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UNA INTERPRETACION RE-DISTRIBUTIVA DEL MODELO DE ESTATUS DE

NANCY FRASER

Por: David Alejandro Valencia1

A pesar de las diferencias que existen entre ellas, tanto

la injusticia socioeconómica como la injusticia

cultural se encuentran ampliamente difundidas en las

sociedades contemporáneas. Ambas están arraigadas

en procesos y prácticas que sistemáticamente ponen a

unos grupos de personas en desventaja frente a otros.

Ambas, por lo tanto, deben ser remediadas. (Nancy

Fraser, 1997)

Gran parte del debate contemporáneo sobre la justicia social está enmarcado en la

dicotomía entre dos paradigmas, el re-distributivo y el del reconocimiento. Muchos autores

han argumentado por una de estas opciones mientras descartan la otra implícita o

explícitamente. En la tensión entre estas corrientes se han esgrimido dos tipos de argumentos:

los que descartan al paradigma opuesto y los que subsumen un paradigma en otro. Nancy

Fraser toma partido en este debate para marcar una postura sui generis. Esta autora formuló

una teoría de la justicia que tiene en cuenta al paradigma distributivo y al paradigma del

reconocimiento.

Autores con los que debate Fraser como Young dicen que, limitar el debate de la

justicia social en torno a cuestiones económicas es una equivocación que, generalmente, está

acompañada de una desatención deliberada del contexto institucional sobre el cual se

desarrolla la economía. Desde la perspectiva de Young, además de distribuir recursos para

mitigar los problemas de la gente pobre, es necesario distribuir las posiciones sociales que,

por lo general, son ocupadas por quienes poseen la mayor cantidad de recursos económicos.

Fraser, frente a esto, opina esa tendencia expresa una propuesta política de la izquierda

mundial postsocialista que olvida los problemas de tipo económico que no han tenido una

solución efectiva. Frente a esta situación la propuesta de justicia social de Fraser, como

1 Profesional en filosofía de la Universidad del Valle, estudiante de la maestría en filosofía de la misma

universidad. Profesor titular del Liceo Quial en el área de filosofía y ciencias políticas. Co-investigador en el

grupo de investigación Praxis: ética y filosofía política de la universidad del Valle, Línea de investigación:

Teorías de la justicia.

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intenta dar solución tanto a la injusticia provocada por el mal reconocimiento como a la

ocasionada por mala distribución económica.

Fraser es una teórica crítica que recoge elementos de muchos pensadores, para

aplicarlos de forma pragmática en soluciones políticas que puedan ser aplicadas en los

Estados contemporáneos. Por un lado, Fraser recibe una herencia de Habermas que le permite

formular la idea de ‘paridad participativa’ a partir de la ‘esfera pública’. Por otro lado, recibe

de la tradición re-distributiva elementos que le permiten formular soluciones en el plano de

la desigualdad económica. Por último y más avanzado el desarrollo de su teoría, Fraser

adopta elementos de los teóricos del reconocimiento que la impulsaron a formular una

postura propia sobre este asunto2.

Aunque esta autora adopta el reconocimiento como una parte integral de su teoría de

la justicia, su visión sobre este asunto rompe con la tradición del reconocimiento ya

queformula el reconocimiento en términos de ‘estatus’ y no de ‘identidad’. El ‘modelo de

estatus’ permite hacer una interpretación en clave re-distributiva que tiene una consecuencia

directa en la forma como la autora formuló las posibles soluciones a las injusticias y conlleva

además una reinterpretación de la teoría de Fraser; demostrar esto último es el objeto de este

trabajo de investigación.

Para alcanzar el objetivo de este texto procederemos así: Primero mostraré a modo

exposición la teoría de justicia de Fraser. Después expondré mi interpretación re-distributiva

del modelo de estatus de Fraser. Por último, demostraré como esta nueva interpretación

repercute en las soluciones a las injusticias que propone la autora y la interpretación que de

ésta se puede hacer como teórica de la justicia.

1. Una teoría tridimensional de la justicia social

Como hemos visto ya, uno de los conceptos polémicos del que Nancy Fraser se

ocupa ampliamente es el de la justicia. Dentro de su obra (…) se presentan las tres

dimensiones de su teoría de la justicia: la redistribución en la esfera económica, el

reconocimiento en el ámbito socio-cultural y la representación en lo político (…)”.

(Iglesias: 2012,256).

La teoría de la justicia de Nancy Fraser tiene como criterio de justicia la ‘paridad

participativa’, este concepto enuncia que para alcanzar la justicia, las personas de una

2 Para ver más sobre las influencias de Nancy Fraser recomiendo leer el artículo La paridad participativa en la obra de Nancy Fraser (2010) de la profesora Martha Avendaño.

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sociedad no deben tener impedimentos para participar en la ‘esfera pública’. Según Fraser la

‘paridad participativa’ se da efectivamente cuando se cumplen dos condiciones.

En primer lugar, la distribución de los recursos materiales debe hacerse de manera que

garantice la independencia de voz de todos los participantes. Llamare a esta condición

objetiva de la paridad participativa (…) en cambio, la segunda condición requiere que

los patrones institucionalizados de valor expresen el mismo respeto a todos los

participantes (…) llamare a esta condición intersubjetiva de la paridad participativa.

(Fraser & Honneth: 2006, 42)

Estos dos requisitos se corresponden con dos elementos centrales del concepto de

justicia fraseriana, la redistribución de recursos y el reconocimiento de la diferencia. El tercer

elemento, que nos es condición sino el objetivo, es la participación política que se hace

presente transversalmente en las dos condiciones. Podemos decir entonces que la ‘paridad

participativa’ es la participación política sin restricción económica o cultural, de los

ciudadanos de una sociedad. Ahora bien, si las condiciones para la justicia son las antes

mencionadas y la justicia es lo que se busca y aún no se encuentra, deben existir personas

que no pueden participar porque no se cumple alguna o ambas condiciones. Sobre este asunto

Fraser hizo la distinción de tres grupos de personas que padecen injusticia: los que padecen

injusticia económica, los que sufren injusticia cultural y los que sufren ambas al tiempo.

Los grupos que padecen injusticia de tipo económico son una clase social explotada y

sus problemas no tienen que ver con el mal reconocimiento. Estos grupos venden su fuerza

laboral en condiciones injustas para poder acceder a los bienes materiales más elementales

para sobrevivir. Como el origen de los problemas de estos grupos es la estructura económica

de la sociedad, requieren soluciones re-distributivas repartan los recursos de forma más

equitativa. Es decir, debido a que aquello que los oprime es la estructura organizativa de los

medios de producción y de trabajo, su salida no puede ir de la mano del reconocimiento sino

de una correcta y justa redistribución que transforme estas estructuras. Es cierto que no se

encontraría en la sociedad un grupo que tenga estas características, es decir, que solo sufre

injusticias de tipo económico. Sería muy ingenuo pensar que una mujer, de un grupo de este

tipo, no es susceptible de recibir además de la injusticia económica injusticia de mal

reconocimiento. Fraser es consciente de esta situación, pero usa esta distinción en un sentido

analítico que permita un análisis teórico más simple.

En lado opuesto del espectro analítico de la justicia social, Fraser pensó un grupo ideal

que remita todos sus problemas a la estructura del reconocimiento, al que denominó ‘Grupo

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con problemas de tipo cultural-valorativo’. Un ejemplo de este grupo sería el de los judíos

en la Alemania nazi. Estas personas fueron rechazadas por el simple hecho de ser judíos,

haciendo que todos los aspectos de sus vidas en la sociedad alemana se encontraran

bloqueados por su filiación étnica. Pero, además de este rechazo, no existió distinción entre

judíos pobres y ricos, por tanto, la discriminación atendía a cuestiones estrictamente cultural-

valorativas. Por consiguiente, para un grupo con estas características, toda injusticia se debe

al mal reconocimiento de sus diferencias.

Hasta aquí se han establecido dos extremos conceptuales. Por un lado, grupos con

problemas que son únicamente de tipo económico y, por el otro, los grupos que tienen

problemas exclusivamente de reconocimiento. No obstante, al ubicarnos en el centro de este

espectro conceptual se pueden encontrar grupos bivalentes, es decir, que son objeto de

injusticias de tipo económico-político y cultural-valorativo.

Los ejemplos que usa Fraser para describir grupos bivalentes son el género y la “raza”.

Estos grupos, en la estructura del trabajo, ocupan posiciones mal remuneradas (en nuestro

ámbito, no es raro asociar la comunidad afrocolombiana a labores como la construcción o

trabajos informales mal remunerados o, las mujeres, con trabajos menos remunerados que

aquellos que realizan los hombres). Del lado cultural-valorativo existe un mal

reconocimiento de sus diferencias, lo que conlleva a la valoración incorrecta o al irrespeto

por las particularidades de los grupos en cuestión, como es el caso de los afrocolombianos.

Según Fraser, “ los grupos bivalentes reclaman, por una parte, la redistribución de bienes

teniendo como objetivo la disolución del grupo que sufre la injusticia y, por otro lado, al

demandar el reconocimiento de sus diferencias, buscan fortalecer su identidad de grupo”

(Fraser,1997:14). Luego, ¿cómo es posible hacer las dos cosas al mismo tiempo? Esta

pregunta es entendida por la autora como el falso dilema ocasionado por las posturas

monistas que solo defienden una cara de la justicia.

Hasta ahora parece asomar la re-distribución y el reconocimiento en la distinción de

los grupos que padecen injusticia, pero no lo político. Para entender lo político, debemos

asomarnos a la inquietud por la justicia en el plano internacional de la autora. Para Fraser

debe existir una ruptura en la forma como se han estudiado los problemas respecto a la

justicia. Si bien teorías como la rawlsiana se articulan en la filosofía moral, proponiendo un

escenario donde se pueda construir y dar la justicia a partir de ciertos criterios morales (Cfr.

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Rawls: 1996)3, se quedan cortas para los problemas de justicia de nuestra época. Los tiempos

que vivimos, según Fraser, se encuentran marcados por la globalización y, con ella, la caída

de los Estados westfalianos-keynesianos4, para dar paso a un mundo donde la proximidad

geográfica no delimita necesariamente nuestra relación con cuestiones políticas

internacionales. En un mundo con estas características, pensar la justicia desde el marco

nacional no sería del todo apropiado ya que, en muchos casos, legislaciones de

superpotencias pueden afectar directamente a ciudadanos de otros países que se quedan sin

cabida en las demandas de justicia porque la legislación que los afecta no hace parte de su

Estado westfaliano-keynesiano. Debido a lo anterior, la justicia queda des-enmarcada, lo que

implica la imposibilidad de un reclamo de justicia al Estado nación donde se habita porque

este no tiene injerencia en la injusticia que se reclama.

Para dar solución a los dilemas del des-enmarque, la autora propone enmarcar las

demandas de justicia a través de la dimensión de lo político, para que allí pueda actuar

entonces de manera adecuada la justicia

(…) lo político, en este sentido, suministra el escenario en donde se desarrollan

las luchas por la distribución y el reconocimiento (…) nos dice quién está incluido en y

quién está excluido en el círculo de los que tienen derecho a una justa redistribución y

al reconocimiento mutuo (…) (Fraser, 2008: 41-42).

Si se usa la dimensión de la política como un encuadre o marco donde se

desarrollan las luchas sociales, entonces se debe admitir que la utilidad de este enfoque

se da en los planos internacional y nacional, ya que da pie a soluciones internacionales

y domesticas permitiendo además, una globalización de la justicia.

Hasta este punto he presentado la generalidad de la teoría de la justicia de Fraser

que contiene el criterio de justicia y las caras de la justicia que lo conforman y también

quienes son los sujetos a los que se debe una solución de justicia. El siguiente apartado

3 Vemos también la posición de Rawls frente al marco de la justicia cuando dice que “considerar[á]

en general la justicia de las prácticas e instituciones sociales, ni, (…) la justicia del derecho

internacional o la de las relaciones entre Estados.” (Rawls: 1979: 21) 4 Esto refiere a los estados nación benefactores que marcaron gran parte de la historia política del

siglo XX y que entran en declive con la caída del bloque soviético. Para ver más véase (Fraser,2008: 32)

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mostrara más en detalle que significa para Fraser el reconocimiento y como este

reconocimiento se puede interpretar desde la re-distribución.

2. Una interpretación re-distributiva del reconocimiento en Fraser

Lo que mostrare en este apartado es mi interpretación del ‘modelo de estatus’. Este

modelo es para Fraser como se debería entender el reconocimiento si se quiere hablar de

justicia. Pero antes de hacer esto, debo dejar algunas claridades sobre el alcance de la obra

de Fraser. Lo primero que se debe tener en cuenta es que Fraser como pensadora critica esta

en servicio de las víctimas de la injusticia y que esto la llevó a defender la re-distribución

para no dejar por fuera del debate de la justicia las víctimas de la injusticia económica. Lo

segundo es que Fraser no ofrece una explicación clara de cómo sería la justicia re-distributiva

para ella como si lo hace Rawls (1971) (1996). La tercera claridad es que Fraser (1997) en

un primer momento tampoco ofreció una teoría sobre el reconocimiento y subsana este déficit

en su debate con Honneth (2006), donde expone brevemente el ‘modelo de estatus’. Por

último, que el interés de esta trabajo no está puesto en la justicia des-enmarcada sino en la

justicia doméstica.

Para mostrar una interpretación del ‘modelo de estatus’ desde una perspectiva re-

distributiva, procederé así: Primero en que consiste el paradigma distributivo, después

mostrare que es el modelo de estatus y por ultimo mostraré como el ‘modelo de estatus’

encaja en la tradición distributiva.

El paradigma re-distributivo

El paradigma distributivo tiende a entender la justicia desde la proporción del tener,

esto es, pensar que la justicia a partir de criterio moral para repartir las cosas entre las

personas que pertenecen a una sociedad. Según este modelo, se debe partir de la igualdad de

todos teniendo claro , y por todos igualmente aceptado, que unos puedan tener más que otros,

y por qué, y que unos deban aportar más que otros al conjunto de necesidades sociales, y por

qué. La intuición es que una sociedad sería justa si se alcanzara ese entendimiento compartido

y esa compartida aceptación de ese ideal estado de cosas. Puesto que esto no ha sido

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alcanzado jamás en ninguna sociedad (ninguna distribución histórica de las cargas y los

beneficios pasaría este test moral), la justicia redistributiva se erige como una poderosa utopía

política: orienta hacia dónde habría que orientar las reformas sociales y los cambios políticos

a fin de aproximarnos a esta situación ideal.

La larga tradición redistributiva insiste en tres preguntas fundamentales ¿Qué se

distribuye? ¿Cómo se distribuye? Y ¿entre quienes se distribuye? (Cfr. Aguilar, 2003: 2).

Vamos a proceder en este orden. La justicia distributiva considera que las injusticias pueden

ser resueltas con la asignación correcta de una cosa o un equivalente de las cosas que puede

ser canjeado por otras cosas; algo que, al estar bien distribuido, por su carácter equivalencial,

sirve para corregir la mala distribución. Aristóteles ya ilustraba esto con el siguiente ejemplo:

Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto

debe recibir del zapatero lo que éste hace y compartir con él su propia obra; si, pues,

existe en primer lugar la igualdad proporcional, y después se produce la reciprocidad, se

tendrá el resultado dicho. Si no, no habrá igualdad y el acuerdo no será posible; pues

nada puede impedir que el trabajo de uno sea mejor que el del otro, y es necesario, por

tanto, igualarlos.(Aristóteles, trad. 1985:1133a)

Para igualarlos Aristóteles introduce el concepto ‘moneda’ cuando dice que:

(…) una asociación por cambio no tiene lugar entre dos médicos, sino entre un médico

y un agricultor y en general entre personas diferentes y no iguales. Pero es preciso que

se igualen y, por eso, todas las cosas que se intercambian deben ser, de alguna manera,

comparables. Para esto se ha introducido, la moneda, que es de algún modo, algo

intermedio, porque todo lo mide (…) (Aristóteles, 1985:1133a)

La moneda o el valor de cambio están fundados, según el ejemplo de Aristóteles, en

dar y recibir, haciendo que ésta quede en función de la reciprocidad entre los sujetos. Ya

Aristóteles se había referido a la reciprocidad como un elemento de la justicia cuando dijo

que “es por una acción recíprocamente proporcionada por lo que la ciudad se mantiene

unida.” (Aristóteles, 1985: 1132b). En efecto, el dar y recibir permite asociaciones en los

hombres. La reciprocidad es fundamental en la tradición distributiva porque se espera que lo

sujetos de una comunidad aporten parte de su dinero o de su trabajo para el bienestar de todos

y así puedan recibir ciertos beneficios (que dependen de su aporte) de esa comunidad.

La existencia de la moneda facilita el intercambio proporcional de las cosas entre las

personas aunque no es lo único que debe ser distribuido o, según el caso, redistribuido. El

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acceso a ésta está determinado por otras condiciones susceptibles de distribución como el

derecho, el honor, la jerarquía, el trabajo y la posición social; estas también deben ser

distribuidas para no limitar injustamente el acceso a la moneda5. La distribución de

posiciones permiten acceder a ciertas cosas, lo que responde la primera pregunta, el ‘qué’, y

a la vez que nos conecta con el ‘cómo’ de la distribución, a partir de la idea de ‘reciprocidad’.

Las fórmulas de distribución6 han sido muchas y variadas pero todas tienen como

trasfondo la intención de establecer igualdad entre los hombres. Bajo la consideración de que

los hombres no son iguales, se ha hecho necesario considerar criterios de distribución o

redistribución que permitan equilibrar las cargas entre las personas. La equidad es

fundamentalmente un trato diferencial con los sujetos que son diferentes y un trato igual con

los que son iguales, es decir, considerar las particularidades de cada uno de modo que la

distribución no beneficie más a unos que a otros, ni los perjudique en exceso. De esta manera,

5 El problema que encuentra Walzer en la justicia distributiva es que asume que los bienes llegan

milagrosamente a las manos de los distribuidores y no se tiene en cuenta el acto de creación de dichos bienes.

Según Walzer el acto de creación y concepción de un bien es un proceso social y por tanto, el resultado debe

tener una carga social valorativa. Walzer intentó crear una teoría de los bienes que llenara el espacio dejado por

el olvido de la tradición distributiva. La teoría de los bienes de Walzer se compone de seis proposiciones. La

primera proposición es que “todo bien que es considerado por la justicia distributiva es social”. La segunda

proposición dice que “las personas asumen y crean identidades concretas por la manera en que conciben y crean

– y luego poseen y emplean- los bienes sociales”. La tercera proposición expresa que “no existe un solo conjunto

de bienes básicos o primarios concebibles para todos los mundos morales y materiales existentes”. La cuarta

proposición enuncia que “es la significación de los bienes la que determina su movimiento. La quinta

proposición dice que “los significados sociales poseen carácter histórico, al igual que las distribuciones” .La

sexta, y última proposición, afirma que “cuando los significados son distintos, las distribuciones deben ser

autónomas” (Walzer, 1983: 23). Ésta es la más fuerte de todas debido a que recoge las anteriores. Según Walzer,

la distribución no debe ser igual en todas las esferas en las que la justicia pueda aparecer. El problema de

injusticia radica en que en las sociedades existen grupos distributivos dominantes que se distribuyen los bienes

más deseados. Esta situación hace que los grupos que no son poderosos no puedan acceder de forma adecuada

a la distribución de los bienes y genera la pregunta por la forma como se distribuyen, la legitimidad de quien

distribuye o el valor de lo que se distribuye (Cfr. Walzer,1983: 25). De no ampliar las esferas de la justicia

distributiva aparecen dos elementos el ‘predominio’ y el ‘monopolio’. El primero se define como “un camino

para usar los bienes sociales, que no está limitado por el valor intrínseco de estos” y el segundo, “representa un

medio de poseer o controlar los bienes sociales a fin de explotar su predominio” (Walzer, 1983: 24). Estos dos

elementos funcionan así: un grupo de individuos (oligarcas) o individuo (monarca) posee un ‘bien dominante’

que es un bien que por el hecho de ser poseído atrae otros bienes. Al poseer un bien dominante los sujetos

inician un monopolio que les permite acceder al predominio y a su vez les permite obtener una gama de otros

bienes. Aquellos grupos que alcancen el predominio tendrán ventaja sobre otros que se verán limitados. En el

caso de la justicia distributiva pensar que todo se puede redistribuir como cosas (moneda o valor de cambio),

incluso aquellas cosas que no son cosas, como el reconocimiento, generan un monopolio economicista.

6 Según Kelsen (2008) las formulación de criterios de justicia tienen la forma “A cada cual según su…” como

herencia de la República de Platón donde se atribuye la frase “A cada cual según le corresponde” al sabio

Simonides.

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la justicia actúa de forma equitativa y supera los problemas de la homogenización. Veamos

desde Aristóteles este asunto:

Lo equitativo es justo y mejor que cierta clase de justicia, no que la justicia absoluta,

pero sí mejor que el error que surge de su carácter absoluto. Y tal es la naturaleza de lo

equitativo: una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja

incompleta. (Aristóteles, 1985:1137b)

La importancia de la equidad es notable. La justicia universal7 y sus partes no pueden

atender ciertos casos de injusticia sin generar una nueva injusticia, es por esto que la equidad

evita estas nuevas injusticias a través del trato diferencial. Es cierto que la equidad subyace

en toda formulación de los criterios distributivos, existiendo diversas formas de interpretar

su función en la distribución.

Algunos autores como Aristóteles y Rawls consideran el mérito como parte sustantiva

de la equidad. Según esta concepción, el mérito determina la forma equitativa de distribución

en una relación proporcional de aporte y beneficio. Desde esta perspectiva el criterio sería

‘A cada cual según su mérito’, donde cada sujeto recibe proporcionalmente a su aporte.

Contrario a la posición meritocrática, está la posición marxista que considera la

equidad en relación a la necesidad, e ignora el aporte de los sujetos como un criterio para

retornarles beneficios. El criterio por excelencia de este matiz es ‘“de cada cual según su

capacidad a cada quien según su necesidad” (Marx, 2000: 28-29). Esta posición asume que

es un deber el aporte aunque no se reciba beneficio, y en caso de necesitarlo éste debiera

llegar (ignorando la cantidad de aporte), porque lo que importa es suplir la necesidad.

Existe también una posición que considera que la equidad se da mediante la trasferencia

de un bien que se posee legítimamente a través del mercado libre. Ésta es una posición

defendida por el neoliberalismo, especialmente por Robert Nozick. Para este enfoque el

criterio de distribución sería “(…) a cada quien según lo que hace por sí mismo y lo que

otros escogen hacer por él y deciden darle lo que les fue dado previamente y no han gastado

o aun trasmitido.” (Nozick, 1990: 163) Esta máxima supone que el Estado no interviene en

la distribución y ésta depende de la voluntad libre de transferencia.

Existe un elemento común a todas las posiciones. Desde que Aristóteles pensó la

justicia distributiva para la polis, el paradigma distributivo siempre ha pensado la justicia en

7 La justicia universal para Aristóteles es la suma de la justicia distributiva y la conmutativa que se encarga de

la justicia aritmética o corrección particular (Véase libro V de la Ética Nicomáquea).

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el marco de una sociedad cerrada. La sociedad cerrada según Aristóteles es “la comunidad

perfecta de varias aldeas […] que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de

autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir

bien” (Aristóteles, trad.1985:1252b8). Rawls por su parte habla siempre de la sociedad

democrática o las democracias occidentales y evita hablar de la justicia en perspectiva

internacional. Su sociedad es una en la que se ingresa por nacimiento y de la que se sale

mediante la muerte.

Como ya se dijo, el ‘cómo’ de la distribución depende fuertemente de las

perspectivas ideológicas; ellas también inciden en la determinación del ‘quiénes’ de la

distribución. Si bien cada posición asume que todos los sujetos son susceptibles de

distribución, la proporción que cada perspectiva implica que en la práctica muchos sujetos

no deberían acceder a todos los beneficios de la distribución. Por ejemplo, en el caso marxista

(como se explicará más adelante) aquellos sujetos sin necesidades no se verían beneficiados

en igualdad de condiciones de la distribución, aunque ellos también hayan debido aportar a

la producción de lo que se distribuyen. Todo esto se podría apreciar mejor en el siguiente

esquema:

Criterio distributivo Beneficiados

A cada cual según su merito Aquellos que hacen aportes

significativos.

A cada cual según su necesidad Aquellos que tienen carencias

A cada cual según lo que hace por

sí mismo

Aquellos que reciben un bien por

medio del intercambio libre o

produce para sí mismo

En síntesis: el paradigma distributivo supone que para alcanzar la justicia se debe

alcanzar una distribución o redistribución moralmente justa de las cosas. Lo moral en la

distribución depende de la forma como se interprete la equidad, que como vimos puede tener

diferentes interpretaciones. Por último, las formulaciones de criterios distributivos

determinan quiénes son los beneficiados de la distribución.

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El modelo de estatus de Fraser

El ‘modelo de estatus’ de reconocimiento que presenta Fraser para entender la

categoría reconocimiento desde la política, retoma de Weber la idea de ‘estamento’ y ‘clase

social’. Segùn Fraser entender el reconocimiento de esta forma permite tratar por separado

los problemas de re-distribución y de reconocimiento que es uno de los logros de su trabajo.

Para comprender mejor este modelo retomemos la distinción del mismo Weber:

[E]n oposición a las clases, los estamentos son normalmente comunidades, aunque

normalmente de carácter amorfo. En oposición a la “situación de clase”,

condicionada por motivos puramente económicos, llama “situación estamental” a

todo componente típico del destino vital humano condicionado por una estimación

social específica del “honor” adscrito a alguna cualidad común a muchas personas.

Este honor también puede relacionarse con una situación de clase: las diferencias

de clase pueden combinarse con las más diversas diferencias estamentales y la

posesión de bienes en cuanto tal no es siempre suficiente, pero con frecuencia

llega a tener larga importancia para el estamento. Pero el honor correspondiente

al estamento no debe necesariamente relacionarse con una “situación de clase”.

Normalmente se halla más bien en radical oposición a las pretensiones de la pura

posesión de bienes. En cuanto a su contenido, el honor correspondiente al

estamento encuentra normalmente su expresión, ante todo, en la exigencia de un

modo de vida determinado a todo el que quiera pertenecer a su círculo. (Weber,

1969: 682-694)

Vemos que para Weber ‘la situación estamental está ligada directamente con el honor

que recibe una persona y aunque bien podría estar mezclado con la clase social, esta mezcla

no es siempre la norma. Para ejemplificar esto pensemos en un médico que ha inventado la

cura para el cáncer. Este médico goza de un gran prestigio social y tiene honor ante los otros

médicos pero también, tiene un contrato de trabajo desigual que contempla una remuneración

igual a la de un enfermero novato. En este caso el médico que invento la cura para el cáncer

tiene una ‘posición estamental’ privilegiada pero no hace parte de una clase social

privilegiada. Este es un caso poco probable pero posible, sabemos que por lo general una

persona con ese estatus tendría un trabajo que le permita estar en una clase social alta. No

obstante, estudiar estos casos desde la perspectiva del estatus permite separar las cuestiones

de reconocimiento de las cuestiones de re-distribución.

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Ahora bien, Fraser presenta este modelo antípoda al uso de los otros teóricos del

reconocimiento. Según Fraser, el reconocimiento como categoría de la justicia es retomado

generalmente del pasaje del amo y el esclavo de Hegel. A partir de esta consideración, la

autora asume que la tradición hegeliana del reconocimiento entiende este concepto a partir

de dos sujetos que recíprocamente reconocen al otro como igual. Taylor y Honneth serían los

exponentes más notables del reconocimiento de raíz hegeliana según Fraser, que además,

critica esta perspectiva porque impide tratar a la justicia como un asunto de política. Para

mostrar esto último Fraser cita a Taylor cuando este dice que:

[…] la falta de reconocimiento o el reconocimiento erróneo […] puede ser una

forma de opresión, que aprisiona a alguien en una manera de ser falsa, deformada

y reducida. Más allá de una simple falta de respeto, puede infligir una dolorosa

herida, cargando a las personas con un agobiante odio hacia ellos mismos. El

reconocimiento debido no es solo una muestra de cortesía, sino una necesidad

humana. (Taylor citado en Fraser & Honneth: 2006, 35)

También cita a Honneth cuando de manera parecida dice que

[…] debemos nuestra integridad […] a la recepción de la aprobación o el

reconocimiento de otras personas. La negación del reconocimiento […] es

injuriosa porque afecta […] a la personas en su comprensión positiva de sí

mismas, una comprensión adquirida por medios intersubjetivos. (Honneth

citado en Fraser & Honneth: 2006, 35)

Debido a la perspectiva de estos autores, según Fraser, asumir el reconocimiento

desde un plano subjetivo que sujetos que padecen el mismo mal reconocimiento, crea un

grupo subordinado. Entonces, desde este matiz, un mal reconocimiento impediría la

autorrealización y el alcance del ideal establecido de vida buena de las personas de un grupo

determinado; esto último no interesa a Fraser, aunque reconoce que es un problema derivado

del mal reconocimiento, la autora considera que esto no es posible solucionarlo desde una

perspectiva de justicia social.

Ya sabemos que este modelo permite trabajar por separado los asuntos de re-

distribución y reconocimiento, y que este último es entendido desde el contexto institucional

que asigna el estatus u honor. La pregunta que sigue es ¿todos los sujeto merecen el mismo

estatus? La respuesta es que no, pero todos los sujetos merecen una estima que les permita

participar de la esfera pública en pie de igualdad.

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Para Fraser la estima y el respeto debe tomarse como algo independientem contrario

a lo que hace Taylor y Honneth. Según la autora expresar que toda persona merece estima

por el simple hecho de ser una persona debe ser descartado políticamente, y también desde

la lógica por reducción al absurdo. Las personas deben recibir el mismo respeto pero deben

ser estimadas por sus logros en condiciones justas de igualdad de oportunidad (Cfr. Fraser &

Honneth, 2006: 36). Esto se evidencia cuando Fraser dice que

Hago mía aquí la distinción, muy habitual en la actualidad en filosofía moral,

entre respeto y estima. Según esta distinción, el respeto se debe universalmente a todas

las personas en virtud de su humanidad común; la estima, en cambio, se concede de

manera diferenciada, basándose en rasgos, logros o aportaciones específicos de las

personas. Por tanto, mientras que el mandato de respetar a todos por igual es

perfectamente razonable, el mandato de estimar a todos por igual es un oxímoron.

(Fraser & Honeth, 2006:36).

Esta distinción no es menor y permitirá mostrar una interpretación distributiva del

‘modelo de estatus’ de Fraser. Además, esta distinción permite ver que para Fraser los sujetos

de una comunidad deben ser estimados por sus logros, sus méritos y no por su pertenencia a

un grupo o la posesión de unos rasgos puntuales. Aquí Fraser rompe con las demás teorías

del reconocimiento y funda, al menos ella lo cree así, una forma de entender realmente el

reconocimiento en clave de justicia.

Una interpretación re-redistributiva del modelo de estatus en Fraser.

Ahora tenemos elementos suficientes para construir una interpretación re-distributiva

del modelo de estatus. Para iniciar debemos recordar las preguntas fundamentales del

paradigma distributivo: ¿Qué se distribuye? ¿Cómo se distribuye? Y ¿entre quienes se

distribuye? Después debemos revisar si el modelo de estatus en el marco de la teoría de la

justicia de Fraser responde estas tres preguntas de forma satisfactoria. Si el ‘modelo de

estatus’ responde estas preguntas, podríamos afirmar entonces que esta autora entiende el

reconocimiento, sin saberlo quizás, desde lo que es esencialmente la justicia distributiva.

A la pregunta ¿Qué se distribuye? Podemos responder que cosas, responsabilidades,

dinero, trabajo y subsidios que directamente hacen referencia a la dimensión distributiva de

Fraser pero también se distribuye Honor y Estatus. Al entender el reconocimiento desde el

contexto institucional donde se desenvuelve la participación pública de las personas de una

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sociedad, se admite que es posible asignar una posición en dicho contexto como un acto

político gubernamental.

La pregunta ¿Cómo se distribuye? Tiene una respuesta aún más interesante. Por lo

general, las teorías que hacen parte del paradigma distributivo tienen criterios de distribución

del tipo ‘A cada cual según su…’. La teoría de Fraser carece en apariencia de un criterio de

estas características pero si tiene como criterio de justicia la ‘paridad participativa’.

Recordemos que la paridad participativa exige que las condiciones económicas y de

estatus8 que permitan la participación de todos los ciudadanos en pie de igualdad. Pero

también debemos tener presente que para Fraser la estima debe darse de acuerdo al mérito de

los sujetos condición de igualdad. Estas características brinda por si solas un criterio

distributivo pero vamos a reescribirlo para efectos analíticos en términos tradicionales de la

justicia distributiva.

‘A cada cual según su mérito’ es la máxima distributiva de Aristóteles y bien podría

recoger parte del modelo de estatus pero es insuficiente porque no tiene en cuenta el debido

respeto a todos y la necesidad de recursos económicos para la paridad participativa, aunque

si la estima social. Ante esto, debemos agregar algo a esta formulación. Propongo que la

formulación del criterio distributivo de Fraser sea ‘a cada cual según su mérito siempre y

cuando no se vea limitada su paridad participativa’9.

Esta reescritura tiene en cuenta las características del modelo de estatus más las dos

condiciones de la paridad participativa. El modelo de estatus es subsumido por esta

reescritura porque la estima asignada por el mérito es tenida en cuenta pero también la

posición en el contexto institucional que no limita la participación, es decir la condición

subjetiva de la paridad participativa. La redistribución, como la entiende Fraser, se hace

presente con la condición objetiva de la paridad participativa y la re-distribución en sentido

más amplio está implícita en la formulación misma.

La última pregunta ¿Entre quienes se distribuye? Tiene una respuesta relativamente

sencilla porque la distribución es para todos los ciudadanos. Es decir, todas las personas que

sean ciudadanos de la sociedad donde se aplique este tipo de justicia, deben estar

beneficiadas. Estas personas tendrán respeto por el mero hecho de ser humanos, estima social

8 A partir de este momento la palabra ‘estatus’ será usada para referirse al ‘reconocimiento’ en la teoría de

Fraser. 9 Escribo ‘paridad participativa’ para resumir las dos condiciones de la paridad participativa.

15

en la medida de sus logros y los recursos suficientes para participar de la esfera pública en

pie de igualdad.

Si revisamos la interpretación construida, nos daremos cuenta que es posible gracias

al modelo de estatus y hubiera sido imposible deducirla sin la aparición de éste. Si el

reconocimiento hubiera sido entendido por Fraser desde la identidad, la re-distribución seria

ineficaz al no poder entregar autoestima y una imagen positiva de sí mismos a las personas.

Se debe tener en cuenta también la ‘equidad’ en sentido aristotélico; esta es una

herencia que no se hace explicita en Fraser ni en la mayoría de sus comentaristas. Ser

equitativo es tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. Esto mismo se encuentra

en el modelo de estatus, todos los hombres deben ser tratados como iguales en tanto hombres,

pero también, los hombres que han ganado en condiciones justas estima social deben ser

tratados como desiguales por sus desiguales, es decir por quienes no han ganado esa estima

o al menos por el contexto institucional.

Hasta aquí he presentado breve y satisfactoriamente (espero) mi interpretación del

modelo de estatus y en general de toda la teoría de Fraser. Ahora, me ocupare de ver como

esta interpretación influye en las soluciones a las injusticias que ha propuesto la autora.

3. Una defensa de la transformación: el problema de las soluciones en Nancy

Fraser a la luz de la interpretación re-distributiva del modelo de estatus

Una teoría de la justicia que reflexione desde las víctimas como la de Fraser requiere

una propuesta, al menos teórica, para los problemas de injusticia (Cfr. Grueso, 2012:86).

Fraser ha previsto algunas posibles soluciones, usando como método el contraste con lo que

considera dañino en este campo. En este apartado, defenderé la trasformación como el único

enfoque de solución aceptable y coherente con la teoría de Fraser. Para lograr este cometido,

presentare la disertación de Fraser sobre las soluciones políticas a la injusticias, y mostraré

como las críticas de Grueso y Avendaño a la luz de la interpretación re-distributiva del

modelo de estatus, son invalidas10.

10 Esto por ahora es una promesa, no un hecho.

16

Las soluciones políticas de Nancy Fraser

Una solución política que se adapte a la teoría de Fraser debe tener como eje la paridad

participativa. Asumiendo que la justicia es lo que se busca y no se tiene, y que la paridad

participativa es el criterio de justicia de Fraser se debe suponer que se requieren unas medidas

políticas prácticas para ser alcanzada en la realidad. Fraser distingue que la mayoría de

teóricos de la justicia, de la re-distribución y del reconocimiento, proponen ‘soluciones

afirmativas’. Este tipo de soluciones supone la afirmación de las características de los grupos

subordinados para que las personas reciban beneficios. Según Fraser, las soluciones viables

para ella son aquellas que buscan alterar el marco político que origina la injusticia, este tipo

de soluciones son las ‘transformativas’.

Con soluciones afirmativas a la injusticia, me refiero a aquellas soluciones dirigidas a

corregir los resultados inequitativos de los acuerdos sociales, sin afectar el marco general

que los origina. Por soluciones transformativas, por el contrario, entiendo aquellas

soluciones dirigidas a corregir los resultados inequitativos, precisamente mediante la

reestructuración del marco general implícito que los origina. El punto esencial del

contraste es: resultados finales versus procesos que los generan, no el cambio gradual

versus el apocalíptico. (Fraser: 1997, 38)

Tanto las soluciones de afirmación y transformación tienen, según Fraser, una

correspondencia con prácticas políticas específicas. Esta correspondencia es expuesta en

relación a la práctica política que Fraser asocia con ellas en el siguiente cuadro

Afirmación Transformación

Redistribución Estado liberal benefactor Socialismo

Reconocimiento Multiculturalismo central Deconstrucción

En la afirmación, los problemas de redistribución se corrigen con el Estado liberal benefactor.

Esta forma de solucionar los problemas de redistribución es criticada por Fraser, porque el

Estado que representa la afirmación tiene una imposibilidad para redistribuir los recursos sin

marcar la diferencia entre los grupos que financian la redistribución y quienes la reciben. En

otras palabra, la redistribución de los recursos vía impuestos (como en el Estado liberal o

leyes de exoneración no temporales que son producto de la afirmación) genera diferencias

17

entre los grupos que pagan los impuestos y quienes los reciben, llevando consigo una carga

de mal reconocimiento para los grupos que reciben la ayuda.

La afirmación produce también efecto adverso para las personas que reciben los

subsidios; esto consiste en la aceptación negativa11 de su realidad social o lo que es lo mismo,

su conformismo con un estándar de vida bajo, lo que lleva a las personas a conformarse de

manera radical con lo obtenido de la redistribución. Y este problema de aceptación negativa

trae consigo como consecuencia: la confirmación del statu quo y, por tanto, la afirmación del

grupo subordinado por cuestiones económicas.

La autora critica las soluciones afirmativas y en su lugar propone la transformación

como solución efectiva. Siguiendo el cuadro que se presentó antes vemos que la

transformación se compone de socialismo y deconstrucción, unión que Fraser llamó

socialismo deconstructivo. Esta solución mezcla la deconstrucción de los grupos que sufren

injusticia económica por medio de la reorganización de las estructuras económicas con la

deconstrucción de los grupos que sufren justicia cultural, eliminando los patrones culturales

negativos que los afirman como grupo (Cfr. Fraser, 1997).

El socialismo haría un reingeniería de las estructuras económicas y la distribución del

trabajo de modo que se cumpliera la ‘paridad participativa’. La ‘deconstrucción’12 implica

eliminar la construcción social de grupo, de modo que los rasgos comunes a estos no sean

importantes para juzgar a una persona. En esencia, el ‘socialismo deconstructivo’ elimina los

grupos de clase y los grupos mal valorados para permitir que las personas, no los grupos, en

pie de igualdad participen de la ‘esfera pública’ y tengan la posibilidad de ganar ‘estima

social’ y los beneficios de la re-distribución.

Contra Grueso y Avendaño13: una defensa de la transformación

Tanto el profesor Delfín Grueso como la profesora Martha Avendaño hacen un

llamado de atención a Nancy Fraser para que acepte la utilidad de afirmación para mitigar el

sufrimiento de las víctimas de la injusticia. Grueso (2002) plantea ‘la utilidad de un tránsito

11 La aplicación de este concepto es mía y solo refiere al contexto en el que se usa.

12 Un trabajo más juicioso sobre este concepto está en camino con lecturas de Derrida. 13 Esta sección no está desarrollada, la dejo como constancia de la estructura del texto y de algunas ideas preliminares.

18

por la afirmación’, haciendo un llamado a Fraser para que le dé un lugar menos malo en su

teoría a la afirmación. Fraser responde a esto con las ‘reformas no reformistas’.

Si bien, para Fraser, las soluciones del socialismo siguen siendo la expresión certera

de la transformación, ya no es esta transformación el objetivo a buscar, porque la dificultad

de su implementación impide que esta medida sea factible como propuesta política de

solución (Cfr. Fraser & Honneth: 2006, 71-72). Caso contrario a ciertas medidas de carácter

afirmativo que, en algunos contextos, podrían tener efectos de transformación con el tiempo

(Merenco: 2006, 53-75), lo que produce “reformas no reformativas”. Ejemplo de estas

reformas es de nuevo el caso de Suecia. Si bien en Suecia se han generado grupos políticos

xenófobos producto de la crisis financiera mundial, en tiempos de bonanza financiera dicha

discriminación no iba más allá de las tendencias personales de ciertos individuos, sin

amenazar con convertirse en una política de Estado.

Con este concepto, Fraser responde a este tipo de críticas pero pareciera que su

respuesta, igual que el nuevo concepto, es contextual. Pareciera que el contexto en el que

Fraser considera las ‘reformas no reformistas’ no es el de su teoría de justicia sino el de las

soluciones inmediatas para el sufrimiento de las personas. Aquí se evidencia que Fraser está

filosofando desde la perspectiva de las víctimas, pero al ser una reflexión contextual, al

cambiar el contexto cambia también la reflexión y poco aporta a una teoría ideal de la justicia.

Aquí propongo que se lea a Fraser desde dos miradas, la de la filósofa que construye una

teoría de la justicia y la de la pensadora que escribe para guiar ciertas luchas sociales. Desde

esta perspectiva la petición de Grueso y la de Avendaño serian a la segunda pero la primera,

la que construye una teoría de la justicia, solo puede admitir la transformación.

Debido a que este trabajo revisa la teoría de la justicia de Fraser, solo puedo admitir

como válida la transformación. La afirmación, en el marco de la teoría fraseriana no resuelve

lo problema de justicia porque al afirmar los grupos, profundiza los patrones de valor que

impiden la paridad participativa e impide la implementación del modelo de estatus al intentar

entregar ‘estima social’ a quienes no lo han ganado en condiciones justas. También, la

afirmación de los grupos, profundiza la aceptación negativa que mantiene el statu quo. Por

estos motivos cualquier solución afirmativa alejaría más la justicia.

Conclusiones (Pendiente)

19

De Fraser son posibles dos lecturas, una que apunta a la construcción de una teoría

de la justicia y otra que muestra la pensadora que escribe para las luchas sociales. En este

trabajo hemos descrito una lectura re-distributiva de la Fraser teórica de la justicia y en este

sentido hemos mostrado como la ‘transformación’ sería la única solución aceptable a la luz

de la interpretación presentada.

Podemos concluir también, que es posible leer ‘el modelo de estatus’ en clave re-

distributiva, lo que muestra, además de una herencia Aristotélica, una explicación a la

diferencia que existe entre el ‘reconocimiento’ para Fraser y otros teóricos del

reconocimiento como Honneth.

20

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