, Das Innere und

das Äußere, p. 63.

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externo no nos da la certeza de que siempre una manifestación externasea indicativa de la existencia real de un estado interno.

Dado que el escepticismo de otras mentes no resulta lo absurdo quepodría aparentar inicialmente, lo que esto muestra es que nuestros cri-terios y nuestro conocimiento, en general, están limitados por el otro.Pero, ¿qué es lo que me permite acceder a la otredad ? Si nuestros cri-terios no nos permiten evadir nuestra responsabilidad en nuestro tratoordinario con los demás seres humanos, esa en cada caso será nuestra ta-rea, reconocer el cuerpo de otro como el lugar donde tienen aplicaciónmis conceptos psicológicos. Si yo respondo a las expresiones o manifes-taciones del otro como indicativas de la existencia de un estado interno,yo acepto al otro como un ser viviente, como un ser humano capaz desentir dolor, de amar, de odiar, de sufrir, de ser feliz, etcétera. En pala-bras de Wittgenstein: “Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma(Seele). No tengo la opinión (Meinung) de que tiene un alma”40. Así,tampoco la relación de una mente con los contenidos de otra no puedefincarse en terreno epistemológico.

40Philosophische Untersuchungen, p. 417.

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NOTAS SOBRE DE UTILITATE CREDENDI

Guillermo HurtadoUniversidad Nacional Autónoma de México

[email protected]

AbstractThis article examines some of the arguments of Saint Augustine’s De utilitate

credendi, with the purpose of incorporate them in contemporary philosophicaldiscussions about belief, testimony and tradition.Key words : Saint Augustine, belief, faith, naturalism.

ResumenEste artículo examina algunos de los argumentos de San Agustín en De

utilitate credendi con el propósito de incorporarlos a las discusiones filosóficascontemporáneas sobre la creencia, el testimonio y la tradición.Palabras clave : San Agustin, creencia, fe, naturalismo.

De utilitate credendi es un texto normalmente clasificado entre lasobras apologéticas de San Agustín de Hipona. A esto se debe, me pare-ce, que el texto rara vez sea citado en discusiones filosóficas laicas. Mipropósito en este trabajo es mostrar que este escrito de Agustín no só-lo es importante para la apologética cristiana, sino para lo que llamodoxología , es decir, la teoría general de la creencia1. En lo que sigue, ha-ré una lectura selectiva del De utilitate credendi [De ut cred ] con el fin

*Recibido: 22-09-06. Aceptado: 04-12-06.1El estudio filosófico de la noción de creencia ha estado frecuentemente supedita-

do al de la noción de conocimiento. A mí me parece, sin embargo, que el estudio filosó-fico de la creencia debería ser previo y, hasta cierto punto, independiente del estudio delconocimiento. Desde mi posición, la epistemología es una parte —la más avanzada, sise quiere, pero sólo una parte— de la doxología entendida como teoría de la creencia.Una diferencia importante entre ambas disciplinas es la manera en la que se relacio-nan sus dimensiones normativas y descriptivas. Yo sospecho —aunque no argumentaréaquí a favor de ello— que el predominio de la epistemología sobre la doxología ha sidoresponsable, en buena medida, de algunos de los callejones sin salida de aquella.

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de conectarlo con algunas discusiones filosóficas más recientes sobre lacreencia, el testimonio y la tradición.

1. ¿Es correcto creer lo que no se sabe?

Antes de analizar los argumentos de De ut cred conviene recordarel marco histórico en el que fue escrito. Agustín redacta De ut cred encontra de los maniqueos, secta que no aceptaba la autoridad de la iglesiacatólica. Los maniqueos sostenían que la religión debía estar basada enprincipios evidentes para la razón. Agustín mismo simpatizó con estasecta durante algún periodo de su vida, pero, como lo cuenta en susConfesiones, se alejó de ella después de convencerse de que no ofrecíael conocimiento firme sobre la divinidad que prometía.

El blanco del argumento central de De ut cred es la norma doxás-tica, que Agustín atribuye a los maniqueos, de que no debemos creer loque no sabemos. Los argumentos de Agustín en contra de esta normano se apoyan en la doctrina sobre la creencia religiosa que puede en-contrarse en los Evangelios,2 sino que son estrictamente filosóficos y sebasan en consideraciones generales acerca de la naturaleza de la creen-cia. Lo que arguye Agustín es que de aceptar la norma de que sólo hayque creer lo que se sabe, se iría en contra de los fundamentos de la vidahumana. Lo que intenta Agustín es una especie de reducción al absurdopráctico y, a fin de cuentas, vital, de la norma en cuestión.

Si bien el blanco de los argumentos de Agustín en De ut cred no esel escepticismo, podría decirse que la norma doxástica de no debemoscreer lo que no sabemos es cercana o parecida a otras normas doxásti-cas que propondría el escéptico, por ejemplo, no debemos creer lo queno sabemos que sabemos, o no debemos creer lo que no sabemos concerteza. Estas reglas son tan estrictas que de adoptarlas habríamos de

2En el Evangelio se cuenta que cuando Tomás oyó que Jesús había resucitado, dijo:“Si no viere las heridas de los clavos en sus manos, y si no metiere mi dedo en la heridade su costado no creeré.” Días después, se aparece Jesús y le pide a Tomás que miresus manos y toque su herida. Tomás entonces exclama: “¡Mi señor y mi Dios!” Y Jesúsle contesta: “Porque me viste has creído. ¡Dichosos lo que crean sin ver!” La lección esmuy clara: creer sin ver (i.e. sin saber) es camino de la bienaventuranza.

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poner en duda la totalidad de nuestras creencias, sobre todo, si, comopropone Descartes, imaginamos situaciones descabelladas, como la delgenio maligno, en las que podríamos estar equivocados acerca de aquelloque creemos saber o creemos saber con certeza. Como veremos, Agustínconsidera que normas doxásticas como las anteriores son sencillamenteinaceptables porque van en contra de las condiciones más básicas de lavida humana3.

En contra de los maniqueos, Agustín sostiene en De ut cred que noes indigno que la creencia religiosa esté basada en la autoridad de la Igle-sia en vez de que lo esté en el ejercicio autónomo de la razón por partede los creyentes o, como fue el caso para los que conocieron a Jesucristoy vieron sus milagros, en datos empíricos inobjetables. No es indigno,por lo tanto, creer en Dios sin poseer pruebas empíricas de su existenciao sin tener razones válidas y sólidas que concluyan su existencia4.

Sin embargo, el argumento de Agustín no se restringe al caso dela creencia religiosa. Lo que él pretende mostrar es que algunas de nues-tras creencias más básicas carecen de datos o de pruebas y que, sin em-bargo, no pueden ponerse en duda sin cometer un error. Agustín planteael caso de la creencia de que la que dice ser nuestra madre es nuestra ver-dadera madre. ¿Sabemos con seguridad que ella es nuestra madre? Estacreencia está basada, después de todo, en el testimonio de las comadro-nas o los médicos que se ocuparon del parto. Son ellos los que dan feque de X nació un niño Y. Su testimonio se toma como verídico porla confianza depositada en ellos. Pero ellos podrían mentir. Luego, si

3No debemos confundir las normas doxásticas de los escépticos con otras másmoderadas que sostienen que no debemos creer sin algún grado de reservas en aquelloque no sabemos con certeza. Estas normas de prudencia doxológica tienen vigencia endistintos campos de la actividad humana. El error filosófico consistiría en generalizarlasmás allá de los contextos específicos en los que se utilizan. Sobre esto, véase mi ensayo“Por qué no soy falibilista”. Sobre las nociones de duda y de sospecha involucradas enestas normas, véase también mi ensayo “Dudas y sospechas”.

4Agustín no ofrece en De ut cred una definición de “saber” pero da como un ejem-plo del saber el ver. Lo que sí hace Agustín es distinguir entre los actos de comprender,creer y opinar: el primero, nos dice, está libre de todo defecto, el segundo admite algunafalta y el tercero es imperfecto. Agustín también afirma que lo que comprendemos se lodebemos a la razón, lo que creemos a la autoridad y lo que conjeturamos al error.

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aceptamos el principio que para saber que P hay que ver P o tener unrazonamiento demostrativo de P, no podemos contar la creencia anteriorcomo un caso de conocimiento. Ahora bien, si no sabemos que nuestramadre es nuestra madre, ¿es racional dejar de creer en ello? ¿Sería co-rrecto desapegarse de la mujer que nos ha tratado como su hijo y verlacomo una mujer más o incluso como una impostora?

La respuesta de Agustín es que dejar de creer en este caso no sóloes doxásticamente incorrecto, sino, a fin de cuentas, inhumano. El quesea correcto creer que P no sólo depende de las evidencias o los ra-zonamientos que tengamos en favor de P —es decir, de aquello que laepistemología toma en cuenta para determinar cuándo se sabe algo—sino de consideraciones que tienen que ver con otros valores o virtudeshumanas5.

Conviene comparar este razonamiento con otro ofrecido por Agus-tín en Contra Académicos. Lo que allí pretendía Agustín era, por una par-te, mostrar que el escepticismo académico es una posición autorrefutabley, por otra parte, que algunas de nuestras creencias son evidentementeverdaderas. En De ut cred, Agustín no sostiene que no creer que la mujerque dice ser nuestra madre sea nuestra verdadera madre sea inconsistenteo irracional o necesariamente falso. Puede ser verdad, por supuesto, queella sea una impostora, y puede ser racional llegar a sospechar o incluso

5Razona así Agustín: “Supuesto, pues, que no se deba creer más que lo que se sabe,¿qué razón hay para que los hijos cuiden a los padres y les correspondan con su amor,si no los creen padres suyos? No se les puede conocer por la razón; por el testimoniode la madre podemos llegar a creer que una determinada persona es nuestro padre; perotratándose de la madre, se la tiene por madre propia, las más de las veces no por testi-monio suyo sino de las comadronas, de las nodrizas o de las criadas; porque ¿no puedesuceder que se le substraiga el verdadero hijo y se le suplante con otro, y que engañadaella, transmita su error a los demás? Sin embargo, creemos, y creemos sin asomo de du-da, una cosa que reconocemos que no se puede saber. ¿Quién no ve que, de no ser así,se atenta contra la piedad, el vínculo más sagrado del género humano, con la mayor per-fidia? ¿Podrá haber un hombre que, por necio que sea, estime censurables los cuidadospara con los que creemos nuestros padres, aun cuando no lo fueran? Por el contrario,¿no pensaría que merece el exterminio quien, por temor a que no lo fueran, niega elamor a sus posibles padres verdaderos? Múltiples razones pueden aducirse para poneren claro que de la sociedad humana no quedaría nada firme si nos determináramos a nocreer más que lo que podemos percibir por nosotros mismos” (De Ut Cred, XII, 26).

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dejar de creer que ella sea nuestra madre genuina, y nada hay de incohe-rente o inconsistente en ello. No lo es porque existen circunstancias enlas que nuestras posibles dudas acerca de la legitimidad de nuestra madreestén basadas en datos o evidencias confiables que apuntan hacia ello;por ejemplo, si descubriera documentos en los que se incrimina a mi su-puesta madre de robo de infantes o me hiciera una prueba de ADN, etc.En estos casos, es evidente que él concedería que dejar de creer que laque dice ser nuestra madre lo sea en verdad y, en consecuencia, modifi-car la naturaleza de la relación que tenemos con ella —por ejemplo, elrespeto, las obligaciones o los sentimientos que hacia ella tenemos— esalgo aceptable o por lo menos comprensible.

Lo que sostiene Agustín en De ut cred es que sospechar o dudar odejar de creer que nuestra madre es nuestra madre con base únicamenteen la norma de que no debemos creer lo que no sabemos es reproba-ble. La manera en la que arguye a favor de lo anterior es mostrar uncaso en que la norma doxástica en cuestión tendría consecuencias quemerecen calificarse como inhumanas. Luego, la norma no puede ser ge-neral, es decir, no puede aplicarse en el caso de todas y cada uno denuestras creencias.

Me parece que una premisa implícita del razonamiento de Agustínes que las normas que adoptamos en nuestra vida —sean éstas doxás-ticas, morales, legales, etc.— no pueden socavar ni ir en contra de loscimientos de la vida humana6.

6En W. JAMES: “The will to believe”, en The will to believe and other essays inpopular philosophy, New York: Longmans Green 1898 —un texto muy cercano enmotivación filosófica y espiritual al De ut cred— James rechaza la norma de que sólopodemos creer lo que sabemos, pero su argumento es más elaborado que el de Agustín.Según James hay ocasiones en las que cabe suspender el juicio ante ciertas cuestionesque se nos presentan. En estos casos podemos aceptar la norma doxástica de que nohemos de creer sin razones o datos suficientes. Sin embargo, sostiene James, hay otrascircunstancias de la vida en las que no podemos dejar de creer, incluso si no disponemosde elementos intelectuales para formarnos una creencia. En estas ocasiones, tenemosque arriesgarnos a creer en P o en no-P, pero no podemos —porque la fuerza de lascosas así nos lo impone— suspender el juicio. El error del defensor de la norma criticadaes no percibir las diferencias que hay entre las distintas situaciones y tratar todos los casosde la misma manera. Un reproche semejante podría hacerse al escéptico o al falibilista.

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2. Creencia, testimonio y confianza

El lazo entre las madres y los hijos es uno de los cimientos de lavida humana. Pero Agustín considera otros lazos en los que se basannuestros testimonios, como el de la amistad y el que hay entre el maes-tro y el alumno, que también son de importancia en nuestras vidas. Asícomo el hijo no debe dudar por norma de la madre, el amigo no debedudar por principio del amigo, ni el alumno del maestro. Mientras queel amigo acepta el testimonio del amigo porque confía en él, el alumnolo hace, además, porque reconoce la autoridad del maestro. Esto últi-mo le interesa a Agustín, ya que a partir de ahí, él pretende legitimar laautoridad del testimonio de la Iglesia Católica7.

¿Pero cómo sabemos quiénes son en verdad nuestros amigos y quié-nes nuestros maestros? Agustín se hace estas preguntas en De ut cred.Una primera respuesta es que de la misma manera en la que no debemosdudar sin causa ni razón que nuestra madre sea nuestra verdadera madre,no debemos hacerlo acerca de nuestros amigos y maestros. Sin embargo,los casos no son equiparables. Es rarísimo que alguien finja ser la madrede alguien más, pero sucede con mucha frecuencia que alguien finja seramigo de otro. Y también es harto común que alguien pretenda ser au-

7La defensa de la creencia en materia religiosa que propone Agustín en De ut credpuede verse como un antecedente de Pascal en sus Pensées (B. PASCAL: Pensamientos,Madrid: Espasa Calpe 1995) y de James en The will to believe. En los tres casos se sos-tiene que aunque no sepamos que Dios existe, creer en él no sólo es aceptable desdeuna perspectiva doxástica, sino que es lo más recomendable por razones prácticas. Elargumento de Pascal no tiene la generalidad del de James, que se extiende a todos aque-llos casos en los que nos es imperativo creer o no creer algo y no disponemos de loselementos epistémicos para elegir entre una u otra actitud. El de Agustín es tan generalcomo el de James, ya que su conclusión es que en la mayoría de nuestras creencias notenemos los elementos suficientes para saber y que, sin embargo, dejar de creer seríareprobable desde un punto de vista práctico, moral y existencial. Pero la principal dife-rencia entre el argumento de Agustín y los de Pascal y James es que el del primero vadirigido en contra de los maniqueos —que creen en Cristo pero no en la doctrina de laIglesia Católica— mientras que los otros van dirigidos en contra del ateo o agnóstico.Las consecuencias filosófica de esta diferencia dialéctica son importantes. Agustín nosólo defiende una creencia más o menos aislada —la creencia en la existencia de Dios—sino una red entera de creencias que constituyen una tradición específica.

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toridad en algún campo, cuando en realidad no lo es. Todo esto sucede,pero no es una razón para que nunca confiemos en nuestros amigos omaestros. Mientras no tengamos razones reales para dudar, lo normal,lo natural, lo humano, es confiar en ellos. Sin embargo, lo anterior noequivale a que aceptemos sin más a cualquiera que se presente y nos digaque quiere ser nuestro amigo o que pretenda ser nuestro maestro. Sonlos hechos lo que nos muestran cuando alguien es en verdad amigo omaestro.

A Agustín le preocupa sobremanera la cuestión de cómo distinguiral maestro genuino del que no lo es en asuntos divinos. Pero no hacefalta tener los intereses religiosos de Agustín para preocuparse por estetema. Después de todo, el maestro genuino en cualquier campo de ex-periencia es el que nos enseña la verdad sobre ese campo. Pero si desco-nocemos esa verdad, ¿cómo saber quién nos la puede enseñar? Agustínse plantea el problema de cómo alguien que no sabe nada acerca de untema P puede distinguir entre el que sabe y el que no sabe que P. En elcaso de la religión, sólo nos queda, afirma Agustín, confiar en que Diosnos va a iluminar para encontrar al verdadero maestro —tesis que habíadefendido antes en De Magistro. Pero si no aceptamos la doctrina dela iluminación, ¿cómo saber quién tiene, en verdad, autoridad en ciertocampo? ¿Cómo saber quién predica la religión verdadera? Pongamos unejemplo más trivial. S está enfermo. Un médico M1 le dice que debeextirparse un tumor y otro médico M2 le dice que debe atacarlo con ra-diación. ¿A quién ha de creer S? Como S no es médico, no puede hacerun juicio epistémico sobre los diagnósticos; tiene que depositar su con-fianza en uno de ellos. Si no lo quiere hacer de manera ciega o intuitiva,tendrá que apoyarse en la opinión que de M1 y M2 tengan sus colegasmédicos; o en el testimonio de otros pacientes de M1 y M2; o dejarseguiar por el prestigio público de M1 o M2 o por la fama de las escuelasmédicas en las que estudiaron (no es por ornato que los médicos cuelgansus diplomas). Para tomar su decisión, basada en su creencia de cuál de

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los dos diagnósticos es el acertado, a S no le queda más que confiar enalguien o en algo8.

3. Agustín, ¿naturalista?

Un lector contemporáneo encontrará semejanzas entre las ideas deAgustín sobre la legitimidad vital de creer sin saber con algunas afirma-ciones de Wittgenstein acerca de las creencias que se hallan en el lecho denuestras prácticas9. Parece, entonces, que podría incluirse a Agustín en elgrupo de los llamados por Strawson “naturalistas suaves”10. A diferen-cia de los “naturalistas duros”, como Quine, los suaves, como Hume yWittgenstein, no buscan reducir la epistemología a cuestiones dirimiblespor las ciencias naturales, pero rechazarían, junto con ellos, todas aque-llas posiciones que sostienen que el saber y la creencia están en un ámbitonormativo independiente del ámbito de lo natural.

Hago un par de aclaraciones a la propuesta de leer a Agustín co-mo un tipo de naturalista epistémico. En vez de hablar de un naturalismofuerte y otro suave, yo preferiría hacerlo de uno cientificista y otro hu-manista. Es en éste último que yo incluiría a Agustín junto con el Ortegay Gasset de Ideas y creencias y el Wittgenstein de On Certainty. Mientrasque el primer tipo de naturalismo pretende que la doxología se reduzcaa las ciencias naturales o que, al menos, conforme un continuo con ellas,el segundo ubicaría a la doxología en el campo de las humanidades. Yotambién distinguiría dos vertientes dentro del naturalismo: la instintivay la cultural. Mientras que Hume y —a veces— Wittgenstein hablan deun impulso animal que nos hace creer, Agustín hablaría de una actitud

8Hay veces en los que parece que no tenemos más opción que creer que P, aunqueno confiemos en aquel S que sostiene P. En casos así quizá cabe la distinción entre creery aceptar. En situaciones como éstas diríamos que no creemos en sentido estricto en laopinión o el testimonio de S, sino que lo aceptamos por diversas causas.

9Por ejemplo, en el parágrafo 344 de On Certainty se dice que: “My life con-sists in my being content to accept many things”. No está de más recordar que paraWittgenstein estas creencias no son saberes, a diferencia de lo que opinaba Moore.

10Cfr. P. STRAWSON: Naturalism and Skepticism: some varieties, London: Methuen1985.

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humana y con esto pienso que él se referiría no sólo a elementos instinti-vos, sino a otros sociales y culturales que son parte indisoluble de la vidade los humanos y conforman una segunda naturaleza. Dejar de creer enque nuestra madre es nuestra madre con base en la norma de que sólohemos de creer lo que sabemos es, para Agustín, inhumano, no sólo porir en contra de nuestros instintos morales más profundos, sino por seralgo antisocial y, a fin de cuentas, lesivo.

La diferencia entre los naturalismos de Agustín y de Hume tambiénpuede apreciarse en la importancia que otorga aquél al testimonio y a latradición como fuentes de la creencia. Mientras que Hume afirmaba quela naturaleza nos hace creer ciertas cosas, Agustín sostenía que la tradi-ción —nuestra segunda naturaleza— nos hace creer otras cosas no me-nos importantes. Esta diferencia entre el naturalismo de ambos autoresdetermina las opiniones distintas que tenían acerca de la creencia religio-sa. Para Hume el terror es la principal causa de la creencia religiosa, paraAgustín, en cambio, la creencia religiosa está fundada en la confiabilidadde la tradición heredada por la Iglesia. En lo que sigue quisiera retomaralgunas de las cosas que nos dice Agustín en De ut cred sobre la creenciaen Dios para generalizarlas a otros casos. La originalidad de Agustín sehalla, como veremos, no sólo en la manera en la que muestra que muchasde nuestras creencias dependen del testimonio, sino también en la ma-nera en la que nos muestra que éste depende, a su vez, de las tradicionesy de las instituciones.

4. Testimonio, tradición e institución

Hemos visto que Agustín sostiene que es incorrecto dudar sin causareal del testimonio de nuestros padres, amigos y maestros. Pero lo queél pretende en De ut cred es sostener que tampoco hemos de dudardel testimonio de la Iglesia Católica. Su razonamiento puede reformu-larse de esta manera: las creencias religiosas —como quizá la mayoría denuestras creencias— no se dan de manera aislada, sino que lo hacen enel seno de una red de creencias que conforman una tradición. El testi-monio original de los apóstoles ha logrado convertirse a lo largo de los

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siglos en una tradición de creencias y prácticas gracias a la Iglesia, que loha preservado y transmitido. De ese testimonio original procede la au-toridad de la Iglesia. Luego, cuestionar esa autoridad, es socavar aquelloque sustenta nuestra fe.

Agustín reconoce que en la religión, como en otros campos, hay unapluralidad de tradiciones. ¿Cómo elegir entonces una de ellas? O dichode manera más exacta: ¿cómo elegir entre creer que P, tal como lo indicauna tradición T1, o creer que no-P, como lo indica una tradición T2? EnDe ut cred Agustín ofrece tres criterios para determinar qué tradiciónreligiosa es más confiable: su antigüedad, su difusión y su asentimiento.En el caso de la disputa entre católicos y maniqueos, Agustín afirma quela religión católica tiene mayor antigüedad, difusión y asentimiento que ladoctrina maniquea y que, por ello, un cristiano debe preferir la doctrinacatólica.

Hay que prestar atención al hecho de que Agustín no afirma quelos tres criterios sean una garantía de la verdad de la creencia apoyadaen la tradición T. En otras palabras, Agustín en ningún momento de-fiende las falacias de autoridad o de multitud. No, lo que dice es que lacreencia que es preferible aceptar es aquella que pertenece a la tradiciónque cumple mejor con los tres criterios dados. A mí me parece que estostres criterios no sólo se utilizan hoy en día en el campo religioso, sinootros, incluso muy lejanos.

Queda un problema por resolver. Supongamos que dos tradicionesantagónicas tienen la misma antigüedad, difusión y asentimiento. ¿Cómoelegir entre ellas? Si bien Agustín no plantea este problema en De ut cred,podemos encontrar hacia el final del texto una posible respuesta basadaen un criterio causal de la robustez de la autoridad de las tradiciones. Lafortaleza de la tradición católica, dice Agustín, emana de los milagros:con ellos se ganó la autoridad, con la autoridad se mereció la fe, éstahizo que se congregaran muchedumbres, con éstas se ganó la antigüedad,y con ella, por último, se robusteció la religión (§32). Sería interesanteexplorar qué equivalente a los milagros hay en tradiciones no religiosaspara determinar su grado de robustez.

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Acabo ya. De utl cred es un texto apologético cuyo propósito esdefender la fe católica de la crítica maniquea. Pero esta defensa de la fese torna en una defensa de la iglesia católica en tanto que institución.Una lectura contemporánea de este texto puede generalizar sus argu-mentos para reflexionar acerca de la importancia de las instituciones enla preservación, difusión y transmisión de las creencias. Las creencias queconforman nuestras culturas dependen de la existencia y el buen funcio-namiento de instituciones diseñadas para preservar, difundir y fortaleceresos cuerpos de creencias. A lo largo de la historia, las iglesias han sidoinstituciones de este tipo. En el mundo secularizado, hay otras institu-ciones que cumplen con roles semejantes; por dar unos ejemplos: losestados, las universidades y las empresas. La lección perdurable de Agus-tín es que la doxología no puede ocuparse sólo de individuos aislados—como sucedía en la tradición cartesiana— sino que también ha de ha-cerlo de estas instituciones11.

Bibliografía

AGUSTÍN DE HIPONA: “De la utilidad de creer”, en Obras de SanAgustín, Vol. IV, Obras apologéticas, Madrid: BAC 1948.

———: “Contra Académicos”, en Obras de San Agustín, Vol. III,Madrid: BAC.

DESCARTES, R.: Meditaciones metafísicas, México: Espasa Calpe 1982.

GADAMER, H.: Verdad y método, Salamanca: Sígueme 1988.

11He discutido provechosamente acerca de De utilitate credendi con Mario Gen-sollen y con Héctor Zagal. Ambos han publicado artículos sobre este tema en los quehacen referencia a una versión antigua de este trabajo que llevaba el título de “Creencia,testimonio y tradición en De utilitate credendi”. En la bibliografía ofrezco las fichascompletas de dichos artículos.

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DEL EUTIFRÓNo de los graciosos razonamientos que pasaron entreSócrates y Eutifrón, y de lo que, por mal de éstos,

sucedió con aquéllos

Nicole OomsUniversidad Nacional Autónoma de México*

[email protected]

A Ramón Xirau

Abstract

Unless one views metaphor as a prephilosophical tool to be erradicated fromproper philosophy, the reader of Plato’s dialogues will find it interesting to inves-tigate both the significance and the power of the great number of metaphors

*Recibido: 21-11-06. Aceptado: 25-01-07.*Instituto de Investigaciones Filológicas / Centro de Estudios Clásicos / Coordina-

ción de Humanidades/UACSHUM. Originalmente, lo esencial de este texto fue escritoen francés para honrar una invitación que me extendiera María Noel Lapoujade paraparticipar, en calidad de ponente, en el Primer Congreso de Estudios de lo Imaginarioque organizó ella en 1997, cuando me hallaba concluyendo mi tesis de doctorado en laUniversidad de Londres. María Noel Lapoujade presenció, con fervor, inspiración y aveces con furor, cada etapa de la puesta en pie de este texto. André Laks ha, no sé sicon o sin piedad, llevado a cabo la ingrata tarea de comentar por escrito la primera ver-sión completa. Ambos propiciaron importantes reflexiones y sustanciales modificacio-nes consiguientes. El resultado final, sin embargo, no les es imputable. También quisieraagradecer a Luc Brisson, Alfonso Gómez-Lobo, Aïkaterini Lefka, Abdiel Macías, AndréMotte y Pedro C. Tapia Zúñiga. Ellos saben por qué. Los subtítulos se inspiran en laprosa de Miguel de Cervantes. El texto va dedicado a Ramón Xirau, otro gran artesanode la lengua española.

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to be found in these works. The present text focuses on the comparison madeby Plato at the end of his Euthyphro between the results of the enquiry aboutpiety, on the one hand, and the living statues supposedly created by Daedalus,on the other hand. The claim I make here is that this metaphor has at least fourvirtues: 1) it offers ways of revisiting the reasons why the arguments failed; 2) itillustrates a peculiar sense of mimesis often disregarded by Plato’s interpreters;3) it gives the enquiry on piety a cultural context that illuminates the conceptualframe of such enquiry as well as the very notion of piety in Ancient Greece; fi-nally, (4), the metaphor is a joke whose several possible interpretations may saysomething about the interlocutors of this platonic dialogue as well as about our-selves as Plato’s readers.Key words : Plato, Euthyphro, Daedalus, statuary, piety, mimesis, logos, joke.

Resumen

Al final del Eutifrón, Platón compara jocosamente los resultados del diálo-go entre el filósofo y el adivino en torno a la piedad, con estatuas vivientes queparecen no poder quedarse en su lugar y que cierta tradición atribuye a Dédalo.El presente texto explora las virtudes que tiene esta metáfora tanto para examinarla naturaleza de los frutos filosóficos de la investigación sobre lo pío y lo im-pío, como para reflexionar sobre la naturaleza de la piedad en la Grecia clásica.También se afirma que la mención de las estatuas en movimiento propicia unareflexión sobre un sentido dinámico de mimesis a menudo dejado a un lado porlos comentaristas de Platón. Finalmente, la exploración del horizonte cultural dela metáfora y de su relación con el tema del diálogo también toma en cuenta lamención explícita hecha por Platón de que la comparación entre discursos y es-tatuas es una broma.Palabras clave : Platón, Eutifrón, Dédalo, estatuaria, piedad, mimesis, logos,broma.

En el Eutifrón, cinco hipótesis procuran explicar lo pío y lo impío:

I. “Yo digo que lo pío es justamente lo que estoy haciendo ahora:enjuiciar al que comete injusticia [. . . ] y no enjuiciarlo es impío”.

II. “Es pío, sin duda, lo que es caro a los dioses y lo que no les es caroes impío”.

III. “[. . . ] lo pío es lo que todos los dioses aman, y, al contrario, [. . . ] loque todos los dioses odian es impío”.

IV. “ Esta es la parte de lo justo, [. . . ] que me parece que es piadosa ypía: la que se refiere al cuidado de los dioses”.

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V. “[. . . ] la piedad sería una ciencia del dar y del pedir a los dioses”1.

Apenas han sido desechadas tres de estas propuestas, cuando Sócra-tes vuelve a la pregunta inicial:2 le pide a Eutifrón que diga qué es lo pío,y qué, lo impío.

Donde surgen por vez primera estatuas sujetas a mudanza3

Eutifrón declara no saber cómo decir lo que piensa, porque, diceél: “lo que proponemos (προτÐθηµι) siempre se pone a dar vueltas al-rededor de nosotros (περιèρχεται. . . �µØν) y no quiere quedarse quietodonde lo hemos puesto”4. Esto es, Eutifrón afirma: a) que él y Sócratesproponen algo, a lo cual ellos mismos colocan en algún lugar; b) que esealgo, lejos de permanecer donde lo han puesto, efectúa un movimientoenvolvente a su alrededor, a saber, alrededor de Sócrates y de Eutifrón.

Es este último quien introduce prácticamente todos los elementosde la metáfora, pero es Sócrates quien la torna explícita, no sin preci-sar que el responsable del movimiento es uno y no dos: Eutifrón es elúnico en haber propuesto una tesis; sus declaraciones son comparadascon las obras de Dédalo, uno de los antepasados de Sócrates. De serSócrates el autor de las tesis, su parentesco con Dédalo5 explicaría que

1Cfr. I: 5d7 ss.; II: 6e11-7a; III: 9d2-3; IV: 12e5 ss.; V: 14d 1-2. Mínimas modifi-caciones aparte, la traducción de los pasajes es la de A. GÓMEZ-LOBO (1996). SeparoII de III porque estas dos proposiciones se ven desplazadas o refutadas de un mododistinto.

2El pasaje que estudiamos abre y cierra con un âc �ρχ¨ς (11b2 y 15c11) que remitea la formulación inicial de la pregunta (5c8). Volveré a esta noción de punto de partida ala hora de examinar la de círculo.

3Eutifrón 11b6-e2.4íπου. . . ÉδρÔοµαι. Ibídem, 11b7-8. Traducción de A. Gómez-Lobo, ligeramente

modificada ya que no traduce �µØν. Lo hice a mi conveniencia, aunque con reservas. A.Laks piensa que se trata de un dativo ético: según esta interpretación, la idea es que loque ocurre, esto es, el movimiento de las tesis, les sucede a los dos.

5No se sabe qué pensar de la relación entre Sócrates y Dédalo (¿familiar, de demoo bien profesional?). Ver MORRIS (1992), pp. 234-5. Las genealogías ofrecidas por elcorpus platónico son muy libres: la presente tiene afinidad con la que encontramos enAlcibíades 121a, donde Hefestos y Zeus aparecen como los antepasados de Dédalo y

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lo proferido y puesto en pie (τÐθηµι), esto es, “las obras [gestadas] en laspalabras”6, se les escapen. Pero, puesto que el autor es Eutifrón, quienno tiene a Dédalo por ancestro,7 se necesita otra broma8 para dar cuentadel hecho de que sus hipótesis se escapan (�ποδιδρ�σκω) y se niegan aquedarse donde él las ha puesto.

Eutifrón parece conceder el punto relativo a la paternidad de las te-sis, pero no por ello deja de sostener que Sócrates es quien les infundióel movimiento que las hace girar alrededor de ellos. Si dependieran deEutifrón, se quedarían en su lugar. Es Sócrates el Dédalo que pone mo-vimiento en (âντÐθηµι) las obras. Sócrates contesta que semejante poderlo convertiría en alguien más hábil que aquel hombre en cuanto a su arte(τ�ν τèχνην) porque, en el caso de Dédalo, sus poderes se limitaban ahacer que sus propias obras no se quedaran en el mismo sitio (âποÐει οÎ

µèνοντα); Sócrates en cambio podría infundir movimiento tanto a susobras como a las de los demás. Y lo más extraordinario de semejante arteestaría en que el experto (σοφìς) sería tal sin quererlo (�κων). Nada másdeseable, a su modo de ver, que unos razonamientos que “permanezcanen su lugar”9 y “ahí se estén, inmóviles”10. Esto sería de más valor que,juntos, el saber (σοφÐα) de Dédalo y la fortuna de Tántalo11.

Este intercambio jocoso entreteje tres problemas: el de la paternidadde los λìγοι, el del origen de sus movimientos y el de una frontera malestablecida entre dos apreciaciones del movimiento de la obra. Por un la-

de Sócrates. Pero compárese con Leyes III 677d. Para una crítica del hecho de atribuira Sócrates o a su padre la profesión de cantero con base en este pasaje del Eutifrón,ver el comentario de BURNET al diálogo (1924), pp. 50-1. Vale advertir que si se pu-diese reconstruir una ascendencia paternal que relacionara a Sócrates con Dédalo, se“legitimaría” del lado paterno una estatuaria del λìγος. La profesión de la madre, losabemos, da lugar a una obstetricia del λìγος (Teeteto 148e ss.). En ambos casos, elλìγος aparece como un ser animado.

6τ� âν τοØς λìγοις êργα, 11c3.

7El contexto muestra claramente que el �µετèρου προγìνου no incluye a la familiade Eutifrón.

8¿Declarar que Eutifrón es un Proteo? La palabra griega traducida por “broma” esσκÀµµα.

9µèνειν.

10�κιν τως ÉδρÜσθαι.

11La paráfrasis a partir del texto griego que aparece en este párrafo es mía.

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do, dicho movimiento sería producto de alguien que es perito en un arte,y por el otro, él mismo mostraría a un artista que no tiene control sobresus propias obras, o que lo ha perdido.

El lector notará que la referencia a Dédalo no da ninguna precisiónen cuanto a las obras que éste llevó a cabo. Es posible que, dado elcontexto de una conversación entre un ateniense y un habitante de la islade Naxos, para quienes la comparación resulta familiar,12 ésta no requieraexplicaciones, pero el lector de hoy necesita otras fuentes u otro bagajepara saber que se trata de estatuas13.

En este punto, la metáfora introdujo en torno a los interlocutorestres estatuas que simbolizan las tres primeras respuestas dadas por Euti-frón. Ninguna de ellas ha conservado su lugar, porque han sido desplaza-das por las preguntas y las objeciones de Sócrates. ¿Es menester pensarque la segunda vino a ocupar el lugar de la primera, la cual se encuen-tra ahora en un punto que ella deberá abandonar tan pronto lo exija unnuevo cuestionamiento socrático? Esta lectura pondría a nuestras esta-tuas en una suerte de ronda alrededor de los interlocutores y regularía losmovimientos de unas sobre las otras. Sin embargo, el texto no habla de larepercusión que pudiera tener el movimiento de una estatua sobre el deotra. Nada indica entonces que uno pueda trazar una figura al imprimirun movimiento de conjunto a estas tres estatuas.

Su posición inicial y su función específica podrían no interesarle a unlector que no vea en el diálogo otra cosa que la reiteración de una mismapregunta. En cambio, si se lee el texto como si hiciera una pregunta que el

12A contrastar con el Menón, donde el interlocutor de Socrates es un tesalio paraquien esta referencia cultural no es obvia (cfr. Menón 97 d6-7).

13Por ejemplo el Menón, cfr. nota supra. Ninguna de las referencias platónicas aDédalo precisa la clase de movimientos que animaban a estas estatuas. El escolio al pasajedel Menón habla de la innovación que consiste en abrir los párpados de las estatuascon el fin de darles la apariencia de visión, y el hecho de separar sus piernas para darla ilusión de marcha. Se menciona también el hecho de atarlas para evitar que se echena correr, como si aquéllas vivieran. El escoliasta del pasaje que nos ocupa habla de unaseparación de los miembros: de ahí vendría la mención ulteriormente común de estatuasen movimiento y que se desplazan “alrededor de” [el verbo es también περÐειµι]. Para eltexto griego de los escolios, ver MORRIS (1992), pp. 241-242. He sacado gran provechode las notas de Monique CANTO-SPERBER a su traducción del Menón (1991).

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diálogo reformula en distintas direcciones, para luego destacar una(s) deéstas, se pondrá de relieve la peculiaridad del curso de esta investiga-ción, y se dará una función específica a cada respuesta, y a cada estatua,una primera posición y un desplazamiento propios. De éstas, la segundaposibilidad me parece más acertada. Tres estatuas desalojadas de su po-sición inicial efectúan tres movimientos envolventes alrededor de su(s)autor(es), y, hasta este momento, los movimientos son independientesunos de otros.

Aquí, Sócrates manifiesta su intención de relevar a Eutifrón ypropone una cuarta proposición, la cual afirma que pía es la parte delo justo que se ocupa del cuidado de los dioses. La discusión descartaesta hipótesis y lleva a considerar la piedad como una ciencia del dar ydel pedir a los dioses. Al reinterpretar las ofrendas hechas a los dioses entérminos de lo que les place, Sócrates hizo que se encontraran la segunday la quinta proposiciones: lo que los dioses gustan no es algo distinto delo que quieren. La presente conclusión alcanza a la segunda propuestade Eutifrón y se halla, por ende, expuesta a la misma interpretación ya la misma refutación, a menos que se pongan en cuestión estas últimas.La metáfora reaparece y, esta vez, circunscribe un espacio.

Que trata de cómo vuelven a aparecer estatuas andantes14

Si lo pío es una vez más lo que los dioses quieren, no es de extrañar,dice Sócrates, que las afirmaciones de Eutifrón “de plano no se quedanquietas”15 sino que “caminan”16. Y, prosigue Sócrates, “¿me acusas a míde ser un Dédalo que las hace caminar, siendo tú mucho más experto queDédalo al hacerlas caminar en círculo?”17 En seguida, le pregunta si se da

14Eutifrón, 15b7-c2.15

οÉ λìγοι φαÐνονται µ� µèνοντες. Modifico un tanto la versión chilena (el énfasises mío).

16βαδÐζοντες, 15b7-8.

17Nótese la progresión: poner en movimiento a las obras de otra persona es unmayor logro que limitarse a mover a las propias, pero animar de un movimiento circulares más refinado que animar de un movimiento envolvente, y, a fortiori, que animar sinmás.

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cuenta de que “la argumentación (λìγος) ha dado una vuelta regresandoal mismo punto”. Al hacerlo, Sócrates precisa la orientación de la marchaenvolvente: los rodea, al regresar a una posición previa; es decir, o bienel movimiento de la quinta estatua hizo que ésta regresara a la posicióninicial de la segunda, o bien dicho movimiento la condujo ahí adonde laobjeción socrática había enviado a esta última.

Si se toma en cuenta el hecho de que el texto no habla de un terminusad quem del movimiento de las estatuas, parece preferible la primera in-terpretación. De ahí que la quinta proposición se vea desplazada por laspreguntas de Sócrates, hasta que vuelva a pasar por un punto antes ocu-pado y luego abandonado. Una postura alcanza una posición anterior-mente juzgada insostenible, y el texto griego habla de círculo. ¿Cómocomprender esto?

Del más raro suceso que pueda avenirle a estatua alguna

Eliminemos de inmediato el equívoco que pudiese suscitar mi for-mulación en términos de posición insostenible: no estamos frente a unafalacia de tipo “argumento circular”. El texto muestra claramente queel argumento no presupone lo que ha de demostrar, no incluye la con-clusión dentro de sus premisas. Pero entonces, ¿cómo comprender laexpresion “caminar en círculo”18 aplicada al λìγος? En el presente caso,hablar de argumentación en círculo designa el efecto obtenido por la dis-cusión y la interpretación de una hipótesis (V), que viene a tomar la for-ma de una hipótesis anteriormente descartada (II). Dos posibilidades, almenos, se abren entonces: o bien se revisa el hecho de haber descartadoésta, y se la rehabilita, o bien la nueva hipótesis habrá de padecer la suertede la otra, e irse por el mismo camino19.

La argumentación, pues, efectuó un movimiento envolvente y “re-gresó al mismo lugar”,20 expresión que no hace sino retomar la conclu-

18κÔκλωú περιÐοντα.

19Para semejante avatar de la argumentación ver Lisis, 222d.20

π�λιν εÊς ταÎτäν, 15b11-c1.

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sión de Sócrates:21 “Por lo tanto, parece que, de nuevo,22 lo pío es lo quelos dioses aman”. Un círculo. La metáfora es espacial, y por ende, es po-sible visualizar ese círculo23. Recordemos que las tres primeras hipótesishan sido descritas como tres estatuas que efectúan un movimiento en-volvente alrededor de Sócrates y de Eutifrón. Cada una de ellas tiene unpunto preciso de surgimiento, un pedestal, si se quiere, a partir del cualse ve cuestionada, puesta en marcha y dejada a su suerte de caminante,tan pronto surja la siguiente. La aparición de las dos últimas hipótesis(“la parte de lo justo que es piadosa es la que se refiere al cuidado delos dioses” y “la piedad es ciencia del dar y del pedir a los dioses”) tie-nen la misma suerte que las primeras. En términos de estatuas, tienen supropio pedestal, y se ven puestas en movimiento por sus autores; perola última, no sólo baja de su pedestal como lo hicieron sus hermanas,sino que se sube luego al pedestal de la segunda. Y es así como se da,cerrado o no, un círculo, al centro del cual pondría yo a los dos inter-locutores sin esperanzas de poder alcanzar sus muchas propuestas, cualTántalo atormentado, cerca y, sin embargo, irremediablemente separadodel anhelado sustento.

También se podría pensar en un segundo efecto circular, si se juntanlas dos exhortaciones socráticas invitando a retomar la búsqueda desdeel principio, esto es, regresar a la pregunta inicial hecha en 5c8 (los dosâc �ρχ¨ς mencionados en la nota 2). En efecto, Sócrates da la impresiónde circunscribir el círculo que acabamos de recorrer por medio de unacircunferencia de mayor tamaño, la cual no permitiría discernir el puntode partida del punto de llegada de la investigación, porque ambos se con-fundirían en una sola pregunta, la de saber en qué consisten lo pío y loimpío. Sin embargo, las exhortaciones que hace Sócrates de regresar a lapregunta inicial no se ven atendidas ni por Eutifrón ni por el mismo Só-

21Eutifrón, 15b4-5.22

αÞ reiterado con el π�λιν.23En este punto, tienta el tomar un compás y reducir la metáfora a una figura bi-

dimensional. Apuesto a que haciéndolo en este momento de mi desarrollo, cada lectordel Eutifrón manifestaría tanto su comprensión del texto de Platón como su (falta de)simpatía por el presente análisis. Es L. Brisson quien me invitó a pensar en la menciónde Tántalo; véase también L. A. DORION (1997) y la nota 121 a su traducción.

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crates, cuando éste toma el relevo de aquél. Eutifrón rechaza dos vecesla invitación: la primera, cuando declara ya no saber cómo decir lo quepiensa en vista de los resultados previos (11b6-8), y la segunda, al despe-dirse abruptamente de su interlocutor e irse (15e3-4). Y cuando Sócratesofrece sustituir a Eutifrón, lejos de regresar a la pregunta inicial, recurrea la suposición de que la piedad es una parte de la justicia; con base eneste nuevo punto de partida, él pasa a cuestionar a su interlocutor24.

La metáfora de los sólidos en movimiento precisó la noción de círcu-lo que Platón adscribe a la mayor parte de la argumentación del Eutifrón.También mostró que en el pasaje que leímos al menos, este movimiento—que no es viciosamente circular— es único. Sin embargo, precisar elsentido que conviene dar a las expresiones âν κÔκλωú y âc �ρχ¨ς no es,lo veremos, ni la única, ni la mayor virtud de la metáfora.

Donde, además de estatuas en marcha, también se cuentade µÐµησις

Volvamos al conjunto de nuestras estatuas, tal y como aparecen alfinal del pasaje que hemos analizado. Esa metáfora, que da a cada unade las hipótesis producidas por el diálogo la apariencia de una estatua enmarcha, no se centra en la composición de una estatua, en su estructu-ra o en su color, en fin, en nociones estáticas. Se recordará que ni siquierase menciona el nombre del artefacto: su evocación se logra exclusiva-mente por medio de verbos de movimiento. El resultado de conjunto esuna pluralidad de desplazamientos en un espacio abierto ; así lo consi-dero porque el círculo obtenido por medio de una estatua que vuelve apasar por un lugar previamente ocupado por otra está formado de pun-tos por los que solamente se transita. Y este énfasis en el “transitar por”antes que “ocupar” un punto le da a la metáfora un perfil peculiar.

24Un proceder que se parece mucho a la apertura de la segunda parte de la encuestadel Menón, —cfr. 86d ss.— y muy poco a la reiteración de una cuestión de tipo τÐ âστι.

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Según Eva Keuls,25 en Platón encontramos dos acepciones deµÐµησις. La más conocida es la del libro décimo de la República, y serefiere a la actividad que consiste en reproducir la apariencia de algo,esto es, a un proceso con el cual se pretende obtener algo idéntico aun modelo. Es una noción estática de µÐµησις (se trata de producir lomismo), y también es una noción que implica una jerarquía entre mode-lo imitado y copia, la cual es inevitablemente inferior a dicho modelo.

Esta acepción inventada por Platón, no sería más que la extensión deun primer sentido igualmente presente en los textos platónicos y cuyasraíces han de buscarse en el drama26. Este sentido original haría referen-cia al hecho de poner en escena, interpretar experiencias o hechos, seandivinos o humanos, por medio de gestos, mímicas, ritmos, sonidos, et-cétera. Se trata, por ende, de una noción esencialmente dinámica que,desde el ámbito de la danza, de la música y de la actuación, se habríaextendido a la pintura y a la escultura, esto es, a prácticas más estáticas.La diferencia entre las dos nociones de µÐµησις se torna clara si se hacehincapié en el hecho de que la concepción dinámica tiene siempre unaconnotación de personificación, de encarnación, de disfraz, en fin, refie-re a un fenómeno que se presenta como siendo otro, como el fruto deuna sustitución y no de una imitación27.

Ver las estatuas del Eutifrón como el resultado de una concepcióndinámica de la µÐµησις me parece una tentación irresistible. Cada una deellas toma el lugar de una hipótesis a la cual ellas sustituyen, la represen-tan. Esta dramatización hace que las estatuas se yergan una tras otra enun mismo espacio, y se pongan en marcha alrededor de sus autores. Así,Platón pone en escena la investigación filosófica: se trata de un escenarioabierto, en el cual aparece cada una de las etapas de la búsqueda, dice loque tiene que decir, es desplazada por su autor o se le escapa, y se pone en

25Eva C. KEULS: Plato and Greek Painting, Columbia Studies in the Classical Tra-dition, Vol. V; Leiden: 1978. En este párrafo y el siguiente, parafraseo ampliamente estaobra.

26El primero en desarrollar esta tesis fue H. KÖLLER en Die Mimesis in der Anti-ke. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Berlin 1954. Para las diferentes acepciones deµÐµησις en el primer sentido, véase KEULS (1978), pp. 15 ss. y 22-24.

27Ibídem.

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marcha. Puesto que el texto no nos da elementos para poder coordinarlos movimientos de las estatuas, no debemos imaginarlas formando unaronda, pero se puede pensar que una vez en marcha, se quedan en escena.En efecto, una postura que parecía insostenible, un punto de vista queparecía superado, puede verse reactivado. Siempre puede uno preguntar-se si se tuvo razón al considerarlo inestable, y si no debería devolvérselesu primera posición28. El diálogo filosófico se vuelve un campo de fuer-zas. Un poco más de vuelo, y tendremos a un Platón entremezclandomito y escultura para crear una dramaturgia del λìγος, el cual se despla-za y se aparece con distintas máscaras, o bien adopta distintas formas.Sin embargo, hay un pero. Y es que si le hacemos caso a Sócrates, lapuesta en movimiento del λìγος no era el resultado esperado. Es tam-bién para sentenciar la presente investigación que las estatuas aparecen,y dicha sentencia no parece serle favorable.

Que trata de ofrendas fuera de lugar

En los últimos momentos de una encuesta sobre la piedad, Platónlevanta estatuas que caminan. ¿Es esto significativo para lo que verdade-ramente importa en el diálogo, a saber lo pío y lo impío?

Si bien no se habla de estatuas explícitamente, un verbo intraducibleen este contexto traiciona su presencia: ÉδρÔοµαι. Este verbo se refiere al‘erigir’ y ‘al consagrar’, ya sea de un santuario, de un altar, o de una es-tatua29. Uno piensa en estatuas grandes, imagenes de los dioses, hechaspara habitar los templos que son sus casas. Estas imágenes son eminen-temente sedentarias. Durante la procesión de las Grandes Panateneas,no se pasea a la antigua estatua de Atenea Polias, sino su nuevo peplo: es

28¿Habrá que pensar en las estatuas en movimiento como si fueran coreutas despla-zándose alrededor de nuestros dos actores? ¿Acaso, imitan ésas a un coro ditirámbico,o evocan el movimiento de parábasis en comedia? Pero, ¿y qué con la imposibilidad deasignarles una ubicación precisa? Para los escasos datos de los que disponemos por lotocante a los movimientos de los coros, ver E. CSAPO y W. J. SLATER (1995), pp. 353-4.

29Se trata de un modo ritual de organizar el espacio. Para la simultaneidad del gestode consagrar y de erigir o fundar, ver DETIENNE (1998), pp. 101-4, y 128-9. Ver tambiénBURKERT (1977), p. 149. El verbo aparece dos veces en el Eutifrón (11b8 y d8). Paralos distintos nombres de las estatuas, ver BENVENISTE (1932).

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esto lo que uno sube a la Acrópolis con el propósito de adornar a aqué-lla. En la Grecia de Platón, son raras las procesiones que transportan lasimágenes de los dioses30.

Otra posibilidad es pensar en las estatuas de Dédalo, ya no en térmi-nos monumentales, sino como estas pequeñas estatuas de madera queeran parte de las ofrendas depositadas en los templos. Su pequeñezno explicaría el que fueran móviles, aunque sí el que fueran particular-mente muebles, en sentido literal31.

En semejante contexto, el acto de levantar estatuas, y el acto de le-vantar estatuas cuyo movimiento no está controlado, adquieren todo surelieve. Erigir estatuas no tiene sentido fuera de una relación con los dio-ses y de expectativas por parte del ser humano que se las dedica; en unapalabra, semejante actividad es esencialmente ritual: expresa la piedad delser humano que busca agradar al dios, es piadosa por definición32. Estáclaro, entonces, que ninguna metáfora pudo ser mejor que ésta, si se tratade evocar discursos que procuran expresar lo que es pío. Estos discursos,el texto platónico los increpa por no “quedarse quietos”. Ahora bien, sa-bemos que en la religión griega, la estatua ofrendada puede representarcosas diversas. En primer lugar, puede representar a quien la obsequia,pero no me inclino hacia esta posibilidad en el presente contexto, porqueme parece que tornaría incomprensible la crítica de Platón en términosde movimiento. Y, más generalmente hablando, tampoco encuentro el

30Para el contraste entre orientales y griegos al respecto, ver BURKERT (1977), p.153, donde también evoca la procesión del peplo mencionada en Eutifrón, 6c.

31Françoise FRONTISI-DUCROUX (1975) considera que hay suficiente evidencia deque las estatuas atribuidas a Dédalo pertenecían a esa clase de imágenes labradas en lamadera (cìανα), a veces cubiertas de metal. Ver su capítulo ‘Statues vivantes’.

32El término usado en el Menón para referirse a una estatua (a saber, �γαλµα),proviene del verbo �γ�λλοµαι (sentirse bien, tomar placer en algo), una noción que,como lo nota con justeza A. Lefka, está desprovista de sentido estático. La estatua tienela función de darles placer a los dioses, y si bien el Eutifrón no usa la palabra, la ideade agradar a la divinidad está muy presente en el diálogo. Bajo la interpretación en tér-minos de paradoja que aquí se ofrece, me atrevo a decir que la palabra �γαλµα brillapor su ausencia. (Para la adscripción de la palabra �γαλµα a un género inanimado, encontraposición con otros términos aplicados a la estatua, ver BENVENISTE [1932], p.133).

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apoyo textual que me permitiría pensar que Platón transforma al ser hu-mano en una ofrenda que camina33. En segundo lugar, la ofrenda puederepresentar al dios, mas aquí, no parece ser el caso. Queda la posibili-dad de que la estatua no represente al dios sino que refiera únicamente auno de sus atributos,34 y en tal caso, el atributo parece ser una suerte dequietud. Paradójicamente, el acto piadoso falla, esto es, no puede agradaral dios porque su producto, al desplazarse, no da cuenta de la estabilidado de la quietud divina. Se trata de un obsequio pío en principio, peroimpío de hecho.

El λìγος-estatua dice entonces algo significante con respecto a larelación del dador con la divinidad. El lector tiene la sospecha de que sila muestra de piedad desemboca en algo impío, es porque el lazo que unelo humano a lo divino no es, en este caso, lo que debería ser. Además,si se toma en cuenta el hecho de que la piedad, en tiempos de Platón,es una noción que no se limita a los lazos entre seres humanos y seresdivinos, sino que también se extiende a ciertas relaciones de tipo familiaro más comunitario, este lazo inadecuado con lo divino, tal vez, da un malaugurio de la relación de Eutifrón con su padre y de la de Sócrates consu comunidad.

Pero ¿acaso se puede atribuir alguna clase de quietud o de estabilidada los dioses tal y como se hallan descritos en el Eutifrón? Las referen-cias a los dioses proporcionadas por la mitología y que aparecen en eldiálogo más bien indican que éstos viven en conflicto permanente y quepor ende sus disputas no pueden ser fuente de acuerdo entre seres hu-manos. Sin embargo, hay indicios claros de que el Sócrates del Eutifrónno sólo tiene serias reservas con respecto a esa visión tradicional35 sinoque también se siente libre de explorar puntos de vista alternativos. Así

33Esta maravillosa sugerencia que evoca más bien el horizonte cultural mesoame-ricano, me la hizo M. N. Lapoujade. Para una interpretación de los sacrificios huma-nos practicados por los mexicas en términos de actos culturales de revitalización, véaseDUVERGER (1983), pp. 146-50. A veces, los sacrificados encarnaban a los dioses. Cfr.Ibídem, pp. 143-7.

34Para los rituales de oración, de sacrificio y de ofrendas en la Grecia clásica, y tam-bién para la diversidad de estas últimas, véase VAN STRATEN (1981), pp. 81-102.

35Eutifrón, 6b-c y 8d-e.

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el examen de la posibilidad de que, por lo menos, haya unanimidad entrelos dioses a la hora de determinar qué es pío y qué es impío. Así tam-bién, la tesis de que los predicados morales corresponden a propiedadesobjectivas que no dependen en absoluto de la percepción que se puedatener de éstas. En un diálogo posterior,36 en el contexto de la elaboraciónde una distinción entre opinión verdadera y conocimiento, Platón haráreaparecer las estatuas de Dédalo y ofrecerá un criterio para poder hablarde estabilidad en términos epistemológicos. Con todo, será menester es-perar al Fedón, esto es a la postulación de las Formas, para encontrarnoscon una noción de lo divino que aparece claramente como fundamentodel realismo moral, tanto ontológica como epistemológicamente.

Donde es tiempo de recordar que las estatuas de que trataesta sabrosa historia, no sólo se mueven, sino que tambiénmueven a risa

Quedémonos con las nociones de artefactos animados y de drama-turgia. Añadamos la de comedia e, incluso, de bufonería sugeridas porla palabra “broma”37. Hemos conservado episodios cómicos en los queestatuas aparecen y desaparecen, caminan y hablan en escena; así, hay unfragmento de diálogo entre un actor y un Hermes de madera provisto devoz y de autokinesis gracias a Dédalo38.

En el Eutifrón, levantar estatuas que interpretan el papel deproposición descartada o prófuga es un acto que, así se le otorgue unasignificación expiatoria, propiciatoria o laudatoria, es, en cualquier caso,esencialmente lúdico. Es entonces menester preguntarse qué clase de risale da mejor acogida a esa bella broma.

36Véase Menón, 97d-98b. La aparición de las estatuas de Dédalo en el contexto de latransformación de una opinión verdadera en conocimiento merece un estudio aparte.

37σκÀµµα, 11c6 y 8.

38Ver MORRIS (1992), pp. 222-3 para el fragmento del autor cómico (homónimo)Platón. Ver también todo el capítulo titulado ‘Magic and Sculpture’ para la precariedad delos lazos históricos entre Dédalo y la escultura en el siglo V, cuando éstos no provienende fuentes irónicas.

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Si de mofa se trata, la risa será burlona, y la víctima designada es sinduda Eutifrón: según Sócrates es él, y nadie más, el responsable de esaproducción de artefactos incontrolables a guisa de frutos filosóficos. Y,claro está, según la importancia que se le otorgue al personaje, uno podrápasar de la burla al sarcasmo. Pero el acusado protesta y resiste. Nada nosimpide entonces leer el diálogo como un golpe montado por Sócrates.En particular, la magnífica salva final en términos de circularidad es, sinlugar a dudas, un efecto enteramente orquestado por Sócrates. La risa setorna sardónica: estamos frente a un perverso o, por lo menos, ante unmanipulador. Ambos tipos de risa son unilaterales y mantienen al lectora distancia de los interlocutores. Se trata de un “reírse de”, y la risa esdenigrante.

La risa puede ponerse nerviosa. Lejos de lograr obsequiarles a losdioses un λìγος que los honre, el filósofo y el adivino erigen a la luz deldía, y expuestos a la mirada de todos, unos artefactos que ningún temploabriga y de cuyos movimientos ellos ni siquiera son dueños. Da pena, eincluso temor, quizá. Esta vez, son los dos interlocutores juntos quienesse ven cubiertos de ridículo, y la risa es más contenida.

Risa burlona, risa sardónica y risa nerviosa tienen, a su vez, un co-mún denominador: parten de una suerte de condena por parte del lector,quien parece encontrarse ya dentro de un recinto en el cual es parte activade uno que otro proceso judicial –el de Sócrates o el del padre de Euti-frón. La broma es pesada, los dientes rechinan y la bella madera de lasestatuas cruje bajo el peso de un metal que amenaza con matarlas.

Pero las estatuas son ágiles, y los interlocutores bromean juntoscuando las invitan a pasar. Aquéllas son vida. Representan la vida delpensamiento, expresan avatares suyos. Vistas desde esta perspectiva, lasestatuas recobran el aliento, la broma se aligera, la risa se torna clara y seeleva, y nosotros lectores podemos reírnos con quienes no son ya “los”sino “nuestros” interlocutores. Se deja así lugar para un “reírse” que yano es irremediablemente unilateral, sino que también puede ser tanto si-métrico como reflexivo. En otras palabras se accede al sentido del humoren todas sus dimensiones, por no decir al sentido del humor sin más. Ynos es ahora posible entrar al espacio abierto del diálogo, convivir con

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las estatuas y sus creadores, y procurar, por ejemplo, resolver el siguienteenigma: ¿puede un ser humano lograr una liga entre vida y quietud?39

Fuentes consultadas

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BENVENISTE, Emile (1932): “Le sens du mot KOLOSSOS et les nomsgrecs de la statue”, Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoireanciennes, pp. 110-135.

BURKERT, Walter (1977): Griechische Religion der archaischen undklassischen Epoche. Die Religionen der Menschheit, Band 15, Stuttgart:Verlag W. Kohlhammer.

BURNET, John (1924): Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates andCrito, Oxford.

CSAPO, E. y SLATER, W. J. (1995): The context of Ancient Drama, AnnArbor, Univ. of Michigan Press.

DETIENNE, Marcel (1998): Apollon, le couteau à la main (Une appro-che expérimentale du polythéisme grec), Bibl. des Sciences Humaines,Gallimard, Mesnil-sur l’Estrée.

39El lector ávido de precisiones conceptuales habrá notado que no siempre he tra-ducido la palabra λìγος, y que cuando aparece vertida al español, lo está en más de15 diferentes maneras; por ejemplo, proposición, hipótesis, y argumentación aparecen amenudo, y vienen bien para reflejar el hecho de que una estatua es una estructura. Sinembargo, hemos visto que esta noción es todavía demasiado estática, y me parece quequien buscara un núcleo semántico para ahondar en lo que λìγος significa en el presentecontexto haría mejor en centrarse en las múltiples acepciones del verbo προτÐθηµι (cfr.supra, p. 147 y el párrafo dedicado a la µÐµησις; véase también el LIDDELL-SCOTT-JONES, s.v.).

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FRONTISI-DUCROUX, Francoise (1975): Dédale mythologie del’artisan en Grèce ancienne, Paris: Maspero.

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Paul RICOEUR: Caminos delreconocimiento: tres ensayos,traducción de Agustín Neira,Madrid: Trotta 2005, 276 pp.

Esta es la última obra mayorpublicada en vida de Ricoeur, falle-cido en 2005. Apenas ahora llegana México dos ediciones de la ver-sión en castellano (también el Fon-do de Cultura Económica publicaCaminos del reconocimiento: tresestudios, en 2006, con 330 pp.).Aunque la traducción ha sido rela-tivamente discutida, el lector puededar un voto de confianza a AgustínNeira, quien está respaldado porsus trabajos anteriores con La me-táfora viva y Tiempo y narración,por citar algunos.

Quien conoce las conferenciasrecogidas en Sí mismo como otroo el arduo trabajo de La memo-ria, la Historia, el olvido, puedeprever el enfoque de Ricoeur enésta, su postrema exploración fi-losófica. A partir de la polisemiadel verbo “reconocer”, desarrolla-rá tres ideas troncales: el reconoci-miento como identificación, comoadmisión-confesión, y finalmente,como gratitud o deuda (el caste-llano comparte con el francés laacepción de “reconocimiento” co-mo expresión de gratitud y admi-

ración). El autor de Valence se di-ce sorprendido por la ausencia, enla tradición filosófica, de una teoríadel reconocimiento que dé razónde dicha polisemia, la estructure yjustifique. Él sugerirá “caminos”:una regulación posible, que ademásle dará ocasión de abordar sus te-máticas preferidas, como la episte-mología, la interpretación, la teo-ría de la acción referida al agente—fenomenología del hombre ca-paz—, la narración frente a la me-moria y la promesa, y finalmente laposibilidad de la justicia y el amoren el plano histórico y social.

A la luz de la Rekognition kan-tiana, el reconocimiento memorís-tico en Bergson y la noción deAnerkennung de Hegel en Jena,Ricoeur propone un paso gradualde la activa a la pasiva, del reco-nocer al ser reconocido. De entra-da, reconocer es conocer ; a travésde Descartes y de Kant el concep-to adquiere mayor independenciagnoseológica hasta alcanzar, en laesfera ética, el sentido práctico yexistencial del reconocimiento mu-tuo: “En el estadio último, el reco-nocimiento no sólo se aparta delconocimiento, sino que le abre elcamino” (p. 32).

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El primer estudio expone elpaso inicial del reconocimiento co-mo identificación. Para Descartes,identificar es distinguir (el criteriode verdad es claridad y distinción,esto es, de algún modo, recono-cimiento). La distinción entre lasideas permite admitir como verda-dero (“admitir” es otro sentido delverbo “reconocer”) y así posibili-ta la certeza. Reconocer es cono-cer, pero ya con cierta vehemenciaasertiva frente a la posibilidad delerror, si bien este reconocimientose da solamente a parte subiecti, deuna manera puramente teórica. Enla Crítica de la razón pura, en cam-bio, identificar es ya relacionar ensentido trascendental: reconocer esconocer en la síntesis entre sensi-bilidad y entendimiento, y entre eldato empírico y la forma a priori.

De este modo, es en la “De-ducción trascendental” donde laRekognition es por primera vez unfilosofema específico. De hecho,en las tres síntesis de este apartadode la Crítica, se cuentan: la sínte-sis de la aprehensión en la intui-ción; la síntesis de la reproducciónen la imaginación, y, finalmente, lasíntesis de la recognición en el con-cepto. Es en este último punto endonde la unidad del “yo” se ob-

jetiva en el concepto para alcan-zar su propio reconocimiento. Co-mo suele hacer Ricoeur a lo largode su obra (que él mismo califi-có alguna vez como expresión deun “kantismo posthegeliano”), in-siste ahora en la importancia del es-quematismo trascendental, que enlo que concierne a la temática delreconocimiento es justamente elpunto de homogeneidad que unesensibilidad y entendimiento, y po-sibilita así la recognición.

Si la lectura ricoeuriana deKant es siempre interesante, meresulta menos convincente la sa-lida que propone este volumenal idealismo (p. 65) para poderacceder a las siguientes formasde reconocimiento: Ricoeur insis-te en que, así como se ingresa alidealismo trascendental de un gol-pe, debe salirse de él abruptamen-te: rechazando la noción de repre-sentación (Vorstellung), del modoen que lo hacen el Husserl dela Crisis y Heidegger —habríaque decir—, de un modo cuasi-voluntarista. Esta “ruina de la re-presentación”, como la llama Ri-coeur, tiene consecuencias en lanoción de reconocimiento, que yano dependerá tanto de la idea sinoque se buscará a parte obiecti, fren-

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te al reto del cambio. Con Merleau-Ponty, Ricoeur describe este re-conocimiento gradual en la rela-ción activo-pasiva con el mundoy en los perfiles inciertos —y quepor ello, exigen reconocimiento—de nuestras capacidades percepti-vas. El discurso fenomenológicoabre paso al literario: Proust sirve anuestro autor para ejemplar los lí-mites del reconocimiento objetivo:si En busca del tiempo perdido sepropone un auto-reconocimientodel lector, en su pasaje final —eltiempo recobrado— dicha auto-conciencia se enfrenta a los bor-des del envejecimiento y la muer-te: se describe vivamente el paso delos años en los rostros, la tragediade lo irreconocible. Esta negativi-dad nos remite a un reconocimien-to humano, más que objetivo, queserá el tema del siguiente apartado.

El segundo estudio se titu-la “Reconocerse a sí mismo”. Enun primer momento, se ocupa delos elementos griegos para comen-zar la articulación entre la accióny su agente; siguiendo a BernardWilliams, Ricoeur insiste en quelos personajes homéricos son yaun primer paso para el plantea-miento de una teoría de la delibe-ración, y son por derecho “cen-

tros de decisión”, esto es, caracte-res consistentes que se saben cau-sa (aition) de los acontecimien-tos incluso ante la interferenciade los dioses. El regreso de Uli-ses a Itaca y la confusión gene-rada por su disfraz son ocasiónde un reconocimiento —posibletraducción de idesthai o de gig-noskein— de la persona median-te sus formas verbales, sus mar-cas y sus acciones: la cicatriz delhéroe es el contrapunto de su dis-fraz, y es así, símbolo del reconoci-miento, noción que se aprovecharámás adelante. También desempe-ñan funciones simbólicas el lechonupcial y el reconocimiento deLaertes, no concedido de mane-ra directa, sino a través de seña-les. Incluso —subraya Ricoeur—en el paso de Edipo Rey a Edi-po en Colono puede encontrarseotra forma incoada de reconoci-miento, pues Edipo sufre la dialéc-tica entre padecer y obrar, y así en-tre la inocencia y la culpabilidad: sien la tragedia posterior recupera al-guna dignidad achacando la culpaa los dioses, sigue siendo su manola que consumó el parricidio: “es elmismo hombre sufriente el que sereconoce agente” (p. 91).

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Todas estas referencias épicas ytrágicas, para Ricoeur, son compa-tibles con las nociones de en hauto(en sí) y eph’ hauto (en el propiocontrol) de la ética aristotélica, queprefiguran el “sí mismo” del reco-nocimiento. Se configura así el tohauto eidenai que Gadamer tradu-cirá como Sichwissen : Ricoeur su-giere que los griegos no ignoraronla voluntad ni el libre albedrío, yque avistaron de alguna manera alabismo de la conciencia de sí.

Esto resume la conocida pro-puesta ricoeuriana de una fenome-nología del hombre capaz: igualque en Sí mismo como otro,se propone una antropología delpoder decir, hacer y narrar, has-ta llegar al concepto de imputabi-lidad, que se ubica en una relacióndialéctica con la noción de respon-sabilidad. La novedad en Caminosdel reconocimiento radica en queel hermeneuta francés agregará dospoderes más: el de la memoria y elde la promesa, paradigmáticos enel reconocimiento, pasado o futu-ro, de sí. Si la primera acentúa lamismidad hacia el pasado y contrael olvido, la segunda afirma la ip-seidad frente al futuro y a contra-pié de la traición. Como ya habíahecho en su obra anterior (La me-

moria, la Historia, el olvido), Ri-coeur distingue mneme de anám-nesis y conecta ésta última con el“qué” y el “cómo” del trabajo de lamemoria, con la intención de llegaren última instancia al “quien” querecuerda. Instalado en este punto,acude a San Agustín y a Bergson(quienes comparten, dice Ricoeur,la “tradición de la mirada interior”)para mostrar en qué sentido el re-conocimiento del pasado coincidecon el de uno mismo. En cuan-to a la promesa, el filósofo francéssubraya cómo este poder implicaa los demás y presupone la impu-tación de las propias acciones y laelección libre aun contra los obs-táculos, cambios y causalidades ex-ternas, humanizando el futuro talcomo el perdón hace respecto delpasado. Una última reflexión, apo-yada en A. Zen y B. Lepétit, daentrada a la esfera de lo social:Ricoeur conecta a estos autores enla noción de “derecho a las capaci-dades”, esto es, afirmará el poder-hacer del hombre también comoun derecho a respetarse y propi-ciarse en el ámbito de lo público.

Nos topamos finalmente conel tema del reconocimiento mu-tuo, que preside el tercer estu-dio del volumen, y que será desa-

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rrollado como una dialéctica en-tre la reflexividad y la alteridad: laAnerkennung del Hegel de la épo-ca de Jena. Ricoeur apuesta por unainterpretación de estas figuras dia-lécticas en Hegel como réplica a lafilosofía política de Hobbes y co-mo susceptible de una actualiza-ción contemporánea.

La dialéctica es necesaria parasuperar la asimetría entre el yo yel otro, dice Ricoeur. Ni Husserl(atrapado en su egología, en la queel otro sólo se “a-presenta” perono se presenta) ni Levinás (quien,subrayando la alteridad, quiere quela ética sea anterior a la ontología,y con ello la condena a carecer delenguaje propio), lograron superardicha asimetría. El reto está me-jor planteado desde Hobbes, puesel “estado de naturaleza” se plan-tea a la manera de una guerra porla competencia, la desconfianza y lavanidad; tres negaciones del reco-nocimiento que, sin embargo, sonrelaciones y comparaciones ya in-tersubjetivas: “Interpreto: el desco-nocimiento se sabe negación de es-te reconocimiento que se llama lapaz” (p. 174). El paso al contratosocial limita esta desconfianza ori-ginaria, aunque Ricoeur se adhierea la conocida crítica de voluntaris-

mo y arbitrariedad en esta cesióncontractualista de derechos.

¿Cómo responder, entonces, aHobbes? La Anerkennung hege-liana vincula la auto-reflexión conla orientación hacia el otro y des-cubre, más allá del estado natu-ral o social, e incluso más allá delreconocer, la radical anterioridaddel deseo de ser reconocido, quese concreta primero en las figu-ras del amor familiar —más pró-ximas a la naturaleza—, y despuésdeviene espiritual en las figuras delEstado y la religión. Relacionan-do el Sistema de la eticidad con laRealphilosophie, el hermeneuta deValence reiterará que el amor y elDerecho son formas universales dereconocimiento. Siguiendo a Hon-neth, completa la tríada con la fi-gura de la estima social, y enfrentacada uno de sus miembros a la for-ma respectiva del desconocimien-to: el amor —incluso antes que enFreud, en Hegel mismo— puedeser interpretado, no como deseodel otro, sino como deseo del de-seo de otro ; implica una dialécticade cercanía y distancia —Ricoeurcita a Simone Weil— sustentadaen el vínculo de la confianza. Con-tra él se alza el desprecio. El De-recho ocupará el lugar de la con-

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fianza para alcanzar la universali-dad más allá de la afección.

En este punto Ricoeur vuelvea echar mano de Kant y el con-cepto de Achtung : respeto, que lle-va a la exigencia de equidad en ladistribución de derechos, bienes ycapacidades. Con esto llegamos ala estima social, que aunque suje-ta a interpretaciones y tipologíashistóricas, puede clasificarse en losmundos de la religión, la opinión,la esfera doméstica, la social, lamercantil y la industrial. Ricoeuragregará —completando la socio-logía de Boltanski y Thévenot—que no basta el reconocimiento adintra de cada uno de estos “mun-dos”: se requiere además recono-cer los valores entre ellos y en lasesferas distintas a la propia. Hay unreconocer conmensurable y verti-cal en la noción de autoridad, queRicoeur rehabilita con el antece-dente gadameriano y el De Magis-tro de San Agustín. También apli-ca sus conclusiones sobre este re-conocimiento mutuo en la estimasocial al problema del multicultu-ralismo, en el que su referencia bá-sica es —como era de esperarse,por la afinidad intelectual de estospensadores—, Charles Taylor.

¿Supera este reconocimientode la diferencia el destino dela conciencia desgarrada? El últi-mo capítulo de Caminos del reco-nocimiento apuesta a favor del re-conocimiento posible a partir delas experiencias del reconocimien-to efectivo: la philía aristotélica,el eros platónico y el agape bí-blico y post-bíblico. El agape sedistingue de eros por su ausenciadel sentimiento de privación, y dela philía por su incondicionalidad,su completa renuncia al cálculo, lacomparación y la venganza. Estono significa que la mutualidad sesacrifique: como en trabajos ante-riores (Lo justo, Amor y justicia),Ricoeur propone una dialéctica en-tre la formalidad y practicidad dela justicia y la gratuidad, la lógi-ca del don. La sociología del donse enfrenta a la mentalidad mer-cantil (“El mercado —podríamosdecir— es la reciprocidad sin mu-tualidad”, p. 238, precisamente porimpersonal), abriendo la posibili-dad de un reconocimiento simbó-lico fundado en el don, que antesque dado, es recibido: lo crucial pa-ra este reconocimiento supremo esuna ética de la gratitud, que es laúltima y superior de las acepcio-nes del verbo reconocer. No hay

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clausura de los conflictos ni ga-rantía de la paz, pero: “al menos,las experiencias de reconocimien-to efectivo en el intercambio de losdones, principalmente en su fasefestiva, confieren a la lucha del re-conocimiento la seguridad de queno era ilusoria ni inútil la motiva-ción que la distingue del apetito delpoder, y la pone al abrigo de la fas-cinación por la violencia” (p. 251).

El volumen, en su conjunto,no es quizá muy concluyente; noes analítico ni pretende una lecturadetenida de alguna de las mu-chas referencias que cruzan sus pá-ginas. No es tan inquisitivo comoLa metáfora viva o monumental,como Tiempo y narración. Peroen él, Paul Ricoeur borda con lastemáticas filosóficas que mejor ma-neja, y lo hace con un encomiableinterés por “tender puentes”, porsugerir lecturas, apostando por elsentido. Sus “caminos hacia el re-conocimiento” van de la identifica-ción de algo a la de alguien, y lue-go a la del sí mismo ; del sí mismo(que no incurre en solipsismo, sinoconstruye su auto-aserción) haciala alteridad, y, finalmente, del des-conocimiento al desconocimientode la disimetría entre el yo y el otro,esto es, al reconocimiento mutuo.

No puede decirse con propiedadque este libro exponga una teo-ría del reconocimiento —los te-mas quedan incoados, dependende obras anteriores, argumentandialécticamente, alguna interpreta-ción parece arriesgada. Pero “ca-minos” sí que indica, y son intere-santes para aquel que busque unaaproximación contemporánea, dia-lógica, y a la vez sensata e infor-mada, a los temas epistemológicos,hermenéuticos, éticos y políticosinvolucrados en los diversos hori-zontes del reconocer.

Vicente De HaroUniversidad Panamericana

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Alasdair MACINTYRE:Edith Stein. A philosophicalprologue (1913-1922), New York:Rowman & Littlefield 2006,196 pp.

Edith Stein ha sido sin dudauna filósofa poco recordada porla historia. En el prólogo a su li-bro sobre esta pensadora, AlasdairMacIntyre lo reconoce: Stein noaparece en ningún diccionario oenciclopedia filosófica y si llega sunombre a mencionarse es simple-mente en la lista de los alumnos deEdmund Husserl. Una de las cau-sas que MacIntyre atribuye a estaomisión histórica es la entrada dela filósofa a la orden religiosa de lasCarmelitas Descalzas. Es más fá-cil, dice MacIntyre, interesarse porEdith Stein, que por Santa Tere-sa Benedicta de la Cruz (cfr. pp.vii-ix). No sin una crítica un tan-to irónica al prejuicio laicista queprevalece en la cultura filosóficade nuestro tiempo, MacIntyre tienepor intención mostrar la contribu-ción de Stein a la historia del pen-samiento a través de la reconstruc-ción del contexto filosófico de suépoca y a través de la vida mismade la filósofa.

El libro de MacIntyre se tra-ta de una introducción al pensa-

miento de Edith Stein apelando alas fuentes más accesibles para ellector común, con el fin de po-ner en bandeja de plata las prin-cipales tesis de la filósofa. El finque MacIntyre se propone es unfin conseguido con creces. El au-tor combina de manera elocuen-te los datos biográficos con unaexplicación clara y profunda de loque Stein expresó en sus primerasobras, aquellas que van desde sutesis doctoral, publicada en 1917,hasta las últimas obras anteriores asu conversión al catolicismo, el pri-mero de enero de 1922.

Los primeros capítulos ver-san sobre el ambiente en elque Stein se desenvolvió en esosaños. Ella llegó a Göttingen en1913 para estudiar con EdmundHusserl, después de haber leídolas Investigaciones Lógicas, li-bro que buscaba terminar conel neo-kantismo, el escepticismoy el psicologismo de las postrime-rías del siglo XIX. Adolf Reinach,de quien se dice que era capaz deexplicar ‘Husserl’ a Husserl, fue elprimer alumno del fundador de lafenomenología y quien acogió enprimer lugar a Edith Stein cuan-do ella llegó a Göttingen (cfr. pp.1-18). De esta manera, los prime-

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ros capítulos tratan de EdmundHusserl y de Adolf Reinach, con elobjeto de contextualizar la obra fi-losófica de Edith Stein.

MacIntyre nos introduce en lasInvestigaciones Lógicas de Husserlen el capítulo 3 (cfr. pp. 19-28). Lafenomenología es un método queintenta hacer una recuperación delas cosas frente al lenguaje, frentea las palabras con las que nombroesas cosas. “El objetivo de Husserlera determinar aquello que es pre-lingüístico en nuestra experiencia,un proyecto que no podía llevarsea cabo sin una investigación sobrela relación entre nuestros usos dellenguaje, nuestros actos de percep-ción y memoria, y los objetos deesos actos” (p. 22). Hay tres pre-guntas que hacerle a un acto men-tal: a) ¿Qué tipo de acto mentales? ¿De qué clase es su objeto?;b) ¿Cuál es el objeto de este ac-to? y c) ¿Qué tiene el contenidode este acto que puede hacer queel acto mental signifique eso? “Sonlas cosas mismas, ya sean abstrac-tas o concretas, las que proveen ala mente de sus objetos” (p. 26).Con estas preguntas, el programafilosófico de Husserl consistió enaclarar la relación entre las cosas,los pensamientos y las palabras.

Para que se comprenda el fu-ror que causaron las Investigacio-nes en el ambiente filosófico dela época, MacIntyre hace una bre-ve explicación de las nociones deexperiencia en Hume y en Kant(cfr. cap. 4, pp. 29-39). Hume par-te de una concepción ‘atomista’ dela experiencia, toda percepción sepuede reducir a impresiones y hayrealidades como el ‘yo’ o la subs-tancia que sólo son un productode nuestra imaginación. Para Kant,por el contrario, la percepción con-siste en una síntesis de la sensibi-lidad y el entendimiento. Es esteúltimo el que permite inferir lo no-observado en la experiencia (comola substancia o el yo) y el que or-dena los objetos y les da forma. Laintención de los neo-kantianos, en-tonces, era volver a Kant e integrara él los avances filosóficos del idea-lismo: Hegel, Fichte y Schelling.

Las Investigaciones Lógicasde Husserl fueron revolucionarias(cap. 5, pp. 39-49). Husserl no bus-caba una vuelta a Kant, de quienpensaba que no logró superar lasdificultades introducidas por Hu-me, pero tampoco buscaba unavuelta al lenguaje sino una vuelta alas cosas mismas, a los objetos a losque el lenguaje se refiere. Así que

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para Husserl la experiencia me pre-senta un todo, no fragmentos deun todo como quería el atomismode Hume. Cuando escucho músi-ca, escucho la pieza, no sus no-tas. Cuando veo algo rojo lo reco-nozco como rojo, perteneciente ala generalidad del rojo, pero tam-bién como un rojo individualiza-do, singular y particular. “Yo captoque aquello que me es dado se mepresenta como particular y comouniversal o, mejor dicho, como unparticular que ejemplifica un uni-versal” (p. 42). El distintivo feno-menológico es la insistencia en eldarse de los objetos de los actosmentales, no en los actos mentalescomo tales, y en hallar en lo parti-cular las leyes necesarias de lo uni-versal. “La necesidad se presenta así misma en y a través de la pre-sentación de los particulares comoalgo que se sostiene independien-temente de mis juicios sobre esanecesidad” (p. 45).

En el capítulo 6 (cfr. pp. 51-62) MacIntyre nos habla de AdolfReinach, aquél que acogió prime-ramente a Stein y quien la impulsóen sus primeros pasos filosóficos.Reinach contribuye con la fenome-nología a través de la filosofía delderecho, con una doctrina sugeren-

te acerca de las promesas y cómoéstas originan deberes. Al referir-se las promesas a estados de cosasque no son en el presente pero de-berán ser en el futuro, generan unaobligación para el hablante (cfr. p.53). Él comprendía a la filosofía,desde la fenomenología, como unproyecto cooperativo más que co-mo un territorio de conflicto entrepensadores, y esto lo supo transmi-tir a Edith Stein y a la Sociedad Fi-losófica de Göttingen.

A partir de ahora, MacIntyreabre el camino para la compren-sión de las aportaciones steinia-nas. Los siguientes capítulos ver-san sobre la tesis doctoral de EdithStein: Sobre el problema de laempatía. Son las primeras páginasdel libro que tematizan específica-mente la creación filosófica de laautora. “El objetivo declarado dela investigación de Stein es iden-tificar las características esencia-les del empatizar, del darse cuentade los pensamientos y sentimien-tos de los otros.” (p. 77), diceMacIntyre respecto de la célebretesis doctoral. Stein sostiene en es-te trabajo que el darse cuenta delsentimiento ajeno es un verdade-ro “darse cuenta” de algo, no unaespecie de inferencia o analogía.

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“La vergüenza está presente en elrubor. Y nuestro reconocimientode que alguien está avergonzadohace inteligible al rubor” (p. 84),dice MacIntyre explicando el pen-samiento de Stein. Empatizar noes conocer el sentimiento de al-guien, sino vivirlo de manera no-originaria. Sí se puede ver el dolorajeno y comprenderlo con verdad,aunque siempre en tercera persona.

Aquí comienza la antropolo-gía steiniana, una antropología enla que el yo es incomprensible sinel cuerpo, una antropología en laque el propio autoconocimientoestá supeditado, al menos en par-te, a lo que los demás aprendende uno mismo, a través del empa-tizar cómo los demás nos ven anosotros mismos. Si interpretamosla empatía como un razonamien-to por analogía, “injustificadamen-te tomamos a los demás comosi fueran como nosotros” (p. 85).Para Stein la empatía no sólo con-siste en sentir la tristeza o ale-gría ajenas, sino en comprender lasmotivaciones de los actos ajenos.Tratar a alguien como persona es,así, comprender que sus actos sonirreductibles a una legalidad me-ramente natural, que no actúa só-lo instintivamente y que sus accio-

nes están motivadas por valores.Antropológicamente, la diferenciafundamental de Stein con Husserl(y esto lo trata MacIntyre en el cap.12, pp. 99-108) es que él, al final delcamino, se convierte en un ‘ególo-go’. El yo se constituye, para Stein,en la empatía, en las relaciones conlos demás y a través de la experien-cia corporal. Yo no puedo saberbien a bien quién soy yo si no merelaciono con los otros, si no medoy cuenta que soy uno más den-tro de un mundo plural. Para Hus-serl, en cambio, no necesito de losdemás para constituirme como loque soy y como quien soy.

MacIntyre señala muy bien lalabor que Stein, desde 1916, hizocon Husserl al trabajar como suasistente: puso orden no sólo a susescritos sino también a sus pensa-mientos. En los años posterioresa su doctorado, Edith Stein traba-jó en la obtención de su Habilita-ción, que fue rechazada dos vecesy por razones diferentes: una porser mujer y otra por ser judía. Evi-dentemente estos eventos marca-ron profundamente la vida de Steiny la motivaron a trabajar en favorde la condición de la mujer en Ale-mania. A pesar del rechazo paraobtener una cátedra en una univer-

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sidad, estos trabajos son sumamen-te originales.

El primero de estos traba-jos que MacIntyre analiza (curio-samente el segundo en orden deaparición) es Una investigación so-bre el estado (cap. 11, pp. 93-98), trabajo en el que Stein expre-sa su propia visión de la políticay de lo que debe ser una organi-zación estatal. Para Stein la legisla-ción debe ser siempre para el biencomún, y el pueblo es superior alestado que pueda conformar, demodo que el pueblo puede sobre-vivir al estado, ya que es lo quelo fundamenta. El sentido del es-tado no es absoluto sino más bienfungir como regulador. Su funciónes preservar y realizar los valorespropios del pueblo, aunque valo-res y normas siempre seculares, nocon un afán laicista sino como sa-na libertad de expresión. El esta-do debe ser completamente inde-pendiente de la religión y debe sercapaz de admitir miembros que nopertenezcan al pueblo que lo con-forma, pero que sin duda tenganimportancia para el desarrollo deéste. Hay quien dice que esto fun-ciona como una crítica ante litte-ram al régimen Nacionalsocialista

que más tarde se ocuparía de ter-minar con la vida de Edith Stein.

Este escrito sobre el estado sefundamenta en otros dos trabajos:“Causalidad psíquica” e “Individuoy comunidad”, publicados en unsolo volumen como Contribucio-nes a la fundamentación filosóficade la psicología y las ciencias del es-píritu. El primer trabajo habla dela legalidad propia de la vida psí-quica y espiritual del hombre. Sos-tiene que las vivencias personalesson irreductibles a la causalidad na-tural y que más bien responden alo que ella llama ‘motivación’. Unadistinción fundamental que haceStein es la existente entre ‘psyche’(Psyche) y ‘espíritu’ (Geist). La pri-mera dimensión se refiere a las vi-vencias que tenemos, siempre an-cladas en el cuerpo, pero que nose explican desde las leyes natura-les, sino desde un ámbito episte-mológico distinto: las vivencias delyo, como los sentimientos, las per-cepciones y los actos mentales. Elespíritu, por el contrario, es la di-mensión personal que entra en jue-go cuando el yo ya no se dirigea los objetos de sus vivencias o alos objetos de sus actos mentales,sino a sus vivencias mismas, a losactos mentales mismos. El espíritu

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es también aquello por lo cual te-nemos acceso al mundo de los va-lores, aquello que motiva nuestrasacciones (cfr. pp. 109-132). En elsegundo tratado Stein estudia dosformas de relación humana: la so-ciedad y la comunidad. En la pri-mera se mediatiza a los demás conel motivo de conseguir los propiosfines. En la segunda, el fin de losdemás se asume como propio demanera que es este segundo modode relación el que mejor competeal ser humano o, al menos, el queancla más profundamente en su di-mensión espiritual.

Después de analizar y comen-tar las principales obras estricta-mente fenomenológicas de Stein,MacIntyre hace un recuento y unacrítica (cfr. pp. 133-141), en la queseñala que son seis las tesis más im-portantes: a) el ‘yo’ se constituye através de las relaciones con los de-más. Con esto reconoce la impor-tancia del cuerpo para que el yosea ‘yo’: la conciencia es siempreconciencia incorporada, alejándoseasí de la tradición cartesiana, neo-kantiana e idealista (debo decir queMacIntyre ha omitido una últimaobra de este período: Introduccióna la Filosofía, en la que Stein ha-ce un estudio de la subjetividad hu-

mana y la diferencia entre las cien-cias del espíritu y las ciencias natu-rales). b) Lo que yo sé de mí mis-mo se deriva en parte de lo que losotros saben de mí. c) Lo que somosy las cualidades que poseemos: es-téticas, morales, intelectuales, sondebidas a nuestra responsabilidadcon el entorno. d) Los diferentestipos de relaciones sociales que te-nemos hacen una diferencia signi-ficativa con el tipo de persona quellegamos a ser. e) Todas las cualida-des y las relaciones que tenemos sedesarrollan de manera individual.Lo que hace al yo ser quien es, nosólo es lo que logre por sí mis-mo, sino lo que su entorno y susrelaciones personales provoquen,permitan y legitimen. f) Nuestrosjuicios de valor y nuestras actitudesrelacionadas con ellos son com-prensibles en términos de nuestraindividualidad y nuestras relacionessociales.

Por último, MacIntyre inten-ta contar y hacer comprensibleal lector la conversión de EdithStein al catolicismo. Para ello na-rra tres conversiones característi-cas en la historia de la filoso-fía: Adolf Reinach al protestantis-mo, Franz Rosenzweig al judaís-mo y aquélla de Gyorgy Lucáks al

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marxismo-leninismo (cap. 15, pp.143-161). A mi juicio, es ésta laincursión más atrevida del trabajode MacIntyre porque ya no quie-re solamente reseñar a Edith Steino su pensamiento, sino hacernoscomprensible su vida y los cam-bios en su pensamiento a través delas vidas de otros filósofos, inter-pretando sucesos delicados comouna conversión religiosa y hacién-dola análoga a una conversión filo-sófica.

Reinach se convierte al pro-testantismo y trabaja profunda-mente en una fenomenología dela religión antes de que murieraen batalla en el año de 1916.Rosenzweig, más que una conver-sión propiamente dicha, se reen-cuentra con su judaísmo, pensandoque hacerse miembro de la Igle-sia es traicionar su propio pasado(cfr. p. 149). Para Rosenzweig lafe en Jesucristo es innecesaria yaque el judaísmo es capaz de expli-car las honduras más profundas desu alma. Lucáks, por el contrario,es un caso diferente. Él fue siempreun ateo declarado y explícito, perose puede hablar de una conversiónradical en el sentido de que implicóun salto arriesgado de fe. La ética,para Lucáks, implicaba siempre un

riesgo y, a pesar de que no creye-ra en Dios, pensaba que debía en-contrar una manera de redimir alhombre de todo el mal que le aco-saba. En este sentido apostó porel marxismo-leninismo en un actode fe.

La conversión de Stein co-mienza en la muerte de Reinach,cuando el encuentro con la viudale impresiona: la paz interior queAnne Reinach, recientemente con-vertida al protestantismo, demues-tra a la muerte de su marido im-pacta profundamente en el ateísmode Stein. Hedwig Conrad-Martius,amiga íntima de la filósofa, la in-vita a pasar un tiempo a una casade campo, en donde se encontra-ba el libro de la vida de Santa Te-resa de Ávila. Stein toma el libro yno puede parar de leer. A la maña-na siguiente pide su admisión en laIglesia Católica.

La conversión de Stein seexplica no como un rechazo a larazón ni a su pasado judío. Se expli-ca más bien como una recompren-sión de su pasado y como el ha-berse dejado guiar por lo único quefue capaz de satisfacer las pregun-tas filosóficas que se había plantea-do desde el inicio: ¿Cuál es la ver-dadera esencia del hombre? ¿Por

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qué el hombre solamente se realizaen una comunidad y no en una me-ra asociación? ¿Por qué es posiblela unidad psicofísica y espiritual delhombre? (cfr. pp. 133-141). Hayque recordar que la labor filosóficae intelectual de Edith Stein no ter-minó con su conversión, sino queella misma la reinterpretó, y reini-ció desde otra perspectiva el ca-mino que ya había comenzado aandar.

El libro de Alasdair MacIntyrees una excelente introducción a lafenomenología para el que se quie-ra acercar a ella y sobre todo a laprimera etapa del pensamiento deEdith Stein que, como el mismoautor le llama, no es más que unprólogo filosófico a la producciónulterior de la filósofa, a una segun-da etapa que tiene lugar a partir de1922, año de su conversión. Peroesto queda pendiente para otro tra-bajo.

Diego Ignacio Rosales MeanaUniversidad Panamericana

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Jorge F. AGUIRRE: Herme-néutica ética de la pasión, Sa-lamanca: Sígueme-Universidadde Monterrey 2005, 174 pp.

Se da un fenómeno peculiar,y en mi opinión cuestionable, enalgunos programas de Humanida-des y de Psicología del ambienteacadémico latinoamericano: cier-to discurso, posmoderno, de tin-tes psicoanalíticos y en particularlacanianos, que sin embargo pre-tende formular y defender valoreséticos tradicionales y una visión an-tropológica trascendente. Este li-bro de Jorge Aguirre (doctor en Fi-losofía y especialista en Psicologíaterapéutica, con algunas otras pu-blicaciones del mismo tenor) for-ma parte de dicho discurso, y así,comparte las virtudes dialógicas einterdisciplinarias de esta corrienteteórica, aunque me temo que tam-bién sus contradicciones intrínse-cas.

El volumen se justifica así mismo como una exploraciónfilosófica de las pasiones del hom-bre, que intenta superar la opo-sición entre lo pasional y lo ra-cional, misma que se reprocha ala influencia estoica. Aguirre insis-te en que rescatará la dimensiónpositiva de la pasión como for-

ma de autoconocimiento. Subraya-rá, pues, las aristas epistemológicasde lo pasional, entendiendo la afec-tividad humana como una “media-ción simbólica”. Hasta este pun-to nada parece inconsistente y elproyecto parece sugerente y cons-tructivo; pronto se afirma, sin em-bargo, que el método del libro se-guirá a Lacan en lo que respecta a laindependencia del significante: “Elsignificante es el nuevo ser dondela pasión (cumplida o no) emergeal discurso” (p. 16). Dada esta de-claración metodológica, lo sorpre-sivo es que Aguirre pretende, víaun excursus hermenéutico, acce-der a una ética sólida y a evalua-ciones fuertes: llamará perniciosasa las pasiones repetitivas, y bené-ficas a las que abren horizontesy favorecen elecciones trascenden-tes. Lo que me llama la atenciónes que se pretendan conclusionesaxiológicas cuando se ha partidodel deslizamiento incontrolable delsignificado. Los deconstruccionis-tas han leído de otro modo y conmás cuidado a Lacan y al mis-mo Freud: la suya es una filosofíade la sospecha, no un fundamen-to de la ética.

La propuesta de Aguirre esentender la pasión como inten-

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ción, subrayando su teleología ydesmitificando su supuesta pasivi-dad. Para ello, descarta las teo-rías fisiológicas y conductuales dela pasión y propone una teoríacognitivista, en la que la pasión esincluso entendida como juicio desuyo. No ofrece, como otros auto-res, una clasificación determinadade las respuestas pasionales, por eldinamismo que les atribuye. Un re-corrido etimológico —en mi opi-nión no del todo convincente— esel mecanismo para insistir en quela pasión es afectación, vivencia yemoción, en todo caso, “activaciónpasiva” (p. 33).

Aunque incia su discurso conun lenguaje propio de Saussure yLacan, Aguirre echa mano a con-tinuación de Paul Ricoeur: si éstepropuso alguna vez una “semánti-ca de la acción”, Aguirre le para-frasea con su “semántica de la pa-sión”. De nuevo he de señalar queme inquieta el eclecticismo: las lec-turas antropológicas de Lacan y deRicoeur son irreconciliables, comofue notorio en sus desencuentrospersonales y bibliográficos.

Sin reparar en estas cuestio-nes, Aguirre inicia su capítulo pri-mero, titulado “Independencia yautonomía del significante”. Ad-

mite la ecuación estructuralista yse distancia del univocismo; co-mo Lacan, entiende la metáforacomo condensación psicoanalíticay la metonimia como equivalenteal desplazamiento. La pertinenciade estas analogías no me ocupa-rá de momento: lo que cuestionoes si ello es, como afirma nuestroautor, propiamente hermenéutico.En la misma línea, Aguirre consi-dera pertinente negar todo signi-ficado objetivo y atenerse al merouso de los significantes, de modoque nuestra razón revistiría de ra-cionalidad y significatividad “a loque de suyo es neutro” (p. 58). Lapregunta sería cómo, si el lenguajemedia entre el mundo y el sujeto, elsignificante se desplaza sin regula-ción y “las cosas valen porque lasdeseo” (p. 65), puede darse paso auna ética sólida.

El método, reitero, es untanto ecléctico: se echa manolo mismo de la antropologíamanualística de Ricardo Yepesque de la propuesta fenomenoló-gica de Scheler, para insistir enla superioridad de la pasión hu-mana frente al circuito estímulo-respuesta y la diferencia entresensación y sentimiento. En unareferencia más pertinente, Agui-

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rre también invoca la fusión en-tre corporalidad y subjetividad deMerleau-Ponty. Las pasiones, des-de esta perspectiva, serían juicios ointerpretaciones de la realidad, y sucarácter dañino o benéfico depen-dería del juicio al que se integran,y por el cual se reelaboran y eva-lúan. Se critica la visión negativade Jean Paul Sartre, quien enten-día la pasión como maniobra eva-siva, degradante respecto del mun-do, y la dejaba fuera del campoético: Aguirre insitirá en que es po-sible apropiarse éticamente de ellasin negarla al modo de la ataraxiaestoica. Echando mano de ideasgadamerianas, se dice también quelas pasiones jugarían el papel deuna precomprensión hermenéuti-ca, por lo que tendrían una lógicapropia, aunque no tematizada, queinfluye en el conocimiento. La me-cánica de la pasión, pues, tendríaque ser contrastada con el juicioque genera, mismo que en princi-pio podría evaluarse como verda-dero o falso, como benéficio o per-nicioso.

El capítulo segundo se titula“La pasión entre la necesidad y eldeseo”. Inicia distinguiendo entre“emoción” y “pasión” y entre és-ta y la mera necesidad, paso im-

prescindible para acercar el discur-so pasional al de la evaluación mo-ral. La pasión —que admite comouna Aufhebung del deseo, siguien-do a Trías— apunta a lo absolutomediante sucesivos desplazamien-tos simbólicos: este “apuntar a lainfinitud” evoca ahora a Levinásy a su “deseo metafísico” de loabsolutamente otro. Según Agui-rre, puede orientarse la pasión ha-cia el otro trascendente, evitando“la reducción y exclusividad pro-pia de la pasión perniciosa” (p.107). Si la necesidad es, pues, uní-voca y reiterativa, la pasión seríapolisémica, sería un “deseo meta-físico”, e incluso un hábito conpermanencia y complejidad siste-mática. La pasión no es una me-ra emoción transitiva, sino que seposibilita por la emoción y a suvez propicia emociones, porque es-tá más allá de ellas, en la media-ción simbólica, en el campo de lointerpretable, lo dúctil y lo educa-ble más que en lo fisiológico. Lapasión sería —y ésta es una de lasideas más audaces y mejor logradasdel libro— irreductiblemente refle-xiva.

Aguirre entiende la pasión per-niciosa como la obsesión y la adic-ción, como la estrechez en las al-

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ternativas del deseo y la alienacióno condicionamiento axiológico. Eldeseo nunca se cumple y por ellose reitera. A partir de cierta cogni-ción e interpretación, el sujeto encuestión puede sin embargo acce-der al autocontrol y al autocom-promiso, formular evaluaciones alargo plazo, y así ampliar su hori-zonte desiderativo. Aguirre enume-ra tres posibles salidas de la pasiónperniciosa: la represión, la poster-gación y la sublimación. Parece in-clinarse por la última, sobre todoen el capítulo final sobre el fanatis-mo.

La pasión benéfica, por su par-te, sería equivalente al eros plató-nico: sería una opción, una apertu-ra de horizontes, entendida como“intencionalidad hacia diversas te-leologías” y como superación de lanecesidad, en una elevación plató-nica que llevaría, más allá de la su-pervivencia e incluso del deber, dela ética de pasión a la pasión porla ética. La prosa de Aguirre es lú-cida, y sus propuestas y ejemplosprácticos al respecto revelan su ex-periencia terapéutica: la consisten-cia filosófica de una propuesta quemetodológicamente es estructura-lista y que después roza el relativis-mo, para concluir con estas ansias

de espiritualidad, sigue inquietán-dome un poco, sobre todo por elrecorrido ecléctico a través de au-tores tan diversos.

El capítulo tercero se titulaprecisamente “Ética de la pasión”.Explora las razones de lo pasio-nal, y propone que en un ciertorango, determinado por las inter-pretaciones del mundo y las cos-tumbres, es posible cambiar y di-rigir las pasiones: “La ética esuna simbólica del deseo. En efec-to, somos responsables de nuestraspasiones, porque somos responsa-bles del juicio de donde emergen”(p. 133). Dirigiendo sus baterías eneste punto contra una lectura gene-ral de Kant, Aguirre afirmará quees el deber el que se finca en eldeseo y no a la inversa —el sesgokierkegaardiano de la “superaciónde la ética” es evocado también.Según el autor, sólo con este deseoomnipresente pero manejable po-demos trocar el temperamento encarácter y la receptividad en inten-ción, gracias a una interpretaciónde las pasiones.

Desde la introducción, se plan-teó al estoicismo como rival teó-rico. Llegado este capítulo terce-ro, Aguirre enumera los supuestosargumentos estoicos contra la pa-

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sión: a) si se dice que la pasión esirracional, Aguirre propone que esprincipio revelador de la persona-lidad; b) si se afirma que la pasiónes reactiva a corto plazo, Aguirrecuestiona la prioridad del largo pla-zo (punto éste a su vez muy cues-tionable); c) si se niega su coheren-cia con los ideales, también podríaexigirse que todos los ideales inte-gren armónicamente la afectividad,y por último, d) si la pasión puedeatentar contra la sociabilidad, tam-bién puede favorecerla. Como pue-de notarse, la idea crucial y muyrescatable de Jorge Aguirre es in-sistir en que las pasiones tienensus razones, y que integran percep-ción, representación, juicio y me-diación simbólica. Encuentro bas-tante aprovechable, al margen demis desacuerdos con el método, es-ta clave heurística.

Sin duda Aguirre se mue-ve con mayor soltura en el manejoconceptual propio de la psicología,cuando se acerca a casos concretos.El capítulo tercero cierra con unailustración del análisis ético posibleen cuatro pasiones prototípicas:

1. El odio —que podría identi-ficarse como erróneo cuan-do nace de un deseo equi-vocado o “cuando carece de

teleología” (p. 146). Puedeser una discusión meramen-te semántica, pero no veoclaro en qué casos el odiopodría tener teleología ;

2. la tristeza —que, especulaAguirre, es positiva cuandomantiene la cohesión social,pero es falsa si surge de unfalso bien, si carece de te-leología o si imposibilita laacción;

3. la admiración —que se va-lora, al modo clásico, comoorigen del pensamiento filo-sófico, pero podría desviarsesi se queda al nivel de lo apa-rente o de un objeto inmere-cido, y

4. la alegría —que seríaerrónea si surge de un bienirreal, o si no actúa tras algotrascendente.

Este elenco de pasionesmuestra que, al final, la piedrade toque del análisis de Aguirrees la teleología en la afectividadhumana. Acierta, en mi opinión, alrechazar la lectura “ciega” y mera-mente energética de la emotividad.En cambio, lo veo vacilar cuando

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insiste en que esta teleología de-be ser “relativizada”, concediendoasí demasiado al escepticismo pos-moderno. Su “teleología relativi-zada” sería un punto medio entrelo que él denomina “el polo deApolo” que pretende un fin ab-soluto para el hombre, y “el polode Dionisios”, en última instan-cia nihilista. Mi desaveniencia conel libro se sintetiza en la posibili-dad, que Aguirre no contempla, deque en efecto exista una teleologíadeterminada para el hombre, sinque ello suponga un determinismoradical. Su punto medio —Eros,una pasión que relativizaría todo lodemás— sería ético si la realidadque relativiza es más absoluta quela relativizada; me inquieta, pues,cuál sería el criterio para encontraresta realidad “más absoluta”.

El capítulo cuarto, a modode conclusión, se titula “Éthos ypáthos: las pasiones al servicio dela Schwärmerei” o, como traduceAguirre, “fanatismo positivo”, aquíposibilitado por la mediación sim-bólica. Se compara, como era pre-visible, ese fanatismo justificado yapasionado con la fe en Kierke-gaard, y se hace el reconocimientomás clarividente del volumen: ha-cer consciente el propio mal no lo

cura, aunque supone el primer pa-so para ello (cfr. p. 167).

En suma, el libro es interesan-te, aunque me deja la impresión deque sus ambigüedades responden aun problema de consistencia teó-rica de fondo. Es, quizá, el riesgode la interdisciplinariedad. No de-ja de ser sugerente para el lectorinteresado en la intersección entreantropología filosófica y las disci-plinas terapéuticas.

Vicente De HaroUniversidad Panamericana

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Lothar SCHÄFER: DasParadigma am Himmel, Frei-burg / München: Karl AlberVerlag 2005, 397 pp.

Esta interesantísima obra pre-senta una interpretación novedo-sa del diálogo platónico Timeo,obra que trata (aparentemente) dela naturaleza, del cosmos, del mo-vimiento y del devenir, y cuyo con-tenido doy por sabido. La filoso-fía platónica de la naturaleza, talcomo se presenta en el Timeo, in-teresó a los científicos por algu-nas ideas que el filósofo de la Aca-demia maneja: la hipótesis de quelos planetas se mueven en círcu-lo, la exigencia de simetría de loscuerpos elementales, la matemati-zación de la naturaleza, el mode-lo de armonía de la construccióndel mundo (por ejemplo). Apartede ello, tanto Diógenes Laercio co-mo también Wilamowitz opinaron—entre otros— que Platón se can-só de su tema principal —la vi-da justa— y que quiso incursionaren el terreno de la cosmología; porcierto, a quien escribe esta nota, leeseñaron de estudiante exactamen-te esta versión del cansancio.

Bajo esta óptica del “cansan-cio”, el Timeo aparece como uncuerpo extraño en el corpus pla-

tonicum, y así fue concebido, en-tre otros, por el mismo Wilamo-witz. Ahora bien, la interpretaciónde L. Schäfer, autor del Proyec-to de Bacon, es de índole tal queel “cuerpo extraño” ya no resul-ta extraño, sino que forma par-te de las preocupaciones platóni-cas que todos conocemos y queson, sobre todo, de índole práctica-política. Según Schäfer, el cosmosdel Timeo no forma parte de lainvestigación sobre la naturaleza,sino que tiene que ver con el esta-do ideal. Nuestro autor interpretael Timeo como parte de la filoso-fía platónica política.

La obra tiene el muy reveladorsubtítulo “Platón acerca de la natu-raleza y del estado”, y consta de unencantador prólogo (que relata có-mo se despertó el interés del jovenSchäfer en el Timeo), de una intro-ducción, 10 capítulos, bibliografíay un índice de nombres.

Influido por Popper, Schäferve, correctamente, en Platón unpensador político, ya que el filóso-fo de la Academia es a todas lucesun apasionado mejorador de la hu-manidad cuya meta es el perfeccio-namiento del hombre y del estado.La preocupación platónica por lavida justa y buena se manifiesta casi

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en todas sus obras: son repetitivoslos temas del estadista perfecto, delestado perfecto, de la educación delos ciudadanos.

Ahora bien, según Schäfer, in-cluso la cosmología platónica, quese orienta en el hombre, está alservicio del pensamiento moral-político. El cosmos, según Platón,es bello, entendiendo él por bellezano sólo un fenómeno estético:la idea platónica de belleza impli-ca la buena proporción, explicadaen relaciones matemáticas. Dichabelleza aparece en el cielo, en losmovimientos de las estrellas, queson dioses celestes, puestos en mo-vimiento por el demiurgo, figurade la que se hablará más tarde. Lavida humana debe estar orientadahacia el bien, y ello se logra con-templando el orden bello del cie-lo que, aparte de ser un modelo deorden en sí, debe ser un paradig-ma para la vida humana y para unEstado ordenado. El cielo estrella-do no es sólo un lugar de cuerposcelestes que brillan, sino que exhi-be un orden que también debe serel nuestro. La idea del orden tienepor cierto un precursor en Gorgias506 d-e, donde se afirma que la vir-tud del hombre consiste en un or-den del alma.

Platón maneja, pues, en elTimeo, un fuerte naturalismo porconcebir que en el cielo se encuen-tra el modelo que el gobernantede la polis debe tomar como ejem-plo de su legislación y que, porotra parte, el hombre debe hacersu vida semejante a lo que ve enel cielo. Platón recomienda y pres-cribe la naturaleza como ejemploa seguir. “La cosmología platónica[. . . ], según mi opinión, [. . . ] debeservir a la justificación naturalistade su doctrina del Estado” (p. 27;todas las traducciones del alemánson mías). El Timeo tiene una in-tención práctica: el mundo no exis-te para ser admirado o conocido,sino para que nosotros llevemosuna vida orientada en el orden queimpera en el firmamento.

El diálogo tiene una introduc-ción llamativa, poco contempladapor los intérpretes: en ella hay re-ferencias tanto a la República co-mo al Critias, esto es, se ve haciadelante y hacia atrás. Se recuerdany presentan otra vez rasgos funda-mentales normativos de la Repú-blica —obra que prepara en buenamedida los temas del Timeo— porejemplo, la eugenesia, los tres es-tamentos, la supresión del matri-monio para los goberantes. Según

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Schäfer, se mencionan estos fac-tores porque dan orden y estabili-dad a la polis, factores que se ha-llarán también en el centro de lasinvestigaciones acerca del cosmos.Por otro lado, se habla también dela guerra de Atenas y la Atlándida,con lo cual Platón quiere dar a en-tender que la cosmología no es unadisciplina autónoma, sino subordi-nada a una temática práctica.

En la República las cienciasque se enseñan son calificadas co-mo imperfectas, y ello se refieresobre todo a la astronomía, la cualinteresa mucho en el Timeo, noen el sentido de saber más sobrelas estrellas, sino para que los le-gisladores sean más perfectos. Setrata de una astronomía que sirvepara conducir las almas; la mira-da al cielo debe ver más que da-tos empíricos (concepción de la as-tronomía que se distingue desdeluego radicalmente de la nuestra);el orden cósmico es un paradigmadel orden político.

La naturaleza perfectamenteordenada es obra de un demiurgo(figura importante en el Timeo),un artesano que trabaja con un ma-terial y un paradigma (cfr. p. 80).Dicho paradigma de su quehacer

son relaciones numéricas y geomé-tricas.

La figura del demiurgo es unacreación de Platón, diseñada parasu cosmología. El filósofo ate-niense quiere demostrar la efi-ciencia y razón que imperan enel mundo, factores representadosprecisamente por el demiurgo. Esinteresante observar que gobernary producir orden en el Estado esllamado por Platón demiourgeîn(cfr. p. 83). El demiurgo no es tan-to el relojero del cosmos, sino elgobernante, el productor de ordenen el universo, tal que el verdaderopolítico debe arreglar las relacionesen el Estado.

Platón se pregunta por la cau-sa que haya movido al demiurgo aestablecer este orden en el mundo(tiene la idea de que el orden pro-viene de un factor externo, sin elcual se daría un caos; no se pue-de imaginar el principio de auto-organización de la materia). Aho-ra bien, tal causa es la voluntad delmismo demiurgo que está dirigidahacia el bien. Dada que esta vo-luntad es completamente buena, loque produce es bueno, y así resul-ta que el demiurgo quiso que todose le parezca en la máxima medi-da. Dicha idea, de que el demiurgo

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hizo todo lo más parecido a sí mis-mo, es la base de que Platón digauna y otra vez que el cosmos de-be ser nuestro ejemplo y que debe-mos ser semejantes a él. Además,el demiurgo se presenta ante loshombres como una figura cuidado-ra, con providencia, debido preci-samente a su buena voluntad.

Platón concibe el mundo co-mo al hombre, esto es, como unente vivo, con alma y cuerpo. Enotras palabras, el mundo está com-puesto de un cuerpo y un alma. Elalma del mundo se mueve a sí mis-ma y a otras cosas que no se pue-den mover por sí mismas, con locual ella es la fuente de todos losmovimientos en el cosmos.

El autor del Timeo presentala relación del alma del mundo yel cosmos (cuerpo del mundo) co-mo una relación de dominio. La ta-rea del alma consiste en gobernary aconsejar. Un alma buena gober-nará bien; tiene la función de ungobernante, y esa idea vale tambiénpara el cosmos en su totalidad.

En cuanto a la génesis de lasespecies, hay que subrayar que Pla-tón se dirige inmediatamente ala génesis del hombre. No ha-bla de animales ni de plantas, loque demuestra una vez más que

le interesa el hombre y su destino.La antropogénesis no es concebi-da como humanización de hom-bres parecidos a animales.

El hombre, señala Schäfer, es“una cabeza con pies”. Ello es, lacabeza —de forma esférica comoel cosmos— se forma primero, lodemás se parece a un apéndice. Lacabeza, que se dirige al cielo, es se-de del pensamiento; el cuerpo estan sólo portador de la cabeza.

El hombre, dotado por dios deun alma racional, es la corona de lacreación, si bien es un ser imper-fecto, cuyo estado natural es unarazón confundida, la cual es pues-ta en orden por el conocimiento;nuestra razón convierte, por mediodel conocimiento del orden celeste,nuestro caos interior en orden. ElTimeo valora la capacidad de vercomo capacidad importante en elcamino del conocimiento; contem-plamos el cielo con los ojos y, da-do que los fenómenos visibles en elcielo son divinos, captamos lo di-vino con los ojos.

El hombre puede ser con-siderado como punto culminan-te de la creación sólo porque losdioses se preocupan desde un prin-cipio del mejoramiento de sus con-diciones de existir (cfr. p. 276).

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Todo lo bueno que tiene el hom-bre, proviene del cuidado divino.En cambio, las debilidades del serhumano, sus deseos destructivos(cfr. p. 286) provienen de su esta-do corporal.

Los dioses guían al hombre:cuando éste es víctima de algu-na desgracia, la causa de ello essiempre el hombre mismo, por-que no se somete a la direccióndivina, lo cual es la raíz de to-do mal en general. En relacióncon esta idea platónica, Schäfer co-menta: “El cielo platónico es elcementerio de la libertad humana,individual” (p. 159).

La enfermedad física es con-cebida como un estado fuera delorden natural. En general, el esta-do sano imita el orden cósmico; laenfermedad es una caída hacia elcaos.

En cuanto a las enfermeda-des del alma, Platón habla en elTimeo sólo de aquellas que tienensu causa en el cuerpo. Se trata detres: ánoia, manía y amathía. Es-tas pueden ser remediadas –al me-nos parcialmente— por la educa-ción, el aumento de conocimientoy una buena constitución política.

El caos en movimiento del quese habla en el diálogo, es difícil

de explicar, porque Platón es va-go al respecto; no es un estado na-tural; tampoco representa un es-tado inicial, sino que muestra seruna posibilidad para el cosmosde destruirse en el caso de queya no gobierna la razón, esto es,en última instancia, si no gobier-na una divinidad (cfr. p. 208). Elcaos conduciría a un estado deanarquía cosmológico, o mejor di-cho, representa “el estado de anar-quía política en ropaje cósmico” (p.209). El caos es siempre un peli-gro que sólo puede ser superadopor la razón o inteligencia, tantoen el cosmos como en la polis. Sien la polis no se logra el gobiernode una sola persona, entonces sedeshace el orden y todo empiezaa moverse hacia un caos político,social y moral. Este peligro puedeser superado sólo por el filósofo-rey que corresponde al demiurgo(cfr. p. 211).

Para dar más plausibilidad a suhipótesis, Schäfer se refiere a otrosdos diálogos platónicos: el Polí-tico y las Leyes. Con respectoal primero, examina el mito delas dos fases (cuyo conocimien-to doy por supuesto). Este mitono pretende dar explicaciones cos-mológicas, no quiere ser interpre-

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tado cosmológicamente, sino quequiere dar una fundamentaciónnaturalista para un estado políticodeseado, quiere legitimar determi-nada postura política.

También en este diálogo resul-ta que el caos es el estado cuan-do no gobierna dios; la cosmolo-gía está nuevamente subordinadaa reflexiones teóricas: en la épocade Zeus debe gobernar un hombreque debe imitar de la mejor maneraposible la actividad del demiurgo.

Por lo que a las Leyes se refie-re, en el libro X se presentan cier-tos paralelismos con el diálogo queaquí me ocupa. Muy brevementedicho, la constitución exige, me-diante sus leyes, que los ciudada-nos de Magnesia deben creer queel orden de su ciudad —la segundamejor— tiene su fundamento en elorden del cielo.

El último capítulo del libro,intitulado “testimonios del encan-to cósmico” se ocupa de algunos—en modo alguno de todos, comoel autor destaca— pensadores quese inspiraron en el Timeo, diálogoque nunca pasó por una etapa deolvido y que tuvo una inminenteinfluencia en la filosofía posteriorde la naturaleza, especialmente enla física y en la astronomía.

Schäfer se pregunta a qué sedebe que en el curso de los siglos elTimeo no se haya leído principal-mente como una obra política, sinocomo obra cosmológica. El “cul-pable” por excelencia es Aristóte-les, al que le vino bien una lecturacosmológica, porque se prestó parasu propia física teleológica.

Por otra parte, vale la penadecir unas cuantas palabras acercade los estoicos; esta escuela sí violas intenciones políticas del Timeoa la vez que aceptó y generali-zó la legitimación naturalista quePlatón da al Estado, procurandoasí el derecho natural. La justifica-ción naturalista que Platón da enel Timeo a su pensamiento éticofue elaborada por la escuela estoi-ca como doctrina del derecho na-tural. El pensamiento en relacióna la polis se presenta ahora comopensamiento en relación al cosmo-politismo.

Ahora bien, la interpretaciónnovedosa que Schäfer ofrece delTimeo tiene sus antecesores. Co-mo ejemplos de quienes claramen-te vieron las intenciones políticasdel Timeo, nuestro autor aduce aCicerón, Marco Aurelio, San Agus-tín, al famoso cuadro de Rafael delRenacimiento, a Heisenberg y, si

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bien no en este último capítulo, aG. Nadaff.

En De legibus, Cicerón mismoseñala que se inspira en Platón. Sibien no menciona literalmente alTimeo, aduce argumentos y teore-mas que se encuentran así exacta-mente en este diálogo.

Marco Aurelio considera quela cosmología platónica es la basede su ética; la vida correcta es lavida según la naturaleza; entiende,igual que Platón, la naturaleza co-mo normativa.

En San Agustín resulta que elhombre, al observar los cuerposcelestes, no se refiere al modo demovimiento de éstos, sino a la es-tabilidad de sus movimientos; enotras palabras, el hombre se esta-biliza al orientarse en la estabilidadde los movimientos celestes.

En cuanto al cuadro de Rafael:en la mano de Platón vemos justa-mente el Timeo, en la de Aristóte-les, la Ética a Nicómaco. Platón di-rige la mano derecha hacia el cielo,y Rafael, al ponerle en la izquieraprecisamente el Timeo, no quiereseñalar (según Schäfer) el lugar delas Ideas, sino el orden de las es-trellas y sus movimientos, cuya re-gularidad debe ser un ejemplo paranuestra vida, tal como lo expone el

diálogo que tiene en la mano (cfr.p. 376).

Y, por último, una referenciaa Heisenberg, quien opina que elTimeo debe leerse como una teoríade la génesis, composición y movi-miento del cosmos. Pero esto noes todo. Subraya Schäfer que unescrito autobiográfico de Heisen-berg revela que el diálolgo plató-nico fue una experiencia emocio-nal muy fuerte para el físico, quienleyó esta obra en una circunstan-cia política (en la que él mismo es-taba implicado) caótica y esperabaque las circunstancias terminaranen el restablecimiento de un orden.Comenta Schäfer al respecto: “Es-tas son descripciones que reflejanexactamente la música de fondo dePlatón en relación a la cosmología”(p. 379).

La idea platónica de buscar yestablecer un orden se puede ob-servar también en la vida profesio-nal de Heisenberg. Por un lado, ensu época la física se encontraba enun estado caótico y él quería dar-le orden, como un demiurgo. Porotro lado, en determinado momen-to de su vida, le importó ocuparsede los trabajadores y enseñarles as-tronomía, en una insitutución po-

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pular. Esto es, quiso dar a conocerel orden del cielo a la gente sencilla.

Me parece que los comentariosacerca de Heisenberg muestranmás un parentesco con el pensa-miento platónico de lo que apo-yan la interpretación que Schä-fer propone del Timeo. Esto, encambio, lo hace en mayor me-dida G. Naddaf, quien en la ac-tualidad, ve en el diálogo (conunos aspectos que nuestro autorno comparte) principalmente unaobra ética-política (cfr. p. 20, n.18).

Antes de terminar esta reseña,quisiera hacer unas observacionesde índole general. En primer lugar,Schäfer señala —lo que me pare-ce importante— algunas inconsis-tencias en el diálogo (por ejemplopp. 124, 144, 156); en segundo lu-gar, menciona dificultades que laobra presenta (por ejemplo p. 129,donde Platón no dice nada acercade cómo el alma traspasa el movi-miento a lo demás). En tercer lu-gar, el mismo autor confiesa quehay partes en el texto que no sondel todo comprensibles.

Por otro lado, son interesanteslas comparaciones con el pensa-miento moderno: en la página 186por ejemplo se señala que los pro-cesos naturales que se generan de

la necesidad (que Platón describe)son afines a temas de la física ac-tual. En la página 144 se resalta unadiferencia con el pensamiento mo-derno: para Platón el pensamientoque se piensa a sí mismo tiende conello al bien y a la vida perfecta; paranosotros ello es más bien una faltade vida, una inmovilidad, una repe-tición.

Un punto que debe mencio-narse muy especialmente es la ex-cepcional calidad de las notas alpie de página que revelan el vas-to conocimiento que nuestro au-tor tiene no sólo de la materia encuestión, sino de la filosofía en ge-neral. Son críticas a la vez que, enotras ocasiones, amplían la com-prensión del texto en gran medida.Sólo tres ejemplos: la nota 10, p.97, trata acerca de ciertas creenciasde Anaxágoras y sus consecuen-cias; la 16, p. 42, habla de Critiasy del Critias, yéndose hasta Lon-gino. La 28, página 52, discute bre-vemente la eunomía y la isonomía.

Un balance final: la interpreta-ción de Schäfer ofrece menos pro-blemas para dar una interpretacióncoherente del Timeo que otrasinterpretaciones. Las “dificultadesnotorias” (p. 22, n. 20) del diálo-go disminuyen en buena medida

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con la interpretación de Schäfer, loque se hace todavía más verosímilpor el hecho de que inmediatamen-te después del Timeo Platón re-gresa en Critias, Filebo y Leyes asu temática conocida, la vida justa.Dentro de la misma línea Schäferaduce como punto a su favor el pa-saje de República 529a-530c, don-de se habla de una astronomía decorte à la Timeo (cfr. p. 22).

Tendría que hacer unas cuan-tas anotaciones críticas; sólo qui-siera comentar lo siguiente: en pri-mer lugar, en el apartado “la cos-mología es un relato probable” (pp.85 ss.), Schäfer señala: puesto queel diálogo trata del cosmos que secaracteriza por el cambio y el de-venir, lo que se expone no se pre-senta como conocimiento, ya quea los ojos de Platón éste sólo se daacerca de las Ideas, de lo inmutable.Pues bien, esto no es del todo cier-to: en Teeteto (cfr. 201b) se apun-ta claramente a un conocimientoempírico. En segundo lugar, paraSchäfer, República 592b hace másfuerte su hipótesis al hablarse deun paradigma en el cielo para aquelque quiere ver y que quiere vivir se-gún lo que ve. Este “en el cielo”,según mi opinión, no tiene que re-ferirse necesariamente al orden de

las estrellas, sino, de modo más in-definido, al reino de las Ideas, enespecial a la Idea del Bien, en cu-ya visión los filósofos-reyes se ba-san para construir la República. Entercer lugar, la exposición acerca delos triángulos elementales (cfr. p.231 ss.) me parece demasiado lar-ga, tomando en cuenta lo que quie-re demostrar.

En resumen: se trata de unexcelente libro para especialistas,sugerente, seductor, bien docu-mentado, cuya tesis a mí me con-venció. Tambien es un lindo libroen las partes que no se refierendirectamente a la hipótesis princi-pal. Es una lectura obligatoria paraquienes se interesan especialmenteen el Timeo y en el pensamientopolítico de Platón.

Ute Schmidt OsmanczikUniversidad Nacional Autónoma

de México

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I. The first time a book is quoted:

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INFORMATION FOR TÓPICOS CONTRIBUTORS III

Author’s given name AUTHOR’S LAST NAME: Book title,translator, place: publisher year, [volume], page, (originaledition).

José ORTEGA Y GASSET: Historia como sistema, Madrid:Espasa Calpe 1971, pg. 17.

I. M. BOCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans.Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (Ger-man: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Al-ber 1956).

First edition data is preferred, save the case wherein a different edi-tion is intentionally quoted.

II. The first time a journal is quoted:

Author’s name AUTHOR’S LAST NAME: “Title of article”,Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year),pages.

Alan M. TURING: “Computing Machinery and Intelli-gence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460.

III. In following references, use the author’s last name and the firsttwo words of the title (or more if necessary) to simplify the identification:

ORTEGA Y GASSET: History. . . , pg. 42.

BOCHENSKI: History. . . , pg. 27.

TURING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444.

As an option, the author-date system documented in the ChicagoManual of Style, 14th. Edition, is accepted.

Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writingsystems is considered correct, if following some recognized standard;long passages whose discussion is essential for the exposition should

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include verbatim reproduction of the passage, according to Copyrightlaws and conventions. If the author cannot provide a digital versionof the contribution, or a copy of the original, he or she must indicatethe name of the source that was used and instructions for access. ForGreek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus LinguaeGraecae (TLG) is encouraged.

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PARA LOS COLABORADORES DE TÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigi-da a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional einternacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículosde difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o li-teraria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con unametodología y contenido preponderantemente filosófico.

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II TÓPICOS

4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones dealumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colabo-raciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envíanartículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución enla que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Losartículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión quepueda identificarlo.

5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dosacadémicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadorespermanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuestasobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses.

Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escritolas opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias,el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De serpublicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estarásujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor,una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponersu texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos seobligue a aceptarlo.

6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboracióndeberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colabora-ciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen(abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en es-pañol, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de lapágina (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el tí-tulo del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización enhoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático,vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en al-gún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (RichText Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto másdifundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuen-tes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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PARA LOS COLABORADORES III

a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles segúnBekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels se-gún MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el casode autores medievales de quienes no exista una edición crítica universal-mente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra:Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas com-pletamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abre-viaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafí-sica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición deDiels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc.

En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberácitar de la siguiente manera:

I. La primera ocasión que se cite un libro:

Nombre-autor APELLIDO-AUTOR: Título del libro, tra-ductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [vo-lumen] página (edición original).

José ORTEGA Y GASSET: Historia como sistema, Madrid:Espasa Calpe 1971, p. 17.

I. M. BOCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad.Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (ale-mán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpre-siones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citaruna edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista:

Nombre-autor APELLIDO-AUTOR: “Título-artículo”,Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo}(año), página.

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“colabs” — 2007/5/15 — 16:59 — page IV — #206 ii

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IV TÓPICOS

Alan M. TURING: “Computing Machinery and Intelligen-ce”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor ylas dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identi-ficación):

ORTEGA Y GASSET: Historia. . . , p. 42.

BOCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

TURING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en elChicago Manual of Style, 14th. edition.

Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correc-ta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras ofrases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta partefundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informáticadel artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente origi-nal en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible porlas leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuenteque fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textosgriegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyectoThesaurus Linguae Graecae (TLG).

La correspondencia debe enviarse a:Tópicos, revista de filosofíaFacultad de filosofíaUNIVERSIDAD PANAMAERICANAAugusto Rodin 498Insurgentes Mixcoac03920 México, D.F.Correo electrónico: [email protected]

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