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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

SUJETO VIVIENTE Y ÉTICA DEL BIEN COMÚN EL PENSAMIENTO ÉTICO DE FRANZ J. HINKELAMMERT

TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFÍA

POR CARLOS ERNESTO MOLINA VELÁSQUEZ

MARZO 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

RECTOR LIC. JOSÉ MARÍA TOJEIRA, S.J.

SECRETARIO GENERAL LIC. RENÉ ALBERTO ZELAYA

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

MS. SILVIA ELINOR AZUCENA DE FERNÁNDEZ

DIRECTOR DEL TRABAJO DR. FRANZ JOSEF HINKELAMMERT

A Franz Hinkelammert

A mi esposa, a mi hijo, a mi madre

Creo que el mundo es bello, que la poesía es como el pan,

de todos.

Y que mis venas no terminan en mí, sino en la sangre unánime

de los que luchan por la vida, el amor,

las cosas, el paisaje y el pan, la poesía de todos.

Roque Dalton.

Quiero agradecer a quienes hicieron posible la realización de esta tesis. En primer lugar, a Franz Hinkelammert, quien no sólo estuvo bien dispuesto a permitirme incursionar a fondo en su obra, mediante entrevistas, cursos y discusiones, sino que, además, me dio todas las facilidades para participar en el Seminario de Investigadores y Formadores (SIF), del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), durante los meses de agosto a noviembre de 2005. Las personas que laboran en el DEI me hicieron muy agradable la estancia en ese lugar y crearon el ambiente propicio para la realización de mi investigación, especialmente Anne Stickel, Norman Solórzano y Carlos Aguilar, coordinadores del SIF. Junto a ellos, el resto de investigadores y el personal administrativo del DEI se constituyeron en apoyo inestimable. Asimismo, quiero dar las gracias a los demás participantes en el SIF, mis compañeros durante esos cuatro meses, los cuales aportaron felizmente a este trabajo, aún sin proponérselo. Además, mi estancia en el DEI no hubiera sido posible sin el apoyo de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), lugar donde realizo mi tarea académica e investigadora. Agradezco especialmente al rector, padre José María Tojeira S.J., al vicerrector académico, padre Rodolfo Cardenal S.J., y al jefe del Departamento de Filosofía, Héctor Samour. Con su atención y ayuda solícita me proporcionaron el tiempo necesario y el apoyo institucional para la realización de mi investigación. Por su parte, Antonio González, Jordi Corominas y Héctor Samour, quienes han fungido como directores del programa de Doctorado en Filosofía Iberoamericana, me acompañaron durante este proceso, desde que iniciara los cursos en 1998. También agradezco a mis colegas del Departamento de Filosofía, especialmente a quienes, bajo la dirección de Juan Antonio Nicolás, participaron conmigo en el seminario de doctorandos, desde agosto de 2004 hasta julio de 2005. La oportuna iniciativa de Juan Antonio, así como los intercambios y discusiones con los demás participantes, fueron esenciales para la configuración del proyecto. Esta experiencia enriquecedora la tuve también con otros interesados en el pensamiento de Hinkelammert, entre los cuales estaban mis compañeros, alumnos y amigos. Fue fundamental el intercambio con Estela Fernández Nadal, Carlos Beorlegui, Jesús Conill, Mario Montesino, Enzo Solari, Anne Stickel, Wim Dierckxsens, Henry Mora, Gunter Prueller-Jagenteufel, Maryse Brisson, Ulrich Duchrow, Ricardo Ribera Sala y José Manuel Romero. También agradezco la lectura concienzuda y crítica que realizó este último, junto a Héctor Samour y Dean Brackley, miembros del tribunal examinador, los cuales soportaron con estoicismo tal empresa. En medio de tanto esfuerzo, fue gratificante contar con el apoyo de familiares y amigos. Agradezco especialmente la hospitalidad de mi padre y su familia; gracias a ellos, mi estancia en Costa Rica fue de lo más agradable. Desde la distancia, mi hermana, su esposo y los hermanos de mi esposa estuvieron pendientes de mis progresos. Muchos otros amigos y parientes me brindaron palabras de aliento. A todos ellos quiero expresar mi gratitud. Pero, sobre todo, un trabajo de esta envergadura no hubiera podido realizarse sin la suficiente inspiración y ésta me la proporcionaron mi esposa, mi hijo y mi madre, con quienes comparto el día a día, los sueños, la esperanza y, sobre todo, el amor.

SIGLAS UTILIZADAS

AIM: Las armas ideológicas de la muerte, San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1981.

APM: El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003. AVH: “El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12. CES: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995. CPC: “Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crítico”, en Herrera Flores,

Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, p. 267-303.

CRU: Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002. CST: Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (con Henry

Mora Jiménez), San José, DEI, 2001. DDD: Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983. DDH: “Democracia y derechos humanos”, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15. DEA: La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, San José, DEI, 1988. DHD: “Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar”, 2000, en

http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. DM: “El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición

cristiana”, en Tamez, Elsa y Trinidad, Saúl (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San José, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313.

DOP: “Desarrollo, opción preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir

de la encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’”, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y comentarios, San José, DEI, 1988, p. 163-178.

DT: Democracia y totalitarismo, San José, DEI, 1987. FAE: La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1988. GDH: “Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia

pronunciada el 18 de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia, inédita. GS: El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la

globalización, San José, DEI, 1998.

HEV: Hacia una economía para la vida (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2005. IDH: Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-

Editorial Universidad Católica, 1970. IRC: Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años

(editado por José Duque y Germán Gutiérrez), San José, DEI, 2001. IS: Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, San José,

EDUCA, 1977. ME: El mapa del emperador, San José, DEI, 1996. ND: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM Ediciones, 2001. NSF: “La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad”,

Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos (celebrado en el DEI, San José, del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72.

PDD: “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un

libro”, Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24. PSG: “La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de

Cientistas Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38.

RDE: “Reflexiones sobre la deuda externa de América Latina”, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21. SHS: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1991. SL: El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003. SSC: Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003. TED: “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de

Globalización”, Pasos (DEI) 117 (2005) 4-11. TI: “La teología del imperio”, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28. UPA: “Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones

necesarias para una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez), Es una versión ampliada del capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en función del proyecto de la segunda edición de este libro.

VC: La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San José, DEI, 2003.

VMC: “La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad

en la que quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16.

INTRODUCCIÓN La actividad teórica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la ética

Desde la década de los sesenta, Franz Josef Hinkelammert (nacido en 1931) ha reflexionado

sobre los problemas de Latinoamérica. Asimismo, desde sus primeros estudios económicos, hasta su interés en la cultura contemporánea y el lugar que tendría en ella una ética “fundada” en el sujeto viviente, los que se han ocupado de sus reflexiones las clasifican como “economía”, “ciencia social” o “teología”. Sin negar la validez de tales categorías a la hora de enfrentar parcialmente su trabajo, sugeriremos una lectura integradora, a partir de un enfoque filosófico, especialmente antropológico y ético. En este trabajo, queremos mostrar que podemos profundizar en su pensamiento si lo analizamos en dicha clave.

En sus ideas encontramos las bases para una crítica de las ideologías, así como un análisis

de la manera como se originan, articulan y utilizan diversas formulaciones conceptuales y valores, en el contexto de los pretendidos discursos “científicos” del sistema y de las clases dominantes, especialmente en América Latina. Para nuestro autor, el pensamiento dominante no se puede comprender si no es a partir del análisis de las relaciones entre los “conceptos”, las “creencias” y las “condiciones materiales e históricas” que constituyen la heterogénea realidad de América Latina, lo que viene a explicar, en parte, el que su obra tenga un carácter variado y plural, combinando el análisis socioeconómico y la reflexión filosófica, así como la hermenéutica bíblica. En cierta forma, Hinkelammert es uno de los pioneros en América Latina, en lo que se refiere a la discusión interdisciplinaria de los problemas que aquejan a las sociedades contemporáneas, así también por lo que respecta al abordaje riguroso de temas teóricos de mucha importancia en otras esferas intelectuales. Como bien lo señala Jorge Vergara:

“Este autor fue uno de los primeros, en nuestro continente, en ligar la discusión sobre el marxismo y la dialéctica con los temas del liberalismo y el positivismo. Su análisis dialéctico de la metodología positivista apareció al mismo tiempo que se publicó, en 1969, el debate sobre el positivismo en la sociología alemana, donde participaron Adorno, Horkheimer, Popper y Habermas”1.

A problemas complejos, múltiples perspectivas de análisis. Pareciera que esta ha sido la

bandera de este pensador alemán arraigado en Latinoamérica. Pero el que sus reflexiones estén profundamente determinadas por la realidad latinoamericana no quiere decir que eluda tratar los problemas planteados en el resto del “mundo occidental”, especialmente los temas que pertenecen a la tradición europea del pensamiento. Sus investigaciones tienen un carácter universal, como lo mostraremos en nuestra investigación. Sus interlocutores son filósofos de primer orden en la escena mundial, tanto pasados (Hume, Kant, Marx…) como presentes (Habermas, Apel…), y lo mismo sucede en su diálogo con científicos sociales, humanistas y teólogos de diverso cuño. Por eso es que a la interdisciplinariedad y la “ubicación”

1 Vergara, Jorge; “Crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción comunicativa y desarrollo del pensamiento crítico en América Latina”, p. 112, citado en Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, Pasos (DEI) 44, (1992) 25, nota 30. El “análisis dialéctico” al que se refiere Vergara es el que se despliega en el libro Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (IDH; ver el listado de siglas al inicio). Según Yamandú Acosta, Vergara “lo menciona [a Hinkelammert]… en una docena de ocasiones, con sus aportes al debate del neoliberalismo, en Modernidad y universalismo, p. 101-123”.

latinoamericana deberíamos agregar el rigor teórico y la convicción de que es preciso dialogar con las grandes corrientes de pensamiento, especialmente las filosóficas.

Como ya lo decíamos arriba, en la obra de Hinkelammert encontramos ideas bastante

sugerentes, por ejemplo, para el análisis de las construcciones ideológicas contemporáneas —cuyo rasgo fundamental es precisamente su pretensión de no ser ideológicas—; los fenómenos culturales de masas en la postmodernidad (“evasión” en la cibercultura, la “subcultura” de las drogas y su fascinación con la muerte, etc.); y las dificultades e incongruencias de los proyectos, tan en boga en los países latinoamericanos, de “rescate de valores”, los cuales realmente los “des-ubican” y sacan de contexto, convirtiéndolos en extrañas —e inútiles— hipóstasis. Hoy más que nunca es preciso insistir en que no se puede superar cierta dejadez investigativa o comodidad teórica con fórmulas dogmáticas y unidimensionales. Para superar el eclecticismo interesado y vulgar es preciso desarrollar investigaciones que no tengan temor de incursionar en distintas áreas del pensamiento, no obstante eso implique grandes esfuerzos o pocas concesiones a la “homogeneidad” en la presentación, así como a la fidelidad a las “escuelas”.

Pero esta originalidad en las investigaciones de Franz Hinkelammert no es en absoluto

una mera pose o un deseo pedante de poner distancia entre él y otros investigadores en la región. Al contrario, su trabajo no es el del “lobo estepario”, sino que se encuentra en sintonía con las reflexiones de una gama variopinta de teóricos latinoamericanos, entre los que podríamos ubicar a filósofos latinoamericanos y teólogos de la liberación como Helio Gallardo, Dorothee Sölle o Ignacio Ellacuría. Sobre todo, sus críticas a las formulaciones ideologizadas de los Derechos Humanos, así como las alternativas al sistema económico mundial, son muy cercanas a las ideas de este último sobre la “historización de los conceptos” y la “civilización de la pobreza”. Por otra parte, otros representantes de la teología de la liberación no sólo han reflexionado sobre temas similares sino que lo han hecho junto a él, en innumerables trabajos, seminarios y demás esfuerzos conjuntos, como es el caso de Hugo Assmann.

En esta línea hay que señalar el carácter fuertemente interdisciplinario del que goza el

Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), del cual Hinkelammert es uno de los fundadores y, en la actualidad, miembro de su equipo de investigadores. Teólogos y escrituristas de la talla de Pablo Richard y Elsa Tamez forman parte del equipo del DEI o son asiduos colaboradores. Además, filósofos como Raúl Fornet-Betancourt y Enrique Dussel no sólo han mantenido una abierta colaboración con los proyectos del Departamento y los del propio Hinkelammert, sino que se puede hablar de lazos de amistad de muchos años entre ellos, acompañados, como es de esperarse, por el compartir teórico. Volvemos entonces sobre este rasgo fundamental del pensamiento de nuestro autor: su carácter latinoamericano. No sólo en lo que tiene de punto de partida contextual para sus elaboraciones teóricas, sino en cuanto se trata de la región del mundo que se encuentra entre sus preocupaciones fundamentales, América Latina es considerada por él como “lugar privilegiado”, desde donde se puede pensar la realidad actual. En este sentido, el situs cobra una importancia similar a lo que ocurre en los representantes de la teología de la liberación, por lo que no es raro que se le considere como uno de ellos o como un “filósofo latinoamericano”. Claro está, como ya lo habíamos señalado, esto no debe entenderse como una postura cerrada a lo que se piensa y hace en otras latitudes. Como lo apuntaba Vergara, los análisis de Hinkelammert no adolecen de un abordaje superficial, sino que se procede con rigor y esfuerzo por penetrar el núcleo de las ideologías, de

las teorías y de los métodos de las ciencias, en aras de comprender mejor la realidad. Claro, la época y sus problemas específicos también ponen algo en todo esto y entonces es preciso ver el trabajo de nuestro autor desde una perspectiva que es, a la vez, latinoamericana y global. Como bien señala Carlos Beorlegui:

“El pensamiento de F. Hinkelammert es un ejemplo concreto de cómo un pensar en profundidad sobre la realidad, objeto fundamental de la filosofía, conlleva tanto una mirada universalizadora, globalizadora, como la atención a la propia circunstancia, a la situación de Latinoamérica en el proceso de globalización neocapitalista en el que nos hallamos insertados. Por eso es que una filosofía latinoamericana no puede construirse más que en connivencia con el fenómeno de la globalización y de los problemas concretos en los que estamos inmersos”2.

El que se ponga el énfasis en el análisis a partir de una situación histórica muy precisa no le resta profundidad; al contrario, se constituye en señal de que los retos de quien pretende hacer investigación social y reflexión crítica le exigen la mirada amplia a la vez que la distinción de lo local. En todo caso, nada más lejos de la obra de Hinkelammert que la ausencia de orden o de un mínimo de sistematización. Él utiliza sus categorías a lo largo de épocas distintas, pero no sin el necesario replanteo crítico sobre su idoneidad, ni negándose a transformarlas a medida que las realidades van cambiando a su vez:

“La obra de Hinkelammert se distingue por su sistematicidad. Los temas y problemas son abordados y desarrollados de modo coherente, en sus libros y artículos, en un proceso continuo de complejización, enriquecimiento y de explicitación de nuevas conexiones. Quizá el mejor ejemplo sea su crítica al neoliberalismo, que se inicia en los setenta y que ha realizado durante tres décadas, a través de sus obras. Puede decirse que esto es excepcional en América Latina, pues lo frecuente es que los cientistas sociales aborden a través del tiempo temas diversos, con escasa conexión entre sí; o bien, se mantienen trabajando en las mismas temáticas, pero mediante rupturas y cambios teóricos, los cuales no son explicados al lector”3.

Ahora bien, nuestra investigación se ocupará de un énfasis fundamental del pensamiento

de Franz Hinkelammert: la crítica del pensamiento occidental, desde una óptica antropológica y ética. Pero debemos decir que sus ideas sobre el tema no se agotan en una “mera” crítica a las “estructuras de valores”, sino que van acompañadas de la propuesta de una ética y de las condiciones de posibilidad de la misma. Acá, entonces, hay que situar su interés en las “construcciones éticas” en boga, tales como el pensamiento neoliberal de Hayek y Friedman4 o la ética del discurso de Habermas y Apel, sin olvidar por supuesto a los grandes clásicos como Marx y Weber, los cuales no siempre son considerados en los foros usuales de discusión ética.

2 Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, en Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 778. Cursivas nuestras. El autor nos refiere al artículo de Estela Fernández Nadal, “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, publicado en Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopía y Praxis Latinoamericana (Universidad del Zulia, Venezuela), Año 6, Nº 12 (2001) 50-63. 3 Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Ed. LOM, Santiago, 2001”, en www.revistapolis.cl/4/resver.doc, p. 4-5. 4 El cual es considerado por nuestro autor como una parte constitutiva de la ética funcional del mercado capitalista. Cfr. Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, Pasos (DEI) 74 (1997) 15-25.

Justo en esto último reside la originalidad de Hinkelammert, el cual no le rehuye al ya mencionado carácter interdisciplinario de la investigación, el cual es exigido asimismo por una realidad cada vez más compleja y plural. 1. Planteamiento del problema

Franz Hinkelammert ha desarrollado su idea de una ética del sujeto viviente y el bien común, la cual no se construye de espaldas a la discusión ética contemporánea, sino en diálogo con algunos de sus principales exponentes, como sucede con Karl-Otto Apel. Pero, retomando lo que decíamos arriba, tampoco se trata de una ruptura con su pensamiento anterior, sino de una radicalización filosófica de las intuiciones y razonamientos originales sobre la materialidad de los valores, el problema de la factibilidad, la cultura occidental y su carácter sacrificial, así como las reflexiones sobre el nihilismo postmoderno. Es más, veremos adelante que la alusión al sujeto concreto y viviente se encuentra ya en sus escritos de los años setenta, en su análisis de la ideología burguesa latinoamericana, así como en su crítica al papel que ha jugado en esto la Iglesia Católica, al sustentar dicha ideología mediante sus construcciones teológicas “legitimadoras de la dominación”.

Además, Hinkelammert toma distancia crítica frente a la idea de que estamos asistiendo a

la “construcción de un solo mundo”, algo así como unas mismas reglas y condiciones de vida para todos los seres humanos. Lo que él ve es el hecho de “un solo mundo” (un globo) en el cual se quieren imponer unos proyectos que son a la vez homogeneizadores, particularistas y excluyentes. Hay en la actualidad un poder hegemónico mundial, que es el que coordina la dinámica globalizante, que tiende a fragmentarizar la incipiente globalidad que se ha venido constituyendo a lo largo de los siglos XX y XXI. En este sentido, él nos pone en guardia frente a esa especie de fascinación por la “globalización”, la cual no es más que un espejismo que nos impide ver las diferencias y los mundos paralelos, “realidad virtual” de los mercados financieros globales y de la arquitectura de las sociedades en el “tardocapitalismo”, pero que para la gran mayoría de los seres humanos se traduce en cuestión de vida o muerte. La ética del bien común y la primariedad del sujeto viviente son un intento de poner sobre los pies esta inversión de valores que convierte en real y verdadero lo que es ideológico, y que reduce a mera “virtualidad” lo que es la vida misma de los seres humanos.

La progresiva constitución del sujeto viviente como “enemigo en la lucha a muerte” (Cfr.

GS, p. 199ss), algo que parece buscar la lógica de nuestra cultura contemporánea, le lleva a plantear la necesidad de una ética del bien común: si queremos seguir viviendo y entonces discutir sobre las mejores formas de hacerlo, no podemos despreocuparnos de que los demás sujetos humanos no puedan a su vez seguir viviendo. Esto es así, porque nuestra existencia se desarrolla en un mundo global, en el que nuestros actos ocasionan efectos no intencionales con consecuencias de vida y muerte que, en el largo plazo, nos alcanzarán a todos. En otras palabras, el que no llega a percibir la conexión vital entre todos los seres humanos, y entre estos y la naturaleza, “corta la rama sobre la que está sentado”: asesinato es suicidio. La base de todo, dirá Hinkelammert, se encuentra en la obligación de reproducir la vida humana, pues esto es lo que posibilita el diálogo con “el otro” —el excluido, el que sufre—, justamente en cuanto no se hace a éste a un lado. Y sólo entonces podremos entrar a discutir sobre los ethos, los diversos modos en que los humanos preferiríamos vivir.

Esta propuesta de una ética desde la perspectiva del sujeto y del bien común, así como sus posibilidades, dificultades y proyecciones, es lo que desarrollaremos en este trabajo. La dificultad adicional que enfrentamos es el hecho de que Franz Hinkelammert continúa produciendo abundantemente artículos y libros, en los que su pensamiento sigue evolucionando. Pero, en todo caso, lo investigado hasta ahora —y lo que hemos discutido con el autor— nos permite plantear las siguientes preguntas de investigación:

Primera pregunta: ¿Qué quiere decir Franz Hinkelammert con la categoría “sujeto viviente”? Segunda pregunta: ¿En qué consiste el “postulado de la razón práctica” que propone

Hinkelammert? Tercera pregunta: ¿Cómo se formula el “imperativo categórico” de su ética del bien común? Cuarta pregunta: ¿Qué categorías filosóficas se ven interpeladas por las propuestas de Franz

Hinkelammert y en qué medida? 2. Objetivos

Ahora bien, nuestro interés es el de mostrar cómo se articulan filosóficamente estas ideas de Hinkelammert y en qué medida pueden sostenerse frente a algunos planteamientos filosóficos contemporáneos. Esto será posible si el “discurso” de nuestro autor presenta originalidad, rigurosidad y pertinencia teórica, que es lo que pretendemos mostrar. Por lo tanto, nuestros objetivos serán:

Objetivo general: Presentar un marco general de las ideas de Franz Hinkelammert, en lo que respecta a su antropología y ética, mostrando su articulación teórica y fundamentación filosófica.

Primer objetivo específico: Realizar un modelo de interpretación integrador del

pensamiento ético de Hinkelammert, a partir de sus principales categorías antropológicas y éticas.

Segundo objetivo específico: Analizar las categorías teóricas que indican el carácter

filosófico de la propuesta explícita de su pensamiento, fundamentalmente su concepción de “sujeto viviente” y la relación de éste con la “ética del bien común”.

Tercer objetivo específico: Indicar las implicaciones teóricas de sus ideas dentro de las

discusiones contemporáneas sobre la fundamentación de la ética. 3. Hipótesis

De esta manera, nuestra investigación pretende comprobar, fundamentalmente, cuatro hipótesis:

Primera hipótesis: La primariedad del sujeto viviente consiste en la afirmación de que sólo el “reconocimiento” de éste como condición necesaria (trascendental), podría volver efectivos los esfuerzos por construir una ética, en el marco actual de la globalización. Sin

una referencia al sujeto viviente, no es posible ningún tipo de ética que responda a las urgencias de nuestros tiempos.

Segunda hipótesis: Tal reconocimiento del sujeto viviente no alcanzaría la condición de

propuesta racional, si no es formulado según las exigencias de un postulado de la razón práctica (“Asesinato es suicidio”), que estaría a la base de los juicios éticos, sean “empíricos”, valorativos o normativos.

Tercera hipótesis: La ética del bien común es, justamente, la ética que se fundamenta en el

imperativo categórico (obligación) de reproducir las condiciones necesarias para la vida del sujeto humano, partiendo de la postulación de la realidad como subjetividad trascendental.

Cuarta hipótesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental, propuestos por

el autor, obligan a la transformación de las nociones de trascendentalidad, obligatoriedad moral y necesidad, mediante la reformulación de categorías filosóficas como factibilidad, inevitabilidad e indispensabilidad.

4. Metodología

Es evidente que esta investigación no pretende esquematizar o periodizar la obra completa de Hinkelammert, dadas las condiciones de inconclusión de la misma y por el mero hecho de que no es condición ineludible para los objetivos que ya hemos señalado. No obstante, sí es necesario apuntar que ya se han hecho intentos por elaborar un esquema interpretativo de la evolución de su pensamiento. Tal es el caso de Alejandra Ciriza, quien tomó como criterio de periodización el tipo específico de crítica que Hinkelammert realiza a las instituciones sociales y económicas, a lo largo de unas tres décadas de trabajo teórico. De esa manera, según la autora, los análisis de Hinkelammert podrían ser ubicados dentro de alguna de las siguientes “etapas”: (1) crítica al desarrollismo (a la idea de desarrollo), en los setenta; (2) crítica al neoliberalismo y neoconservadurismo (a la idea de democracia), en los ochenta; y (3) crítica a las estrategias de globalización (a la idea de progreso, basada en la otra del “capitalismo sin fricciones”), en los noventa5. Como ya lo señalamos arriba, es más una cuestión del analista el juzgar si estamos ante etapas con intereses distintos o fases de un mismo “proyecto” de investigación. Nosotros hemos puesto nuestro énfasis en esta última vertiente, pues no sólo nos parece que ayuda al tema que nos interesa, sino que justo este tema, el de la ética del bien común, cuyo énfasis ha acentuado Hinkelammert en sus últimos trabajos, muestra en su despliegue su intención de presentar el desarrollo de su tarea crítica como algo unificado. Tampoco buscamos elaborar una especie de “mapa categorial”, en el que se dé cuenta de las categorías usadas por Hinkelammert en la totalidad de su obra, mucho menos exhaustivamente. Por otra parte, la obra de nuestro autor no ha concluido al momento de la redacción de estas consideraciones que hacemos... y, felizmente, todo indica que continuará desarrollándose. No obstante, sí reconocemos que otros han sugerido algunas categorías que mostrarían cierta unidad teórica en su obra, como es el caso de Yamandú Acosta, quien propone las categorías de “racionalidad”, “totalidad”, “sujeto”, “universalismo ético” y “utopía”6. Y, 5 Cfr. Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.); Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Mendoza, EDIUNC, 2002, p. 117-132. Un resumen de estas ideas se encuentra en Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, op. cit., p. 767-778. 6 Cfr. Acosta, Yamandú; “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 69 (1997) 14-20.

aunque de aquí bien podría salir “otra” interpretación de su obra, que seguramente nos llevaría por caminos diferentes al nuestro, estas categorías que propone Acosta serán tomadas en cuenta, aunque sin que la “estructura” final coincida necesariamente con la clave interpretativa que él propone.

Nuestro proyecto se sostiene sobre la consideración de que, a lo largo de los años, el pensamiento de Franz Hinkelammert ha mantenido una cierta “homogeneidad”. Ahora, en el siglo XXI, pueden leerse textos suyos de los años setenta del siglo pasado como si los hubiera escrito hoy mismo, ya que no se ven desfasados —en su núcleo— con respecto de lo que escribe en la actualidad, o inclusive cuando observamos temas y problemas que trabaja en sus escritos más recientes y que poseen cierta “novedad”. La misma Alejandra Ciriza proporciona algunas anotaciones sobre las ideas contenidas en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), las cuales no se leen como algo anacrónico respecto de sus análisis actuales, lo que resulta fundamental para comprender la consistencia de los planteamientos de Hinkelammert, a lo largo de más de tres décadas.

Por otra parte, y como lo hemos señalado ya, hay que recalcar que nuestro estudio de las ideas de Franz Hinkelammert no pretende mostrar solamente sus planteamientos sino colocarlos frente a las dificultades que representa el diálogo con otros prensadores, sobre todo filósofos y cientistas sociales, los cuales incursionan en las problemáticas que trabaja nuestro autor. La mayoría de las veces nos encontraremos con interlocutores que el mismo Hinkelammert toma en cuenta en su reflexión; en otras ocasiones, se trata de nombres propuestos por nosotros, debido a que no hay referencia explícita hacia ellos por parte de nuestro autor o viceversa. Nuestros análisis incluyen ambos tipos de fuentes “complementarias”. Pero, en lo que respecta a Hinkelammert, nos limitaremos al análisis de su obra, sin darle demasiada importancia a si se trata de una obra reciente o no. Nuestra lectura de sus libros y artículos busca sus categorías filosóficas fundamentales, las cuales apoyarían las hipótesis de esta investigación. Pero, como lo hemos sugerido ya, no sólo nos hemos basado en la lectura de su obra, sino que hemos conversado ampliamente con él, a manera de encontrar mejores caminos para esta investigación. Así, las conclusiones a las que llegaremos no sólo pretenden ser fieles a lo que ya se encuentra “sobre el papel”, sino, también, a los nuevos derroteros por los que se encamina este verdadero work in progress que es la reflexión teórica de Franz Hinkelammert. 5. Estructura del escrito

Hemos dividido nuestro escrito final en dos partes, constando la primera de tres capítulos y la segunda de dos. En la primera parte nos ocuparemos de las categorías teóricas que utiliza nuestro autor para su crítica de las nociones antropológicas occidentales. En la segunda parte, nos ocuparemos de la formulación de su propuesta antropológica y ética.

Iniciaremos con las críticas de nuestro autor a la concepción del sujeto incorpóreo.

Aspectos fundamentales en este primer capítulo serán desarrollados a partir de la crítica de Hinkelammert a las “estructuras teológicas —trascendentes— de dominación”. Esto no debe entenderse, necesariamente, como exclusivo de las tradiciones confesionales cristianas, ya que el autor considera que las podemos encontrar en los discursos hegemónicos pretendidamente seculares. Las formulaciones ideológicas que proponen un sujeto descorporeizado, la conversión

de los valores mediante el mecanismo de inversión de la realidad y la sustitución de la vida por “la ley en tanto mero cumplimiento”, son algunas de las cuestiones que abordaremos. La crítica de Hinkelammert desemboca en el desenmascaramiento de las construcciones ideológicas que hacen abstracción de las condiciones materiales de la vida humana y de los fenómenos sociales de exclusión, mientras se presentan con pretensión de legitimidad universalista e inclusiva. Un lugar fundamental lo ocupa su crítica a las usuales formulaciones de los derechos humanos, a partir de sus raíces burguesas y liberales. Mostraremos cómo, según nuestro autor, mediante una concepción en extremo “formalista” de éstos se justifica la exclusión de la mayor parte de la humanidad, al mismo tiempo que se fundamentan sobre una concepción abstracta del sujeto humano, la cual debe mucho a la reducción de dicho sujeto a ser mero “individuo posesivo y autónomo”, tal como aparece en las tradiciones liberales y en los apologistas del mercado capitalista. El segundo capítulo corresponderá a la crítica filosófica que apunta a la relación entre categorías económicas y axiológicas. Es la crítica a la reducción de la razón a mera racionalidad instrumental y a la expulsión de los valores de sus consideraciones. Buena parte de la obra de Hinkelammert está dedicada a demostrar la estrecha relación entre las formulaciones sobre los valores, sus especificaciones y jerarquías (axiología), y la elaboración económica de la ley del valor, no sólo en tanto instrumento de análisis sino, también, como ethos presente en las sociedades capitalistas. Nos ocuparemos en este capítulo de revisar las críticas que hace nuestro autor a la estructura de valores, prescripciones y normas, presente en el aparato científico y epistemológico que acompaña las teorías económicas y sociales legitimadoras del capitalismo, sobre todo en su formulación neoliberal. Hinkelammert señala que, si bien las teorías éticas son menospreciadas por muchos de los que se dedican a las ciencias económicas y sociales, el que las normas y valores sean relegados al “terreno de la moral”, excluyéndolos de la ciencia, no es en absoluto algo inocente. Se trata del procedimiento mediante el cual se construyen las bases para una ética funcional del sistema, en donde lo que cuentan son los “valores funcionales” (abstractos) y las “normas procedimentales”, dejando por fuera los fines concretos y materiales de los seres humanos involucrados. Es esta ética absoluta el blanco de su crítica y frente a ella es que planteará su propuesta de una ética del bien común. El capítulo tercero corresponde a su crítica de la razón utópica. Por una parte, nos ocuparemos en este lugar de la crítica de Hinkelammert a algunas de las utopías fundamentales de nuestros tiempos: neoliberalismo, neoconservadurismo, el pensamiento soviético —que, como se explicará en su momento, no equivale sin más al “socialismo”— y el anarquismo. Pero lo esencial para nuestra investigación es que, más allá de estas específicas críticas y su problematicidad, podremos penetrar en algunas de sus principales reflexiones sobre categorías esenciales para la comprensión de su filosofía, como sucede con su idea de “aproximación asintótica a los ideales” o lo que concibe como “imaginación trascendental”. Fundamental será su “principio de factibilidad”, categoría básica en la construcción de su propuesta ética. Según Hinkelammert, dicho principio es categoría —y a la vez “criterio”— que muchas veces se olvida a la hora de formular la ética. Veremos cómo nuestro autor nos muestra las condiciones en las que puede ser válido “pensar” propuestas de índole valorativo o normativo, que no puedan ser realizables dentro de la conditio humana. No obstante, su crítica a las construcciones utópicas occidentales le lleva a asumir el supuesto de que los proyectos deberán satisfacer la condición de realización histórica, manteniendo como criterio el principio de la reproducción de la vida humana.

Una vez planteadas las categorías de su pensamiento, que serán utilizadas como punto de partida para la formulación de su propuesta antropológica y ética, en la segunda parte elaboraremos la propuesta de una estructura que explicite estas ideas de Franz J. Hinkelammert, en diálogo con otras reflexiones filosóficas, tanto clásicas como contemporáneas, pero sin pretender ser exhaustivos. Hay que apuntar que las elaboraciones de Hinkelammert están, es cierto, en una fase de madurez de su pensamiento; no obstante, esto no debe interpretarse como que estas ideas se encuentran suficientemente discutidas o depuradas frente a las críticas de la comunidad filosófica, científica o teológica pertinente. Más bien, queremos plantear que se trata de ideas cuyo despliegue apenas ha comenzado, por lo que se vuelve urgente su esclarecimiento y desarrollo, dentro de la discusión con otras disciplinas, tradiciones y corrientes de pensamiento. En el capítulo cuarto presentaremos la propuesta de Hinkelammert para una antropológica filosófica, así como su relación con una específica noción de la ética. Es el tema de la formulación filosófica del sujeto, el “viviente humano”, personal y comunitario, el cual proyecta formas de vida que deberán someterse a diversos criterios, y las cuales deberán presuponer su factibilidad. Este sujeto viviente será formulado como sujeto trascendental, lo cual nos llevará a enfrentar tanto a las filosofías de la “muerte del sujeto”, como a las que pretenden pensar al sujeto desde una nueva “radicalidad filosófica”. Por eso es que deberemos abordar el tema del sujeto sin hacer demasiadas concesiones postmodernas a su “desaparición”, pero tampoco dando la espalda a los peligrosos resbalones “sustancialistas” que podrían desviarnos de las condiciones de la discusión contemporánea en este terreno, llevándonos hacia una figura teórica alejada del verdadero interés del mismo Hinkelammert.

Finalmente, en el quinto capítulo, nos ocuparemos del postulado de la razón práctica propuesto por Hinkelammert y su conexión con su ética del bien común. Veremos cómo el fundamento antropológico de esta ética —la postulación de la realidad como realidad humana— es condición de posibilidad para la elaboración de juicios valorativos. Pero, sobre todo, dicho postulado permitirá plantear un criterio ético “trascendental”: todo ser humano debe en sus actos contribuir (y no entorpecer) a la reproducción de la vida humana. Es decir, existe una normatividad universal y necesaria, pero que deriva de hechos, no de valores. Esta necesidad no viene dada a priori ni se impone como una derivación lógica, sino que siempre se trata de una consideración a posteriori, a partir de la experiencia del análisis que señala lo factible —e incluso “inevitable”— que es la destrucción de la vida humana sobre la tierra y la obligación de oponernos a ello —su “indispensabilidad”. Analizaremos las reflexiones de Hinkelammert, que lo llevan a afirmar que no es posible una acción ética que ignore la normatividad que se deriva de ciertos juicios empíricos7, que, si bien no son a priori, sí son indispensables para la vida del sujeto. Y es sólo derivándolos de estos juicios empíricos que Hinkelammert considera posible fundar trascendentalmente los ulteriores juicios valorativos y normativos. Por otra parte, el “fundamento”, entendido como condición de posibilidad, no es equivalente a una cierta “seguridad” sobre el rumbo que han de seguir las acciones humanas, ya que siempre queda abierta la posibilidad de optar por el suicidio colectivo (Cfr. CRU, p. 46). En este sentido, necesidad es indispensabilidad, no determinismo.

Una vez finalizado este último capítulo, en las “conclusiones” explicitaremos nuestras tesis

fundamentales y diremos unas breves palabras finales, con las cuales queremos cerrar nuestra exposición.

7 Nos referimos a la afirmación —empírica— que dice que, a falta de condiciones mínimas necesarias, el ser humano deja de existir. Hinkelammert considera que estos juicios empíricos, si bien es cierto refieren a condiciones concretas y particulares —aunque compartidas por todos—, son la base de la normativa fundamental que obliga a producir y reproducir la vida humana.

6. Otras consideraciones introductorias Luego de haber indicado las inquietudes desde las que partimos (preguntas de investigación), lo que pretendemos lograr (objetivos), nuestras propuestas iniciales (hipótesis), la manera como realizaremos nuestra investigación (metodología) y los diversos momentos de nuestra exposición (capítulos), sólo nos falta hacer algunas precisiones en torno a los aspectos formales de la estructura planteada.

Para las referencias a los escritos de Hinkelammert —o alguna obra sobre él— utilizamos las siglas listadas al inicio, las cuales hemos “creado” ex professo para nuestra investigación. La obra de Hinkelammert que no hemos citado o a la que no nos hemos referido directamente en el escrito, pero que sí hemos consultado, la colocamos en la bibliografía, al final.

Nos hemos limitado a lo absolutamente necesario en cuanto a citar otros autores, tratando

de no multiplicar innecesariamente referencias o citas textuales. Las referencias las indicamos en notas a pie de página y, en algún caso, hemos colocado la obra principal de algunos de los autores mencionados con frecuencia, al final, en la bibliografía. Esta bibliografía contiene, además, toda la obra que hemos consultado, aún la que no aparece citada directamente.

Las citas textuales, referencias o notas que pone Hinkelammert en sus textos —o que

aparecen en otros autores citados por nosotros—, las indicamos mediante la forma “N. del A.”. Y, a no ser que se diga lo contrario, lo que se encuentra entre corchetes lo hemos colocado nosotros.

PRIMERA PARTE

Categorías para una crítica del sujeto trascendental

La antropología y la ética de Franz Josef Hinkelammert podrán plantearse con un mínimo de claridad una vez hagamos una exposición de su crítica del sujeto trascendental, tal y como lo encontramos en la mayor parte de construcciones filosóficas y teológicas occidentales, así como en la misma epistemología de las ciencias empíricas. Estas últimas utilizan principios de fundamentación que tienen un carácter trascendental, mientras lo niegan explícitamente, y luego convierten sus “postulados” en herramienta “crítica” de los discursos con evidentes pretensiones utópicas, señalándolos de “a-científicos”, de ser mistificaciones. Hinkelammert ha dedicado muchos años de investigación a la denuncia de esta inconsistencia radical en las ciencias empíricas, especialmente las sociales. Este ejercicio crítico alcanzará su punto medular —en 1984— en su Crítica de la razón utópica8, a nuestro juicio su obra más importante, en la que expone con detalle el eje fundamental desde el que se puede someter a crítica los diversos formalismos construidos en occidente, vertidos en otras tantas teorías de la sociedad y del funcionamiento de la historia. Por debajo de dicho formalismo se halla el discurso sobre el sujeto humano, el cual es “descorporeizado”, “individualizado” y convertido en un “a priori de la razón”.

8 En el 2002, en la nueva edición de este libro, Hinkelammert corregía su título original: Crítica a la razón utópica, pues consideraba que de esta manera era más fiel a la idea inicial de hacer una crítica de la razón occidental, siguiendo a Kant, en cierto modo. Nosotros utilizamos la última edición, en nuestras citas.

En esto último juegan un importante papel la teología medieval, sobre todo la construida alrededor del siglo XI, y el pensamiento económico que se origina con Adam Smith y que desemboca en las corrientes neoclásicas. Hinkelammert ve una unión, en absoluto contingente, entre el discurso neoliberal y la “teología de la opresión”. Esta la podemos encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia del último siglo, pero ancla sus postulados en Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval. Además, hay un nexo entre esta ideología de sometimiento y el desarrollo de las teorías del capitalismo, que echa mano de construcciones teóricas fundadas en ideas utópicas, pero que no son reconocidas como tales. Para poder desarrollar estas cuestiones en esta primera parte, la hemos dividido en los siguientes capítulos:

Capítulo I. El sujeto incorpóreo Capítulo II. Racionalidad instrumental y valores abstractos Capítulo III. Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental

Debemos señalar que, desde hace poco más de 30 años, Franz Hinkelammert ha venido

formulando una antropología del sujeto viviente. Es por eso que, inicialmente, señalaremos algunas ideas generales sobre su crítica a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teología, la filosofía y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideológicamente. Luego, presentaremos las ideas fundamentales de su propia construcción teórica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas antropológicas dominantes. Esto quiere decir que estamos ante una crítica de las ideas sobre el sujeto en las formulaciones teóricas occidentales, pero sin que el interés en los conceptos dominantes sobre el sujeto sea algo meramente “académico” o el resultado de una mera búsqueda erudita, enfocada sobre fenómenos separados de los intereses y motivaciones de los individuos y los grupos sociales contemporáneos. Para Hinkelammert, la construcción de modelos trascendentales acerca del sujeto va de la mano de la implementación de aparatos de dominación. Las ideologías dominantes —el cristianismo imperial, el liberalismo de Locke o las teorías económicas neoclásicas—, suponen un determinado sujeto humano, y hasta es posible encontrar alguna conexión entre su específica formulación y los fines para los cuales se invoca la ideología en cuestión. Nos interesa, entonces, mostrar algunas de estas formulaciones antropológicas y su crítica correspondiente.

Pero antes es fundamental hacer algunas aclaraciones acerca del método a seguir, cuestión que

se relaciona a su vez con el mismo método en las investigaciones de Hinkelammert. La primera cuestión fundamental es la de señalar que su teoría surge dentro de un contexto de reflexión interdisciplinar, en el cual la filosofía, la teología y la economía van de la mano. Por un lado, su trabajo de investigador lo ha realizado desde los años setenta en el “Departamenteo Ecuménico de Investigaciones” (DEI), en Costa Rica, algo que ya lo va marcando con la discusión entre investigadores que se dedican a la ética (Roy May, Germán Gutiérrez), la teología (Pablo Richard, Elsa Tamez, Hugo Assmann) y la economía (Henry Mora, Wim Dierckxsens). Aunque sus estudios académicos son en economía, su reflexión posee un eje fundamentalmente ético, combinando por supuesto la filosofía, la teología y la economía, e integrando todos estos campos en un conjunto teórico muy coherente y no sólo como mera amalgama de saberes.

Hinkelammert no es teólogo9. A nuestro juicio, el uso que hace Hinkelammert de la Biblia y los aportes de la teología son, más bien, análisis críticos del hecho religioso —teoría del fetichismo, la teología de la ley—, que buscan establecer la relación que existe entre las doctrinas y las prácticas de fe, y los aparatos de poder y su legitimación; o también se trata de recursos histórico-literarios (culturales), que son utilizados en una hermenéutica del pensamiento occidental, que pretende ser una “recuperación superadora” del mismo, al tiempo que se enmarca dentro de una crítica de la modernidad. Utiliza la teología para elaborar una crítica a las construcciones ideológicas que apoyan la estructura económica capitalista excluyente. De tal manera es esto, que no pretende fundamentar una ética sobre una especie de “mandato” o “precepto”; nunca a partir de alguna revelación. El evangelio y los textos bíblicos que “acompañan” una visión del sujeto emancipado y emancipador apoyan “hermenéuticamente”, a modo de una interpretación cultural de los valores de la vida humana. Pero no se consideran “razón suficiente”. Tampoco es un discurso dirigido en exclusiva o principalmente a los creyentes, sino una interpelación a todo ser humano para que reconozca su condición “natural” y la de las otros.

Además, no es sino hasta hace poco que Hinkelammert hace una reflexión que podría interpretarse en el orden de la filosofía de la religión, en el sentido de que le interesa una fenomenología del hecho religioso o el análisis del lenguaje religioso y su validez; pero siempre subordinando estas investigaciones a la necesidad de fundamentar una ética autónoma (Cfr. PDD). En todo caso, y como ya hemos señalado, pueden sacarse algunas conclusiones acerca de su concepción del fenómeno religioso y su papel en la sociedad contemporánea, a partir de la crítica al fetichismo, como en Marx. Lo que sucede es que él considera fundamental la crítica de categorías teológicas que se encuentran “ocultas” en los discursos hegemónicos occidentales. Eso incluso en contra de quienes miran en esto un ejercicio inútil o tendencioso. En su obra de mediados de los ochenta, Democracia y totalitarismo, nos dice:

“El pensamiento secularizado de la modernidad, jamás se ha preocupado de la problemática teológica, considerándola fuera del lenguaje científico sobre la realidad. Pero cuanto más nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento secularizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos, más podemos considerar la discusión teológica como un pensamiento más realista del mundo mítico de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente cuando los mitos centrales del pensamiento secularizado —en especial el mito del progreso— se quebrantan. Lo último parece ser la verdadera razón por la que hoy vuelven a aparecer las teologías políticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas. En el grado en que la crítica social y los pensamientos de legitimidad se vuelven críticos frente a la modernidad misma, este resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su pensamiento racionalista sustituyó el pensamiento teológico por sus mitos secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razón lleva igualmente a un replanteo de la razón teológica” (DT, XV).

9 Una idea diferente es la de Alejandra Ciriza, en “Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la tierra. Teología de la liberación y marxismo”, en Fernández Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas en América Latina, Córdoba, Alción Editora, 2001, p. 195-205.

Vemos que para nuestro autor es importante ubicarse —todo lo críticamente que se quiera— dentro de la modernidad, a la vez que señala la paradoja resultante del esfuerzo de secularización que la ha caracterizado. Por supuesto, puede leerse esta crítica del pensamiento moderno secularizado como una toma de postura “teológica”, pero esto es así sólo si concebimos esto teológico a partir de la toma de conciencia de la existencia de mitos en el pensamiento moderno y su crítica, algo que consideramos no es razón suficiente para pensar en un “trabajo teológico”, en el usual sentido de la expresión. Ahora bien, sí se podría argumentar que la “razón teológica” es analizada desde la perspectiva de la teología de la liberación, que se ve a sí misma como una reflexión de la ortopraxis, y en la cual el problema de la creencias en un Dios o la prescripción de ritos y normas de vida ceden el paso a problemas que son considerados más fundamentales para la misma labor del teólogo: la vida de los seres humanos, nuestra manera de comportarnos con la naturaleza, etc., todo esto desde un planteamiento fundamental, a saber, el problema del significado de la fe cristiana en el mundo de hoy.

No obstante, no es este problema de la fe, ni siquiera desde la ortopraxis, lo que más interesa a Hinkelammert. Nosotros compartimos, en ese sentido, la visión sobre el problema que tiene el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, cuando señala que se encuentra una veta fructífera en las ideas de la teología de la liberación, para comprender mejor la estructura teórica de algunas propuestas económico sociales, pero que eso no quiere decir que al tomar estas categorías estaremos haciendo necesariamente teología:

“Presentemos la argumentación que fundamenta que la opción preferencial por los pobres, la misma que se corresponde con la tesis que enuncia que el criterio de verdad es la víctima, es, según pretendemos sostener, una orientación de estricta racionalidad y, por lo tanto, no obedece a un mero decisionismo ni supone una orientación con arreglo a valores. Esta argumentación ha sido desarrollada especialmente por la teología de la liberación y, para una perspectiva filosófica como la que aquí se pretende asumir, resulta particularmente pertinente, la planteada por Franz J. Hinkelammert en su perspectiva de análisis que explicita la relación economía–teología. Ni economía ni teología, la perspectiva de la filosofía por su vocación de totalidad, hace posible una aproximación razonable a dicha relación que se presenta como fuertemente significativa desde los análisis teórico críticos de Marx, en los que tempranamente señalaba: ‘Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política’10”11.

Como ya veremos más adelante, en Franz Hinkelammert encontramos no sólo el recurso a tesis también utilizadas en la teología de la liberación (opción por los pobres, víctima, praxis de liberación…), sino también un esfuerzo sostenido por dar razón de una estructura antropológica y ética que pueda ser perfectamente razonable aún desde fuera de ese discurso, sin la necesidad de apelar a una esfera fenomenológica, sociológica o discursiva en la que la fe cristiana y sus exigencias se encuentran ya “incrustadas”, aún a espaldas de los actores, actuando y llamando a la

10 Marx, Karl; Crítica a la filosofía del derecho (1843), en id. La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 69. N. del A. 11 Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, en http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf, 2003, p. 106-107.

conversión a unas creencias, por lo menos en el sentido en que se ha entendido en el cristianismo hasta ahora.

Hasta qué punto esta visión de “lo teológico” le aleja o acerca a las posiciones de muchos teólogos de la liberación es una cuestión que puede discutirse ampliamente y por separado, pero preferimos que tal problema vaya siendo dilucidado a medida que desarrollamos los diversos aspectos de su pensamiento. Pero, por ahora, queremos señalar la importancia del análisis que realiza Hinkelammert de las construcciones teológicas y el papel que éstas han desempeñado en la constitución de las ideologías dominantes en occidente. Esto es fundamental para nuestra interpretación de su pensamiento, ya que queremos proponer que justo éste será el punto de partida desde el cual desarrollará, primero, una crítica a las ideologías de la subordinación de la vida al “imperio de la ley”, restableciendo luego la relación entre estas ideologías y el desarrollo del formalismo antropológico occidental.

Al observar cómo dichas “proyecciones teológicas” han sido usadas para emitir juicios

sobre la vida del ser humano, sobre la ley que mata, la necesidad de sacrificios, etc., se descubre el carácter encubridor de los esfuerzos por presentar el problema de la subjetividad en términos meramente formales. Esto parece que sucede en antropologías y éticas de corte kantiano. No se puede construir una teoría acerca del ser humano sin recurrir a concepciones acerca de la vida y de la ley sobre la vida. Los discursos de dominación realizan entonces un giro en su argumentación, en torno a algo tan fundamental como lo es el cálculo de vidas. Sólo que este cálculo presupone un ser humano descorporeizado y cuya vida ha sido vaciada y convertida en meros intereses del sujeto discursivo (Apel) o preferencias del elector racional (Weber). De las justificaciones que realizan la escolástica y los discursos conservadores sobre la calculabilidad de la vida, a partir de las interpretaciones de la ley natural o la ley divina, se pasa a la “neutralidad valórica” y al formalismo de los derechos humanos que hacen abstracción de la vida de los sujetos. Lo que Hinkelammert sostendría es que tal “vaciamiento” no se puede realizar más que sustituyendo las categorías teológicas por categorías que pueden también ser consideradas “trascendentales”, en tanto reflexiones sobre el absoluto o discursos totalizantes acerca del mismo sujeto humano.

Porque las construcciones ideológicas necesitan legitimarse trascendentalmente, por eso resulta tan importante la “proyección teológica”. En este sentido es que Hinkelammert señala la necesidad de “escribir una historia de Dios”, de las imágenes creadas sobre Él. Además, lo teológico es fundamental para el análisis crítico de las imaginaciones trascendentales presentes en las mismas ciencias empíricas, así como en las mediaciones sociales (instituciones, proyectos colectivos) y su funcionamiento. Puede que lo teológico esté formando parte de las ciencias, con lo cual el problema de los objetos de investigación de éstas —sobre todo en el caso de las ciencias sociales—, así como el de su mayor o menor capacidad efectiva para mostrarnos con claridad la realidad, se convierte en un problema de hermenéutica de los discursos científicos. La pregunta que indique el camino del discernimiento entre los diversos discursos científicos no puede responderse dentro de alguna “neutralidad valórica”, sino que debería proponerse como toma de postura frente a discursos con pretensión de trascendentalidad. Entonces, la pregunta se formularía de la siguiente manera: ¿cómo discernir entre “teologías” (ciencias)?

Otro asunto fundamental desde el punto de vista de la metodología es aclarar qué entendemos por pensamiento crítico y por qué nos parece que Franz Hinkelammert se ubica entre los pensadores que podríamos considerar como tales. Pues la crítica no sólo se basa en que se asuman los discursos señalando sus insuficiencias o indicando las razones por las que éstos no son buena guía entre los problemas. Ya Hinkelammert ha señalado que su crítica no es

destructiva, demoledora, que no deja nada donde pasa, sino que se inscribe más en la tradición kantiana de una crítica que asume lo criticado, dando razones para ello12.

Pero, es que, cuando hablamos acá de criticidad, nos estaríamos refiriendo, además, a la

conciencia de la negatividad. Parte nuestro autor de la constatación de la negatividad, expresada no sólo en el humano sufriente o despreciado, sino que es llevado el asunto mucho más allá, al incursionar en la crítica de la presencia de reflexiones trascendentales en la constitución misma de las teorías que explican lo humano y en las que pretenden también su humanización. Los discursos dominantes en la sociedad occidental son funcionales, en el sentido de que pretenden legitimar el sistema social establecido, la estructura de su funcionamiento o los instrumentos teóricos para su análisis. Pero, a su vez, puede observarse que hacen uso de conceptos trascendentales, mediante los cuales expresan negativamente la condición humana limitada, vulnerable, que proyecta sus fines pero sin poder alcanzarlos en su totalidad. La negatividad aparece, entonces, como limitación, finitud. Y las ciencias empíricas, así como las construcciones ideológicas de lo social, no son la excepción. El mismo Hinkelammert nos dice que la metodología que emplea para el análisis de las ideologías y los discursos científicos podría considerarse como dialéctica trascendental:

“Partimos… de una crítica de la metodología positivista y de una formulación de una metodología dialéctica en las ciencias sociales. A eso se sigue un intento de formular una dialéctica de la historia que desemboca de nuevo en un análisis de las ideologías de la sociedad industrial (…) Se presentan estas ideologías modernas como punto de llegada de una dialéctica de la historia que a la vez trasciende la vigencia de estas ideologías. En este movimiento de trascender, la dialéctica de la historia se demuestra como lo que es realmente, es decir, una dialéctica trascendental (…) La crítica de las ideologías llega a tener su coherencia definitiva sólo si lleva a la concepción de la dialéctica como dialéctica trascendental. Esta dialéctica trascendental se presenta entonces como la única alternativa del pensamiento que permite evitar a la vez el fetichismo de estructuras sociales formadas y una concepción idealista de la historia que nunca puede ser más que la otra cara del fetichismo de las estructuras” (IDH, p. 12).

La negatividad es ya constitutiva de la conditio humana, con lo que la “dialéctica de la historia” no se vería más como lo que apunta a la destrucción de la negatividad de las estructuras o procesos deshumanizantes, mientras “logra” reconstruir la historia humana en un proyecto racional, coherente y terminado. Su carácter trascendental es el que le impide seguir sosteniendo que es posible alcanzar el estadio histórico en el que superaremos toda esa negatividad.

12 Hinkelammert dice en CPC, p. 278: “Quiero comenzar aclarando el sentido que yo le doy al pensamiento crítico, y a la crítica misma como instrumento del desarrollo científico (en una tradición muy kantiana). Y es que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al asumir el sentido de la crítica declarando lo criticado como algo desechable. Una visión de todo el pasado del pensamiento humano como desechable, estando todo por hacer. No habrían pensamientos criticables que mantengan validez, sobre todo en el campo de las ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visión sobre Marx, una obra desechable, inservible. No creo que en esto consista el verdadero poder de la crítica. Crítica es recuperación de lo criticado, es determinar el marco de validez del pensamiento criticado. Un pensamiento que no tiene ninguna validez tampoco tiene importancia, no aparece…”.

Lo que Hinkelammert escribe en los años setenta acerca del marxismo soviético se ubica dentro de la reflexión sobre la viabilidad del socialismo, dado que éste habría pretendido construir una sociedad perfecta (societas perfecta). Pero no sólo se trata del socialismo soviético o del socialismo sin más —si fuera posible algo así—, sino de toda construcción teórica que quiere explicar y controlar la vida humana, mediante la construcción de instituciones con carácter de infalibilidad. Es por eso que se insiste en la crítica de la razón utópica, en tanto señalamiento razonado de la estructura intrínsecamente tautológica de unos modelos de sociedad o de investigación de la misma, que se legitiman mediante la construcción de metas que contradicen la conditio humana, pero que, por eso mismo, por ser esta meta imposible, recurren a argumentos que podemos reconocer como imposibles de falsificar, porque son imposibles de demostrar (tautológicos). Más recientemente, podemos obervar cómo la reflexión de Hinkelammert se dirige principalmente a una crítica de la razón mítica, algo que ya podía verse en parte de su obra de antes de los años noventa, aunque no con el énfasis de la actualidad. Los análisis de los mitos acerca de Lucifer, o las referencias a la Bestia en los textos del Apocalipsis ya formaban parte importante de su crítica, por lo menos desde mediados de los setenta (Cfr. DM). Pero es a partir de finales de los ochenta que su interés en el tema se acentúa, y analiza la relación vida-muerte en los “mitos constitutivos de occidente” (Ifigenia, Edipo), oponiendo a su vez otros mitos que considera son parte esencial en su crítica (Cfr. FAE, SHS, GS, APM, AVH y PDD). Un lugar relevante lo ocupa el mito del sacrificio de Isaac —en oposición a los de Ifigenia y Edipo. Esto coloca la crítica de Hinkelammert dentro de la tradición del pensamiento que realiza una hermenéutica dirigida a los textos culturales (literatura, arte, religión, etc.), que son considerados esenciales en determinados contextos. En este sentido sus reflexiones se acercan al método de un Gadamer o un Ricoeur, o al de Nietzsche y Rorty. Claro, y como veremos adelante, esto no quiere decir que las ideas de estos autores sean tomadas en cuenta (Gadamer) o sean asumidas explícitamente (Ricoeur). En el caso de Nietzsche y Rorty se trata de un problema aún más serio, pues no sólo es que haya diferencia en algunos puntos trabajados por estos, sino que el lugar desde el que éstos hacen su hermenéutica es desde ya, para Hinkelammert, inaceptable. Nos referimos a su manifiesto antiuniversalismo ético, algo que Hinkelammert se dedica a combatir desde el principio al fin de su obra Resumiendo. Dos rasgos fundamentales hemos encontrado en el método de Hinkelammert: su carácter interdisciplinar —con un fuerte acento en lo teológico— y su carácter crítico. Nuestra reflexión pretende, asimismo, realizar un análisis de las categorías que utiliza, sin despreciar el recurso a diversas fuentes teóricas, provenientes de la filosofía, la teología, la exégesis o la economía, fundamentalmente. A lo largo de este estudio, tratamos de analizar la reflexión que realiza Hinkelammert, la cual es consciente de la negatividad que atraviesa toda la historia. Y pretendemos mantener esa misma claridad, en el sentido de que esta crítica no sólo pretende señalar insuficiencias, inversiones, inconsistencias y enmascaramientos, sino, además, enfrentar los criterios que utiliza nuestro autor, para descubrirlos en la misma realidad de los seres humanos.

CAPÍTULO I El sujeto incorpóreo

Una de las primeras conceptualizaciones antropológicas, que se construyen con el

objetivo de servir de justificación teórica de los procesos de dominación, es la transformación del ser humano en sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización del ser humano desembocaría, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico occidental, presente en teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles. Para muchos lectores de Hinkelammert, sobre todo quienes le leen “en clave teológica”, su crítica fundamental es la que se dirige en contra de las concepciones del sujeto humano como “espíritu sin cuerpo”. Nosotros consideramos que, más bien, esta crítica debe hacerse desde una lectura filosófica de sus ideas sobre el ser humano. Tres cuestiones son importantes: (1) la espiritualización, que implica un desprecio del cuerpo humano en tanto orgánico; (2) el legalismo, que desemboca en el desprecio del ser humano corporal en tanto libre espontaneidad; y (3) el formalismo individualista, que se opone a una concepción comunitaria de lo corporal. Es por ello que este capítulo lo dividiremos en los siguientes apartados:

1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana” 1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”

2. La crítica al despotismo de la ley 2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”

3. Crítica al formalismo antropológico occidental 3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”

Antes de pasar al desarrollo de cada uno de estos puntos, debemos detenernos en la

clarificación del objetivo fundamental de estas reflexiones, es decir, hay que abordar el significado que le adjudicamos a ciertas categorías con las que el pensamiento occidental ha intentado hablar del ser humano. Una de ellas es la de sustancia, que nos refiere a la idea de que lo constitutivo del ser humano es algo que funciona como el sustento de otras cosas, todas éstas secundarias y, hasta cierto punto, contingentes. El sustancialismo vendría a ser esa visión de lo humano como una esencia cerrada, que subsiste por debajo de los cambios y las acciones.

Esta precisión con respecto a la sustancia es clave para nosotros, pues el sujeto también

podría ser interpretado de esa manera. Entonces, parte de nuestros objetivos es mostrar cómo en el pensamiento de Hinkelammert tal cosa no es así. Al sujeto como sustancia ha correspondido toda una larga tradición de construcciones “de lo humano”, a las cuales quisiéramos señalar como reduccionistas. Este reduccionismo es más evidente si abordamos otra categoría esencial: la de espíritu. La expresión refiere a un carácter aún más preciso de eso que subyace en cada humano: el espíritu como otra naturaleza que la orgánica-material. El espiritualismo no conoce una esencia humana abierta a lo orgánico, al cuerpo físico, sino que se decanta en las teorías del alma que sobrevive después de la muerte o en quienes distinguen en el ser humano —o en sus instituciones— una doble naturaleza: inmanente (material) y trascendente (espiritual).

En todo esto vemos una negación de la corporalidad, que aún necesita ser descubierta en una de sus más usuales expresiones. Nos referimos a la categoría de individuo, en el sentido de ser humano autónomo, pero en el que tal autonomía se refiere fundamentalmente a su consciencia. Esta “consciencia individual autónoma” nos muestra al ser humano separado de los otros como él, separado justo por esta su consciencia que “interacciona” con el mundo y con otras conciencias dentro de la relación sujeto-objeto, fundamentalmente. Es interesante en esta línea la reflexión que realiza Franz Hinkelammert, sobre la manera en que las iglesias cristianas realizan la construcción de una “moral eterna”, la cual supone la espiritualización e individualización de la resurrección, lo cual vendría a ser interpretado como una “constitución trascendental del sujeto individual” (Cfr. IS, p. 169ss).

Otros filósofos han indicado la utilidad que tienen estas precisiones categoriales y su

crítica, refiriéndose al tema de la fundamentación de los derechos humanos, como sucede con Joaquín Herrera Flores13, el cual analiza la importancia de hacerse la pregunta acerca de si nuestras concepciones de lo humano —y de los derechos humanos, por supuesto— no están marcadas por esencialismos o visiones de la “trascendencia”, lo que podría interpretarse como que el ser humano tendría unos derechos debido a que su “ser” trasciende la materia. El autor añade su crítica a la identificación de esta esencia con la sustancia, de lo cual surge ese reduccionismo que ya señalábamos arriba (esencia cerrada), en tanto lo verdaderamente humano (piénsese, por ejemplo, en los usos de la expresión “dignidad humana”) es lo que está debajo, lo que subyace, y que, por lo tanto, no es alcanzada por los cambios históricos ni por las acciones de los sujetos que se ven a sí mismos de una determinada manera, con frecuencia distinta a la manera como otros sujetos los ven a ellos14.

Lo que resulta de esto es la necesidad de constituir los derechos humanos a partir de una filosofía de lo impuro, la cual vendría a ser una reflexión sobre la negatividad en el ser humano, pero sin que se convierta esta negatividad en una nueva hipóstasis, incluso en algo a lo que tenemos acceso a priori, no en el análisis histórico ni en la reflexión empírica. Esta filosofía de lo impuro debería privilegiar el contexto sobre el mero texto, la diferencia por encima de la universalidad abstracta, la narración por sobre un “metarrelato” que se mueve entre la negación de los sujetos —que en realidad son “hablantes” porque previamente son vivientes— y la construcción de un velo que oculta su misma historicidad15.

Se trata, entonces, de construir un aparato crítico que permita mostrar la “invisibilización” del

sujeto humano, a manos de diversas “tecnologías” de la conciencia moderna, entre las cuales destaca la que acompaña a los mecanismos de imposición del mercado capitalista mundial. A esta idea de un mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionándose a sí mismo como el “sujeto de la historia”, es a lo que Franz Hinkelammert llama mercado total. Por supuesto, se trata de la crítica de un discurso que hoy puede negar al sujeto y mañana puede resucitarlo de manera demagógica (populismo neoliberal) o intercambiarlo con la expresión “sistema”. Eventualmente, la negación de la existencia de tal sistema —o su minimización— así como la negación de “todo” sujeto (posmodernismo) puede hacernos creer que estamos ante una tarea inútil o que no se encuentra bien dirigida. Pero, justamente, se trata de mostrar cómo el discurso del poder económico mundial contemporáneo no puede sino caer en contradicción con sus mismos planteamientos y con sus acciones.

13 Cfr. Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, p. 19-78. 14 Cfr. Ibíd., p. 21. 15 Cfr. Ibíd., p. 32-33.

Esta invisibilización del sujeto humano es presentada por nuestro autor como una derivación del llamado “platonismo para el pueblo”, que no es otro que el cristianismo tal y como lo habría entendido Nietzsche y al cual el “filósofo intempestivo” dirige sus más fuertes críticas. Aunque no compartirá en su totalidad las ideas de Nietzsche, Hinkelammert retomará esta idea del platonismo presente en la sociedad occidental, en tanto reconoce que se ha construido una imagen, muy útil para el poder, de una lucha del cuerpo abstracto en contra del cuerpo concreto. En el ser humano existe una batalla entre la res cogitans y la res extensa, en donde lo corporal termina siendo sometido a la voluntad —a la razón, al alma.

De esa lucha se estaría derivando la lógica de las institucionalidades, las cuales, en la modernidad occidental, han sido vistas como las idóneas para el mantenimiento del orden y que pueden, asimismo, perfeccionar a aquellas otras instituciones que tradicionalmente se han ocupado de esa función, como sucede con el Estado y las iglesias. Estas institucionalidades idóneas vendrían a ser las mismas ciencias empíricas modernas y la ley del valor mercantil, y la lógica a la que nos referimos es la del sometimiento de los sujetos a procesos de conocimiento, acción y transformación que se derivan de principios abstractos y que no toman suficientemente en cuenta, no sólo las contingencias, sino las mismas condiciones de posibilidad de la vida de los sujetos16. Un ejemplo del aplastamiento de los seres humanos a manos de esa lógica es la totalización del principio de utilidad de la investigación experimental, con la cual se convierte al laboratorio en una máquina de tortura y muerte legitimada ante la sociedad, como sucede en los experimentos con seres humanos a los que no se les han señalado los riesgos. Otro ejemplo es el de la totalización de las relaciones mercantiles, en tanto se convierten en el parámetro fundamental para la configuración y reconocimiento de todas las relaciones sociales (Cfr. GS, p. 129). Por supuesto, esto no significa que toda institución científica o mercantil concreta se identifique absolutamente con dicha lógica, pero en cada una de ellas podemos encontrar, piensa Hinkelammert, la tendencia ineluctable hacia la totalización de ésta.

Otros pensadores han señalado lo pertinente de estos razonamientos y quisiéramos traer a

colación a dos de ellos. La primera es la filósofa argentina Estela Fernández Nadal, discípula de Arturo Andrés Roig:

“El mercado es la primera forma histórica de coordinación de la división del trabajo que hace invisible las consecuencias de esa división con respecto a la vida o la muerte de los hombres. Ello se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cómo única condición válida del intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios. Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la excusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte. La mano invisible del mercado, como bien lo sabía Smith, regula la oferta y

16 Nos detendremos en el análisis de las ciencias empíricas en el siguiente capítulo. El asunto de la distinción entre instituciones e institucionalidades lo abordaremos en el capítulo cuarto. Para esto último, cfr. UPA, p. 9.

demanda de la fuerza de trabajo mediante el hambre17. Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general”18.

La autora retoma las ideas de Franz Hinkelammert, para señalar esta invisibilización del sujeto humano, a partir de las lógicas del mercado. Y tal invisibilización sucede justo porque es posible oponer a lo concreto un discurso de esencias y apriorismos que sustituyen a las víctimas, ocultándolas de las más diversas maneras. A veces se modifica el marco categorial desde el cual se puede hablar de ellas o en el cual ellas podrían decir una palabra. En otras ocasiones, se les hace “objeto de caridad”, con lo cual se les vuelve funcionales al sistema. O, también, se les mata o deja morir. Los seres humanos dejan de existir si no se insertan en la órbita de las mercancías, si no se afirman a sí mismos —y a los demás— como individuos propietarios, los cuales se reconocen en tanto poseedores y competidores. La muerte del sujeto viviente no acontece ni es pertinente en los cálculos de los mercados, ya que no es un valor de intercambio estrictamente hablando, aunque hay quien negocia con mercancías que provocan la muerte de seres humanos. Esta crítica al mercado capitalista no debe olvidar el contexto actual de la globalización y el neoliberalismo, contexto que ha marcado fundamentalmente una “resurrección” de los afanes por convertir al individuo autónomo, al sujeto de la ilustración, en un nuevo agente de cambio, pero, sobre todo, de transformación de su propia vida y desde sí mismo. Sobre este asunto señala Raúl Fornet Betancourt que es necesario ir más allá de las categorías tradicionales con las que se evalúan estos procesos de cambio, en la percepción que los sujetos tienen de sí mismos. Esto quiere decir, “radicalizar el análisis”:

“Pero por entender esta ‘revolución antropológica’ del neoliberalismo en este sentido profundo de cambio de calidad en lo que hemos llamado la humanitas del hombre, nos preguntamos si, para diagnosticar este proceso, es suficiente hablar con A. Giddens de ‘transformación de la intimidad’ o de ‘reorganización de la subjetividad’19, sobre todo cuando con ello —como parece ser el caso en Giddens— se quiere subrayar el efecto dialéctico de dicho proceso y suponer así la componente de la libre apropiación por parte de las personas implicadas. A nuestro entender, hay que radicalizar el análisis y ver que se trata de la emergencia de otro tipo de ‘subjetividad’ o, como se insinuaba antes, de otro tipo de hombre. De ahí que parezca más acertado, sobre el transfondo de una recuperación creativa de la categoría marxiana de la enajenación (en todos sus niveles20), hablar de una

17 “En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios... Así es como la escasez de hombres, al modo que las mecaderías, regula necesariamente la producción de la especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado”. En Adam Smith; La riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1983, Libro I, Capítulo VIII, Sección II, Tomo I, p. 124, citado por Franz Hinkelammert, en ME, p. 87. N. del A. 18 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, inédito, 2004, p. 4. 19 Giddens, Anthony; Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M., 1996, p. 141ss, 218. N. del A. 20 Marx, Karl; Manuscritos: economía y filosofía (1844), Madrid, 1995. N. del A.

inversión en la calidad del ser humano; una inversión antropológica que se expresa justamente en la producción de un tipo de hombre que se hace ‘sujeto’… desde la consciencia de ser un propietario y/o consumidor individual y atomizado; y también, en consecuencia, desde la percepción de que las relaciones ‘sociales’ con los otros son fundamentalmente relaciones mercantiles (…)”21.

Justamente en la crítica de Franz Hinkelammert podríamos encontrar ese análisis radical que nos permite observar los fetiches que se hacen pasar por “subjetividad”. ¿Puede constituirse verdaderamente la humanitas si hacemos abstracción de las condiciones concretas de vida y de las contradicciones entre los grupos, según estos se organizan alrededor de la división social del trabajo? ¿Puede la “transformación de la intimidad” ser considerada un cambio revolucionario, mientras los sujetos son aplastados por las mercancías? Nosotros consideramos que nuestro autor responde —negativamente— a estas interrogantes y, en un primer momento, veremos cómo su análisis se plantea de la siguiente manera: ¿Existe una naturaleza humana a priori? Eso es lo que pasamos a desarrollar en el siguiente apartado. 1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”

En la mejor tradición marxista, Franz Hinkelammert realiza una crítica del cielo —de las

construcciones “teológicas”— que es una crítica de la tierra, o sea, de las condiciones concretas del poder y la dominación, como lo veíamos ya en las observaciones de Yamandú Acosta. Esta es una crítica de las construcciones ideológicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera), pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debería ser el criterio de discernimiento de cualquier valor y de cualquier realidad: el sujeto viviente, la vida humana concreta.

Podemos ver en la obra de Hinkelammert una constante reflexión sobre el uso de

categorías sobre el ser humano, muchas de ellas, podríamos decir, categorías “abstractas”, en el sentido de que hacen referencia a una esencia humana que puede ser deducida a priori, sin la necesidad de mediaciones histórico-concretas, a saber, la época que se vive, el país o la condición social en la que uno se encuentra, etc. Por lo tanto, el autor cree importante realizar una crítica a las ciencias sociales, en lo que éstas tendrían de formalismo y abstracción. Entiéndase bien que, al utilizar acá estas expresiones, tampoco es que nuestro autor no tuviera alguna consciencia de su origen como categorías para juzgar los discursos, origen no en algún “transmundo”, sino en el mismo desarrollo histórico del pensamiento crítico. Aunque de inmediato pasaremos a analizar la primera de ellas —lo que queremos señalar con “abstracción”— y más adelante la segunda —el “formalismo”—, antes queremos hacer una breve reflexión sobre dos fuentes fundamentales en el desarrollo de este pensamiento.

La primera de estas fuentes es la teología de la liberación, nombre que se utiliza para

referirse a los trabajos teológicos que comienzan a realizarse en América Latina, a finales de la década de los sesenta, pero, sobre todo, a partir de los setenta. Franz Hinkelammert es un pensador que ha estado fuertemente influenciado por este pensamiento, al grado de que muchos lo consideran a su vez un teólogo de la liberación. No repetiremos acá nuestra razones para 21 Fornet-Betancourt, Raúl; “Para una crítica filosófica de la globalización”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, Madrid, Trotta, 2003, p. 76.

oponernos a esta forma de categorizar su pensamiento, ya que lo hemos señalado arriba. En todo caso, sí es un hecho que no sólo algunos aspectos de su obra sino el núcleo mismo de ésta se nutre de la teología de la liberación, de la cual Hinkelammert retoma algunas de sus categorías —y, sobre todo, su espíritu emancipatorio—, para oponerlas a la teología tradicional y jerárquica —eurocéntrica y eclesiocéntrica. Hinkelammert se refiere también a esta teología como una teología del imperio, la cual, en este lugar, queremos identificar con un tipo de “ideología (teología) del espíritu”, que no sólo vemos expresada en textos teológicos o documentos de la Iglesia, sino también en el lenguaje de los “padres del liberalismo” o de los “precursores del capitalismo”.

Efectivamente, algo que caracteriza su crítica de esta ideología de sometimiento es que dicha ideologización no obedece a una lógica puramente espiritual o religiosa, sino que es parte constituyente del espíritu del orden social, tal y como se desarrolla a partir de la construcción (medieval) de la cristiandad, así como de la modernidad europea, la cual ahora se impone al mundo entero. Por lo tanto, la crítica de Hinkelammert no es un “discurso para teólogos”, en el sentido restringido de ser una argumentación que trata de artículos de fe o dogmas religiosos exclusivamente, sino que se trata de una crítica al nuevo poder de una derecha extrema internacional, que pasa por sobre los estados nacionales, en sus “encarnaciones” ya conocidas: las empresas multinacionales y el organismo militar internacional, liderado por Estados Unidos de América. Se trata entonces de un esfuerzo por esclarecer las bases ideológicas de los gestores de ese “nuevo orden mundial” (Cfr. IS, p. 174).

Para nuestro autor, el punto medular en las ideologías al servicio de la “nueva derecha”, son las ideologías del espíritu, que son reflexiones que colocan en la base de las diversas construcciones institucionales al “espíritu”, verdadera esencia de lo jurídico, lo político, lo económico. Se habla del espíritu de las leyes, de la constitución, del mercado… Estas “espiritualizaciones” centran su fuerza en el reconocimiento del sujeto humano en tanto individuo dentro de las relaciones mercantiles, lo cual coloca a cada “sujeto” en una posición de competidor frente a los demás, o, en el caso del que queda fuera del mercado, se trata del ser humano reconocido como objeto fragmentario, en tanto se convierte en el receptáculo del hambre, la tortura y la marginación, al no poder ser integrado en el sistema funcional del mercado (Cfr. IS, p. 174ss.). Frente a estas ideologías que aplastan y excluyen, la teología de la liberación ejerce su crítica de la misma base “doctrinaria” que las sostiene, sea en su formulación cristiana fundamentalista o en la neoliberal y posmoderna. Este es el sentido de una teología de la liberación como teología concreta y teología histórica:

“La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica (…) Al insertarse en la historia concreta latinoamericana, se ubica en lugares concretos de esta historia. No habla solamente en estos lugares concretos, sino que reflexiona la situación histórica a partir de allí para desarrollarse como teología. Por eso, sus análisis están vinculados de manera estrecha con las teorías de las ciencias sociales (…) Sin embargo, la teología de la liberación no es una ciencia social, sino que es teología… se desarrolla como una dimensión teológica de esta situación histórica (…) No tiene verdades absolutas especificadas a priori (…) El propio cristianismo nació como ortopraxis y no como un sistema cerrado de afirmaciones dogmáticas vacías (…)

No obstante… como teología, antecede a la praxis. Pero, al anteceder a la praxis, es un conjunto de creencias vacías (…) El problema de la teología de la liberación no es negarlas, sino preguntar por el significado que tienen. Por consiguiente su pregunta no es ‘¿existe Dios?’, sino ‘¿dónde está presente?’ y ‘¿cómo actúa?’ (…) [La] respuesta se da por medio de… la ‘opción por el pobre’. Esta opción por el pobre es opción de Dios, pero asimismo de los seres humanos en cuanto se quieran liberar. La liberación, por tanto, es liberación del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre, visto éste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negación real de este reconocimiento, no hay opción por el pobre (…) El pobre como sujeto que se encuentra en esta relación de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este reconocimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconocimiento mutuo de los sujetos humanos como seres naturales necesitados es la opción por el pobre (…) Pero… Dios está donde este reconocimiento ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra una relación humana en la que Dios está ausente. La existencia del pobre atestigua la existencia de una sociedad sin Dios, crea de forma explícita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, está presente allí donde grita. La ausencia de Dios está presente en el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de un caso de teología negativa, en la cual la presencia de Dios —una presencia efectiva— está dada por ausencia, una ausencia que grita, y por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe su presencia al obrar su voluntad (…) La presencia de Dios no está en algún ser, sino en una relación social entre seres humanos (…) La teología de la liberación… puede protestar por el abandono de Dios y por su ausencia, puede reclamar asumir la responsabilidad por esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a transformarlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser sólo una emoción interior. Es praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no haya pobres. La presencia de Dios se obra o actúa (…) En este sentido, la teología de la liberación es ortopraxis. Dios no dice lo que hay que hacer. Su voluntad es liberar al pobre, pero el camino de la liberación hay que buscarlo” (CES, p. 356-358).

Un asunto fundamental es la especificación de que no se hace una teología de la liberación desde una toma de postura “creyente” frente a otra “atea”, sino, más bien, dentro de lo que se conocerá como la crítica de la idolatría. Dado que la ortopraxis es proritaria respecto de la ortodoxia, los esfuerzos de crítica no se dirigirían a herejes, agnósticos y ateos, sino a los idólatras, los que han sustituido consciente o inconscientemente al Dios de la vida del sujeto humano por un Dios de la muerte, que se predica en función de la “vida” de las instituciones, mercancías y demás criaturas humanas. Por lo tanto, la concreción no viene dada meramente por un locus de la reflexión, ni siquiera únicamente por un situs que implica ya una lectura existencial, personal, y no sólo teórica, sino que se trata de una verdadera toma de postura, una praxis, desde la cual se puede ir esperando encontrar la verdad, en la medida en que ocurre la transformación positiva de las condiciones de vida de los sujetos. No obstante, lo que tradicionalmente conocemos por “verdad de fe” sufre en este sentido algunas transformaciones que vale la pena señalar, no como un análisis exhaustivo por nuestra

parte, sino únicamente en aquel aspecto que nos parece relevante para el tema que nos ocupa. Nos referimos específicamente a la afirmación de que Dios está ausente y a que dicha condición nos lleva a buscarlo en las relaciones sociales ente sujetos humanos. A nuestro juicio, esto significa que la teología ha pasado a ser una reflexión sobre lo trascendental dentro de la vida humana, idea que luego precisaremos, sobre todo en la segunda parte, pero que acá es posible encontrarla en este texto. Esto es esencial no sólo para preguntarnos por el futuro de la misma teología de la liberación, sino para entender el uso de lo teológico en el mismo Hinkelammert. El Dios de la teología tradicional, cuya trascendencia siempre se entendió desde una concepción “transmundana” o “transfísica”, es sustituido por el sujeto humano, cuya ausencia denuncia esta teología y esta fe. Esta es una idea que requerirá muchas precisiones y luego volveremos a ella. Por otra parte, en qué medida esto es una intuición propia de la teología de la liberación latinoamericana y no de otros teólogos —estaríamos pensando, por ejemplo, en Dietrich Bonhoeffer—, o incluso, un modo de analizar lo teológico presente en el pensamiento no cristiano, es algo que no podemos analizar acá, pero sí nos gustaría señalar que se trata de una vía de investigación, en todo caso, no exclusivamente teológica.

Pero retomemos el problema fundamental que ya se abre al afirmar que Dios es ausencia

que urge convertir en presencia. Es el problema de la opción por el pobre y la praxis de su liberación. Desde un punto de vista filosófico, nos interesa señalar que ambas cuestiones son medulares para una ética del bien común. Ya en los años setenta, Franz Hinkelammert había llamado la atención sobre las dificultades con las que nos topamos al usar los conceptos “bien común” o “naturaleza humana”, dado el sentido que se les asigna en el discurso dominante. En esa ocasión, elaboró una crítica a las concepciones a priori del bien común, así como a la visión de la naturaleza humana abstracta (Cfr. IS), y nos parece interesante relacionar ambas con el problema de pensar la praxis de liberación desde la opción por el pobre.

Fundamentalmente, queremos sostener que esto es un reto no sólo para la teología de la

liberación, sino para cualquier pensamiento o elaboración teórica que tenga pretensiones de ser un pensamiento emancipatorio. Veremos más adelante que, los “consejos” que Hinkelammert da a la teología de la liberación, en aras de mantener un discurso verdadero y efectivo, podemos aplicarlos por supuesto a una ética del bien común, en el sentido en que nuestro autor la interpreta:

“Hoy… la teología del imperio está de acuerdo con la opción preferencial por los pobres y con la encarnación económico-social del reino de Dios. Y se presenta a sí misma como el único camino realista para cumplir con estas exigencias (…) Sin embargo, la opción por los pobres ya no puede indentificar ninguna concreción de la teología de la liberación. La pregunta ahora es por el realismo de su concreción (…) No se puede decidir sobre la verdad de una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empíricas, en particular a las ciencias económicas (…) Se transforman en portadoras del criterio de verdad acerca de las teologías (…) La teología de la liberación… para poder seguir sosteniendo la opción por los pobres en términos que respeten al pobre como sujeto… [tiene que vincular] esta opción… de una manera mucho más determinada con el reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados. Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teología de la liberación especialmente en dos líneas (…)

En la primera línea, la de la crítica de la economía política neoliberal… desemboca en un análisis de la racionalidad que incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se trata del desarrollo de un concepto de un circuito natural y social de la vida humana, que tiene que englobar y condicionar la racionalidad medio-fin que subyace al cálculo de la rentabilidad (…) Con análisis de este tipo, la teología de la liberación retoma la necesidad de encontrarse con el pensamiento de Marx. Eso le acontece aunque no lo haga a propósito. El pensamiento de Marx es el gran cuerpo teórico existente que surge precisamente por la crítica de la racionalidad de lo racionalizado (…) Y en esta relación con el pensamiento de Marx aparece una crítica profunda, que es básica para las reflexiones de la teoría de la liberación. Se trata de la esperanza marxista (…) El marxismo desembocó en una totalización análoga a la que hoy vivimos… La teología de la liberación tiene que superar las totalizaciones (…) La segunda línea… la crítica de la irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los propios términos teológicos. Eso ocurre justamente por la recuperación de una larga tradición teológica de la crítica de la ley, que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboración teológica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta de los Romanos. De hecho, es la primera elaboración de la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado que se da en el pensamiento cristiano (…) Este hecho explica por qué precisamente la teología de la crítica de la ley de Pablo y su afirmación, negación, inversión y falsificación, hayan sido el hilo conductor de la historia del cristianismo, y por ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta a los Romanos. Este no es de ninguna manera un libro ‘teológico’, en el sentido de la división de la universidad moderna en facultades. Él analiza cuál es la clave del imperio romano del tiempo de Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista teológico. La carta es tan decisiva para la filosofía y el pensamiento político, como lo es para el pensamiento teológico. Para los filósofos, sin embargo, es un tabú. En las historias de la filosofía ni aparece, aunque es el pensamiento alrededor del cual giran más de 1500 años del pensamiento occidental, la filosofía incluida. La Carta a los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo para Martín Lutero. Por eso se encuentra en la raíz de la ética protestante y de su transformación en el espíritu del capitalismo. Volvió a ser decisiva en el surgimiento de la teología moderna, con el libro de Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva para la teología de la liberación. Es uno de los libros más subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de eso es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a Pablo como su enemigo predilecto (…) La teología de la liberación desemboca en una crítica de la modernidad y no apenas del capitalismo. Llega a la constatación de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin embargo, ella no es postmoderna. Los postmodernos se cuidan mucho de hacer el análisis de la ley del mercado como ley metafísica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafísicas de la historia, en particular en el socialismo histórico, donde en efecto las ha habido. Pero la ley del mercado como único caso actual de una imposición de una ley metafísica de la historia, ni siquiera la mencionan. Encubren la ley metafísica de la historia vigente hoy, en nombre de la crítica de otras leyes de la historia en el pasado” (CES, p. 381-387).

Aunque más adelante abundaremos en consideraciones sobre lo que acá leemos, es importante señalar una cuestión. Consideramos que este texto señala con claridad la necesidad de entender esta teología concreta e histórica como un esfuerzo por pensar lo trascendental presente en los discursos inmanentes sobre el ser humano, discursos que se autolegitiman, muchas veces, en la medida en que se trata de ciencia frente a superstición o empiría frente a teología. Y esto

significa, justamente, reconsiderar las categorías usuales sobre el bien común y sobre lo humano, desde la crítica de su constitución abstracta y formal, para repensarlas en un sentido histórico, dialéctico y, a la vez, trascendental. El que la teología del imperio utilice conceptos, como el del bien común, para reivindicar ideológicamente la misma opción por los pobres, no quiere decir que la noción de bien común deba ser descalificada sin más, sino que debe ser historizada, en tanto debe inscribirse dentro de los procesos económicos, sociales y políticos que efectivamente tienen lugar entre los pueblos. Al contrario, la teología del imperio manipula la noción esencialista y maniquea de bien común, por ejemplo, en la Doctrina Social de la Iglesia (Católica); o, asimismo, utiliza una noción de naturaleza humana que supone, de nuevo, una esencia humana inmutable, a la que no afectarían las vulgares contingencias de la búsqueda del diario sustento. Franz Hinkelammert desarrolla esta crítica de los esencialismos y apriorismos, pero no se queda sólo en eso. En el texto citado, señala que no basta con acudir con categorías teológicas si nos enfrentamos a unos procesos complejos en el mundo de la economía, los cuales requieren de teorías sociales, elaboraciones propias de las ciencias empíricas que nos den verdad acerca de los “hechos” que constituyen esas realidades. Y eso quiere decir que estas ciencias pueden mostrarnos no sólo datos sobre lo que sucede sino las claves para comprender la estructura presente en los procesos mismos que se nos muestran. Por ello, la referencia a la irracionalidad de lo racionalizado no es una mera “señal” de que allí hay algo a combatir o denunciar, quizás, con nuestras tradicionales herramientas de análisis o con nuestro “corpus valorativo y normativo”. Más bien, se trata de asumir la fundamental condición de finitud en que nos encontramos, a la vez que se está alerta frente a las ilusiones de superar esta finitud, mediante la negación de la conditio humana en las reivindicaciones utópicas.

Y este reconocimiento de la lógica ineludible subyacente a las leyes del mercado y del sistema no debe ser algo que obedece a un mero análisis externo, sino que aquéllas deben leerse teológicamente, y deben elaborarse a partir de categorías que den cuenta de lo irracional presente ya en la estructura misma de la ley y de las relaciones de los cristianos con esta ley. Nos referimos, por supuesto, a la ley de Dios, la cual se constituye en la historia de la fe —judía y cristiana—, de cara a la salvación del sujeto y la práctica de la fe. Una reflexión consciente desde el lugar teológico que son los pobres deberá, piensa Hinkelammert, considerar este problema de cómo el sujeto viviente es aplastado no sólo por las leyes, sino por la lógica (el espíritu) misma de la ley de Dios —o del Dios de la ley. La reflexión antropológica de Franz Hinkelammert se refiere, entonces, a la necesidad de acudir críticamente incluso a las elaboraciones con pretensión de historicidad, habida cuenta de que, posiblemente, la historicidad que manejamos en nuestros análisis tiene un carácter metafísico o trascendental, en el sentido de que se trata de proyecciones cuya realización es ofrecida a todos como una verdad imposible de refutar —y de comprobar— y que tendrá lugar en “los mismos tiempos que vivimos”. No sólo el mercado capitalista ni el socialismo marxista, sino también el Reino de Dios cristiano pueden presentarse como proyectos sustentados en esa lógica de las “leyes metafísicas de la historia”. Y nuestro autor cree que esto es algo que debe ser asumido y procesado conscientemente, aunque, por supuesto, sin renunciar a la misma pretensión de historicidad.

Y es debido a esto último que surge la necesidad de echar mano de otros recursos, no quedándose solamente con la teología. Este es el caso de Franz Hinkelammert, para quien existe una segunda fuente para su discernimiento de las ideologías de opresión. Nos referimos al pensamiento antropológico y ético de Karl Marx, el cual encontramos, así como las referencias cristianas, en toda la obra de Hinkelammert. Ahora bien, el “marxismo” de nuestro autor requiere algunos comentarios.

A nuestro modo de ver, la lectura que hace Franz Hinkelammert de Marx —y de los marxistas— es una lectura de índole crítica. Pero, como hemos señalado ya, esto no quiere decir descalificación a priori ni refutación de la totalidad de los planteamientos marxistas. Más bien, a muchos lectores de Hinkelammert no les es difícil llamarlo “marxista”, ya sea por sus continuas referencias a la posibilidad del socialismo como una alternativa para las sociedades o, simplemente, por sus citas constantes a textos de Marx. Consideramos que aunque esto no es un criterio del todo despreciable, no se trata de lo esencial de su relación con Marx. A nuestro juicio, su interés en él se relaciona fundamentalmente con su idea de que es en este pensador que podemos encontrar no sólo una idea sino todo un proyecto: el del “hombre moral total”22. La evaluación, a modo de balance, que hace de Marx nos lleva a reconocer, piensa Hinkelammert, un gran esfuerzo por construir un nuevo imperativo categórico: el que nos pide luchar en contra de toda situación de dominación.

Por otra parte, la noción de historia que aparece en aquél sigue estando constituida por un

núcleo trascendental que desemboca en leyes metafísicas que hacen ver la historia como un desarrollo del cual conocemos el final. La utopía marxista, ya lo hemos indicado, sigue siendo ilusión y, más adelante, con Lenin y Stalin, ilusión mortal: se convertirá en una nueva reproducción de las falacias de la modernidad que aplastan al sujeto. Este último asunto es señalado por él en una entrevista relativamente reciente, en la cual se le interpela sobre su “marxismo”. Hinkelammert no se considera a sí mismo un marxista, sino un “marxiano”. No sólo se trata de que su postura no puede ser “doctrinaria”, como la de muchos marxistas, sino de que en Marx encuentra este problema fundamental, que no es sólo de él, sino que obedece a la lógica racional moderna: el de la confianza en la realización histórica de otro tipo de sociedad y de ser humano, es decir, su utopismo, la idea de una sociedad transparente, perfecta, sin distorsiones, de plena humanización, etc. (Cfr. CPC, p. 270-272).

Pero el asunto de la recuperación del pensamiento de Marx no es tan simple. No

olvidemos que para los representantes de la teología de la opresión, el marxismo debía ser presentado como una doctrina intrínsecamente perversa (Cfr. IS, p. 123). Pero, qué quiere decir acá “intrínseco”. Para Hinkelammert, no querría decir que fuera su núcleo la afirmación del ser humano sin más, por encima de sus miserias y debilidades. Si se tratara de eso solamente, entonces el marxismo no sería en absoluto nada nuevo, por ejemplo, frente a Tomás de Aquino o Francisco de Asís. Es más, no habría ningún problema en aceptar el pensamiento de un ateo que ahora se dedica a defender a los miserables. Realmente, el problema no es la reivindicación de lo 22 “No hay rasgo más característico del sistema filosófico de Marx que su reprobación categórica del interés económico como deformación del hombre moral total”. En Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1962, p. 368.

humano sin más, ni el ateísmo de su discurso. No es eso lo que provoca la feroz persecución y el odio a los marxistas. Se trata, más bien, de que Marx establece una fuerte conexión entre la realidad fundamental del ser humano y su crítica a la ley del valor en el mercado capitalista. Justo en ese análisis de la constitución de un sistema en el que las mercancías ocupan el lugar de los sujetos (crítica del fetichismo) y en el que las relaciones entre los sujetos se convierten en mecanismos de explotación y enajenación de los débiles, es donde encuentra Marx los elementos para referirse al ser humano en su negatividad —con su análisis del sistema capitalista como generador de la destrucción de toda posibilidad de vida— y en su afirmación —en la construcción de una sociedad en la que las condiciones de vida estarían plenamente satisfechas: la libertad socialista.

Las ideas marxianas sobre la moral no están desconectadas de su análisis histórico y

económico. Eso es lo que, por ejemplo, nos dicen algunos estudiosos de Marx, como sucede con la siguiente cita, la cual podría expresar muy bien la visión que el mismo Hinkelammert tiene de él:

“Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razón esencialmente ética a través de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia histórica”23.

No obstante, y como lo señalaría el mismo Hinkelammert, Marx no fue infalible en su comprensión de la historia, de las dinámicas institucionales y su necesidad —como en el caso del mercado— y, sobre todo, en su incapacidad para reconocer las ilusiones trascendentales en su mismo proyecto de transformación hacia la sociedad socialista. Franz Hinkelammert ha realizado asimismo algunas fuertes críticas al socialismo soviético, en tanto construcción de proyecciones trascendentales cuya supuesta realización histórica —sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX— y su derrumbe, han demostrado el carácter ideológico de las mismas, no sólo por el fracaso del modelo, sino porque independientemente de que este siga existiendo o no, se trata de la construcción de un sistema que sigue reproduciendo “automatismos” de opresión y muerte. Y, aunque volveremos sobre el tema más adelante, no está de más recalcar que la crítica a Marx tampoco debe confundirse con la crítica a este socialismo realmente existente ni con sus defensores, ya que con mucha probabilidad el mismo Marx no habría estado de acuerdo con éstos o, por lo menos, no con todo lo que dicho socialismo representa. En todo caso, veamos el análisis que realiza Hinkelammert de los discursos de dominación, los cuales pretenden establecer una noción esencialista del ser humano. Analizaremos, en primer lugar, aquellos discursos que construyen una antropología a partir de la formulación de categorías “teológicas”. 1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera” En los escritos de Franz Hinkelammert es posible encontrar una lectura “secular” —ni “secularizante” ni “secularizada”— de los mitos, es decir, entendiéndolos como narraciones con

23 Krieger, Leonard; “The Uses of Marx for History”, en Political Sciencie Quaterly, Vol. XXXV, 3, p. 362, citado en ibíd. p. 25, nota 9 (el subrayado es de Fromm).

prentensiones de trascendencia. Los mitos analizados son generalmente cristianos, en los cuales encontramos la característica señalada, dado que se trata de historias en las cuales Dios se revela al ser humano, lo cual puede interpretarse como la aparición de lo que se encuentra “más allá” de la cotidianeidad y de las usuales explicaciones sobre el mundo, como las encontramos en otros textos jurídicos, científicos, etc. Ahora bien, se trata de narraciones, de historias (stories), y éstas son leídas por nuestro autor de tal manera que la pertenencia a un determinado “corpus doctrinario” no resulte determinante. Los mitos presentes en el Apocalipsis o el Génesis no son interpretados como artículo de fe ni como “historia” (history) que hay que buscar en las crónicas. Además, fuera del problema de si se trata de “cosas que sucedieron” o “cuentos inventados”, no se asume esta tarea con algún tipo de desprecio de la tradición religiosa en la que se enmarcan. No sólo porque se toma en cuenta el contexto del cual surgieron —aunque de inmedito se pueda renunciar a él—, sino, además porque en el mismo Hinkelammert hay consciencia de que lo que estaría en juego, para un creyente, en tal interpretación es su misma fe. De hecho, se trata de la importancia que el autor le concede a la razón para el problema de la fe y no sólo del uso de los textos en un análisis erudito pero de espaldas a la opción cristiana (Cfr. GS, y IRC, p. 91).

No obstante, la lectura es secular, ya que la finalidad primordial no es la de apuntalar un discurso teológico, el cual, por muy ligado a la teología de la liberación que estuviese, se referiría siempre a los textos bíblicos en tanto “revelación”. Sin entrar en consideraciones teológicas sobre la validez de esta “lectura”, me parece fundamental que el objetivo que el análisis de los mitos persigue, como veremos de inmediato, es el de la constitución de los elementos para una ética autónoma, en el sentido de que no se trata de una ética cristiana o de una antropología teológica. Además, dejando también de lado la necesidad que algunos han señalado acerca de una teoría de la secularización, por parte de los que realizan la hermenéutica desde una perspectiva filosófica24, hay que decir que se trata de una lectura que no es ni exclusiva ni excluyente, pues asimismo se incluyen otros mitos de la antigüedad clásica (Ifigenia, Prometeo, Los Nibelungos…), en los cuales se aplican similares metodologías de interpretación.

Otro factor importante a tomar en cuenta con respecto a este asunto es el del juicio sobre

la modernidad desde su relación con los mitos. En efecto, Hinkelammert cree que “la secularización no sustituye a los mitos anteriores, sino que los re-crea en una forma secularizada” (CST, p. 47). Entonces, la necesidad de analizar los mitos cristianos o los que provienen de las tradiciones religiosas paganas no es un asunto ni mucho menos arbitrario, sino que se trata de algo fundamental dentro de toda crítica seria de la modernidad, la cual ha construido sus idearios y nuevas “mitologías”, sobre la base de los mitos considerados “arcaicos”.

Pero no sólo hace Hinkelammert un análisis de los mitos y narraciones antiguas o religiosas, sino que parte de su método consiste en hacer una hermenéutica de otros textos fundacionales de la tradición judía y el cristianismo, que van desde los primeros capítulos del Génesis hasta el Apocalipsis, pasando por el Evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Asimismo, una parte de su reflexión asume la lectura crítica de textos del Magisterio Eclesiástico, de los grupos cristianos de base, etc. Entonces, sin pasar por alto estas consideraciones, veamos ahora 24 Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, p. 76-78. También ver Vattimo, Gianni; Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996.

cómo plantea él sus ideas acerca del modo como las proyecciones teológicas construyen las nociones de vida humana y vida verdadera, comenzando por su crítica a la absolutización de los valores.

Nuestro autor, en Las armas ideológicas de la muerte, dirá que “la absolutización de los valores es el método de su inversión, a través del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana” (AIM, p. 311). El cristianismo, despliegue ideológico que configurará occidente en sus creencias y valores, habría utilizado éstos para configurar los mecanismos de opresión del sujeto humano en su corporalidad y en su humanidad. No sólo es que se los absolutice —como sucede con la absolutización de la vida humana, en el caso de muchos grupos anti aborto (“pro vida”), o con la absolutización del cumplimiento de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque ésta implique la muerte de seres humanos—, sino que esta absolutización implica la inversión de la realidad, en tanto son dirigidos, como “valores de una realidad verdadera”, en contra, precisamente, de la vida humana concreta —material, históricamente configurada—, la cual es declarada como “realidad simbólica”, y por lo tanto, realidad falsa, maléfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches:

“Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real. El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matándolos (…) La absolutización de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la convivencia humana. No es el: ‘no matarás’, ‘no robarás’. En la absolutización de los valores se concluye de estas normas su contrario: ’mata, roba’. Aunque no a cualquiera. Solamente a aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su absolutización” (AIM, p. 311).

Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teoría y en la práctica, a

desenmascarar estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizándolos, llevándolos a la misma realidad concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones históricas, en las que los mismos valores surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitándoles su carácter absoluto, introduciéndolos en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, las cuales son materiales —porque competen a la reproducción de su propia vida— e históricas25.

La referencia a las “normas de la convivencia humana”, y su relación con la inversión de

los valores, es muy importante para nuestros argumentos, por lo que vale la pena detenernos en el razonamiento del autor y analizarlo:

“Las normas de la convivencia humana se pueden resumir, simplificando, en dos. En el ‘no matarás’ se expresa el respeto a la vida humana desnuda, y en el ‘no robarás’ el respeto a los medios de vivir. El respeto a los medios de vivir incluye siempre el respeto de algún sistema de propiedad institucionalizada, porque solamente en él se puede asegurar los medios de vivir. Siendo estas normas los valores de la convivencia humana, aparecen en cualquier tipo de convivencia. Hasta una banda de ladrones los respeta en su interior, aunque no en su exterior. Sin embargo, estas normas pueden ser tan generales

25 “De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más”. Engels, Friedrich.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, Karl y Engels, Friedrich; Sobre la religión, Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en AIM, p. 313-314.

solamente porque no contienen ninguna concreción. El ‘no robarás’ rige tanto en sociedades socialistas como capitalistas, en feudales y en esclavistas. Igualmente el ‘no matarás’. Lo que declaran ilícito es el caos de una lucha del hombre contra el hombre. Pero positivamente no tienen ningún contenido. Y como ninguna sociedad puede declarar el caos de la lucha del hombre contra el hombre —no será sociedad—, estas normas aparecen en todas. Estas normas abstractas de la convivencia humana no se pueden absolutizar. Su cumplimiento —por lo menos relativo— es condición de la posibilidad de la vida real misma. Pero en su forma abstracta no se las puede respetar, porque no se sabe lo que significan. Siempre hace falta concretizarlas. Si muere el paciente en una operación, la operación es la causa de su muerte. Recién en la concretización de la norma se puede decir si se trató de un asesinato o no. Por tanto, hay sociedades que consideran esto como asesinato, y otras que no. En una visión mágica del mundo aparece como asesinato, en una visión secularizada en cambio no. Aunque en los dos casos rige una norma abstracta: ‘no matarás’, el valor concretizado en ella será diferente, y es parte de la totalidad de la vida. Si se nacionaliza una empresa sin pagar indemnizaciones, alguien pierde los medios por los cuales hasta ahora vivía. De nuevo se sabe recién en la concretización de la norma: ‘no robarás’, si se trató de un robo. En el contexto del sistema de propiedad capitalista, será un robo; en el contexto del sistema de propiedad socialista, será medida legítima para poner los medios de producción al servicio de la vida humana real. En los dos sistemas de propiedad rige la misma norma abstracta, pero el valor concretizado en ella es diferente y corresponde de nuevo a la totalidad de la vida en esta sociedad. La absolutización de los valores es el rechazo de la concretización de las normas abstractas de la convivencia humana en función de las exigencias de la vida real. En el caso del ejemplo del médico, sería la insistencia en un punto de vista mágico del mundo; en el caso del ejemplo de la propiedad, la insistencia en la propiedad privada como derecho natural. El valor como norma concretizada se juega ahora en contra de la vida real del hombre, aunque haya nacido como exigencia de esta misma vida real. Se eleva al nivel de un principio rígido, que se pone por encima de la vida humana. Ya no es norma que necesita ser concretizada para la vida, sino valor absoluto, principio. No dice: ‘no matarás’, sino ‘no se debe hacer operación médica’. No dice: ‘no robarás’, sino: ‘no se debe nacionalizar una empresa sin indemnización’. Solamente en la forma del valor, la norma abstracta de la convivencia puede ser absolutizada (…) En el proceso de su absolutización, los valores se invierten. El ‘no matarás’ se invierte en ‘deja morir’. El ‘no robarás’ se invierte en ‘deja morir al hombre explotándolo’. La absolutización del valor es la exigencia de la muerte del hombre para que viva el valor (…) En su forma absolutizada el valor tiene siempre esta forma: deja morir al hombre para que viva el valor. Tiene la forma admisiva, no activa. Sin embargo, se transforma en la forma activa frente al hombre, que no acepta su muerte en función del valor absoluto. Toma la forma: ‘mátalo’ (AIM, p. 311-313).

Para Hinkelammert, las normas para la convivencia deben hacer referencia necesariamente a valores que son asumidos por los grupos, y en ellos se expresan, de alguna manera, los fines que se persiguen en el cumplimiento de dichas normas. No obstante, las normas deben ser concretizadas, deben ser útiles en diversas situaciones en las que la sólo referencia a ellas, estáticas o eternas, no se hace capaz de dar cuenta de toda la complejidad de la misma vida

de los seres humanos que las pretenden implementar. Esto no quiere decir que no pueden ser concebidas de forma abstracta, sino que tal abstracción es sólo un momento de las mismas, pero no lo es todo. Es decir: no deben absolutizarse. Y, por supuesto, tampoco debería absolutizarse ninguna norma concreta —aunque parezca un contrasentido—, como sucede cuando se absolutiza la norma “boicotea a las multinacionales”, ya que la realidad misma en la que esta norma tendría sentido y justificación moral, luego deja de tenerlo a medida que dicha realidad se va transformando. Este último ejemplo es necesario para señalar que la concretización de las normas no es sólo el “encarnarlas”, sino en el “historizarlas”, de tal manera que las concreciones de ahora no se vuelvan absolutizaciones (abstracciones) mañana. Otro asunto que se trasluce en la cita anterior es el de la inversión que ya habíamos señalado. Esto es algo que puede que no sea tan evidente como el asunto de la absolutización. Que la norma “no matarás” sea abstracta es algo que se encuentra cuando nos preguntamos qué quiere decir eso en un número variado de situaciones. Pero que el “no matarás” signifique “deja morir”, no es algo tan fácil de ver. Es necesario señalar que, ante variadas formas de proceder frente al, llamémosle así, deber de reproducir la vida, es posible incluso tener que realizar actos que, para esa visión del mundo, malogran la vida, como en la norma que dice “no se debe hacer operación médica”. Es evidente que acá estamos ante un caso de inversión, si insistimos en no operar apelando a un valor abstracto. Entonces, la norma se invierte. Ahora dice: “mata”, no porque se explicite concretamente en la referencia directa a la operación, sino porque depende de un valor, el cual se pone por encima de cualquier otra consideración. Esto quiere decir Hinkelammert cuando señala que sólo como valor se pueden absolutizar las normas.

Pero, ¿la absolutización de los valores es la inversión de estos mismos valores, de tal modo que terminan negándose a sí mismos? Es decir, cuando se invierte el valor expresado en el “no robarás”, a saber, el “respeto de la propiedad de otros” —supongámolo así—, ¿es la inversión nada más el que este valor se transforma en su contrario, o sea, el “irrespeto de la propiedad de otros”? A primera vista, sí lo es. Pero, si lo vemos más de cerca, el argumento de Hinkelammert es que en la inversión de los valores se está yendo en contra de algo esencial y que está a la base de todo valor: la vida del ser humano concreto. Inversión acá no es entonces solamente que la acción cambie de signo o que el objeto preferible sea sustituido por su contrario, sino que se subvierte todo el marco general en que los valores son valores para la vida del ser humano.

Ahora bien, el autor distingue entre foma “admisiva” y forma activa, entre un cierto carácter de “dejar hacer” y otro de “hacer efectivamente”. Este último se presenta como imprescindible cuando el ser humano, que ha sido perjudicado por dicha implementación de las normas, se rebela ante el sacrificio en función de los valores absolutos. Entonces, aparece la forma activa de la absolutización, desarrollada a partir de un mecanismo de justificación, el cual consiste en la “construcción” de la realidad verdadera:

“Para llegar a tener esta su forma activa, sirve la construcción de la ‘realidad verdadera’. Sin tal construcción no se podría justificar la muerte humana en función de la vida del valor absoluto. En referencia a esta ‘realidad verdadera’ se declara por tanto que la muerte real es la vida verdadera (…) Dios, por tanto, manda a aquellos que absolutizan los valores y que crean la ‘realidad verdadera’, matar a los orgullosos. El valor absoluto ahora tiene la forma activa” (AIM, p. 313).

La construcción de la “realidad verdadera” da pie para establecer una oposición entre muerte y vida, que sencillamente invierte los criterios en torno a estas expresiones. La vida viene a ser la muerte y la muerte la vida. Y esto en dos momentos. En primer lugar, se identifica a la “vida del valor absoluto” con la misma vida de los hombres, ya que aquélla es eterna y ésta, por sí sola, es perecedera. Luego, se convierte en mandato de procurar la vida el que se procure la muerte de quienes se oponen al valor absoluto, con lo cual es posible justificar todos los asesinatos que sean necesarios. Siempre podría venir alguien y preguntar si, en todo caso, al matar a los rebeldes no se estaría haciendo también algo malo, pues en definitivas cuentas estaríamos asesinando. Pero, este esquematismo sigue elaborando razonamientos que permitan justificar las más grandes atrocidades, pero siempre sosteniendo que lo hace “en función de la vida” y moviéndose desde los argumentos del “mal necesario” —como en el cuestionamiento que acabamos de mencionar— hacia el de la plena justificación. Eso es algo que veremos más adelante. Por ahora es importante volver sobre este asunto de la construcción de la “realidad verdadera”, ubicándola siempre dentro del marco de la absolutización de los valores, pero en una variante aún más radical que la señalada. Nos referimos a la relación entre construcción de valores absolutos y argumentos que propician el suicidio colectivo. Franz Hinkelammert señalará el papel que juega en esto la transformación de la “realidad palpable” —ser humano concreto, viviente— en realidad simbólica:

“En esta postura que transforma la realidad palpable en realidad simbólica, sometiéndola a la construcción de una realidad verdadera, hay una constante orientación de la vida hacia la muerte. Por todos los medios se asegura que la vida no es más que una enfermedad hacia la muerte. Los valores se hipostasían en valores absolutos, hasta que devoran a la propia realidad. De nuevo, los confusionistas lo dicen de forma más clara: ‘Pero aún supuesto que el marxismo fuera, en la práctica, la única opción con posibilidades de éxito político en nuestros países, no por ello podría el cristiano embarcarse en el tren marxista por el solo hecho de ser el único en marcha, sin saber a dónde le va a conducir y cuál es el precio del billete. Si el criterio que legitima la decisión político-social del cristianismo fuera el del pragmatismo…26 no han de rebasarse los márgenes de licitud fijados por el propio magisterio de la Iglesia’27. Estos nuevos cruzados se lanzan de bruces al santo sepulcro. La confusión es por lo menos clara. Sin embargo, la lógica es completamente coherente. Si se conciben valores absolutos diferentes de la vida humana real y material, se tiene que exigir y se exige a la vez el suicidio colectivo de la humanidad por ellos. No depende de cuáles sean estos valores absolutos. Por el hecho de que son absolutos, implican el suicidio colectivo de la humanidad. Si el sábado no es para el hombre, sino el hombre para el sábado, no habrá más ni hombres ni sábados. La absolutización de los valores en relación a la vida humana real es el sacrificio de la humanidad. Exclusivamente en nombre de tales valores absolutos, el hombre puede sentirse legitimado para destruir el universo” (AIM, p. 310).

La realidad de los seres humanos concretos, es decir, la vida del ser humano, es

transformada en realidad simbólica, es reducida a mera metáfora de la vida, la cual está “más

26 Galat-Ordóñez; Liberación de la liberación, Bogotá, 1976, p. 112. N. del A. 27 Ibíd., p. 113. N. del A.

allá”. Esta última es realidad verdadera, la cual es la base de los criterios de acción y es la fuente de todo valor. Y la oposición a esta lógica obliga a la construcción de una defensa que muestra bien su funcionamiento. Los que se oponen no son sólo “los que odian”, sino que su odio es convertido en hipóstasis: se trata del “odio verdadero” que no se expresa en actos de asesinato sino en la resistencia al mismo. Quien no quiere ser asesinado es el que odia: el odio es producido por el asesinado, no por el asesino (Cfr. AIM, p. 281ss):

“Los pasos de la transformación [son] los siguientes: a partir de una norma se crea un móvil de los móviles posibles, un denominador común es convertido en sustancia ‘verdadera’ actuante, que actúa en el que infringe la norma. Esta sustancia actuante y su acción de infracción es ahora imputada a aquella persona que es el objeto de la infracción. Como resultado, el asesinado es el asesino. La ‘realidad verdadera’ sustituye a la realidad palpable e invierte el sentido inicial de la norma. En la realidad palpable, el asesino mató odiosamente al asesinado, y en la ‘realidad verdadera’, el asesinado fue muerto por su propio odio, y en el acto del asesinato fue muerto el odio del asesinado. Ni el asesinado existe verdaderamente. El que se murió fue su odio (AIM, 282-283)28”

Queremos señalar acá que no debe pensarse que estas son sólo consideraciones de opinión o meros juicios de gusto. Es cierto que hablamos acá de valores y estos son las formulaciones más o menos conscientes que nos hacemos culturalmente sobre objetos preferibles. Pero, y esto es fundamental, en este tipo de juicios lo que se pone en cuestión no son meros “preferibles”, sino el principio de realidad que permite discernir entre ellos. Es por eso que estamos hablando de proyecciones metafísicas o teológicas, porque trasladan una discusión sobre estos preferibles a un marco “nuevo” de realidad, que permite el discernimiento entre ellos. Pero de lo que se trata es de criticar no los valores en sí, sino el marco de su discernimiento, la nueva manera de entender la realidad.

Y, frente a la realidad palpable, que retorna una y otra vez desde el lugar al que se le ha

enviado —en donde se le ha “reprimido”— la lógica de sacrificialidad, que ya comenzamos a vislumbrar, convierte la misma realidad en algo subordinado a los valores absolutos. No sólo se pone entre paréntesis la vida de los que “están abajo”, de las “víctimas”, sino que, como bien se señala en la cita que coloca nuestro autor, para esta lógica, el que la vida humana en su totalidad sea puesta en peligro no debe ser criterio que reste legitimidad a unas práticas orientadas hacia la realización de esos valores absolutos. Entonces, se justifica el suicidio colectivo en aras de la realidad verdadera. Dado que la muerte “palpable” es simbólica, no tiene sentido oponer argumentos a esta posibilidad. Es lo que Hinkelammert ha señalado como la identificación de Dios con Moloch, el “ídolo” que pide sacrificios humanos y que aparecerá de diversas maneras en sus análisis críticos (Cfr. AIM, p. 310).

En definitiva, y como ya se ha indicado, Hinkelammert entiende su trabajo como una

crítica de los fetiches que se construyen en torno a las legítimas preocupaciones sobre los valores y no como una mera “transvalorización” que trate de disimularlos, relativizarlos o eliminarlos. En este sentido es que recupera del marxismo no sólo las categorías sino el método mismo empleado en la destrucción de los fetiches que pueblan las formulaciones ideologizantes del poder. Esos fetiches son los valores hipostasiados, la realidad “trascendente” que se proyecta como plenitud alcanzable sólo por la muerte de la vida natural y concreta. Efectivamente, no es extraño que

28 Las cursivas son nuestras.

estas ideas aparezcan dentro de los fundamentalismos contemporáneos, en los que el carácter apocalíptico y la mística del suicidio colectivo parece ser un rasgo fundamental.

Por otra parte, la destrucción de los fetiches no se puede realizar coherentemente sino

mediante la reivindicación de un nuevo método que implica ya una concepción de la realidad humana, que Hinkelammert toma de Marx:

“La absolutización de los valores es la expresión de la fetichización en el plano de los valores (…) La destrucción de los fetiches es… la destrucción de la absolutización de los valores (…) Se trata de un proceso histórico de concretización de las normas abstractas de la convivencia humana al servicio de la vida humana real. Eso significa declarar a los valores como dependientes, en última instancia, de la producción y reproducción de la vida real. Por esto, el materialismo histórico es la teoría de la destrucción de los fetiches (…) Si no lo fuera, no habría vida, porque la vida no puede existir sino en el caso de que la vida real sea la última instancia de determinación de los valores. Los valores absolutos no se pueden eternizar, porque su eternización es el suicidio colectivo. Por esto, los valores eternos de la historia han sido siempre de corta vida. Esto cambia en el momento en el que el hombre puede destruir la propia tierra. Pero tampoco esto sería eternización de los valores absolutos, sino la consumación del suicidio colectivo que ya está virtualmente anticipado en la propia absolutización de los valores (…) La expresión ‘normativa’ de la vida real es el derecho de vivir. Marx habla más bien de la ‘expresión práctica’, sin usar el término ‘normativa’. Cuando se afirma el método marxista es esto lo que se afirma de este método. Los resultados del análisis marxista se afirman en el grado en el que se desprenden de este método y los análisis que se hacen sobre la base de él (…) El método es la concepción del hombre, por tanto no se nutre de ningún concepto. Y el sistema marxista se elabora con el método y no al revés” (AIM, p. 313-314).

Es preciso señalar dos cosas. Primero, cuando Hinkelammert relaciona la absolutización de los valores con el suicidio colectivo, no se utiliza este último argumento como si fuera un criterio “empírico”, el resultado de la observación de los fenómenos, ni siquiera como el resultado de las condiciones actuales del planeta, debido a la globalización —aun cuando este argumento será utilizado para situar el tema, como veremos adelante. Por el contrario, lo que sucede es que tal posición se deriva a priori de la misma noción de valores absolutos. Éstos, por definición, excluyen la consideración contrafáctica de un escenario de aniquilamiento que los anule; ni siquiera es absolutamente relevante el que se construya una “concepción metafísica” de la vida (verdadera) de los individuos —la cual permitiría explicar por qué el suicidio no es una contradicción—, pues cabe la posibilidad de concebir valores absolutos que no se ocupen de los individuos, en una completa formulación alienada de la relación de éstos con dichos valores. La segunda cuestión es la referente al método del materialismo histórico. En éste encontramos un criterio de discernimiento, que es a la vez una forma de emprender el análisis de la realidad. Se trata de poner al ser humano en el centro de nuestros intereses y derivar de la “concepción del hombre”, que se va construyendo en la misma praxis, todo concepto sobre el mismo, toda deteminación ulterior. Pero este método es justamente el resultado de una práctica humanista, de una toma de postura previa, es decir, del derecho de vivir, que acertadamente llama Hinkelammert “expresión normativa”. Lo que ya

señalaba Marx en la tesis undécima sobre Feuerbach29 es más que un mero concepto que se pronuncia, ya que marca el camino (método), establece las prioridades y dirige nuestra atención hacia el “pro-blema”, lo que “se nos pone delante”. Es con esta claridad de visión que nuestro autor emprende su crítica a uno de los instrumentos de los que se vale el poder dominante para implantar su concepción antropológica: la Doctrina Social de la Iglesia. Ésta está constituida por un conjunto de principios que el Magisterio Eclesiástico de la Iglesia Católica establece como directrices para el comportamiento de sus fieles. Hinkelammert señala una importante transformación de la Doctrina Social, la cual es realizada en el siglo XX, transgrediendo principios fundamentales de la misma, que ya están contenidos en las ideas de Tomás de Aquino y otros de sus representantes. No obstante, estos cambios en la Doctrina no son absolutos y el mismo Magisterio, como sucedió en algunas intervenciones de Juan Pablo II, ya ha realizado “correcciones” a los planteamientos “un tanto extremos” que estamos a punto de señalar y criticar.

Hinkelammert, en Las armas ideológicas de la muerte, señala que un asunto fundamental a tratar por parte del Magisterio Eclesiástico es el del poder. En esta transformación de la Doctrina Social encontramos la idea de que hay que ofrecer resistencia a la “tentación” del poder. No se menciona al poder como algo bueno, sino como tentación. Por lo tanto, lo positivo será resistirse al poder, no caer en su tentación. El asunto es que este poder es identificado sin más con el poder que podría destronar al otro poder que ya está instalado. Aquí aparece un criterio de discernimiento entre el poder que puede ejercerse y el que no. Esa peculiaridad en la interpetación que hace la Doctrina Social es la que nos interesa y ni falta hace mencionar que, siguiendo el hilo natural en su argumentación, la Doctina Social se coloca del lado del poder establecido, aquel contra el cual no es legítima ninguna rebelión (Cfr. AIM, p. 283-284).

La apologética del poder establecido, que se construye mediante la condena de la rebelión contra el mismo, es la reproducción de un esquema dual sobre la realidad: realidad “palpable” y realidad “verdadera”. En el fondo del argumento del poder se encuentra una concepción del estado en el que queda el ser humano que se deja seducir por él. Se trata de un estado de “esclavitud”, en el que podemos ver con claridad lo equivocado que es dejarse seducir y caer en la tentación. Según la Doctrina Social de la Iglesia, existen dos tipos de esclavitud: la esclavitud propiamente dicha (palpable) y la esclavitud interior (verdadera). Por la primera se entiende el que las personas se vean privadas de las posibilidades para ejercer su autonomía, su condición de personas libres. La segunda hace referencia, más bien, al uso equivocado de esa autonomía, que conlleva el que la persona se “desnaturalice”, es decir, que pierda su esencia, mientras en las apariencias no encontramos razones para suponer tal pérdida de la libertad. Para el caso de la postura que podemos tomar frente al poder —tentación que esclaviza—, la sugerencia es clara: es preferible someterse a él —a quiénes lo detentan— que rebelarse; esto es así porque es preferible la primera esclavitud que la segunda, como se planteó al legitimar la esclavitud de los indios americanos, en función de la “liberación del pecado” en el que vivían, por su “idolatría” e impiedad (Cfr. AIM, 285ss).

Pero el análisis no se detiene en la denuncia de los usos tergiversados del concepto de esclavitud, en función de justificar el sometimiento al poder establecido. Cumpliendo con una larga tradición, la Doctrina Social no puede ser inteligible si no se relaciona con un planteamiento claro de los fines últimos hacia los cuales tiende un “modelo cristiano” de vida social. Es decir, no basta con señalar un estado de cosas en el que las personas dominan sobre otras, sino que es preciso indicar los

29 Cfr. Marx, Karl; “Tesis sobre Feuerbach (1845)”, en Marx, Karl; Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador, UCA Editores, 1988, p. 145.

“beneficios” que obtienen las personas, en el sentido “material” del término, o sea, en un sentido económico. Por ello, la Doctrina Social aborda directamente el tema económico, teniendo como trasfondo la pretensión de una sociedad en la que las necesidades básicas de las personas sean satisfechas, lo cual permitiría a éstas dedicarse a búsquedas más “espirituales”, a la vez que esto es ya un bien al cual toda sociedad debería tender, si quiere cumplir con el derecho natural y los mismos preceptos del evangelio. Ahora bien, Hinkelammert piensa que ha habido también una transformación de la Doctrina en el siglo pasado, desde esta concepción “naturalista” y “utópica”, hacia otra más bien “formalista” y “antiutópica” (Cfr. AIM, p. 287ss). Para mostrarlo, cita a uno de los exponentes de este cambio, Pierre Bigo, el cual trastoca el sentido de la Doctrina, tal como aparece desde Tomás de Aquino, asumiendo las tesis neoclásicas y el formalismo weberiano:

“La sociedad económica está sujeta a la tensión de dos lógicas de signo opuesto. En primer lugar, una lógica de eficacia y rendimiento. Es la primera, porque la actividad productiva debe poner a disposición de los consumidores bienes y servicios que sean a la vez de buena calidad y bajo precio. Ningún sistema puede perder de vista esta ley fundamental. Pero el organismo económico obedece también a otra lógica: se orienta a la promoción de todos los que participan activamente en la producción”30.

Dice Hinkelammert que el asunto fundamental para un neoclásico es convertido ahora en un supuesto argumento que respeta una “ley fundamental”, la cual Bigo no duda en identificar con el “naturalismo” medieval. Eficacia y rendimiento son sinónimo de calidad y buen precio; mutatis mutandi, el consumo y el sujeto consumidor son ahora el objetivo de esta “ley”. Ahora bien, esta “ley fundamental” no corresponde al “derecho fundamental” del cual habla la Doctrina Social medieval. Hinkelammert señala esta diferencia fundamental: mientras en la formulación medieval el bien común está directamente relacionado con la satisfacción de las necesidades básicas, en la formulación que hace este autor tales necesidades se subordinan a la ley de la oferta y la demanda del mercado, para la cual ni siquiera es necesario fundar el “buen precio” y la “buena calidad” en una racionalidad que toma en cuenta las necesidades esenciales de los sujetos. Dice nuestro autor que el “realismo extremo” de Bigo coincide con el “nominalismo extremo” de Weber, pues su formulación no es más que una copia de las ideas weberianas. Esto no deja de ser curioso, dado que la pretensión de “realismo” que opone Bigo a toda clase de “idealismos” acerca de la economía —sobre todo los “idealismos revolucionarios”—, no admitiría de modo explícito tal parentesco. Pero es que, efectivamente, hay coincidentia oppositorum. Weber señala con total claridad que la ciencia económica no debe ocuparse de las necesidades humanas, de si podremos satisfacerlas o no. Como lo veremos más adelante, él excluye de la ciencia el tema de las necesidades, así que la “normativa” correspondiente sólo puede partir de una formulación antropológica que coincide con ese nominalismo al que se refiere Hinkelammert: el sujeto humano propietario y consumidor, el sujeto de preferencias. Pero Bigo no puede explicitar esta antropología. Él necesita sostener su argumentación sobre la tradición de la moral cristiana, la cual no se presenta fundamentalmente en términos formales, sino materiales. Así que arguye que su razonamiento es el que mejor se adapta, dado que es el que se desarrolla según una “ley fundamental”, que hace pasar como la “ley natural” de Aristóteles o Tomás de Aquino.

El recurso al dualismo “realidad palpable-realidad verdadera” lo vuelve a utilizar para tratar el tema del acaparamiento de la riqueza, asunto fundamental en la tradición social católica. Bigo transforma la crítica al acaparamiento de la riqueza por parte de unos pocos, tal como aparece en los profetas (Is 62, 8-9) y en el Evangelio (Lc 12, 13ss). Para él, no es el acaparamiento lo malo, sino la “riqueza social”, que en sí misma (hipóstasis) es un mal, y no según la manera como se realiza en un determinado modo de producción —como en la crítica de Marx— o de consumo —como señalaría Marcuse. A la “riqueza” opone “los dones de Dios”. Quien quiera escapar del mal, debe evitar la tentación del enriquecimiento, sea cual sea el medio para alcanzarlo. Y, si unimos este argumento al anterior sobre el llamado a sofocar toda inclinación a la rebeldía contra el poder establecido, tenemos la formulación de un modelo de 30 Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, Salamanca, 1975, p. 209, citado en AIM, p. 287.

sociedad estático, en el que el cambio social efectivo —el que implica una transformación de las relaciones de producción—, aun en función del bienestar material de las personas, es visto como “búsqueda pecaminosa de las riquezas materiales”. Lo que el cristiano deberá perseguir son los “dones de Dios”, entre los que la riqueza material ya no se encuentra. Y decimos ya no se encuentra, porque en la Biblia, esa riqueza aparece precisamente como un “don de Dios”. Vemos entonces que se trata de una nueva utilización del esquema de la transformación de la realidad en “realidad verdadera”, que en esta ocasión se formula como riqueza verdadera (Cfr. AIM, p. 290-292).

Igual sucede con la inversión de la teoría del fetichismo y la transformación de la propiedad privada en “propiedad privada verdadera”, tal como lo realiza el mismo Bigo (Cfr. AIM, p. 292ss). Hemos señalado ya la importancia de la teoría del fetichismo (Marx) para comprender la misma crítica antropológica de Hinkelammert. Ahora bien, el siguiente texto de Bigo es una muestra de lo que queremos señalar al hablar de una “inversión” de dicha teoría del fetichismo:

“Se habla a menudo del sacramento que son Cristo y la Iglesia. Pero Cristo y la Iglesia no son sacramentos, signos eficaces de salvación, sino porque el mundo mismo ha sido creado en forma simbólica y para restituirle esta forma”31.

En esta ocasión, la realidad es invertida absolutamente. Los sacramentos vienen a ser símbolos que logran la restitución del carácter “verdadero” del ser humano, la vida, el mundo, etc. Éstos son en verdad símbolos y sacramentos de Cristo. Se trata de la desacralización del mundo, su constitución en tanto pura negatividad. En efecto, es la inversión de la dialéctica aplicada a la realidad en el método de Marx o de Hinkelammert. En el caso de la propiedad privada, aparece de nuevo la estructura analítica que ya hemos mencionado, la que duplica la realidad, oponiendo lo “palpable” a lo “verdadero”. La siguiente cita de Hinkelammert nos explica el argumento:

“Siendo la propiedad privada real siempre la propiedad privada (mal entendida), la Doctrina Social la legitima bajo la apariencia de criticarla. Solamente de esta manera ha sido capaz de inspirar movimientos populares que son engañados constantemente. Acepta cualquier reivindicación popular, las declara rasgo de la propiedad privada verdadera (bien entendida), y las somete a la propiedad privada real (mal entendida). Declara el derecho de vivir en el plano de la ‘realidad verdadera’, lo declara la esencia de la propiedad privada verdadera (bien entendida) y de ahí se desprende la obligación del hombre de someterse a la propiedad privada real (mal entendida) como la verdadera realización de este su derecho de vida. Declara de esta manera la violencia legítima del propietario en la defensa de su propiedad, como una defensa en última instancia del derecho de vivir de todos. Niega por tanto al hombre su derecho irrenunciable de vivir y de defender su vida, en nombre de una defensa de la propiedad que es presentada como la verdadera defensa de la vida” (AIM, p. 306).

Como en un juego de espejos, la realidad de la propiedad privada (la realidad palpable) es ahora la propiedad privada verdadera, la cual es siempre la esencia del derecho a la vida de las 31 Ibíd., p. 116, en AIM, p. 292.

personas (y no sólo del propietario). Por eso es que al defender a la propiedad privada, (1) se defiende realmente a la propiedad privada bien entendida, no a la que efectivamente vemos ante nosotros, y (2) esta defensa es a la vez una defensa del derecho a la vida de todos. Entonces, cualquier crítica dirigida en contra de la propiedad privada se enfrenta a la formulación autoinmune de una realidad que siempre puede “estirar un poco más” su misma “esencia”, hasta convertirla en lo opuesto de lo que efectivamente es. No sólo es que podemos dudar de si la defensa de la propiedad privada es legítimamente un resultado de la mejor tradición de la Doctrina Social de la Iglesia —uno de los que dudan es el mismo Hinkelammert—, sino que, en cuanto oponemos nuestras dudas acerca de esa institución conocida como “propiedad privada”, aflora el mecanismo de desplazamiento del problema: no es la institución concreta e históricamente realizada la que debemos criticar, así como carece de sentido criticar una copia cuando lo que hay que hacer es criticar el original. Una institución, que ya en su misma expresión verbal incluye una determinación muy precisa e históricamente situada, es convertida en hipóstasis, realidad verdadera contra la cual no es posible ninguna crítica.

Para nuestro autor, este esquema que opone la realidad palpable a la realidad verdadera se expresa con mayor claridad en otras fuentes antropológicas cristianas y en absoluto se trata de un discurso completamente “nuevo”, sino que encuentra sus raíces en el imaginario medieval, en los textos de algunos pensadores claves en la historia de la Iglesia —como Bernardo de Claraval— e incluso pueden rastrearse algunos de sus elementos aún más atrás, en el pensamiento grecorromano. Dos expresiones concretas del mismo son el odio al cuerpo y las “virtudes de la muerte”, que a su vez son interpretadas como vida verdadera. El esquema de inversión se utiliza para frenar las reivindicaciones en favor de la vida, por parte de los grupos sociales que se encuentran sojuzgados. Éstos, al reivindicar la vida del cuerpo, son identificados a priori con el vicio, ya que la mera reivindicación de la vida palpable —material, orgánica, corporal— es vista como opción por la muerte. El vicio es lo que acaba con la vida de la persona, de la sociedad; pero se trata de un vicio establecido como tal a priori, sin ningún tipo de concreción más que su relación con la mera reivindicación de la vida corporal. Al contrario, la muerte del cuerpo es interpretada como vida verdadera, en tanto se rechaza, otra vez a priori, la vida corporal. Entonces, la polaridad construida entre la virtud y el vicio funciona como legitimación de la dominación (Cfr. DM, p. 200):

“Por otro lado, los que afirman sus intereses materiales de la vida, no lo pueden hacer sino afirmando los derechos materiales del cuerpo y por tanto de la sensualidad. Nunca afirman solamente intereses materiales, sino siempre a la vez afirman el cuerpo liberado como perfección humana. La ideología de la dominación toma, por tanto, cualquier intento de afirmar el derecho del cuerpo a liberarse como pretexto para construir su imagen del vicio, en relación a la cual se afirma como representante de la virtud, que se transforma por tanto en negación del cuerpo liberado. Lo que desde el punto de vista de la dominación aparece, por tanto, como una polaridad entre virtud y vicio, desde el punto de vista de los dominados aparece como una polaridad entre ley y cuerpo liberado, entre cumplimiento ciego de normas y derecho de la vida en el sentido más pleno, entre intereses camuflados de minorías dominantes e intereses abiertos de mayorías dominadas” (DM, p. 206).

La polaridad entre virtud y vicio —que desde los clásicos griegos se asocia con la

reivindicación de la vida buena, que es entendida como vida corporal— es interpretada en el pensamiento cristiano de dominación desde el dualismo entre vida corporal y vida verdadera, lo cual nos lleva a la polaridad entre ley —eterna, abstracta, rigorista— y cuerpo —espontaneidad, vitalidad. De inmediato veremos cómo desarrolla nuestro autor estas ideas, pero antes es preciso detenernos un poco más en la mencionada polaridad entre virtud y vicio. Hinkelammert señala que todo esto lleva a proclamar “la virtud en nombre de la muerte” (DM, p. 209), ya que en la superación de las limitaciones de la corporalidad es posible tener acceso a la verdadera vida: una

vida “espiritual” —en cuanto opuesta a “corporal”— y signada por la obediencia a la ley. Indica que es posible encontrar antecedentes en el mundo clásico, en la Stoa: “En la filosofía de Séneca se elabora esta ética de la muerte heroica subyacente a Cicerón y Livio” (DM, p. 209). El suicidio es visto como libertad: “La máxima virtud es por tanto perder el temor a la muerte, y esta virtud alcanza el hombre en cuanto esté dispuesto a terminar con su vida, es decir, a suicidarse (...) [Hay aquí] un desprendimiento tal del deseo de vivir... [que es presentado como] alternativa de libertad” (DM, p. 210). Pero el suicidio no se agota en esta interpretación, por lo demás no muy bien recibida en los ámbitos de la ortodoxia cristiana. Luego, es interpretado como desprendimiento, expresión mucho mejor recibida en el cristianismo imperial: “La clave de la virtud que nace de la anticipación de la muerte es la pobreza. Frente al mundo exterior, el desprendimiento de la vida por la anticipación de la muerte es pobreza” (DM, p. 211).

La inversión es completa al identificar todo intento de superación de las condiciones de dominación con la vida entregada el vicio y, por lo tanto, a la muerte. Los que quieren reivindicar al cuerpo buscan realmente matar a la persona. Al contrario, los que matan a los sediciosos —muchas veces, luego de haberlos torturado— expresan su compromiso con la vida de la persona, a la que sólo le ha sido quitado su cuerpo. La pobreza que salva —que libera— es la que proporciona la espada. Esto último es importante, pues permite, entre otras cosas, dar un nuevo significado al suicidio estoico desde esta perspectiva cristiana: el carácter de inmolación que tiene la vida entregada a la defensa de la cruz mediante el uso de la espada no es propiamente interpretada como suicidio, sino como entrega, como servicio a una ley superior. Para Hinkelammert, este odio al cuerpo y su mística de la muerte pueden encontrarse bien ilustrados en la teología de Bernado de Claraval y su llamado a la lucha en las Cruzadas, que no es otra cosa que una variante de la lógica de quien está dispuesto a morir matando a los infieles (Cfr. DM, p. 232). Porque ninguna vida puede sobreponerse a la ley que expresa la vida verdadera, no la corporal, perecedera, sino la “espiritual”, la eterna. Y, como ya lo hemos indicado arriba, la polaridad que era nuestro punto de partida, la que construye el mecanismo de dominación entre la virtud (muerte) y el vicio (vida), expresa otra entre la ley absoluta y la vida corporal, justo de la que nos ocuparemos a continuación. 2. La crítica al despotismo de la ley El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, así como al verdadero ideal antropológico. Esto entraría en contradicción con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de Jesús destruye la identificación entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley: “Esta es la teología de San Pablo. La muerte de Jesús es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque libera al hombre de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley” (SHS, p. 67).

Para Hinkelammert, será más bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la interpretación de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios. Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa deuda que el hombre tiene con él. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo cual debe ser pagada con sangre —divina, por lo dicho antes, y humana, porque

es el ser humano quien la ha contraído. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace méritos, y con el que puede pagar su deuda. “De un demonio que cobra un rescate ilegítimo [la lectura que hace Pablo], se pasa a un Dios que cobra una deuda legítima” (SHS, p. 85)32. Lo injusto es perdonar la deuda:

“Con Anselmo, surge una teología sin trascendencia. Una teología del poder de este mundo, que no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son divinizados, y a esta divinización se la llama trascendencia. Es una teología de este mundo…” (SHS, p. 88).

Pero el asunto está lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teología o incluso a los cristianos, ya que la razón fundamental del interés en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construcción del individuo burgués y del orden de principios que legitiman el sistema del mercado capitalista naciente. Para Hinkelammert, la teología del poder de Anselmo servirá de base para las construcciones utópicas de una modernidad que se proyecta a sí misma —pura, invariable— hacia el futuro:

“El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categórico; guerras que la sociedad burguesa tiene que hacer por impulso de su ética. Por eso, todas las guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley. El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institución del mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son más que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley” (SHS, p. 157). Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destrucción sino de

reconstrucción, pues el criterio que permite distinguir entre éstas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para restituir la ley donde ésta ha desaparecido —o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los fundamentalismos contemporáneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicación de los intereses del mundo de los negocios y del Estado que vela a su vez por esos intereses33; el formalismo electoral como realización de la democracia y el pluralismo; la desaparición de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del mercado total; y la democracia “mercadológica”, que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta reproducir la

32 Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar SHS, p. 69-90. 33 En esta línea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en FAE, p. 69.

ley del valor mercantil como ley suprema… Éstas vendrían a ser las diversas facetas de ese mercado pensado y soñado por los economistas neoclásicos y sus émulos (Cfr. FAE, p. 65-79).

Pero, volvamos al punto de partida, pues es preciso desarrollar con cuidado algunas de las

ideas mencionadas. En primer lugar, el de la oposición entre la teología del cumplimiento de la ley (pago de la deuda) y la libertad paulina. Para Franz Hinkelammert, dicha teología del cumplimiento de la ley es un instrumento más de los agentes de dominación (gobiernos, oligarquías, iglesias, patriarcado), en función de instaurar ideológicamente una legitimación del sometimiento a dicho poder, el cual se encuentra encarnado en la ley y en su cumplimiento. Es preciso señalar enfáticamente que la crítica de Hinkelammert a la ley es en realidad la crítica a la ideología que indentifica a la ley con el cumplimiento absoluto de la misma. Una cosa es decir que la ley funciona como una institución humana, cuyo sentido se encuentra en esa “humanidad”, y otra muy distinta es la noción de la bondad que se encuentra de manera intrínseca en el mero cumplimiento de una ley que se encuentra por encima de los seres humanos que la crearon. Este “por encima” quiere decir que se trata de una ley cuyo sentido no está más en los fines que animan a estos seres humanos. Es ley absoluta (suprema lex). El manejo del tema de la justicia en el pago de la deuda, tal como ha sido formulado en parte de la teología medieval, es una buena muestra de cómo se constituye esta teología del cumplimiento de la ley:

“Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La relación con los otros hombres ya no importa. Se establece una relación del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relación con los otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el hombre libera a los otros hombres, es decir, si éste perdona las deudas que otros hombres tienen con él. Esta relación ya no existe, sino que el hombre tiene una relación directa y primaria con Dios, de la cual se deriva la relación con los otros. Aquí nace el individuo burgués, si bien todavía en una forma muy alejada de la realidad inmediata. Es un individuo que se dirige vía Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige vía los otros a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en adelante la comunidad está rota y sustituida por el individuo. Eso abre el camino del cristianismo al poder y sella una línea que empezó con la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria” (SHS, p. 83).

Dos cosas hay que destacar en este texto. En primer lugar, la teología medieval realiza la

inversión de las ideas originales sobre el pago de las deudas en el Nuevo Testamento y en las primeras comunidades cristianas. Realmente, en el origen el tema del pago de la deuda es más bien el del no pago. Este “no pago” implica algunas consideraciones, que a la vez lo distancian del mero “perdón de deudas”, pero es un asunto que veremos más adelante. Por ahora basta con destacar las palabras del mismo autor que nos señalan la transformación fundamental que sufre dicha formulación. Se trata del olvido de la dimensión intersubjetiva, ya que “la relación con los otros hombres ya no importa”. Como veremos luego, aquí juega un papel fundamental el paso hacia una desvalorización del cuerpo social, la “matriz” vital en la que los seres humanos se desarrollan, viven y luchan.

Otra cuestión fundamental es el lugar histórico que Hinkelammert asigna a esta

transformación, ya que habla del “nacimiento de la sociedad burguesa”. De un Dios que se relaciona con el ser humano entendido como cuerpo social —ser humano en comunidad— se

pasa a una relación entre Dios y el individuo. Hinkelammert mirá acá el surgimiento de la ideología burguesa: el humano es individuo y sus deudas con Dios (o quien lo represente), es decir, su relación con la estructura de dominación, se ha convertido en una relación en la que rige el principio de justicia retributiva, totalmente independiente de las relaciones que se tengan con otros individuos. Pero esto no sería tan importante si no se completara con una importante aclaración: nadie puede retribuir a Dios, ningún humano, por supuesto. La deuda es impagable, ya que la reparación es la restitución del orden de cosas. Con un razonamiento así, es comprensible que de la expresión “la paga del pecado es muerte” se derive la otra de “la deuda debe pagarse aún a costa de la muerte del sujeto”. Y, si bien ha sido Cristo el que ha pagado (ya que es Dios), esta paga no exime del pago nuestro, sino que deberemos seguir pagando, para que la justicia siga existiendo. Es más, no hay posibilidades de que esta situación se transforme ni aun en la otra vida, ya que la justicia, entendida como retribución, es un atributo de Dios, por lo que es imposible que deje de existir.

Resumiendo, tenemos que la primera teología —la de los inicios de la Cristiandad—, al sostener que debe ser perdonada toda deuda, se coloca más allá de la factibilidad; esto es así, pues supone que las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teología —la del Imperio Cristiano— simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin “justicia”. Es la utopía de la sociedad sin deudas contra la anti-utopía del cumplimiento de la ley absoluta, aún por encima de las posibilidades de los sujetos. Por eso es necesario hacer una síntesis: la posibilidad de una sociedad en donde la deuda impagable debe ser perdonada, aunque siempre existirían deudas que podrían ser cobradas (Cfr. SHS, p. 90-93). Dejaremos para más delante este asunto y volveremos a nuestra exposición acerca de las ideas del apóstol Pablo acerca de la oposición entre ley y corporeidad.

Es evidente el choque de las ideas de la cristiandad medieval acerca de la deuda con una concepción paulina del sujeto viviente. Esta concepción, la cual se nos presenta al constatar la muerte que provoca el cumplimiento ciego de la ley, está ligada a la defensa de la corporeidad humana. En San Pablo nos encontramos con una concepción antropológica basada en la idea de corporeidad: se trata de la corporeidad paulina. Ésta no permite dividir la sujeto humano en alma y cuerpo, como sí ha hecho la antigüedad clásica, la filosofía medieval —como en el caso extremo de Bernardo de Claraval—, el formalismo de muchos de los filósofos de la ilustración —por ejemplo, Kant— y, más recientemente, las ideologías de la seguridad nacional, aliadas a los programas neoliberales de ajuste estructural (Cfr. FAE, p. 31-35). Y hay una relación muy estrecha entre la defensa de esa cesura en el sujeto humano, la que se establece entre alma y cuerpo, y esta otra que nos ocupa: la que encontramos entre ley y libertad. Un ejemplo que ilustra muy bien esta relación lo encontramos, una vez más, en la inversión de la teología de la ley paulina, tal como la realiza Bigo. Para este autor, no se trata más de la libertad frente a la ley —que es el caso de Pablo—, sino de la obediencia a la ley, incluso pasando por sobre la corporalidad, sobre la vida del sujeto. La ley es convertida en derecho natural (Cfr. AIM, 219-223). Bigo lo expresa con las siguientes palabras:

“Pero más aún, es por medio de su ley como Dios habla al hombre. Esa ley que define el bien le dicta su conducta de existencia. Es voluntad de Dios; mejor: es alianza con él y amistad divina. Incita al hombre a entrar en diálogo de amor con su Creador. Si bien es

cierto que impone una obligación, incluye también una promesa: no encadena al hombre, sino que lo libera de toda enajenación, dándole acceso a Dios”34.

De un plumazo, toda la teología de Pablo, que propone un nuevo criterio de discernimiento frente a toda ley y que mediatiza esta ley a partir de dicho criterio, se ha convertido en una nueva apología del cumplimiento de la ley. Para Hinkelammert, este criterio del apóstol es la obligación de reproducir la vida del sujeto humano en su corporalidad, tanto en cuanto es un ser natural que necesita vivir, como en tanto sólo puede vivir en comunidad. En cambio, Bigo tendrá que interpretar incluso el “acontecimiento de Cristo” a la luz de la ley. Cristo estaría subordinado a la ley del Padre: la relación entre el Hijo y el Padre seguirá siendo de subordinación, de sometimiento, una especie de “heteronomía trascendental”. Hinkelammert analiza entonces esta condición en que queda la interpretación acerca de la ley y su cumplimiento, a partir de la historia de Abraham. Para él, la historia del sacrificio del hijo de Abraham, Isaac, no es la de un fiel alegre por complacer a su Dios, sino la del ser humano que se descubre como sujeto, al caer en la cuenta de que no debe matar (Gn 22, 1-19). Mira en Abraham, que se resiste a dar muerte a su hijo, la figura de lo que sería la relación entre Dios y los hombres y entre éstos entre sí: una relación que ha trascendido las usuales de sometimiento y subordinación. Ya no más el “imperio de la ley”, pues no estará más la ley por encima de la vida de los seres humanos. Por supuesto, la lectura más tradicional del mito ha sido la del fiel que es capaz hasta de matar por agradar a su Dios, pero no parece ser esto algo muy coherente con la fe judía o cristiana. Para Hinkelammert, en el mismo mito está la posibilidad de superación de esta lectura “legalista” que se hace de la historia. Esto es lo que sucede con la lectura que hace Jesús del mito (Jn 8, 31-59), ya que identifica a los “hijos de Abraham” con aquellos que se resisten a la posibilidad del asesinato. Si se es hijo de Abraham, no se es asesino; al contrario, los asesinos son los hijos del diablo (Cfr. FAE, p. 15-22, 25-27; GS, p. 9-91).

Por lo tanto, es posible interpretar la obediencia a la ley como algo que está por encima de la misma vida del ser humano, pero eso transgrede el criterio del discernimiento de esta ley, que es justamente lo que se expresa en la máxima “no matarás”. Hinkelammert piensa que esto sería quedarse cortos en el análisis, ya que la idea paulina fundamental sostiene que el pecado del que en verdad se trata es el que se comete justamente al cumplir la ley, no al tergiversarla o al malinterpretarla. La lectura paulina del pecado es que éste se comete al cumplir la ley, no al transgredirla (Rm 7, 9-11). Hinkelammert señala allí el mecanismo de violación de la lógica de vida que tiene toda ley —al ser susceptible de absolutización—, de tal modo que la ley se cumple violando la vida del sujeto. Por una parte, nos encontramos con una clave interpretativa de la lógica de dominación impuesta en “Occidente”, en nombre del cumplimiento de la ley. Es una lógica que sigue vigente: suprema lex, maxima injustitia35. Y, por otro lado, vemos acá la interpretación paulina de la polaridad entre vida y ley (muerte), tan esencial dentro de la fe cristiana (Cfr. FAE, p. 28-30):

34 Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, Barcelona, 1967, p. 91, en AIM, 219-220. 35 Probablemente, se trata de una interpretación de la máxima ciceroniana summum jus, summa injuria (De officiis, I, 10, 36). Debemos esta precisión a una conversación con Gunter Prueller-Jagenteufel, participante del Seminario de Investigadores y Formadores del DEI, 2005.

“La anticipación a través de la cual Pablo trata de superar este reino de la muerte es precisamente anticipación de la vida (...) La anticipación de la vida, por tanto, se efectuará por la mediación de todos los actos humanos por el amor al prójimo (...) Ocurre en nombre de la vida en comunidad del hombre. Para que la comunidad humana pueda vivir, siempre hace falta que todos estén dispuestos a ceder a los otros sus derechos a vivir, y por tanto nadie puede vivir de una manera sin mediatizar sus impulsos. Pero la mediatización en Pablo es la comunidad, mientras en Séneca es la muerte. Pero esta comunidad que mediatiza es la vida y la anticipación de la nueva tierra” (DM, p. 213).

El “martirio del vivir” sólo lo es en tanto nos resistimos a mediatizar los impulsos. Deseos, intereses, necesidades que chocan con los de otros. Efectivamente, podemos resistirnos a las mediaciones —y sufrir— o podemos optar por algunas de ellas. Hinkelammert muestra la oposición entre la lectura estoica de este problema y la que hace Pablo. Para los estoicos, el ser humano aún no es concebido dentro de esta relación con los demás, que Pablo concibe como comunidad. Es así que, aunque no se excluyen los mecanismos institucionales, estos se ven siempre como algo que llega desde fuera, por lo cual la polaridad vida-muerte se transforma en la otra de “existencia inauténtica”-“existencia auténtica”. Por eso es que “para Séneca la muerte es un bien, [mientras que] para Pablo [se trata de] la máxima expresión del mal” (DM, p. 214). Esto es así porque, para un estoico como Séneca, la ley y la vida no deberían distinguirse mayormente, ya que ambas son concebidas desde una perspectiva absoluta, no desde una perspectiva histórica, concreta y comunitaria. Son la ley verdadera y la vida verdadera, identificadas en la fórmula de la ley natural. Para Hinkelammert, la interpretación estoica de la muerte nos lleva a la médula de nuestro problema: la muerte llega a ser un bien, pues es un sí a la ley.

Al contrario, en Pablo encontramos una visión diferente de las mediaciones que permiten mantener la polaridad entre vida y ley, sin anularla y sin sacrificar una de ellas a la otra. Nada más lejos del pensamiento de Pablo que algo así como una “vida sin ley”, no. Lo que sucede es que el apóstol analiza el problema a partir de una categoría, según Franz Hinkelammert, inédita: la de la corporeidad como criterio universal. Y no sólo se trata de lo importante que puede ser el cuerpo en el mensaje cristiano, sino de que en su correcta comprensión se encuentra una de las claves para comprender la idea fundamental del cristianismo: la de la resurrección de Jesús. Esta unidad estructural entre la noción de corporeidad y la resurrección es lo que Hinkelammert quiere enfatizar en la corporeidad paulina (Cfr. AIM, p. 164-171)36. Hinkelammert cita:

“Por haber pasado realmente Jesús por la muerte en todo su horror, no solamente en su cuerpo, sino precisamente también en su alma (‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’) debe y puede ser para el cristiano que ve en él al redentor, el que triunfa de la muerte en su propia muerte”37.

Al contrario que en Séneca, las mediaciones que permiten resolver nuestra relación con la ley no desembocan en una aceptación de la muerte sino en el triunfo sobre ella. La resurrección es el acontecimiento que exige de nosotros una visión nueva de lo corporal, en tanto ya no es entendido como mero remedo de la vida plena. Tampoco puede comprenderse totalmente si se sigue viendo lo corporal como “individuo corporal”, sino que es preciso introducir la noción de comunidad de vida, probablemente expresada en las escrituras con las figuras de la “Iglesia como cuerpo del Señor” o de la participación de cada miembro en el “cuerpo de Cristo”.

36 Pueden consultarse los siguientes textos: Lc 24, 30-43; Hech 17,32; Hech 10, 40-41; Jn 21, 9-13; Jn 26, 29; Jn 20, 16; 25-27; Hech 13, 34; 1a Cor 16, 53-55; 1a Cor 15, 14-54; Rom 8, 11-24; 1a Cor 13, 12; 2a

Pe 3, 10-13; Ef 1, 11-21; y Flp 3, 21. 37 Cullman, O.; Inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos, Madrid, 1970, p. 29, en AIM, p. 171.

Por eso es que la antropología que Hinkelammert ve en Pablo invierte la lectura usual que se hace, en la ortodoxia cristiana, acerca de la relación entre la vida del cuerpo y la moralidad. El asunto de la polaridad entre la ley y la vida corporal va más allá de la oposición entre inmoralidad y moralidad. Lo que Pablo opone, más bien, son dos tipos de moralidad, con lo cual se desplaza el problema desde una concepción del pecado como hipóstasis —lo contrario de la ley—, hacia otra que lo encuentra inmerso en las relaciones de los seres humanos con la misma ley, la cual puede estar tanto en función del pecado como en contra de él. Pero lo esencial es que sólo referido a la ley es que podemos encontrar el pecado:

“La inclinación del cuerpo a la muerte no es la amoralidad, y la inclinación del cuerpo a la vida no es la moralidad. Eso es lo esencial en el concepto paulino de sujeto. Pablo no identifica vida con moralidad, y muerte con inmoralidad o vicio. Al contrario. La inclinación del cuerpo a la muerte es un determinado tipo de moralidad, y la inclinación a la vida, otro tipo. Para Pablo hay dos moralidades en pugna, y el pecado es una categoría perteneciente a la moralidad que se inclina a la muerte. La moralidad que surge de la inclinación a la vida, en cambio, no conoce el pecado. Puede caer en él, pero cayendo, cae en el otro tipo de moralidad. La inclinación a la vida es la fe, y la caída en el pecado para el que tiene fe, es una falta de fe. En las categorías de la vida él tiene falta de fe, en las categorías de la muerte él cae en el pecado. El cuerpo mortal que se inclina a la muerte desarrolla una ética en referencia a la cual existe una moralidad de la muerte. Esta ética Pablo la llama ley. Muerte, pecado y ley forman por tanto una unidad del cuerpo mortal cuyo destino es la muerte. El pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella. La ley es la negación del pecado, que por su parte reproduce y refuerza el pecado y por tanto también conduce a la muerte. Pecado y ley se corresponden, se excluyen y refuerzan mutuamente, y ambos efectúan una carrera hacia la muerte” (AIM, p. 171-172)38.

Pablo reconoce el peligro de confiar en la ley como la única manera de vencer al pecado, un peligro aún mayor que aquel otro que encontramos en el que, no conociendo la ley, cae en el pecado. Pues la falta de éste es la falta de fe. Esto puede interpretarse, según Hinkelammert, como la indisposición para la convivencia y el respeto mutuo entre quienes constituyen la unidad corporal, la comunidad de vida. Al contrario, dentro de esa “moralidad de la muerte”, la ley es el único criterio que establece lo bueno y malo, por lo que encubre el pecado de las “vidas” que han renunciado a todo criterio de discernimiento de esa ley, conviertiendo a ésta en una totalización y una determinación, la cual anula el dinamismo, el cambio y la condición misma de sujetos naturales, vivos y que se reconocen como tales junto a otros. No obstante, es importante que señalemos que en estos temas no podemos adoptar estas ideas paulinas como criterio único y tampoco como un cuerpo de ideas demasiado homogéno. Al analizar los textos paulinos, aparecen algunas “inversiones” de estas ideas suyas, que hacen pensar que se trata de contradicciones en el mismo Pablo. Nos referimos a los pasajes en los que, para muchos, resulta evidente un cierto desprecio del cuerpo o, por lo menos, una visión negativa, paciente, “tolerante” con respecto de éste. Hinkelammert señala el problema y muestra algunas de estas “ambivalencias” en un trabajo reciente:

“Liberación significa liberar al cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo. Eso inclusive con muchas ambivalencias en los propios textos de San Pablo. En San Pablo la inversión aparece por ejemplo en sus siguientes palabras: ‘Y no sólo el universo, sino nosotros mismos, aunque se nos dio el Espíritu como anticipo de lo que tendremos, gemimos interiormente, esperando el día en que Dios adopte y libere nuestro cuerpo’. Rom 8, 23 (Biblia LA)” (PDD, p. 19).

38 Cfr. además AIM, p. 172-178, así como los siguientes textos: Rom 5, 12-13; 6, 6-21; 3, 20-28; 4, 15; 7, 5-25; 13, 11-14; 8, 1-10; Ef 5, 5-17; 1a Tim 6, 5-10.

No se trata de un problema sencillo. En todo caso, las intuiciones que encuentra Franz Hinkelammert en Pablo deberán ser complementadas con las de otras fuentes teóricas, con lo que espera presentar una antropología suficientemente coherente y que puede reclamar raíces en algunas de las fuentes de pensamiento más antiguas. No olvidemos que Hinkelammert trata de reconstruir la manera como estos conceptos antropológicos han ido desarrollándose en la cultura occidental, y una parte esencial de ella la constituyen, sin lugar a dudas, sus raíces cristianas. Es por eso que los análisis de las ideas paulinas son fundamentales, aunque no se trata en cualquier caso de convertirlos en artículo dogmático que dirima absolutamente los conflictos teóricos que iremos encontrando. Por otra parte, sería un error pensar que la lógica de la ley, ante la cual se subordina la vida de las personas es únicamente un “asunto cristiano”. Para Hinkelammert, existe una importante conexión entre una interpretación sacrificial de la ley y el desarrollo del pensamiento occidental, incluso en lo que tiene de secular. Hay una construcción antopológica secular que incluye dentro de sí la lógica de la sacrificialidad, heredada tanto de las lecturas que la ortodoxia ha hecho de los mitos cristianos, así como de algunas narraciones del mundo antiguo. En lo que sigue no pretendemos ser exhaustivos, pues eso nos alejaría de los límites de esta tesis, pero mostraremos cómo Franz Hinkelammert elabora este razonamiento, el cual se convierte en clave interpretativa fundamental en toda su crítica del pensamiento occidental. El filósofo alemán opone su propia interpretación del mito del sacrificio de Isaac, a la “interpretación sacrificial” del mismo. A la vez, realiza una comparación entre dicha interpretación sacrificial y otros relatos que encontramos en las tragedias griegas —el mito de Ifigenia, el mito de Edipo— o en las interpetaciones que de las mismas han realizado personajes de la talla de Freud. Debemos aclarar que cuando acá nos referiremos al mito, lo hacemos tomando el término como equivalente a trama, narración, en la cual, no obstante, encontramos una historia en la que se reúnen categorías fundamentales y valores mediante los cuales se puede interpretar a las culturas o, inclusive, a períodos civilizatorios. A nuestro modo de ver, Hinkelammert también utiliza estos términos en el sentido expuesto. Para Hinkelammert, la historia de Abraham es ambigua: es un mito fundante que puede ser interpretado desde la perspectiva de la dominación (matar) o de la resistencia (no matar). En efecto, él lo interpretará como un mito no sacrificial, la “historia del no-sacrificio de Isaac”. Ahora bien, este asunto de la doble interpretación, piensa él, no sucede con los mitos griegos, que siempre se interpretan desde la perspectiva de la dominación. La historia occidental de la interpretación de estos mitos desemboca en el mismo resultado: siempre el padre mata al hijo. En el mito de Ifigenia es más que evidente. En el mito de Edipo, todo el relato encubre la autorización del padre a matar a su hijo. Se trata, entonces, de relatos en los que se construye un esquema de legitimación de la ley, aún por encima de la vida de los seres humanos. El “padre” vendría a ser la personificación de esa ley, mientras el “hijo” sería el sujeto humano que es aplastado por la misma (Cfr. FAE, 22-25).

En La fe de Abraham y el Edipo occidental, en el último capítulo, Hinkelammert señala algunas consideraciones de índole más bien exegético, en torno a la valoración —negativa y anatematizada— que tienen en la Biblia los sacrificios de niños; el concepto de prueba de Dios —“que se pasa al no hacer lo que ella exige”—; el lado oscuro en la imagen de Dios —quien reclama sacrificios humanos—, aunque posiblemente se trate de mitos primitivos —pre-abrahámicos/anti-abrahámicos— que subsisten en la escritura; y el contraste con los mitos griegos de sacrificios, en los que no hay ninguna libertad frente a la ley que exige matar. Agamenón mata a Ifigenia y Athamas no mata a Phrixos, pero no por rebelarse contra la ley, sino por la intervención de un agente externo. Esta comparación permite hacer un juicio sobre la

concepción del “Dios que exige sacrificios”. Para el caso, el Dios de los hebreos no exigiría sacrificios humanos, sino, más bien, que uno se oponga a ellos (Cfr. FAE, p. 105-115)39.

En Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Hinkelammert relaciona el mito de Ifigenia (el asesinato del hijo), del “iluminista” Eurípides, con los discursos de legitimación de la sociedad burguesa, mientras que el conservadurismo de Sófocles (Edipo: el asesinato del padre) estaría más cerca de la crítica feroz a los discursos que proponen una “nueva” sociedad. Hinkelammert nos indica, al leer estas historias, un esquema que nos permite discernir entre ellas según la manera como se les utiliza. A su juicio, el uso iluminista del mito del sacrificio del hijo, en el caso de Ifigenia, permitiría suponer una crítica al esquema sacrificial. Ifigenia sería la víctima de una injusticia. No obstante, su interpretación es diferente. Es la de la víctima, pero en función del progreso y de la victoria de la ley. Por eso es posible que, cuando los ideales iluministas sean cuestionados en su legitimidad, es posible restituir el mito del Edipo, en el que la ley es identificada con el ejercicio de la autoridad sin más. La victoria de la ley será, en ambos casos, la que exige sacrificios (Ifigenia) o castigos severos (Edipo) (Cfr. SHS, 11-12).

Puede que Eurípides use otro mito para atacar al movimiento dionisíaco-destructor

(caótico, anarquista), pero no es el mito del Edipo, sino que lo hace en su tragedia Las Bacantes, en nombre de Dionisio. Pero, según Hinkelammert, el esquema se mantendrá en toda la historia de la civilización occidental. En la lectura que la modernidad occidental —el iluminismo del siglo XVIII— hará de la historia del sacrificio de Ifigenia, señala que no se trata sólo de un reproche por el asesinato del hijo. Esto ya ocurre en el drama de Schiller, Guillermo Tell: en la figura de Geßler ya se ha convertido a la autoridad arbitraria (despótica) en asesino del hijo. Más bien, el sacrificio de Ifigenia es interpretado como necesario y como moral, es el resultado de la ley y es condición para la conquista de Troya: Agamenón hizo lo debido. Por eso, Ifigenia pasa de víctima involuntaria —que se empeña en rechazar su muerte— a suicida —que la acepta civilizadamente. Al contrario, en Clitemnestra —quien quiere impedir el sacrificio y luego mata a Agamenón— se encuentra la hybris, la soberbia de quien se opone a la ley y a Dios. A quien se opone a la ley, se le imputan los peores crímenes, ligados a la satisfacción de los placeres carnales: Clitemnestra ya no toma un amante para vengarse de Agamenón, sino que mata a éste para tener un amante. De nuevo surge la polaridad entre vida (vicio) y muerte (virtud, ley) (Cfr. SHS, p. 12-20).

Es importante llamar la atención sobre la categoría de hybris, que ocupa un importante lugar en el pensamiento de Franz Hinkelammert. Aunque la retomaremos luego, por ejemplo, dentro de la crítica que hace de la “razón utópica”, hay que aclarar que acá se trata nada más de la actitud de soberbia que impide que la ley establezca su imperio. Pero, y esto es fundamental, con la referencia a la hybris se quiere señalar que quien busca reivindicar la vida frente a la ley, sólo puede hacerlo en tanto está corroído por el vicio desde su raíz. Si bien puede argüirse que la raíz del vicio es la soberbia del que se opone a la ley, también podríamos encontrar que tal soberbia no es más que el resultado de una vida entregada al vicio, es decir, a sí misma, en la afirmación de los placeres del cuerpo y en la satisfacción de sus necesidades. El círculo se cierra.

39 Hinkelammert cita para estos análisis a Jorge Pixley; El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano, San José, Ediciones SEBILA, 1982, p. 215-216 y a Robert von Ranke-Graves; Griechische Mythologie. Quellen und Deutung, Hamburg, Rowohlt, 1960, tomo II, § 342.

Nuestro autor insistirá en que, con el advenimiento de la cristiandad medieval, la figura de Ifigenia será cristianizada, pero mantendrá su carácter sacrificial. Ahora, Cristo es quien con su sacrificio ha acabado con todos los sacrificios. De esa manera, la aceptación de Cristo es la única manera de superar la sacrificialidad, mientras que su rechazo es la actitud impenitente de quien no quiere dejar los sacrificios. Al ser el sacrificio de Cristo el último sacrificio, quien no lo acepta se convierte en crucificador de Cristo y entonces es crucificado. El sistema se las ingenia para ocultar el hecho de que para terminar con los sacrificios hay que seguir realizándolos en quienes se oponen a Cristo. Pero, por supuesto, entiéndase bien que esta “aceptación de Cristo” equivale a la sumisión al sistema de dominación, por lo que la oposición a éste es asimismo lo que se expresa como la “crucifixión de Cristo”. La crucifixión de los crucificadores no es más que la defensa del sistema de dominación frente a los que pretenden subvertirlo. Una exposición de esta doctrina sacrificial la encontramos en la teología de Bernardo de Claraval y su llamado a las cruzadas como “crucifixión (muerte) de los crucificadores (infieles)”, llamado en el que se funden el sacrificio del que se lanza a la muerte empuñando la espada y el sacrificio de los que mueren bajo la justicia de ésta (Cfr. SHS, p. 20-29).

Pero lo que valía para la sociedad medieval, no valdrá más para la sociedad moderna, a no ser que sufra transformaciones o secularizaciones. La ley natural y la figura de Cristo son secularizadas: en la modernidad, la lucha contra los crucificadores es en contra de los pueblos despóticos, que no quieren aceptar la ley del valor mercantil y el avance de la civilización y el progreso. Entonces, todo sacrificio humano será poco, si con eso los “fieles” consiguen acabar con los sacrificadores: éstos son déspotas, aquéllos son eficientes. Paradigmático es el caso de John Locke y su doctrina de la guerra contra los pueblos que se resisten (hybris) a la oleada modernizadora. Para él, cualquier acto de barbarie está justificado si se hace para eliminar la barbarie que aqueja a estos pueblos. La conquista, la muerte y la esclavitud son los sacrificios, pero el premio es la muerte del despotismo, que caracteriza a los pueblos bárbaros (Cfr. SHS, 29-53). Es así que Hinkelammert sostiene que, desde el siglo XI, la constitución de la sociedad occidental se ha realizado como sociedad de la destrucción y la deshumanización en nombre de la salvación universal, el progreso y la humanización (Cfr. FAE, p. 9-12). Los actuales mecanismos de integración global de los mercados y de homogeneización cultural por parte de las transnacionales y los organismos financieros internacionales (FMI, BM), así como “las nuevas guerras contra los pueblos bárbaros”, es decir, terroristas (Afganistán, Irak), son en este sentido la continuación de estas políticas de la sacrificialidad.

Medular para esta cuestión es lo que Hinkelammert llama la construcción del Edipo occidental. Esta se realiza partiendo de la interpretación sacrificial de la historia de Abraham40, utilizándola como clave con la que se interpreta la muerte de Jesús en clave igualmente sacrificial. En el mito del Génesis, tenemos al padre (Abraham) y al hijo (Isaac), que corresponden perfectamente al Padre (Dios Padre) y al Hijo (Jesucristo) de la doctrina cristiana. Sólo que, a diferencia del Edipo griego, Jesús no debe matar a su padre. Entonces, Jesús —el Edipo occidental—, al morir, obedece a la ley, cumple la ley. Pero este cumplimiento es de un deber: el deber de asesinar. Y este deber se transmite desde Jesús a sus hermanos. Es la sacrificialidad aún presente en la cultura contemporánea, o sea, el asesinato de los crucificadores, de los que no quieren cumplir la ley, que no quieren ser sacrificados en su altar. Para Hinkelammert, esta es la raíz de lo que en occidente ha sido, hasta ahora, la imposición de la 40 Ver Heb 11, 17-19 y Stg 2, 20-23.

libertad que otorga el cumplimiento de la ley. Esta imposición no es sino la imposición de la ley del valor y de los derechos humanos del individuo propietario, como veremos más adelante (Cfr. FAE, p. 30-31; 35-38).

Pero, ¿por qué el nombre de “Edipo occidental”? ¿Es suficiente razón para usar el epíteto el que Jesús obedezca la ley hasta la muerte? ¿No hay otras figuras en la literatura occidental que podrían utilizarse en este sentido? Consideremos que Hinkelammert no sólo está pensando en el Edipo de la tragedia griega sino que su crítica a la transformación que sufre es también una crítica a las interpretaciones usuales de este Edipo, como sucede con las asociaciones entre éste y el Moisés de la tradición hebrea, que realiza Freud. Hinkelammert critica la lectura que hace Freud41, en tanto no se dio cuenta de que el problema del Edipo en el mundo hebreo no puede resolverse inventando (sic) un asesinato del padre que no existió (asesinato de Moisés), sino señalando la contradicción derivada del mito de Abraham: en las autoridades (sacerdotes) está presente la legitimación a la vez que la crítica a la legitimidad del asesinato. Para nuestro autor, este problema de consciencia en los mismos dominadores permite que en el mundo hebreo surja la tradición profética, desconocida en Grecia, junto con una idea de justicia derivada del derecho del pueblo a la vida, distinta de la concepción aristotélica que la deriva de la necesidad de la polis autárquica. Según la crítica paulina de la ley, la culpa no debe buscarse en ningún asesinato del padre sino en la búsqueda de una ley que permita no pecar, pero que se revela cada vez, en tanto institucionalización, como mecanismo que sigue generando muerte: la ley no lava la culpa. El problema, que Freud no ve, no es el asesinato del padre, sino el asesinato por el cumplimiento de la ley. Y, si pasamos al caso de Jesús, Dios resucita a su hijo, no lo mata. El hijo es obediente, no a la ley, sino en tanto es libre frente a ésta. En efecto, Dios proporciona la crítica de la misma legitimidad de la autoridad, al punto de convertirse, con Jesús, en un Padre que es Hermano. Lo más grave e increíble de esto último es que, si seguimos la lógica señalada arriba, si con Jesús el Padre es Hermano, entonces todos los humanos seríamos dioses42, es decir, se trata de la anulación de toda autoridad en tanto ley absoluta, que se resiste a ser discernida por algo que no sea ella misma. Claro está que, según Hinkelammert, este plantemiento “utópico” deberá recuperarse no como la anulación de toda autoridad, de toda institucionalidad, sino desde la recuperación del criterio de su discernimiento, que consiste en el respeto de la vida por encima de la ley, un criterio “exterior” a ella. Pero, como ya lo hemos señalado antes, tal planteamiento liberador es invertido en la Cristiandad Imperial y es convertido en la legitimación de la ley que mata. Al invertirse la lectura emancipatoria del Jesús Resucitado por parte del Cristianismo del Imperio, mediante la transformación de la raíz de la culpa en el incumplimiento de la ley, se justifica la muerte de los que mataron a Jesús, que a su vez son los que no lo reconocieron: los judíos, prototipo de todos los crucificadores/apóstatas, y con lo cual se tienen las bases, según Franz Hinkelammert, para la constitución del antisemitismo occidental, el cual no es ni de lejos obra original del nazismo (Cfr. FAE, p. 38-49).

En un escrito de los año setenta, Ideología de sometimiento, Hinkelammert analiza ya la manipulación de la figura mitológica de los “judíos”, para justificar la represión contra los “asesinos de Dios”, o sea, los que se oponen a la propiedad privada y velan por los derechos del sujeto viviente. Por supuesto que, en sus inicios, la figura del judío es la que ejemplifica la

41 Cfr. Freud, Sigmund; Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, tomo III, p. 3241-3324. Citado por Hinkelammert. 42 Confrontar con Jn 10, 23-39. Los análisis de Hinkelammert en GS, p. 49ss.

soberbia (hybris) frente a la ley de Dios; todavía no ha sido transformada en la figura de la “propiedad privada”, por parte del discurso de los dominadores. Pero, con el advenimiento de la sociedad burguesa, hay una transformación de la ideología de la sacrificialidad, así como de la “crucifixión de los crucificadores”; en esta ocasión, los crucificadores, contra los que está justificado emplear cualquier medio por bárbaro que sea, son los que reivindican la vida de los seres humanos frente a la dominación que ejercen las leyes que sostienen la constitución de la propiedad privada burguesa. El Shylock de Shakespeare vendrá a ser la figura de dicho crucificador (Cfr. IS, p. 130). La construcción del Edipo cristiano cederá el paso a un nuevo Edipo, el Edipo occidental, en el que la obediencia perfecta al Padre (a la ley del valor burguesa) derivará en deshumanización total, aceptación del sacrificio y cumplimiento de esta ley hasta la muerte43. Lo que hace la ideología liberal es secularizar al Edipo cristiano, convirtiéndolo en el individuo burgués, fiel cumplidor de las leyes del mercado, que, como veremos enseguida, se encuentran en el centro de la crítica al actual despotismo de la ley (Cfr. FAE, 49-54). Esto último lo analizaremos volviendo al tema de la legitimidad del pago de la deuda, asunto especialmente sensible desde una perspectiva latinoamericana. Según Hinkelammert, si en la Edad Media se formula el problema del pago de la deuda desde una perspectiva explícitamente teológica, como la deuda que se contrae con Dios, en la modernidad burguesa se va configurando una reinterpretación de ésta como la deuda que se contrae bajo los auspicios de la ley del valor del mercado, por lo que el pago de la deuda no se expone teológicamente, por lo menos no de modo explícito o directo. Más bien, se construye una nueva fundamentación teológica del pago de la deuda, en la medida en que el mercado es ahora la “encarnación” de Dios entre los hombres, la nueva ley a la que se debe obedecer. Incluso, aunque no se trata de un discurso del todo explícito, se utilizarán algunos recursos exegéticos, en función de justificar las políticas económicas en torno al problema. La idea medular en este caso es, piensa Hinkelammert, la ley del mercado que se transforma en la nueva ley sacrificial:

“La ley del mercado se transforma… en la ley victimaria y sacrificial que arrasa en la actualidad al Tercer Mundo. No obstante, la libertad consiste en no producir víctimas. Esta es la raíz de la libertad cristiana (…) La liberación exige buscar alternativas a esta economía que hoy destruye la libertad, al destruir la vida humana y la de la naturaleza. Se trata de una tarea urgente, que el teólogo solo no puede cumplir. Es un reto a toda la sociedad, pero igualmente a las ciencias sociales, incluyendo las económicas (…) Sobre todo las ciencias económicas, como se las enseña en nuestras universidades, ven como su función explicar o defender las leyes del mercado (…) Ellas juzgan desde el punto de vista del victimario, no de la víctima. Su libertad es una libertad que consiste en producir víctimas. Pero la tarea actual es preguntar por un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza. Tradicionalmente, las ciencias

43 Para estas cuestiones, Hinkelammert cita a Jan-Hendrik Walgrave (“Oración y mística”), Víctor Gambino (“Oración y vida cotidiana”), Georges Chantraine (“La plegaria en su ambiente eclesial”) y a Jan Ambaum (“Oración comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones”), todos en Communio 15 (1986). También refiere a la encíclica Dominum et Vivificantem, de Juan Pablo II, así como algunos análisis de Ana María Ezcurra; Iglesia y transición democrática. Ofensiva del neoconservadurismo católico en América Latina, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, sobre todo en p. 157-165.

económicas no hacen esta pregunta clave, sino que la rechazan en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias (…) Se puede y debe hacer una ciencia que vea la sociedad desde el punto de vista de la víctima, y que aporte al esfuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad44” (CES, p. 352).

Hay algo nuevo en este texto, que revela una enorme importancia tanto para la teología como para las ciencias sociales, especialmente la economía. Se trata de la necesidad de clarificar un principio epistemológico distinto del “de la tesis de la neutralidad de las ciencias”. Es innegable que la libertad es rasgo fundamental de la búsqueda científica y teológica de la verdad, pero, señala nuestro autor, esta libertad no es indiferente de la postura que se toma con respecto de las víctimas. La víctima será, digámoslo así en este momento, el ser humano, en su corporalidad y constitución intersubjetiva, que es negado por el sistema —leyes, instituciones, procedimientos institucionales—, negado en su condición de sujeto viviente. Este es el criterio de libertad y verdad que Hinkelammert llama a tomar en cuenta: el de la obligación de no producir víctimas en aras de la instauración de medidas sistémicas, las cuales, en el largo plazo, destruirían la posibilidad de “un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza”. Esto es un asunto que retomaremos más adelante, pero que por ahora es preciso dejar así. Ahora bien, hay otra razón para colocar ese texto de Hinkelammert en este lugar y es que permite poner a la par categorías económicas y teológicas para hablar del mercado. Para nuestro filósofo, la ley del mercado será interpretada por sus defensores como ley de Dios, expresada como racionalidad y libertad, entendiéndose éstas como racionalidad instrumental y libertad del individuo propietario. Es por eso que ve la posibilidad de oponer a esta “teología del mercado” los argumentos que en su momento utilizara Pablo en su denuncia de los peligros presentes en una “religión de la ley”:

“Para Pablo, el peligro está siempre en esta ruptura de la unidad corporal del género humano: ‘Nosotros somos los verdaderos circuncidados, pues servimos a Dios según el Espíritu de Dios y nos alabamos de estar en Cristo Jesús en vez de confiar en alguna cosa del cuerpo’ (Flp 3, 3). Contrapone ahora cuerpo liberado y ‘cosa del cuerpo’, con lo que se refiere a cualquier parcialidad corporal; en este caso se opone al ser judío y a la circuncisión. Pero con ‘cosa del cuerpo’ se refiere a cualquier ruptura de tal unidad; ya sea amor al dinero o apego a la ley. Es, por así decirlo, el idealismo de valores absolutos. Se puede resumir entonces lo que es la relación y la contraposición entre la ley y el Espíritu según Pablo. Bajo la ley el hombre tiene un sinnúmero de impulsos de la carne, carece de denominador común y de mediación previa con las actuaciones de los otros. La ley sustituye esta falta de mediación por normas, de las cuales hay tantas o más que los impulsos de la carne. Pero deja el sujeto intacto como dueño de sus impulsos, cuyas consecuencias prohíbe. La ley apunta hacia la unidad entre los hombres —hacia la vida—, pero no la puede realizar. Al contrario, refuerza la ruptura. La relación entre ley e impulsos de la carne desemboca en una mala infinitud. En el Espíritu, en cambio, hay una unidad previa entre los hombres, de la cual se deriva el comportamiento. Pero es subyacente, no actualizada. Es una unidad por venir de la cual se

44 Cita de Franz Hinkelammert: “Hay algo así como un criterio de verdad de la tradición bíblica: ‘Er hat dem Bedrückten und Armen zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. Heißt nicht das, mich kennen, spricht Jahwe’. (Jer 22, 16). [‘Defendía los derechos de pobres y oprimidos, y por eso le fue bien. Eso es lo que se llama conocerme. Yo, el Señor, lo afirmo’.]”. La cita en español corresponde a la versión de la Biblia Dios habla hoy.

deriva un deber ser. La unidad actual se constituye actualizando este deber ser. Haciendo eso en el Espíritu, resulta la fe. A la vez Pablo percibe otra superación de la ley. Se trata de su transformación en ley del valor, en la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva también un comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la ruina, atormenta, destruye la satisfacción de las necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del antidios, de la muerte. Se opone al Dios verdadero, es orgullo” (AIM, p. 181).

El texto lo podemos analizar en dos momentos. Primero, es evidente que volvemos a las ideas señaladas arriba en torno a la falsa oposición entre cuerpo viviente y ley, falsa oposición construida por la Cristiandad, pero que es rechazada por Pablo. Es claro, para éste, que la liberación humana pasa por la liberación de toda esclavitud en la que tengan algo que ver los impulsos de la carne, pero también las “cosas del cuerpo”: las “cosas externas”, con respecto del Espíritu, de la fe. El problema entonces es que, si bien esto mismo es lo que en su origen pretende la ley, ésta no es capaz de una verdadera liberación, en cuanto no reconoce la unidad de esta corporalidad humana previa a la misma ley. Para la lógica de la ley, es imposible no combatir los impulsos de la carne, pero no puede hacerlo sino de modo fragmentario, mediante la imposición de normas, las cuales no pueden ser mediadas desde una perspectiva más fiel a la misma condición humana, es decir, desde el cuerpo compartido, desde la comunidad en tanto cuerpo humano, que es denominador común de las batallas a lidiar con dichos impulsos. Este intento de la ley de conseguir la unidad entre los seres humanos, pero desde esa misma fragmentariedad de las normas, estará condenado al fracaso, ya que la absolutización de las normas conduce a proyectos deshumanizantes, por ser “infieles” a la misma condición limitada de los seres humanos. La ley apunta a los impulsos de la carne, pero no puede apuntar hacia sí misma, con lo que la exterioridad (la ley) se transforma en interioridad (el Espíritu). Es el “espíritu de la ley”. Esto también es lo que origina la visión falsa de una batalla entre la ley y el cuerpo, pues la ley misma es algo que, desde la mediación de la corporalidad comunitariamente entendida, debe ser combatida en sus lógicas absolutistas y, por ende, sacrificiales. Por otra parte, un problema para analizar más adelante será el de ese carácter dual de la mencionada “unidad previa entre los hombres”, en tanto se trata de algo ya presente y, a la vez, algo por venir. En segundo término, vemos en el texto una precisión fundamental, que ve Hinkelammert en Pablo, en cuanto que la ley del valor es algo que no proviene originalmente de Dios, sino del “anti-dios”, de la muerte. La ley del valor no sería entonces una perversión de la ley de Dios, que en un principio fue hecha para la vida, sino que es el resultado del mal, del orgullo que pretende someter al mundo de la vida a las directrices totalizantes que, a la larga, sólo generan destrucción. Dichos rasgos son evidentes cuando aplicamos este esquema de interpretación, esquema teológico y económico a la vez, al problema del pago de la deuda en América Latina:

“Que una deuda sea impagable no es ninguna catástrofe para el prestamista, al contrario. Quien puede pagar la deuda la paga y sigue siendo un hombre libre. Nadie le puede imponer más condiciones de las que le es posible cumplir. Sin embargo, quien cae en una deuda impagable, pierde su libertad (…) Hay un viejo principio ético de la escolástica que dice: ‘no se debe lo que no se puede’. Su vigencia se vincula con la prohibición del cobro de intereses en la Edad Media, que es una prohibición del cobro de lo impagable. Lo que no se puede, tampoco se debe, estipula también que no se debe someter a nadie por exigencias imposibles de cumplir. Exigir cumplir con lo que no se puede es destruir la vida posible. El cobro de deudas impagables se vincula con el problema general del utopismo, que exige lo imposible para destruir la vida posible (…) La deuda impagable corroe la sociedad completamente y la subvierte. Con ella, ninguna estabilidad social es posible y ninguna autodeterminación puede darse. Los gobiernos se transforman en ejecutores de una voluntad externa; que sean elegidos o no es casi irrelevante. Ninguna democracia puede surgir” (DEA, p. 59-60).

Sobre todo la frase final (“Ninguna democracia puede surgir”), revela que se trata de la sustitución de la interioridad por la exterioridad, del desprecio de la libertad que sólo da el Espíritu, mientras se abre los brazos a la falsa libertad de las leyes mercantiles. Esta libertad del Espíritu es lo que antes señalábamos como el discernimiento frente a la ley; la libertad humana vendría a ser esta capacidad de subordinar la ley según ésta contribuya más o menos a la vida de los seres humanos. Frente a esta libertad, la libertad del individuo inmerso en las relaciones mercantiles es la entrega de las decisiones propias y ajenas a las leyes del mercado, con lo que resulta perfectamente “justo” exigir el pago de una deuda que no puede ser realizado. Y no es cuestión de si efectivamente estamos ante el caso de una deuda impagable, ya que la máxima que obliga en dichos casos no es derivada de otra que, de manera general, hablaría de deudas pagaderas (deudas puras y simples). Más bien, al contrario, toda máxima referente al pago de las deudas parte de aquélla que se refiere a deudas impagables. Aquí es justamente en donde Franz Hikelammert encuentra la raíz teológica del argumento, así como su torsión en una teología antiutópica: se exige que se haga lo que no puede hacerse.

Efectivamente, los análisis económicos sobre la deuda externa latinoamericana y su automatismo se acompañan de una lectura teológica sobre el tema de la deuda, dado que también su legitimación ha sido formulada en términos teológicos. Nuestro autor considera que se han realizado intentos de cambiar la oración fundamental de los cristianos, el “Padre Nuestro”, en algunos puntos que son especialmente importantes para el tema que nos ocupa. En el pasaje en el que se dice “perdónanos nuestras deudas”, se ha preferido colocar “perdónanos nuestras ofensas”, lo cual, piensa él, se enmarca dentro de la lucha ideológica en contra del perdón de la deuda externa latinoamericana (Cfr. RDE, p. 21). Hinkelammert señala, en otro lugar, que la relación entre la deuda impagable y la reformulación del Padre Nuestro (ofensas en lugar de deudas) es una tendencia que puede rastrearse hasta el siglo XI (Cfr. DEA, p. 61-65). Pero, es en la década de los setenta que se vuelve a ella con especial interés en América Latina:

“A la vez, la nueva traducción pretende ser apolítica. La tradicional es política, y se introduce en los asuntos de este mundo. La segunda pretende que no. Sin embargo, ambas son altamente políticas. Lo que las distingue, es solamente el tipo de política de la cual hablan. Y eso comprueba que la deuda efectivamente tiene un aspecto teológico” (RDE, p. 21).

Bajo el ropaje teológico, los discursos de dominación introducen cambios en la manera de presentar las relaciones sociales y las obligaciones de los sujetos ante la ley. Poco a poco se va perfilando el común denominador en el análisis, que viene a ser el despotismo de la ley, ya que, bajo la apariencia de emancipación de que goza ésta, se esconde una vez más la estructura de dominación, que en este caso se revela como despotismo, es decir, poder arbitrario. El surgimiento de la ley del valor, que adopta su legitimidad de sí misma, y que genera la armonía y la consecución del bien común gracias a un mecanismo automático (la mano invisible), es casi simultáneo al desarrollo de una legitimación política intrínseca, en la República que se opone al despotismo del rey. Se trata del nuevo despotismo de la ley (Cfr. GS, 154ss.), ya que el mecanismo originante del que parte toda normatividad ulterior, la ley del valor mercantil, está fuera del alcance de toda duda, de toda sospecha, pues es equivalente a la suprema racionalidad. La herejía tiene un nuevo nombre: es la irracionalidad.

Pero es importante señalar que, si bien es cierto que la ley del valor mercantil cobra ahora una importancia enorme —y no será sino con la modernidad burguesa occidental que alcanza dicha preponderancia—, esto no significa que el análisis de la misma sea algo demasiado “reciente”. Según Hinkelammert, en Platón podemos encontrar ya una aproximación al problema, pues éste “percibe la ley del valor como la gran amenaza que subvierte la polis” (GS, p. 111):

“[Platón] Busca entonces un rey-filósofo para invertir la tendencia, pero sabe que tal rey-filósofo no va a haber (…) La razón de la decadencia es la vida corporal del alma, que tendría que salir del cuerpo para poder vivir su libertad. Viéndolo así, uno descubre que el rey-filósofo en Platón aparece precisamente porque Platón no descubre ningún sujeto viviente que enfrente a la ley” (GS, p. 113).

La solución la encuentra Platón en la duplicación de la realidad humana, tanto en lo que corresponde a los individuos como en lo que compete a la polis. Aquéllos son escindidos en alma y cuerpo; a la primera corresponde la posibilidad de la liberación, digámoslo así, de la ley del valor que se manifiesta en las necesidades corporales de los seres humanos. En cuanto a la polis, ésta se encuentra dividida: por una lado, los seres humanos (ciudadanos) que la componen, pero sin apelar a ningún carácter de autonomía en ellos, y, por otra parte, el rey-filósofo, que sanciona el carácter totalmente heterónomo de la relación entre las aspiraciones de realización humana libre y plena, y la ley del valor. Para Hinkelammert, el problema fundamental en esta “solución” es que no se parte de una concepción del sujeto humano corporal, que pudiera servir de criterio frente a los problemas que presentan la satisfacción de las necesidades y el peligro de la absolutización de las instituciones mercantiles ligadas a ella. Más adelante, será Agustín el autor en el que reparará Hinkelammert, y que, según él, desarrolla algunas reflexiones sobre el tema, pero, naturalmente, desde una perspectiva cristiana45. No obstante, la solución de Agustín será bastante similar a la adoptada por Platón, en lo que a “esquema de duplicación” se refiere, ya que seguirá utilizando el recurso a la constitución de una realidad más allá de lo dado, con la que poder compararlo y criticar a su vez dicha realidad “presente”. El problema, dice nuestro autor, es que Agustín anula toda posibilidad de una interpelación efectiva de la “ciudad terrestre”, de sus contradicciones y su injusticia, desde el momento en que ha “desterrado” absolutamente las categorías (¿utópicas?) con las cuales podría haber realizado dicha crítica:

“[Agustín] como cristiano mantiene la reflexión sobre el más allá de la ley expresada en el reino de Dios, por tanto también la reflexión sobre la injusticia de la ley. Pero mantiene eso, suprimiendo el sujeto. El reino de Dios deja de ser un reclamo frente a la ley, sino se transforma en su “ciudad de Dios”, cuya esperanza está más allá de la constitución de la ciudad terrestre, en la cual se desenvuelve la vida diaria. No está simplemente en un cielo post mortem, sino su presencia en la vida presente ya no interpela la vida de la ciudad terrestre, sino la lamenta. Agustín desarrolla lo que Hegel llamaba la conciencia infeliz.

45 Dice Franz Hinkelammert: “Agustín (…) puede ser muy duro en su crítica a esta ciudad terrestre. En lo que se refiere a la ley del valor, hay pasajes que coinciden casi textualmente con las críticas que Marx hace en sus manuscritos económico-filosóficos” (GS, p. 119).

La ciudad terrestre del imperio no la ve como ciudad justa, pero su injusticia está dada por algún pecado original. No admite un sujeto legitimado para interpelarla” (GS, p. 117).

De nuevo nos encontramos con la dificultad expresada con respecto a Platón, la que señala que se carece de una categoría crítica, de un criterio, que permita discernir la ley sin recurrir a soluciones de absoluta heteronomía, sean éstas inmanentes —el rey-filósofo platónico— o trascendentes —la Ciudad de Dios agustiniana. Lo mismo sucede si volvemos a las formulaciones acerca de la ley del valor en la modernidad burguesa. La crítica fundamental de Hinkelammert a estas posiciones siempre coincide en este punto: la ausencia del sujeto viviente. Otra que comparte estos análisis de Hinkelammert es la teóloga mexicana Elsa Tamez, para quien la máxima expresión de la formulación “libertaria” de la ley del valor es la pretensión neoliberal del “orden espontáneo desregulado”46. En el imaginario neoliberal actual, piensa Tamez, no hay distinción entre libertad e imperio de la ley. El individuo burgués vive su libertad como autonomía “recibida” desde una ley que le habita por dentro. Ella escribe, haciendo una lectura de Hayek: “de manera que el ser libre es tal porque impera la ley y no la conciencia humana de un tercero”47. La autonomía burguesa es, como en Kant, la vida subordinada a la ley, que se coloca ahora en el interior del ser humano. Para este esquema, la existencia de una estructura —formal— en cada uno de los seres humanos y el que esta estructura corresponda a otra —el orden del mercado— que es independiente de cada “conciencia humana”, es la garantía de que no caemos en ningún tipo de heteronomía. Pero, según Tamez, Hayek no deja el asunto allí, sino que hace una distinción que es fundamental para entender el giro que ha dado el esquematismo kantiano de la identificación entre libertad y ley:

“[A propósito de Hayek] Las leyes deben servir para ayudar a los individuos a diseñar planes de acción, cuya ejecución tenga posibilidades de éxito. La función principal de la ley es proteger al individuo de cualquier interferencia imprevisible. Esta es la condición esencial de la libertad individual. A estas leyes (taxis, thesis) se contraponen las leyes generales o abstractas (nomos); éstas, en donde realmente gobiernan las leyes y no los seres humanos, son las válidas para el ejercicio de la libertad y donde no se ve amenaza alguna a dicha libertad”48.

Es evidente que las leyes de las que habla Hayek no serían relevantes si no fuera porque, en el fondo, se encuentra la racionalidad instrumental propia del mercado. Las “interferencias” que preocupan a Hayek son precisamente las que surgen de la condición de viviente que hallamos en los seres humanos y no hay nada de extraño o intrínsecamente perverso en ellas. Frente a ellas es que se vuelve necesario insistir en la ley como mecanismo de optimización, según lo ha determinado el plan que nos hayamos trazado. Ahora bien, justo acá es que aparece un giro interesante. Es evidente que las leyes que se mencionan primero no son, de ninguna manera, absolutas o algo así. Éstas están subordinadas a “nuestros planes”. Entonces, surge la pregunta: ¿qué determina estos planes? En principio, nada. Ellos son asunto abierto, como corresponde a esa “libertad individual”. Pero, luego, aparecen otras leyes, en esta ocasión no subordinadas al principio de optimización instrumental de la racionalidad medio-fin, sino que se trata de “leyes 46 Tamez, Elsa; “Libertad neoliberal y libertad paulina”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de la globalización, San José, DEI, 1999, p. 212. 47 Ibíd. p. 210. 48 Ibíd. p. 212.

generales o abstractas”, las cuales, a priori, son absolutamente indeterminadas, imposibles de ser modificadas por ningún tipo de plan que podríamos trazarnos. Hinkelammert agregaría —claro, sin contradecir a Elsa Tamez— que estas leyes se autoafirman incluso en el caso en el que el plan trazado significara la imposibilidad de seguir trazando cualquier otro tipo de plan en el futuro. Esto, que desarrollaremos en extenso más adelante, es una consideración acerca de la factibilidad que, aunque aparece en las primeras consideraciones acerca de las leyes en Hayek (taxis, thesis), luego es abandonada, sin suficiente justificación racional, en aras del formalismo expresado en la siguiente formulación de las leyes en tanto nomos. Pero lo que está verdaderamente en juego es la concepción misma de la ley, lo cual es muy importante desde una perspectiva ética, es decir, en su relación con conceptos como obligación, deber, etc. Los analisis exegéticos de Tamez dan alguna luz, a la vez que apuntan unos problemas que son esenciales en este trabajo. Un comentario de esos análisis lo encontramos en el siguiente texto:

“Elsa Tamez refería cómo en la tradición bíblica aparece una teología que admite tres formas de ver la ley (…) [En primer lugar] la ley como enseñanza, sabiduría de Dios [la Torá] (…) [En segundo lugar] la teología de la alianza (…) La relación entre Dios y la humanidad es una relación contractual, donde empiezan las relaciones mercantiles (‘Soy tu Dios, tú eres mi pueblo’). El contrato es de vasallo y rey (…) [Y, en tercer lugar] en el Nuevo Testamento (…) La justificación es por fe y no por cumplimiento de la ley (…) No es la ley la que guía sino el discernimiento (…) Y ¿cómo se sabe si se está actuando bien o mal? Por los frutos, si son del espíritu o son de la carne; en fin, se trata de juzgar la praxis y desde la praxis”49.

Según el autor, la perspectiva de Támez proporciona en esquema que muestra la evolución en el concepto mismo de la ley. Desde unos inicios marcados por una concepción absolutamente heterónoma de ésta —una concepción misteriosa de la ley, en tanto perteneciente a la “mente” de Dios—, pasando por otra en donde la libertad humana hace su aparición —pero siempre subordinada dentro de un mecanismo contractual de dominación—, hasta la libertad cristiana, que se basa en un criterio externo a la ley misma —la praxis— y dentro de la cual las acciones obtienen su justificación “por fe y no por cumplimiento de la ley”. No nos queda muy clara la alusión a cierta oposición entre discernimiento y ley, ya que parece imposible pensar en el cumplimiento de la ley sin algún tipo de discernimiento, aun dentro de la lógica misma de la ley. Más bien, consideramos que es mejor hablar de un discernimiento cuya base es un criterio externo a la ley: el sujeto viviente. Por otro lado, parece que el concepto de praxis aclara nuestra postura, ya que en el fondo se trata de la acción social transformadora de las mismas condiciones en que esta acción se realiza. No obstante, vemos un tanto reductivo hablar aquí de praxis, ya que eso dejaría fuera la acción humana que no se enmarca dentro de una perspectiva de transformación social, como sucede con las decisiones que debemos tomar acerca de cuál sería la mejor acción, en algunas circunstancias que nos afectan como individuos o incluso intersubjetivamente, pero no necesariamente en clave emancipadora. Es por eso que preferimos la

49 Solórzano Alfaro, Norman José; “De derechos humanos y otras reflexiones”, Pasos (DEI) 117 (2005) 16.

categoría de sujeto viviente como criterio de ese discernimiento50. Pero el factor más polémico, a nuestro juicio, vendría dado por las siguientes afirmaciones del autor:

“¿A dónde queremos llegar? Pues a postular la posibilidad de un fundamento de derechos humanos que no sea el contrato, sino lo que es debido al sujeto humano, que es sujeto corporal, vivo, para mantener su vida, para producir, reproducir y desarrollar su vida (…) No se trata de una abstracción, sino de un juicio de hecho, pues lo que es debido al sujeto humano no es un a priori, sino que es asumido contextualmente, históricamente. Y la satisfacción de eso debido, tampoco se hace por un juicio abstracto, sino por la confrontación de resultados o consecuencia prácticas: cuándo el sujeto puede constituirse como tal sujeto, y dicho proceso y los medios empleados pueden ser universalizados”51.

Nos surgen algunas preguntas. En primer lugar, ¿no es claro que la lógica de la fe es la de la gratuidad y, por lo tanto, rompe con la lógica de “lo que es debido”, incluso si se hacen esas precisiones acerca de su carácter a posteriori52? La estructura del razonamiento del autor es bastante coherente con una pretensión de fundamentación de los derechos humanos, ya que es muy difícil pensar éstos si no es mediante expresiones como “debido” u “obligación”. No obstante, ¿sería el camino de la exégesis bíblica el más apropiado, dado el carácter profundamente paradójico de las formulaciones cristianas acerca de la relación entre fe y gratuidad? Nosotros consideramos que aquí hay algo más que una confusión; más bien, se trata de una verdadera paradoja que nos iría acompañando a lo largo de este trabajo, a saber, la que surge al formular la condición de gratuidad en términos de obligación. Esta paradoja es una versión de otra que se encuentra estrechamente relacionada e, incluso, la fundamenta: la que aparece al emitir juicios acerca del sujeto en términos no subjetivos. Como veremos en los capítulos finales, esta cuestión se encuentra en el centro de la tesis fundamental que planteamos, y conecta estrechamente con la visión que tiene Franz Hinkelammert de dichos problemas.

Por otra parte, hay asuntos, como el de los “juicios de hecho” o el de la universalización de los procesos a partir del reconocimiento del sujeto, que deberemos tratar más adelante. Por ahora, quisiéramos concluir este apartado retomando una idea implícita en un cuestionamiento que aflora en el párrafo anterior. Y es la que se refiere al desde dónde hacemos la lectura del tema del despotismo de la ley en la óptica del mercado contemporáneo. Las referencias frecuentes a la exégesis cristiana de la Biblia no debe hacernos olvidar que nuestra postura es, de alguna manera, postmoderna, ya que nos ubicamos en una posición crítica de las ideas fundamentales de la

50 En el capítulo IV veremos que, en Hinkelammert, hay una dimensión del sujeto, el sujeto práctico, que puede ser más adecuada que la alusión a la praxis. 51 Ibíd. p. 16. 52 “Esto es precisamente lo que Pablo llama la gracia: lo que adviene sin estar asentado en un predicado, lo que es trans-legal, lo que acontece a todos sin razón asignable. La gracia es lo contrario de la ley, en la medida que es lo que acontece sin ser debido. Hay ahí una intuición profunda de Pablo, que deshace, por su comprensión universal e ilegal de lo Uno, cualquier incorporación particular, o comunitaria, del sujeto, como también cualquier aproximación jurídica o contractual de su división constitutiva. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido”. En Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 83.

modernidad y de la manera como estas ideas contribuyen a las estructuras de dominación existentes. En ese sentido es que interpretamos a Hinkelammert como un postmoderno radical, ya que su crítica de la modernidad pretende ir a la raíz de la misma y no sólo a algunos de sus aspectos más o menos interesantes. No es que éstos no sean importantes, por ejemplo, en la crítica de Lyotard, Vattimo o Foucault, sino que, a juicio de nuestro autor, sus críticas no apuntan a la médula de la modernidad que dicen criticar.

En esta línea, resulta interesante leer, en algunos de ellos, planteamientos que son muy

cercanos a los de Hinkelammert, como sucede con las ideas de Jean-François Lyotard, en su trabajo de título tan sugerente: “Íntimo es el terror”. Lyotard sostiene que no hay verdadero análisis de “lo moderno” si no se toma en cuenta el asesinato fundante del orden de la libertad moderna, que avasalla al sujeto humano. Para él, este asesinato es el del déspota encarnado en el rey, al cual se le mata para evitar luego todo despotismo ulterior (revoluciones burguesas). La lucha contra el despotismo no es sólo la destitución del déspota, sino la afirmación de cada individuo frente a los mecanismos de dominación que quieren subyugarlo. Pero entonces, surge el razonamiento perverso que desemboca en el terror: la nueva sociedad —la República— tiene que impedir a toda costa la instauración de un nuevo despotismo, en esta ocasión dentro de cada uno de los ciudadanos, con lo que es preciso inocular en cada uno el terror sistemático —el despotismo de la ley, diría Hinkelammert—, la conciencia de que toda reivindicación de la propia autonomía no puede pasar por encima del bien de la República. La libertad engendra al terror desde su misma raíz, y éste es el que posibilita la existencia de dicha libertad. Robespierre es necesario, así como su asesinato53.

Siguiendo esta lectura, pero yendo más allá de ella, la única ingenuidad sería pensar que

es posible romper el círculo plena y totalmente, es decir, que la utopía es alcanzable. Es lo que Hinkelammert llamaría mala infinitud. En todo caso, al reivindicar al sujeto viviente frente a la ley se situaría, más bien, como “postmoderno crítico” y no tan solo en la línea de la mera denuncia de incompatibilidades —tal vez, como hace el filósofo francés. Al criticar la lógica subyacente a la modernidad (imperio de la ley), Franz Hinkelammert hace una crítica radical, la crítica del despotismo de la ley, el cual no ha muerto con los “grandes relatos” —como lo sugiere el mismo Lyotard en otros lugares—, sino que se encuentra dentro del gran sistema y sostén de relatos: la ley del valor del mercado total.

Pero, aún con estas distinciones y distancias frente a los “postmodernos”, es importante

indicar que la crítica que subyace acá se hace desde el “lugar postmoderno” y, por lo tanto, no es una vuelta a un lugar premoderno ni una crítica exclusivamente “cristiana” o “fundada” en la exégesis bíblica. Estos recursos son, indiscutiblemente, muy importantes, como ya antes lo hemos expuesto. Pero de ningún modo son el fundamento de la argumentación que acá desarrollaremos. 2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”

El tema del despotismo de la ley nos lleva directamente a un problema que está contenido en él, y que también goza de mucha vigencia, ya sea en el terreno político, social o religioso. Nos

53 Cfr. Lyotard, Jean-François; “Íntimo es el terror”, en Moralidades posmodernas, Madrid, Tecnos, 1998, p. 137-147.

referimos al problema del análisis crítico de los fundamentalismos, especialmente el llamado por Hinkelammert “fundamentalismo del mercado”. Con esto partimos del reconocimiento de una relación entre economía y teología que no siempre es explicitada por los análisis sociales. La expresión “fundamentalismo” es usual en los estudios acerca de grupos religiosos, no así cuando se trata de analizar el mercado. No obstante, es posible analizar las formulaciones acerca de los modelos económicos como si se tratase de religiones. Hablamos entonces de un fundamentalismo económico, así como de una “teología implícita” en el mismo. Para esto nos es útil recurrir a las palabras de un economista y teólogo brasileño, y a la vez discípulo de Franz Hinkelammert: Jung Mo Sung. En un trabajo titulado “Fundamentalismo económico”, escribe:

“Necesitamos recordar que la ciencia económica tiene varios niveles. El más visible y conocido es el nivel de la operatividad económica. Pero ella posee también implícitamente una filosofía y, por tanto, una ética54. Además, existen también presupuestos teológicos55. Eso porque todas las ciencias y teorías se construyen a partir de algunos presupuestos que no pueden comprobarse y que en la mayoría de los casos, por no decir que en todos, están fundadas sobre un mito y/o componen el propio mito del fundador. Respecto a esto, Celso Furtado dice que ‘los mitos han ejercido una innegable influencia en la mente de los hombres que se empeñan en comprender la realidad social (...) Los científicos sociales han buscado siempre apoyo en algún postulado enraizado en un sistema de valores que raramente llegan a explicar. El mito congrega un conjunto de hipótesis que no pueden ser comprobadas (...) La función principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construcción de aquello que Schumpeter llamó visión del proceso social, sin la cual el trabajo analítico no tendría ningún sentido’56. Por eso, Joan Robinson, hablando del problema moral en la economía y en la sociedad, dice: ‘El problema moral es un conflicto que no puede ser nunca resuelto. La vida social presentará siempre a la humanidad una elección de males. Ninguna solución metafísica que se pueda formular parecerá satisfactoria para siempre. Las soluciones presentadas por los economistas no son menos ilusorias que las de los teólogos a quienes ellos sustituirán’57. Cristovan Buarque, por su parte, dice que la ciencia económica ‘formuló un marco teórico que se encuentra más cerca de una teología del proceso productivo. Como toda teología, la economía fue construida sobre dogmas que forman sus premisas básicas’58. Y J. K. Galbraith, uno de los economistas más importantes del siglo, que llama a la ideología liberal la ‘teología del laissez-faire’, dice que la defensa del neoliberalismo hoy se hace

54 Sobre esta cuestión, ver por ej., Robinson, Joan; Filosofia econômica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979 y Oliveira, Manfredo A.; Etica e Economia, São Paulo, Atica, 1995. N. del A. 55 Ver, por ejemplo, Mo Sung, Jung; Teologia e Economia: repensando a Teologia da Libertação e utopias, 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1995 y Assmann, H. y Hinkelammert, F.; Idolatría do mercado: ensaio do economia e teologia, Petrópolis, Vozes, 1989. N. del A. Los trabajos de Hinkelammert han sido publicados en español: cfr. ME. 56 Furtado, Celso; O mito do desenvolvimento econômico, Río de Janeiro, Paz e terra, 1974, p. 15. N. del A. 57 Robinson, Joan; Filosofia econômica, op. cit., p.120. N. del A. 58 Buarque, Cristovão; A desordem do progreso, São Paulo, Paz e Terra, 1991, p. 86. N. del A.

apoyada en ‘fundamentos teológicos más profundos. Así como es preciso tener fe en Dios, es preciso tener fe en el sistema; en cierto sentido, ambos son idénticos’59. Si estos economistas tienen razón, y parecen tenerla, necesitamos desenmascarar la teología implícita en el fundamentalismo económico que nortea el actual orden económico internacional, que está siendo implantada a partir de la globalización, de la caída del bloque socialista y de la revolución tecnológica y de gestión. Necesitamos poner al desnudo la teología que mueve ese orden y que, por causa de su base religiosa, fascina a las personas a pesar de su irracionalismo y de su impiedad”60.

No comentaremos en extenso las observaciones del autor, las cuales compartimos plenamente, sino que colocaremos esta cita como introducción al desarrollo de las ideas de Franz Hinkelammert acerca de la relación entre teología y economía, y a la constitución de un nuevo tipo de fundamentalismo. Más adelante retomaremos la cuestión del carácter “teológico” de esos supuestos presentes en las ciencias sociales y veremos el lugar que ocupan en el desarrollo de las ideas de nuestro autor fundamental. Por ahora, es preciso analizar sus ideas acerca de la ideología fundamentalista que subyace a las justificaciones del modelo neoliberal actual. Esto significa volver a las raíces de la religión fundamental en occidente y de su variante fundamentalista. Para Hinkelammert, el fundamentalismo cristiano no se originó en el siglo XX ni mucho menos. Su origen hay que buscarlo, más bien, en la Edad Media, con mucha probabilidad en el siglo XI. Y, si bien es cierto que en algunos lugares utilizará la expresión para referirse a los fundamentalismos apocalípticos propios del siglo pasado, en absoluto se trata de formulaciones totalmente nuevas. A este fundamentalismo que surge ligado a la estructura de dominación medieval le llamará teología de la opresión. Aquí es donde vuelve a surgir la categoría de la crucifixión de los crucificadores, que, como vimos anteriormente, es un mecanismo de legitimación de la persecución de la disidencia. Pero esta figura es aún más compleja, ya que no sólo se aplica a sectores sociales específicos, sino que tiene un uso universal, siendo cada ser humano sospechoso a priori del crimen de la crucifixión. Lo que sucede es que se construye una interpretación de índole metafísica: es el cuerpo el que crucifica al alma, él es el verdadero y fundamental crucificador. Esto es así porque desde la Edad Media se ha instaurado la indentificación entre cuerpo y carne (pecado), como lo podemos encontrar, por ejemplo, en la Imitatio Christi de Thomas de Kempis (Cfr. AIM, p. 232).

Junto a esta construcción metafísica —trascendental— que elabora el cristianismo imperial, especialmente a partir del siglo XI, se invierte la noción de esperanza que podíamos encontrar ya en la tradición cristiana original, por ejemplo, la que trasluce en el Apocalipsis. Para el pensamiento de la dominación, la lucha por una Tierra Nueva es vista como algo luciférico. Aquí acontece un fenómeno “semántico” muy interesante. Hinkelammert señala que este Lucifer, quien originalmente era un nombre de Jesús y símbolo de la victoria de la luz sobre las tinieblas (esperanza) —el ángel de luz que llama a la rebeldía frente al sistema (La Bestia)—, es transfigurado en el Diablo, el Dragón. Asimismo, la Nueva Tierra, presentada en términos de vitalidad y corporalidad, es anatematizada y en su lugar se coloca una “salvación” espiritualizada. En adelante, la lucha por un mundo en el que rijan leyes distintas de las que impone el sistema dominante será catalogada de algo diabólico, que es lo que ahora significa el mismo término “luciférico” (Cfr. SHS, p. 122-125). En la voz del Lucifer original, el mensaje es claro: ningún 59 Galbraith, John Kenneth; A cultura do contentamento, São Paulo, Ploneira, 1992, p. 53. N. del A. 60 Mo Sung, Jung; “Fundamentalismo económico”, en http://www.sjsocial.org/relat/183.htm

sistema de cosas es eterno y es deseable y posible transformarlo en una Nueva Tierra. Esta es una voz que manda no matar, pues esa Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte. Entonces, el discurso del poder imputa a este mensaje, y a quien lo escucha, del pecado de soberbia y del delito de rebelión; se trata de la hybris. Oponerse al sistema es oponerse a la ley de Dios y al sacrificio mismo de Jesús —que se enmarca dentro de la lógica misma de esa ley, la deuda contraída con Dios y el pago del rescate. Por ello, quien peca de soberbia es quien realmente comete la violencia contra el orden y contra la misma ley. No importa cuan legítimas considere sus razones, ni siquiera si se trata de salvar su vida o la de muchos más, la víctima es transformada en culpable, la víctima se convierte en victimario y éste es convertido en víctima, a su vez (Cfr. SHS, p. 125-132). Esto es lo que permite que “movimientos que se dirigen en contra del sistema de dominación sean tratados como herejías” (DM, p. 226).

En el fondo, lo que se encuentra fundando este pecado de soberbia es la misma corporalidad, la existencia de esa “materia orgánica”, que es la aspiración del pecado a “ser como Dios”. La lucha entre la materia y el espíritu —versión invertida de la fórmula paulina de la lucha entre la carne y el espíritu— es lo que origina la opción luciférica. Por eso es que la teología de la opresión propugna la destrucción del cuerpo. La vida eterna es interpretada como salida del cuerpo, por ello se difunde la valoración de la mortificación (ascesis) del mismo. Esto genera contrastes macabros y hasta perversos, pero que, dentro de la lógica de esta metafísica de la incorporeidad tienen sentido, como, por ejemplo, el que se valore al pobre, pues está más cerca de liberarse del cuerpo. Al contrario, en el rico se hacen presentes los valores etéreos de la vida entregada a ideales “más nobles”. El rico vive según esos valores y los hace cuerpo: no vive para las cosas materiales, sino que “las usa”, pero sin caer presa de ellas. Nos encontramos con la inversión del mensaje evangélico en contra de las riquezas. Pero, también, se trata de la perversión del ideal de liberalidad aristotélico (eleutheria), que ya no se encuentra en función de una vida buena, sino de una existencia que prescinda de la vida misma si es necesario.

Una de las construcciones ideológicas más curiosas —pero efectivas— es la de la vida del

rico entregada al consumo, pero sin entender éste como satisfacción de los deseos, sino como realización del ideal de vida (lifestyle). En esta realización de la vida del rico se expresan los valores, no los deseos del rico. Pero esos valores son válidos para todos: el consumo según la “propia dignidad” o la “vida decorosa”. Increíblemente, la lógica impecable detrás de estas costrucciones permite sostener que se trata de valores universales, ya que cada quien, sea rico o pobre, puede y debe vivir según su propia dignidad. La vida decorosa es la realización de los valores (ideales), que en cada caso son distintos, dependiendo de la ubicación social de cada quien. Y, mientras la vida es realización de valores abstractos, la muerte reside en la sensualidad, en el empeño en satisfacer los deseos “del cuerpo” (Cfr. AIM, p. 234ss). De esta manera, el pecado consiste en la afirmación de esa corporalidad, en la búsqueda de la satisfacción de las necesidades sensuales. Por eso es que, para esta manera de pensar, los ricos y los dominadores son los crucificados —son los que sufren en sus vidas la obligación de tener que encarnar los valores abstractos—, mientras los pobres y desposeídos son los crucificadores —los que quieren reivindicar su condición de necesitados (Cfr. AIM, p. 238ss). Hinkelammmert señala que existe un paralelo impresionante entre la diabolización del cuerpo y la ascesis mística del Medioevo, y el llamado a la ascesis en el pensamiento burgués. Desde la Edad Media, la concupiscencia y la rebelión frente al orden establecido van de la mano (Cfr. SHS, p. 132-137).

Pero es importante señalar que no sólo se está sugiriendo que existen raíces teológicas medievales en un discurso moderno que no las explicita. No sólo es que los planteamientos económicos y sociales contemporáneos están llenos de elementos teológicos implícitos o que, incluso, se utilizan explícitamente metáforas teológicas en los discursos ideológicos, sino que dicha teología de la opresión, mistificadora de las relaciones del individuo humano “con” su misma corporalidad, es ahora ampliamente utilizada de manera clara y directa, sobre todo en los momentos en que se enfrenta a serias crisis de legitimidad:

“La importancia de la teología de la opresión tiene que aumentar en la medida en que se derrumban otros tipos de legitimación de esta sociedad. Ella es especialmente interesante para regímenes fascistas o semifascistas, que siempre surgen sobre la base de una consciencia de legitimidad derrumbada. En momentos tales se puede estabilizar las relaciones capitalistas de producción solamente por la violencia abierta y directa. Su legitimidad se puede conseguir solamente en lo “trascendente”. Estos son, por tanto, los momentos en los que se justifican las relaciones capitalistas de producción más abiertamente en forma religiosa. La teología de la opresión surge en su forma más extremista. Se transforma en teología de la masacre y elimina en lo posible todos los elementos de liberación que “normalmente” forman parte de la teología de la opresión” (IS, p. 157-158).

No nos detendremos a analizar las diferencias entre la mencionada teología de la opresión —que es la formulación que nos interesa en este trabajo— y la “teología de la masacre”, ni los mecanismos que llevan al surgimiento de ésta a partir de aquélla. Únicamente señalaremos que el recurso a las imágenes teológicas, es decir, trascendentes, no es un fenómeno extraño o extravagante, sino que es ampliamente utilizado en nuestros días tanto como lo fuera en la Edad Media. Y los rasgos del llamado fundamentalismo de mercado o mercado total, tal como han sido expuestos por Franz Hinkelammert, obedecen por supuesto a las directrices de algunos viejos fundamentalismos de índole más bien religiosa. Ahora bien, es preciso que definamos con claridad qué entendemos por fundamentalismo. En sintonía con las ideas expuestas arriba, Franz Hinkelammert considera que el fundamentalismo implica apelar a unos fundamentos, con lo que se pretendería lograr afirmaciones verdaderas y firmes (correctas), acerca del ser humano y de la sociedad. Pero dichos fundamentos —y esto es lo esencial— no se “descubren” dentro de la vida concreta y la realidad social, sino que se inventan, ya sea porque se invierte el sentido de esa vida concreta o porque ésta se duplica, creando un “más allá trascendente”. El fundamentalismo inventa un sentido (fundamento) que destruye el sentido que podría descubrirse en la vida concreta. Es un fundamento que se formula desde fuera de la vida humana social e históricamente determinada.

Un ejemplo de esto lo encontramos en los fundamentalismos cristianos contemporáneos, pero su relación con las ideologías del mercado no es por lo demás accidental. Cuando analizamos el mercado total, señalando sus rasgos fundamentalistas, hay que apuntar una relación importante entre el conservadurismo de masas (Iglesia electrónica, Moral Majority) y el neoliberalismo, tanto en cuanto a su práctica como a sus ideas esenciales. En ambas corrientes ideológicas hay fundamentalismo y desprecio por la política y el Estado, mientras el mercado y la esfera económica es presentada como un “lugar seguro”. En cierta forma se constituye una unión perversa entre Estado terrorista y mercado total, ya que el primero se encarga de someter a la población a controles de todo tipo, suprimiendo los derechos civiles cuando es necesario, y, por otro lado, abandonando las esferas de la seguridad social (salud, educación…), mediante estrategias de privatización de la misma. Si bien es cierto que los análisis sobre este Estado hacen referencia casi sin excepción a Latinoamérica, Hinkelammert ha señalado recientemente que podríamos estar ante una estrategia global, con lo que algunas de estas características las podríamos encontrar en Asia, Africa o, incluso, en E.E.U.U. (Cfr. TI y APM).

En cualquier caso, uno de los instrumentos ideológicos que utiliza esta estrategia es la

polarización maniquea entre Dios-Bien-Mercado y La Bestia-Mal-Socialismo. La lectura fundamentalista de la historia concluye en una defensa del mercado como “voluntad de Dios”. Mientras tanto, el Estado es

visto como un mal, necesario, pero siempre resultado del pecado de los hombres, que por su soberbia no se someten en cuerpo y alma a las leyes del mercado. La concepción sacrificial del mercado —es decir, que exige sacrificios— se basa asimismo en un Dios sacrificial, así como lo presentábamos arriba. Por otro lado, la Ley Natural (Aristóteles, Santo Tomás) es sustituida por (identificada con) la Ley del Valor, ya que gracias a ella y sólo a ella es posible reproducir la voluntad de Dios en la tierra. Entonces, la vida del creyente se reduce a mantener la fidelidad a la ley de Dios (Mercado), no importando si de esa manera son exterminados pueblos enteros o son agotados los recursos naturales. Esta es una fe en la que la obediencia a la ley de Dios es la norma absoluta, y esto es así aunque muera la tierra (milenarismo apocalíptico) (Cfr. TI, APM y SSC).

No obstante, este talante apocalíptico no es condición sine qua non para hablar de

fundamentalismo, ya que los diversos “fundamentalismos” disentirán en diversos aspectos, uno de ellos el de la tendencia a llevar hasta sus últimas consecuencias la misma lógica de la destrucción del mundo de pecado. O por lo menos no lo sostienen explícitamente, aunque luego, en el análisis de sus argumentos, podamos encontrar que su lógica se dirige hacia allá. De todas maneras, hay que recordar que el carácter fundamentalista del mercado total se basa en una afirmación esencial: la ley del valor del mercado capitalista es el fundamento de la vida. Como hemos visto, no se duda en acercar esta idea a la interpretación cristiana de un Dios de la ley, con el que terminan identificándose los valores del mismo mercado. Es importante preguntarse si no se estarán estableciendo unos puentes imaginarios o poco justificados entre las teorías del mercado y el fundamentalismo religioso. El siguiente texto de Franz Hinkelammert, uno de sus trabajos más recientes, puede responder a esta inquietud, tanto en cuanto a lo que pretende el mismo discurso neoliberal, como en lo que respecta al análisis del mismo Hinkelammert:

“El sistema, sin embargo, se presenta a sí mismo como un hecho social muy escueto. Pero aunque lo haga, se presenta con un velo sagrado. Marx critica este hecho en Hegel, en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de 1844. Pero ciertamente no se trata solamente de criticar y enfocar críticamente el sistema de Hegel. El sistema actual se presenta igual como un sobremundo sagrado que se impone a las voluntades humanas y tiene el derecho de hacerlo. Se lo puede demostrar también en Luhmann, para el cual el sujeto está fuera y por tanto expulsado del sistema. Sin embargo, quiero hacerlo con Hayek, a pesar de que la cita resulta un poco larga. Es interesante por el tipo de sacralización que usa: ‘No existe en inglés o alemán una palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que constituye la esencia del orden extenso, ni por qué su funcionamiento contrasta con las exigencias racionalistas. El término “trascendente”, único que en principio puede parecer adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que está más allá de los límites de nuestra razón, propósitos, intenciones y sensaciones, por lo que sería desde luego aplicable a algo que es capaz de generar e incorporar cuotas de información que ninguna mente personal ni organización singular no sólo no serían capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto religioso, dicha interpretación queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza ‘hágase tu voluntad (que no la mía) así en la tierra como en el cielo’, y también en la cita evangélica: ‘No sois vosotros quienes me habéis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcáis fruto y para que este prevalezca’ (San Juan, 15, 26). Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es fruto de intervención sobrenatural alguna), cual acontece con los órdenes de tipo

evolutivo, nada tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa idea de que es un único ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente), quien, en definitiva, determina el orden y el control’61. El sistema, del cual Hayek habla, es el sistema del mercado. Según Hayek es trascendente en relación a toda actuación humana. Como tal exige sometimiento irrestricto. Este sometimiento Hayek lo explica por ciertas citas bíblicas, citas predilectas de la ortodoxia cristiana. El uso de estas citas es llamativo. Sacralizan el sistema, sin duda, pero Hayek insiste de que esta sacralización no la entiende en sentido religioso. Se trata realmente de una referencia de ilustración y metafórica, aunque sirve para sacralizar el mecanismo del mercado. De esta manera, Hayek se distancia de lo que llama el “animismo” religioso, que daría al sistema una existencia sustancial con voluntad propia. Hayek no quiere eso. Quiere el sistema como un sujeto sustitutivo, cuya autoridad incuestionable se deriva del mismo mecanismo del mercado” (PDD, p. 16-17).

El ser humano que es sustituido por este sujeto-mercado neoliberal no ve únicamente en peligro su libertad de participante en el mercado o sus derechos ciudadanos. Lo que el sistema busca es el todo, por lo que es la sobrevivencia misma de este ser humano la que está en juego, en el sentido de que su condición misma es subvertida mediante el patrón mercantil, que ahora es el que lo define y alimenta. El sujeto humano es reducido a actor del mercado, o como lo llama Hinkelammert en un escrito de los años setenta, sujeto-portfolio. Reducir el sujeto humano a sujeto-portfolio implica que la lógica de las relaciones mercantiles se convierten en patrón de todas las relaciones humanas: en esto consiste el totalitarismo de mercado (Cfr. AIM, p. 85). El ser humano es negado por este totalitarismo, fundamentalmente, en lo que tiene de sujeto humano necesitado. Esto es importante señalarlo, sobre todo porque las alusiones al peligro de la sobrevivencia misma de este sujeto no se refieren a cálculos empíricos que nos muestren esto como un hecho dado, ya que, después de todo, la muerte de millones de personas e inclusive la extinción de una buena parte de la población mundial no tiene por qué implicar a priori que “toda la humanidad” vaya a desaparecer. De lo que se trata, principalmente, no es de la muerte efectiva de seres humanos, sino de la negación del sujeto necesitado, que no se indentifica sin más con el “ser humano”, como veremos más adelante. Y es que, porque efectivamente es posible negar al sujeto necesitado es que también puede reivindicarse. De hecho, la negación del sujeto se hace en nombre de ese otro sujeto-mercado, el cual se expresa en los seres humanos como sujeto de preferencias, el sujeto elector de las relaciones mercantiles y del public choice:

“Toda esa pulsión de muerte que habita el capitalismo se esconde tras la imagen de la libertad, de la libre elección según preferencias y gustos subjetivos. Como si asistiéramos a una mutación del género humano que nos hubiera convertido en seres incorpóreos, la referencia a las necesidades se ha convertido en un recurso sospechosamente ideológico; en cambio, vivimos en el reino de las preferencias. Desde este punto de vista, la disposición de bienes que satisfacen las necesidades humanas pierde su proyección en el

61 Hayek, Friedrich A.; La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbióm Editorial, Madrid, 1990, pág. 125-126 [The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek, Volume I) Chicago University Press, 1988]. N. del A.

plano de la vida o muerte del sujeto necesitado, y aparece exclusivamente como el resultado de una elección del consumidor”62.

El asunto esencial no es si efectivamente se está exterminando a seres humanos concretos en

algunos lugares del planeta —lo cual, por otra parte, no deja de ser un problema gravísimo y que urge atender—, sino que la manera como procede la lógica del mercado total es mediante el ataque a esa referencia a las necesidades, las cuales podrían hacernos reparar en que todo sistema institucional tiene como límite “el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado”. El argumento funciona de esta manera: “no sabemos si efectivamente se está matando seres humanos, pero, en todo caso, aun si lo supiéramos, no nos es lícito oponernos a la institución MERCADO”. Más adelante —en el capítulo IV— volveremos sobre la distinción entre “sujeto de necesidades” y “sujeto necesitado”, distinción que es muy importante para nuestra investigación, pero por ahora basta con señalar que estos fundamentalismos “niegan al sujeto como ser humano vulnerable”63. Nos referimos al fundamentalismo religioso y al fundamentalismo del Imperio Global, es decir, del mercado total.

Entonces podemos decir, con Germán Gutiérrez, que:

“El contraste entre a) los fundamentalismos religiosos constituidos alrededor de una concepción doctrinal, que integra de manera específica una consmovisión, y por tanto una visión del ser humano, del mundo y de Dios; b) los fundamentalismos seculares de una modernidad pretendidamente ‘desencantada’; y c) de manera mucho más contrastante este último fundamentalismo del interés propio, totalmente pragmático y cínico, que descansa en la ética de la banda de ladrones y de la lucha y el poder por sí mismos, nos muestra que el fundamentalismo antes que una doctrina, una postura religiosa o un proyecto específico de sociedad, es un modo específico de posicionarse frente a la realidad, de actuar en ella y de establecer relaciones humanas y sociales en las cuales se desconoce completamente al ser humano en cuanto sujeto”64.

Como lo hemos señalado arriba, el fundamentalismo destierra el fundamento de la misma vida del sujeto viviente, más aún, podríamos decir, haciendo una paráfrasis de Baudrillard, que se trata de un pecado en contra del principio de realidad, aunque, hay que decirlo, no se trata de la misma idea de realidad que defendería Baudrillard. Hinkelammert aduce que en los fundamentalismos contemporáneos se nos quiere presentar un esquema de interpretación de un mundo que es complejo, mediante soluciones simples. Para el caso de los fundamentalismos que podíamos encontrar en las viejas economías socialistas, se trata de la simplicidad de una sociedad en la que existe planificación perfecta. Y, en el esquema neoliberal, el mercado entendido como competencia perfecta (Cfr. APM, p. 290ss). Por eso es que nuestro autor afirma que “llamar hoy a respetar la complejidad del mundo, implica terminar con el proceso de destrucción de la complejidad que pretende hacer al mundo compatible con las soluciones de los terribles simplificateurs” (NSF, p. 8). Estos terribles simplificateurs son los que proclaman un nuevo

62 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 5-6. Las cursivas son nuestras. 63 Stålsett, Sturla J.; “ El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad” (comentario a “El sujeto negado y su retorno”, de Franz J. Hinkelammert), Pasos (DEI) 104 (2002) 33. 64 Gutiérrez, Germán; “Fundamentalismo y sujeto”, Pasos (DEI) 103 (2002) 27.

mundo en el que las leyes del mercado son la nueva “ley natural” o la encarnación de la “voluntad de Dios”. Pero no sólo encontramos estas simplificaciones entre el pensamiento de la dominación, sea este cristiano o secular-moderno. Las tentaciones del fundamentalismo, piensa Hinkelammert, se presentan incluso dentro el pensamiento cristiano de emancipación, por ejemplo, entre las primeras comunidades cristianas anteriores al Imperio Cristiano, los movimientos emancipatorios que encontramos en la Edad Media o las comunidades cristianas de base y la misma teología de la liberación contemporánea. Para nuestro autor, el problema fundamental es que, aunque la antropología paulina da pie para pensar al ser humano como sujeto viviente, ésta se paraliza ante la incapacidad para pensar las mediaciones sociales, dentro de un esquema más amplio de la acción social y de la praxis. Lo que hace falta, en esta línea, es una adecuada teoría del fetichismo:

“Como Pablo piensa a partir del sujeto, él no puede pensar en la salvación como castigo de otros. La salvación, a través de la crucifixión y la resurrección, es para Pablo la salida del reino de la muerte y del pecado, que con la salvación definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente desaparecen. Por esta razón, Pablo no puede concebir y no concibe ningún infierno ni ningún castigo eterno de nadie. En su teología de la Ley no cabe esto. El infierno supone una vida eterna de la muerte, y por tanto no habría muerto la muerte. Sin embargo, todo pensamiento de Pablo gira alrededor de la muerte de la muerte. Pecado y muerte son fetiches con vida propia sacada de la vida humana. Una vez asegurada la vida humana, ya no pueden vivir en ella y mueren. Sin embargo, esto cambia en el Apocalipsis (...) La muerte de la Bestia no es la vida de los hombres, que estaban dominados por ella, sino la muerte de los propios hombres, que ahora mueren eternamente con la Bestia” (DM, p. 224) Para Hinkelammert, el cristianismo primitivo no escapa al fetichismo, en la medida en que

sigue atado a concepciones sustancialistas y ahistóricas del ser humano. Incluso el mismo Pablo, quien habría puesto las bases para una crítica de los fetiches que aplastan al ser humano concreto, es víctima también de un inadecuado mecanismo de análisis de la sociedad —entre dichos problemas, la ausencia del concepto marxista de praxis—, sin el cual deriva en un cierto inmovilismo social y político, ligado a la imposiblidad de pensar al sujeto más que en términos de esencia humana (hipóstasis), por muy emancipador que nos pueda parecer el contenido concreto de la misma.

Una manera de comenzar a incursionar en este problema es observar las diferencias entre

la concepción paulina y la que encontramos en el Apocalipsis, en lo referente a la realización de la vida plena, es decir, la victoria de Dios sobre el Mal. Hinkelammert apunta que el discurso tan lleno de un talante destructivo y hasta autodestructivo que encontramos en el Apocalipsis, sobre todo cuando se refiere a la destrucción de los enemigos de Dios, se puede explicar como

“resultado de la falta de un concepto de praxis. Solamente una praxis podría concebir la destrucción de Babilonia en el sentido de una reorganización social tal, que sea imposible que la vida de unos hombres sea solamente posible por la muerte de otros (...) Esto no implica necesariamente cualquier renuncia a la violencia... [aunque se trate de] un medio, que en lo posible hay que evitar” (DM, p. 225).

Para nuestro autor, el cristianismo que se expresa en el texto del Apocalipsis no es capaz de encontrar la manera de romper con la visión maniquea entre la “vida en Dios” y el mal: Lucifer y la Bestia. Esto quiere decir que en el Apocalipsis se enfrentan la utopía y la anti-utopía, de modo dualista y maniqueo. La visión de la Tierra Nueva es la de una sociedad sin dominación, sin ley: la utopía. “La libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretensión de la libertad por su cumplimiento” (SHS, p. 179). Entonces, “Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana” (SHS, p. 179), esto es, la vida más allá de la ley. La Bestia, al poner la ley (de “Dios”) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el horizonte de la dominación, lo que Hinkelammert llama la visión anti-utópica: la ley no puede superarse, nadie puede ser como “Dios”, o sea, como la Bestia. Y la proyección utópica, por su parte, desconoce el papel de las mediaciones: la institucionalidad, el rol positivo de la autoridad y de la ley65, así como los cálculos de factibilidad propios de la condición humana. Esto se refleja en las “soluciones” apuntadas en el Apocalipsis: la destrucción de Babilonia y los adoradores de la Bestia.

En realidad, el Apocalipsis no logra concebir la liberación de la Bestia como una liberación de la muerte; tampoco resuelve el problema desde la perspectiva que mira la necesidad de replantear las mediaciones institucionales (La Bestia), de tal manera que pueda haber sociedades viables, sin la necesidad de que la vida de unos (los justos) lleve aparejada, necesariamente, la muerte de otros (los adoradores de la Bestia). Esto es así, en parte, porque dicha visión no se ha liberado de una concepción hipostasiada, sustancializada del mal (la Bestia). Hace falta una crítica del fetichismo. La Bestia no es más que un fetiche, pero los que se oponen a ella carecen de una noción de praxis, con la cual podrían liberarse a sí mismos de su propia visión fetichizada de la transformación social (Cfr. SHS, p. 97-122; 178-186). Y si volvemos a la antropología paulina, nos encontramos de nuevo con problemas bastante similares. Hinkelammert centra su crítica a la concepción paulina del ser humano en el hecho de que el apóstol no puede concebir de manera histórica —dinámica— la dimensión corporal del ser humano. Incluso la corporeidad paulina no ha roto suficientemente con una visión hipostasiada de la misma:

“En… este análisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres como cuerpo liberado. Lo hace refiriéndose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresión que anteceda a tal corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el amor al prójimo tienen expresión corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la relación entre los hombres. Esta falta es notable, y explica en buena parte los muchos vaivenes del concepto paulino de la corporeidad. Eso explica también por qué Marx la confunde con el ‘yo soy yo’ de Fichte; es decir, con un espejismo puro, en el cual la corporeidad de uno es simplemente espejo para la corporeidad del otro o de uno mismo. El mismo problema surge en Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado. No da la referencia corporal que una las dos liberaciones, y que haga de una la condición de la otra. Lo que falta, y que en aquel tiempo no se podía percibir, es una percepción de la división del trabajo como unión corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres. Si se ve a los hombres corporalmente unidos en la división del trabajo, la unidad definitiva del sujeto en la comunidad humana, y por tanto el amor al prójimo, tienen expresión corporal en carne y hueso. Sin eso, no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser. Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre comportamiento y comunidad humana definitiva” (AIM, p. 182-183).

El problema de Pablo, piensa nuestro autor, es que, sin una categoría como la división social del trabajo, es imposible sostener el argumento de la unidad de la humanidad en tanto corporalidad, ya que dicha corporalidad supone la satisfacción de las necesidades para la vida y éstas no se pueden satisfacer humanamente más que dentro de relaciones sociales concretas. De igual manera, las relaciones entre los

65 Para una revisión crítica del ideal anarquista de la “superación de toda autoridad” y sus contradicciones, ver McNulty, T. Michael; “Autoridad, confianza y compasión”, en A.A.V.V.; Para una filosofía liberadora, San Salvador, UCA Editores, 1995, p. 259-265.

hombres para satisfacer sus necesidades introducen otro polo, otro referente fundamental e ineludible: la naturaleza. Por eso, por un lado, Pablo habla con cierta claridad de ese cuerpo liberado que será la humanidad reconciliada en Cristo, pero no puede darle a esa fórmula una concreción histórica, ya que no puede tender el puente a una condición humana “anterior”, mediante la cual deducir un criterio concreto mediante el que se podría juzgar a la praxis y saber verdaderamente si estamos accediendo a esa condición de liberación. A esto es a lo que se refiere Hinkelammert cuando señala que, sin la división del trabajo, “no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser”. Y, por otra parte, sólo mediante una concepción adecuada de la praxis humana, es decir, desde la categoría marxista de la división del trabajo, la unidad corporal humana expresa concretamente esa noción del universo liberado, que Marx señaló como la otra dimensión de la realidad —la naturaleza, la tierra—, que se convierte en una meta más de la praxis de liberación y que se encuentra asimismo en peligro debido a la totalización de los mercados y la explotación. Pero, sin las categorías marxistas de praxis y división del trabajo, no hay forma de entender esa liberación como lucha contra la destrucción de “la tierra y el trabajador”66.

Otro problema que se deriva de la ausencia de dichas categorías es la incapacidad de encontrar una concepción de la crítica política en contra del sistema de dominación establecido, partiendo de la antropología paulina. Pablo declara la ilegitimidad de la autoridad y la ley… y además su vigencia. Para él, la autoridad y la ley serían instituciones al servicio del ser humano mismo, las cuales se fundan en el sujeto en comunidad: el amor al prójimo, que manda obedecer la ley y la autoridad, aunque algún día éstas desaparecerán. Esto significa que, en Pablo y en los primeros cristianos, no existe una diferenciación de los tipos de autoridad: no tienen un criterio de discernimiento, ya que éstos sólo serán superados en una perspectiva trascendente y escatológica. La esclavitud es ilegítima, pero vigente: serán verdaderamente libres sólo por la intervención de Dios. Es así que a los primeros cristianos les falta discernir el problema de la ilegitimidad de la ley y la autoridad desde los criterios de clases sociales, lucha de clases y división social del trabajo. Esta situación de ilegitimidad y vigencia, a la vez, genera frustración, dolor, pero también posibilita una lucha que socava al imperio: se obedece la ley, pero no se la absolutiza (a la vez que se profetiza sobre su desaparición). Paradójicamente, ocurren transformaciones en el sistema de dominación, aunque explícitamente dichas transformaciones no tienen ningún valor verdaderamente liberador para la mentalidad cristiana primitiva, ya que la única y verdadera liberación es la que “llega de lo alto” (Cfr. AIM, p. 183-188). No obstante, señala Hinkelammert:

“En este rechazo de la legitimación de la autoridad se produce la primera secularización de ella. Se produce desde un determinado punto de vista que tiene un lugar preciso en la estructura de clase romana. Se trata de la negativa a la dominación, aunque no haya ningún cuestionamiento político de ella. A través de la dominación —sea del Estado, sea de la estructura de clase— se efectúa la crucifixión. La liberación se concibe en contra de la autoridad y la estructura de clase. A partir de la dominación de la estructura de clase, Pablo y los otros apóstoles crean sus denominaciones sobre cualquier dependencia interna o externa. Por eso también la obediencia al pecado es esclavitud. Todo es denuncia de la esclavitud, que es efectivamente la dominación vigente de este tiempo. Pero la liberación de esta esclavitud la conciben en términos estrictamente trascendentales que coinciden con la liberación definitiva del pecado, en el día de Dios. Por tanto, contribuyen al caos que quieren evitar. Hacen insoportable la autoridad, pero rechazan cualquier sustitución de ella a no ser por la venida del Señor. Eso es un impasse. Al rechazar la dominación, no la pueden reemplazar. La destruyen, pero se niegan a sustituirla. De hecho, no tienen alternativa. Les falta un concepto de praxis, y su situación histórica no permite desarrollarlo. Denuncian la dominación, mientras las únicas alternativas políticas son alternativas de dominación. Por eso, cuando el imperio de derrumba, toda la enseñanza tradicional sobre autoridad y estructura de clase es borrada y reinterpretada en función de una sociedad específica que ahora reclama ser sociedad cristiana. En nombre del cristianismo ahora se vuelve a legitimar una autoridad determinada. El rey no manda porque manda; sino manda porque es cristiano.

66 Marx, Karl; El capital, México, FCE, 1966, tomo I, p. 424, citado por Hinkelammert en VMC, p. 12.

La denuncia de la dominación en el primer período cristiano tiene una clara simbolización. La dominación —autoridad y estructura de clase— es cruz, es crucifixión de los dominados. Los apóstoles conocen dos situaciones que se identifican con la crucifixión: la crucifixión de la carne, que lleva a la resurrección del cuerpo liberado; y la crucifixión de los dominados a través de la estructura de clase y la autoridad, que lleva a la resurrección en el día de Dios, a la nueva tierra. En los dos casos se trata de un hombre viejo, y en la resurrección aparece un hombre nuevo como cuerpo liberado. En el caso de la carne el pecado crucifica; en el caso del sometimiento a la autoridad y a la estructura de clase, las ‘fuerzas sobrenaturales del mal’ crucifican (Ef 6, 12). Y estas fuerzas crecen a la sombra de aquéllas” (AIM, p. 188-189).

El fundamentalismo de este cristianismo de emancipación lo encontramos en el hecho de que pone sus esperanzas de transformación del sistema de dominación en la liberación que llega desde un “más allá trascendente”. Además, su mismo fundamento, el elemento desde el que se juzga el mundo de los hombres, se encuentra sometido a un carácter profundamente esencialista. Hay corporalidad, pero esta sigue estando inserta en un esquema ahistórico. Es cierto, como señala Hinkelammert, que no se trata tampoco de esfuerzos totalmente inútiles. Esa secularización de la dominación, que se realiza al romper con la identificación entre el “Dios de la ley” y el Dios de Jesús, es ya una manera de comprometer fundamentalmente la legitimidad del Imperio contra el cual se lucha. Pero justo en este último matiz está la dificultad que señala Hinkelammert. Al no poder superar el esquema esencialista de lo humano, el pensamiento cristiano primitivo no puede más que “crear impases”, pero no es capaz de romper con la lógica de la autoridad en sí. Nosotros agregaríamos entonces que el surgimiento del Imperio Cristiano y la Cristiandad posterior, incluso en algunas de sus versiones antiutópicas, no fue una anomalía con respecto a la antropología presente en Pablo o en el Apocalipsis, por lo menos no en su totalidad. Más bien, parece que se trató de su consecuencia más congruente:

“Los dos polos de esta socavación [es decir, de la erosión del poder por parte de los cristianos] son: primero, el lema ‘ilegítimo pero vigente’, y luego, la renuncia a la praxis en nombre del día de Dios. Posteriormente resultaron de nuevo en la historia del cristianismo movimientos de este tipo. Los cátaros parecen haber tenido mucho parecido. Según Max Weber, aparecen los puritanos y calvinistas de los siglos XVI-XVIII en una postura parecida de un ‘ilegítimo pero vigente’, con lo cual Weber explica su tendencia a la formación de sectas. Fuera de la tradición cristiana, los clubes de los jacobinos tenían un carácter así y especialmente los partidos socialistas de la segunda mitad del siglo XIX, que el mismo Engels comparó con el cristianismo primitivo. Existe allí una discusión parecida alrededor del lema de Proudhon: ‘la propiedad es un robo’. Este lema no declara solamente la ilegitimidad de la propiedad capitalista, sino que niega también su vigencia. Al rechazar tal lema, los partidos socialistas marxistas lo transformaron también en un: ‘ilegítimo, pero vigente’. Lo que evidentemente cambia es el sentido y la duración de la vigencia de la autoridad declarada ilegítima. Cuando más progresa un sentido de praxis, el término de la vigencia llega a ser la revolución, entendida como el cambio de la estructura de clase y de la autoridad misma. Pero la declaración de la vigencia de la autoridad ilegítima sigue siendo resultado del mantenimiento del orden: también en un período de revolución o prerrevolución hay que vivir; esto significa que la autoridad ilegítima tiene que ser asegurada hasta que se la reemplace por otro orden. Aunque no sea legítima, su vigencia permite vivir hasta reemplazarla” (AIM, p. 190).

Lo que Hinkelammert vislumbra en este texto es la necesidad de una crítica de las utopías, que considere de modo suficientemente serio lo que tienen de válido, así como que tome en cuenta las reflexiones acerca de los límites de la condición humana, que son a la vez los límites de las mismas utopías. Esta crítica no debe faltar también entre quienes quieren recuperar el pensamiento emancipador de los primeros siglos del cristianismo, sean marxistas, anarquistas o representantes de la teología de la liberación. Fundamental es la alusión de Hinkelammert al progreso del sentido que se le da a la praxis, ya que un mejor conocimiento de ésta y de las relaciones institucionales a las que dirige su acción transformadora permitirá encontrar los caminos de cambio que no rechacen a priori los procedimientos propios de la autoridad y la institucionalidad. El “ilegítimo pero vigente” no es sólo el rasgo de un determinado modo de dominación, que podría ser superado históricamente, sino que se constituye en un rasgo de la misma conditio humana, de todo proyecto social de cambio.

El problema en la concepción cristiana de la dominación no es, entiéndase bien, la mera formulación de esta paradoja del ejercicio de la autoridad. Ilegítimo pero vigente es la expresión que señala los límites mismos en la praxis transformadora. El problema, más bien, es el de que a esta fórmula no se la puede acompañar con un concepto adecuado de la praxis. La antropología paulina no logra superar el carácter esencialista de sus planteamientos, así que no puede desarrollar una adecuada política, ya que la acción social se seguirá manteniendo dentro de una esfera exclusivamente trascendente, voluntarista e, incluso, individual, dado que se vuelve imposible pensar el cuerpo social en términos económicos e históricos. No hay verdadera política porque se carece de una economía política. Por eso es que nuestro autor señala:

“Después de la derrota del imperio, cuando el poder político está a disposición de los cristianos, forzosamente tienen que definir una política. La actitud escatológica no puede ser mantenida. Al no existir un pensamiento cristiano político frente a la dominación, el cristianismo que ahora surge es de dominación” (AIM, p. 190-191). Parece que la incapacidad de los cristianos para concebir y realizar una praxis transformadora

estaría intrínsecamente relacionada con su integración dentro de la dinámica del cristianismo imperial, ya que la carencia de una teoría política —todo lo incipiente que se quiera— acerca de la dominación vuelve a la escatología en contra de su misma lógica. No se puede seguir sosteniendo el “ilegítimo pero vigente”, como se hacía frente al Imperio Romano, pues este nuevo imperio, en esta ocasión cristiano, vería socavados sus cimientos. La dominación, entonces, tiene que reinterpretar la escatología, invirtiendo su sentido. Que el cristianismo imperial renunciara a la escatología significa, ni más ni menos, que de la escatología se ha pasado a la antiutopía, es decir, a posiciones rabiosamente reaccionarias.

Sólo nos resta subrayar la importancia de estas ideas sobre el fundamentalismo, para una mejor

comprensión de la crítica a las concepciones reduccionistas sobre el ser humano, el cual es el cometido fundamental de este capítulo, así como los dos que le siguen. Al construir un sentido o fundamento de la vida social, justamente fuera de las condiciones concretas e históricas de ésta, el fundamentalismo se convierte en un arma feroz de las estructuras de dominación, ya que paraliza con su dogmatismo y autosuficiencia, tanto si buscamos argumentar racionalmente en contra de él —pues utiliza categorías de justificación apriorísticas, las cuales cometen constantemente una petición de principio—, como si nos decantamos por la respuesta posmoderna, para la cual no tiene sentido tratar como “fundamental” o “con posibilidades de fundamentación” un discurso parcial y fragmentario, que es como usualmente se consideraría al discurso fundamentalista —y casi cualquier otro. Creemos que Hinkelammert nos ofrece un marco teórico para salir de estos enredos, pues su análisis nos permite ver las estrategias fundamentalistas desde una perspectiva histórica y dialéctica, mediante la cual es posible incluir este fenómeno dentro de otro más amplio, a saber, el de la constitución del formalismo antropológico occidental. 3. Crítica al formalismo antropológico occidental

Consideramos que el eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una mera forma, es decir, a un concepto completo —“clausurado”— y deducido de modo apriorístico, mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condición de viviente y su concreción histórica. Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresión abstracto como sinónimo de formal, para señalar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su condición de sujeto necesitado. En principio, esta parece ser una característica de occidente, aunque nada impide que se encuentre en toda forma social humana. En efecto, y como veremos al analizar las utopías —en el tercer capítulo—, toda forma social tiene que vérselas con esta situación. En el caso de la sociedad contemporánea, para el ser humano se impone la forma que se deriva de su inclusión en el mercado, así como la sociedad que se deriva de los principios de éste. Este sujeto incorpóreo de los inicios de nuestra exposición es también definido como formalismo. Volviendo sobre los comentarios de Estela Fernández Nadal, acerca de nuestro autor, señalaremos que

“las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como única condición válida del intercambio (…) Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la exclusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte (…) Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general”67.

Los seres humanos son igualados según el patrón mercantil, a la vez que adquieren de esa igualación su carácter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se encuentra a la base de la misma relación contractual y la adquisición de derechos como humanos. Esta es una igualdad abstracta, formal, que oculta (invisibiliza) las contradicciones que aparecen en toda sociedad, cuando ésta tiene que reproducirse mediante el trabajo. El trabajo humano es descorporeizado, mediante la apelación al carácter de propietario de este nuevo sujeto, que aparece como el que fundamenta unas relaciones entre individuos, a partir del patrón de intercambio mercantil. Pero este ocultamiento de las contradicciones sociales tiene repercusiones aún más graves. Los seres humanos, invisibilizados a partir de la aplicación del criterio del sujeto formal, corren peligro mortal, ya que sus necesidades materiales fundamentales, fundamentales para la vida, son sencillamente ignoradas. Se vuelven, como sugiere la autora, objetos que sufren los embates de una naturaleza ciega, la cual no es relacionada con el patrón mercantil, que es el que sostiene las mismas relaciones sociales (contractuales).

Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A diferencia de lo explícitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo antropológico occidental apela a la racionalidad misma —racionalidad del mercado— y la “descubre” como esencia de lo humano, dentro de la condición misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad mercantil es disfrazada de razón pura o interés general, cuando en realidad lo que está sucediendo es la sustitución del sujeto-humano por el sujeto-mercado. Esta reformulación de lo humano, a partir de los intereses capitalistas, es señalada por Hinkelammert cuando explica lo conveniente que resulta para la burguesía contemporánea tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (máquinas), y su frustración al constatar que ha terminado el régimen de esclavitud. En realidad, la reformulación de lo humano es una estrategia para reconstituir dicho régimen de esclavitud, esta vez, de una manera más sutil, “invisible”:

“El hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teoría liberal de los siglos XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles,

67 Fernández Nadal, E.; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 4. El segundo párrafo lo hemos citado al inicio del presente capítulo.

el hombre —como Friedman lo ve— es sujeto, en tanto está reconocido como tal por el movimiento de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es ‘la creatura’ de las relaciones mercantiles y no su creador” (AIM, p. 87).

El giro que impulsa el pensamiento burgués no sólo es una modificación, nada despreciable, de las ideas que surgieron junto a las revoluciones de la clase capitalista naciente, sino que implica una profundización de las contradicciones ya presentes en esas primeras formulaciones. Éstas ponen a la naturaleza humana en el lugar de la ley natural (divina), con lo que, aunque dicha naturaleza humana se interpreta desde las relaciones mercantiles, se mantiene una “anterioridad formal” del sujeto humano con respecto de las instituciones surgidas de esas relaciones de intercambio. Al contrario, las “nuevas ideas antropológicas”, ligadas a las corrientes económicas neoclásicas, enfatizan la anterioridad de las instituciones con respecto de la subjetividad humana. Con esto, la maquinaria del mercado, piensa Hinkelammert, puede “encontrarse” con el ser humano transfigurado en “máquina de carne”, sujeto de meras preferencias, con lo que es sometido a la misma lógica de las máquinas propiamente dichas, en tanto las necesidades orgánicas, que son algo a tomar en cuenta en el caso de los seres humanos, son desterradas del análisis y de la misma acción social.

Ahora bien, para nuestro autor, el formalismo contemporáneo no surgió en occidente de meras elucubraciones metafísicas o místicas, ni es sólo el resultado de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII, sino que encuentra su raíz en la secularización de los misterios cristianos, es decir, ha evolucionado a partir del pensamiento de dominación previamente existente, no de desviaciones o herejías, en todo caso, convenientes para darle a dichas revoluciones ese carácter de ruptura con el modelo de pensamiento anterior. Más bien, se trata de la derivación natural del pensamiento cristiano de dominación:

“Asevera Hinkelammert que conceptos como la competencia perfecta de la teoría neoclásica y neoliberal, de la armonía social que se produciría por la liberación de la espontaneidad si se eliminara el Estado, la religión y toda forma de poder de los anarquistas y otros, son versiones secularizadas de conceptos teológicos de estados de convivencia perfectos, ausentes de conflictos. Más aún, ha señalado que en estas utopías encontramos una secularización de la idea teológica del Reino de Dios, la societas perfecta. Sería de mucho interés, en este aspecto, comparar sus tesis con las del historiador de las ideas Carl Becker, quien en un notable estudio sobre La ciudad de Dios en el siglo XVIII, de 1932, sostuvo que, en gran medida, los principales conceptos de la Ilustración correspondían a versiones secularizadas de conceptos teológicos. Así, por ejemplo, Diderot aseveró que “la posteridad, para el filósofo, es el otro mundo del hombre religioso”. Y Priestley, expresando muy nítidamente lo que Hinkelammert denomina la “ingenuidad utópica” de la modernidad, decía: “cualquiera haya sido el principio de este mundo, su fin será glorioso y paradisíaco, más allá de lo que nuestra imaginación puede ahora concebir” (citados por Becker)”68.

68 Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Ed. LOM, Santiago, 2001”, op. cit., p. 6. El título del libro de Becker es The Heavenly City on the Eighteenth-Century Philosophers.

Las ideas propias de la Cristiandad medieval son transformadas en sendas versiones secularizadas, en donde la fe en un Dios justo es transformada en la fe en un sistema de justicia “inefable”: el mercado. O la confianza en que, al final de los tiempos, sobrevendría el Reino es cambiada por la confianza en el progreso científico-mercantil, con lo que podríamos “esperar” que acontezca el “interés general”. Pero central para desterrar cualquier intento de transformación emancipatoria a partir de estas ideas es su planteamiento en términos del formalismo antropológico que hoy nos ocupa. De esa manera, el pensamiento de dominación —cristiano— encuentra en la concepción racionalista abstracta una herramienta para decantar una visión del ser humano —que no sólo es visión sino también proyecto—, lo cual implica hacer abstracción de todos aquellos referentes materiales, empíricos, históricos, que desviarían la atención de la “recién descubierta” estructura formal de la subjetividad: la razón egológica. Para esta concepción, el humano es individuo que dice y dicta una verdad, ya que en esa “dicción” está contenida la certeza original, fundante: la del pensamiento. Pero ella es, a una, razón nomológica, ya que se ha convertido en la “dirección” de todo esfuerzo de conocimiento y de toda pretensión de verdad. El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su facultad más eminente, la razón, sea de modo aún dogmático (Descartes), crítico (Kant) o absoluto (Hegel). La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo razonamiento de dominación: el ser humano es razón en el mundo; por lo tanto, está destinado a introducir racionalidad en este mundo, según los designios de Dios. Esta “racionalización del mundo” será interpretada como apropiación y transfiguración de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante desde los inicios de la modernidad, no entraría en oposición con el viejo paradigma de dominación, en este caso la idea de salvación/redención, sino que ha realizado un “tránsito suave”, en el cual sólo se han secularizado sus contenidos.

“Los primeros pensamientos de lo que será la sociedad burguesa, aparecen precisamente en el campo teológico, que aparentemente es el campo más alejado de la realidad económica. San Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Tomás Kempis [son] quienes piensan y promulgan estos conceptos (…) El puritanismo calvinista es solamente el último paso de este proceso” (CST, p. 187).

Pero lo más importante del tema de la secularización de misterios cristianos y su conversión en un nuevo paradigma antropológico es que nos introduce al planteamiento aún más radical de que se trata, más bien, de la superviviencia de estructuras de fundamentación religiosa, las cuales siguen estando presentes en la ideología dominante de la burguesía, que ha hecho su aparición triunfante junto a la misma modernidad. Hay una inclusión de estas estructuras de manera implícita, en el mismo esquema de procedimiento racional que exige el nuevo paradigma, por ejemplo, en la manera como procede la (nueva) ciencia social, que busca proyectar modelos para una, también nueva, sociedad:

“La secularización de los misterios cristianos no ha cambiado el hecho de la existencia de este espacio mítico. Las estructuras sociales siguen siendo proyectadas al infinito; y se siguen derivando de esta proyección al infinito normas y comportamientos frente a estas estructuras. Secularizados los misterios cristianos, la pregunta por Dios se sustituye por la pregunta por el hombre. Y la afirmación del hombre sigue siendo tan ambigua como la afirmación de la creencia en Dios. Recién la opción entre hombre abstracto y sujeto en comunidad permite la concreción de

acciones humanas. El humanismo puramente abstracto es tan ambiguo como la creencia en un dios puramente abstracto” (AIM, p. 259).

Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, poniéndolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no sólo se trata del mercado en sí, sino de las instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas éstas se configuran a partir de un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento —así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepción de la sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser humano descorporeizado, para el que la satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino sólo la realización de las reglas del mercado. Si no fuera de esa manera, tales reglas no podrían ser concebidas “racionalmente”, es decir, de manera apriorística. Para que el esquema funcione, deben cumplirse los contratos siempre y debe respetarse el derecho a la propiedad siempre, lo cual quiere decir, debe prescindirse de consideraciones referentes a la vida y muerte de los seres humanos. Mención especial merece la atención prestada por Hinkelammert al pensamiento de Kant. Él ve en la ética kantiana uno de los posibles discursos de legitimación del nuevo orden. La modernidad, desde el paradigma instaurado por Kant, se legitima en el formalismo, y el rigorismo se cuela justificando la ascesis a que se someten los sujetos y su corporalidad, sus necesidades y su vida. Y aunque el orden será necesario en todo sistema humano de vida, el sistema kantiano hace a un lado las consideraciones sobre el sujeto necesitado que interpela al sistema formal. La clave está en el “orden” de esta interpelación, orden que Kant expulsa de lo que considera es la base de toda argumentación posible sobre lo humano. El orden trascendental, en Kant, es el resultado de a prioris de la razón, deducciones de juicios abstractos, de estructuras formales del pensamiento. Como veremos más adelante, Franz Hinkelammert considera que es posible pensar de otra manera ese orden fundamental en tanto trascendental, pero una trascendentalidad al interior de la vida humana misma. No obstante, volvamos por ahora a la crítica del formalismo presente en la cultura occidental, en esta ocasión analizando la manera como éste se muestra dentro de específicas concepciones “individualistas” de los sujetos, así como en las formulaciones sobre los derechos humanos. Esto lo haremos no sólo porque en sí se trata de un asunto central en la crítica misma de Hinkelammert, sino, también, porque nos servirá para tratar en detalle las cuestiones analizadas arriba. 3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos” Puede sonar paradójico que el formalismo antropológico lleve aparejada una idea del ser humano que algunos han denominado individualismo posesivo. Pareciera que la “materialidad” que trasluce esta última expresión no va bien con eso de un ser humano abstracto e incorpóreo. Queremos mostrar cómo los análisis de Franz Hinkelammert pueden ayudarnos a ver la mutua imbricación de estas dos ideas, que sólo aparentemente son contradictorias. Efectivamente, el ser humano que se reduce a ser individuo “poseedor” o propietario no es suficiente garantía para despreciar una visión formalista. No hace falta recurrir a una apelación directa o indirecta a las necesidades materiales para pensar la relación entre un hombre y las mercancías (sus posesiones).

El mejor ejemplo es el de los especuladores bursátiles y sus preciadas posesiones, no sólo en tanto los “objetos” que poseen carecen de materialidad —como la que tendría el trigo o el lino— sino, sobre todo, en cuanto dichas posesiones, al ser poseídas por individuos, prescinden totalmente de consideraciones acerca de la humanidad o la sociedad como unidad corporal. También se trata de la ausencia de esta materialidad.

El individuo propietario no sólo no contradice al formalismo antropológico, sino que, piensa Hinkelammert, es su forma específicamente capitalista (burguesa). Otro autor, cercano a esta postura, nos dice acertadamente:

“A consecuencia de la concepción aislada del yo con respecto del mundo y del propio cuerpo, el formalismo reduce la acción cultural a intervención sobre palabras y símbolos, nunca sobre la realidad material o corporal. El mundo y el cuerpo se verán siempre como algo ajeno o, cuando menos, problemático”69.

La noción del sujeto humano que surge con la modernidad estaría brindando los

complementos necesarios para el proyecto político, social y económico de la burguesía naciente, al proponer un sujeto que se reduce a ser razón concipiente. Éste no necesita más justificación para emprender la “conquista del mundo” que la consciencia de que es parte de una empresa racional y, como vimos antes, ayuda un poco si además coincide con la voluntad de Dios. Lo que le empuja no es algo “tan material” como la satisfacción de sus necesidades concretas, sino un concepto abstracto —el progreso de la razón, la “civilización” o el interés general. Pero es que, por otra parte, el formalismo antropológico apunta a esa “concepción aislada del yo” de la que nos habla el autor citado, y no como algo contingente a su misma esencia. Ahora bien, nos ha parecido fundamental señalar también cómo el formalismo configura las ideas que tenemos acerca de los derechos humanos. En la crítica de Franz Hinkelammert, este es un asunto central. Él habla de inversión de los derechos humanos, para referirse al esquema de razonamiento que emplea la reivindicación de los derechos humanos como instrumento para negarlos sistemáticamente a los grupos humanos excluidos. Este esquema —el cual ha sido teorizado, entre otros, por John Locke— no es arbitrario, sino que está entrelazado con la estrategia de acumulación capitalista que surge con la asunción de la burguesía. Esto último es fundamental para un análisis que pretende rescatar críticamente los derechos humanos en el contexto actual de la globalización, en el cual es pertinente hablar no de una ausencia del derecho, el Estado de Derecho o los mismos derechos humanos, sino de la absolutización del “esquematismo racional” que los constituye:

“Para la visión absolutista, en este caso formalista, el derecho es algo neutral que representa por sí mismo la racionalidad de lo real. Sin hacer referencia explícita al contexto, lo que se absolutiza no es el derecho en sí mismo, sino las relaciones sociales para las cuales el derecho debe servir de garantía”70.

69 Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 71. 70 Ibíd., p. 38.

Esa “racionalidad de lo real” es lo que arriba señalábamos como la “empresa racional”, que no es otra que la racionalidad del mercado, el sistema mercantil que configura toda la sociedad, estableciendo la lógica “legítima” de las relaciones sociales. Porque de lo que se trata de criticar no es el que exista una absolutización del derecho sin más, sino de que la reducción formal del mismo —en este caso, su neutralidad— deja abierto el camino a la absolutización de las relaciones mercantiles, lo verdaderamente representado. Está claro que en detrimento del ser humano concreto. Nos interesa desarrollar estas ideas presentando, a la vez, lo que consideramos como la evolución del método de análisis que emplea Hinkelammert en su crítica al individualismo posesivo y la inversión de los derechos humanos. Inicialmente —años 70 y 80—, nuestro autor realiza esta crítica desde el análisis de un “esquematismo” derivado de la misma Doctrina Social de la Iglesia, en sus versiones preconciliar y postconciliar, esquematismo que sigue presente en las justificaciones contemporáneas sobre la inviolabilidad del derecho a la propiedad, el cual se traduce en el derecho a la propiedad privada y se convierte en el núcleo ideológico del cual se derivan luego todos los demás derechos humanos. Luego —desde los años 90—, Hinkelammmert ha emprendido una investigación de esta problemática sumergiéndose en las mismas fuentes teóricas de lo que él considera son las raíces de las formulaciones liberales de los derechos humanos. Debemos aclarar que esto no quiere decir que se trate de métodos esencialmente diferentes o desconectados entre sí. Tampoco significa que el primero haya sido abandonado luego o que el más reciente no haya tenido antecedentes importantes. Para nosotros será suficiente señalar este contraste, aunque no pretendemos realizar una lectura llena de referencias históricas o pormenorizando la evolución de los escritos de nuestro autor.

Franz Hinkelammert encuentra una peculiar relación entre dos conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, en su formulación preconciliar: la persona y el individuo. La Doctrina Social anterior al concilio (Vaticano II), maneja estos conceptos como la clave de su antropología. De ésta es posible derivar nociones sobre los derechos humanos, por lo cual se vuelve importante encontrar similitudes y diferencias entre ésta y otras posturas sobre el tema, para saber las conexiones entre ese esquema de fundamentación doctrinal y otros esfuerzos fundamentadores seculares. Dichos conceptos y su peculiar articulación representan un marco ideológico propicio para la interpretación capitalista de mercado acerca de la sociedad. Entonces,

“aparece así, una secuencia básica que subyace en toda Doctrina Social preconciliar: hombre/autonomía/propiedad privada/economía capitalista de mercado/libertad. Cuando esta doctrina habla de la persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la palabra persona. La economía capitalista de mercado no sirve a la persona, sino que es la existencia social de la persona. Sirve al hombre porque lo hace persona” (DT, p. 65-66). No es la sociedad capitalista la que se deriva de una concepción del ser humano por tal o

cual rasgo pertinente, sino, al contrario, la persona es el concepto que se deriva de la secuencia mencionada, la cual se puede simplificar aún más: las relaciones capitalistas de mercado y la propidad privada constituyen la esencia de la libertad y la autonomía, es decir, se es libre y autónomo gracias a la supeditación de la vida social a la lógica de ellas:

“El principio básico consiste en la identificación de la persona con una institucionalidad específica. El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones, que no son más que réplicas de su ser personal en el mundo social. La persona humana es identificada con una determinada estructura social, para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser deshumanizado. Persona y estructura ya no se distinguen; la humanización es idéntica a la estructura” (DT, p. 68).

Es curioso que el concepto de persona sea parte de una concepción antropológica que sustituye al ser humano concreto del centro de sus formulaciones, colocando en su lugar al sistema mercantil. No obstante, su utilidad ha sido históricamente comprobada. Esto es así porque, no lo olvidemos, la persona es una categoría que supone una estructura metafísica, una idea acerca del mundo y lo real en la que juega un papel importante la duplicación de la realidad señalada al inicio de este capítulo. Persona es entendida como hipóstasis, como sustrato, el cual posibilita la coherencia de unos “atributos” o “predicamentos”. En ese sentido, es una categoría que corresponde perfectamente a una antropología que coloca fuera del sujeto concreto la esencia misma de su existencia, de su vida en tanto humano. Al ser la persona sustancia —lo que subyace a las apariencias, es decir, lo que se encuentra debajo de las “determinaciones concretas”—, no se ve contradictorio el que no exista una coincidencia clara entre la esencia subjetiva y la autonomía, o entre la libertad y la vida concreta del ser humano, o que, más bien, la coincidencia sea entre la libertad individual y la performatividad del sistema. Es más, la afirmación de la propia vida en tanto ser humano viviente puede ser perfectamente interpretada como un atentado en contra de la misma dignidad de la persona, con lo que se quiere decir que es una traición a la índole misma de ella, a su esencia, la cual es la naturaleza del sistema: persona e individuo propietario se identifican. Todo esto es muy diferente en la antropología que aparece con la Doctrina Social postconciliar. Fundamental resulta la inclusión de la categoría sujeto, con la cual la anterior de “persona” es desplazada de su centro:

“En el centro de la Doctrina preconciliar está la persona; en el centro de la Doctrina postconciliar está el sujeto. Se insiste ahora en que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es trabajador. El hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un sujeto que decide por sí mismo. Este sujeto que decide por sí mismo, es sujeto en comunidad con todos los otros. En cuanto sujetos de su actividad, que ahora es vista como trabajo, todos tienen la misma dignidad (…) El tipo de trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar la negación de su dignidad como sujetos. Esto es condición para que una sociedad sea humanizada, y lo es por el carácter instrínseco de la solidaridad entre los hombres… se trata de una solidaridad existencial, incluso ontológica. Las muchas solidaridades humanas voluntarias existen en función de esta solidaridad existencial, intrínsecamente contenida en la propia subjetividad del hombre. Esta visión del sujeto es sumamente activa. Él es punto de partida y ejecutor del trabajo, y a través de éste se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para transformarlo en productos que sirven a la satisfacción de sus necesidades” (DT, p. 69).

Tres cuestiones son fundamentales en ese texto. En primer lugar, la referencia al ser humano en tanto sujeto es un recordatorio de que se trata de un sujeto viviente, que se autodetermina dentro de unas relaciones concretas, que es lo que Hinkelammert señala al decir que es trabajador. Ser sujeto es responder entonces a una condición de necesitado. En segundo lugar, esa respuesta concreta, que es respuesta vital, se realiza bajo la figura de la autonomía, que no es equivalente a una postura individualista y fragmentaria. El sujeto responde desde sí mismo, no porque sea coherente con una esencia trascendente a su vida o por la subordinación a la lógica del sistema, sino que decide por sí mismo. Y, en tercer lugar, la decisión subjetiva surge desde el

inicio en solidaridad existencial, no como un acto aislado de un individuo, sino en tanto es la respuesta de un sujeto en comunidad:

“Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autónomamente como persona. En la tradición del personalismo, el concepto de persona implica el otro de la autonomía. Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autonomía. Sin embargo, este reconocimiento de la autonomía de la persona se basa en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona en el grado en que puede vivir autónomamente su subjetividad. También la Doctrina preconciliar une el concepto de la autonomía con el de persona. Sin embargo, no toma en cuenta la subjetividad del hombre en su anterioridad tanto a la sociedad como a la persona. Por lo tanto, hace descansar la autonomía de la persona en la propiedad privada. Entonces, de la necesaria autonomía de la persona se deriva la necesidad de la propia economía capitalista de mercado como su sustento. Sin embargo, tal autonomía de la persona existe para unos solamente porque para otros no existe; así como la propiedad privada capitalista existe para unos, porque no existe para otros (…) Por eso, en la Doctrina postconciliar, aparece la persona y su autonomía basada más bien en los derechos sociales de la persona, y no en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales —derechos asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad— que surgen del reconocimiento de la subjetividad de la persona (…) Al constituir derechos efectivos, aseguran la autonomía de la persona, y hacen posible que el sujeto exista como persona. Como tal, puede ser libre. A la subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona autónoma, por el reconocimento de sus derechos sociales (…) La categoría clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en comunidad, lo que se expresa por el principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad surge el bien común, que orienta la sociedad a la subjetividad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en subsidiariedad al sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autonomía, basada primariamente en los derechos sociales y, secundariamente, en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad junto con la autonomía de la persona, surge la libertad” (DT, p. 74-76).

Por ello es que una concepción de la autonomía personal que no reconoce la anterioridad de la subjetividad humana, entendida como subjetividad concreta de seres con necesidades, es incapaz de encontrar la comunidad en el origen mismo del ejercicio de la autonomía, así como en la base de lo que se puede llamar dignidad de la persona. La sustancialización de la persona en la Doctrina preconciliar es correspondiente a la idea de que es la propiedad privada la que garantiza la existencia social. Como no se reconoce la socialidad en tanto categoría subjetiva anterior a las mismas instituciones sociales, la propiedad privada parece ser la garantía de que los individuos —que es en lo que los sujetos humanos han venido a parar— obtengan el plano de realización que necesitan para alcanzar una cierta armonía social. Obviamente, al no haber una anterioridad basada en la condición de necesitados, la supuesta universalidad del derecho a la propiedad privada de todo individuo esconde naturalmente esas desigualdades a las que el autor hace mención. Hay una distinción ya presente en lo que acabamos de señalar, pero que no es ocioso volver a mencionar en detalle. Nos referimos a la distinción entre esa subjetividad de la sociedad y las estructuras sociales e instituciones que componen la sociedad. Una concepción antropológica que pone en el centro a la subjetividad hará énfasis también en esta anterioridad de

la dimensión social —o si se quiere comunitaria— de la misma subjetividad, con lo cual la autonomía no se derivaría de la afirmación del individuo en contra de los demás, sino que incluso la posibilidad y deseabilidad de tal afirmación estaría ya fundada anteriormente en una previa constitución intersubjetiva de esta autonomía, la que se deriva de la condición del sujeto necesitado que sólo es capaz de dar respuestas a esa su condición dentro de una comunidad: es sujeto en comunidad.

Siguiendo entonces en esta vía de análisis, Franz Hinkelammert considera que existe una importante relación entre la Doctrina Social preconciliar y las teorías económicas neoclásicas. En el centro de esta relación se encuentra la sustitución del derecho al uso por el mito neoclásico de las “altas tasas de crecimiento” (Cfr. AIM, p. 216-217). El derecho al uso es una concepción que encontramos en Tomás de Aquino y en la tradición medieval acerca del tema de la propiedad, con la cual se introduce de manera criterial dentro de las posibles formulaciones sociales acerca de los regímenes de propiedad. Por supuesto, la misma propiedad privada se vería incluida dentro de estas reflexiones, pero no como criterio sino como posibilidad que debe estar supeditada a un criterio distinto de ella misma, el cual es este derecho al uso. Éste señala que toda apropiación debe garantizar el que todos los seres humanos tengan acceso a los bienes necesarios para poder reproducir la vida. Todo régimen de propiedad debe hacer posible esto, si no lo hace, se convierte en ilegítimo (inmoral). Como podemos ver, desde este criterio no es posible establecer a priori la corrección o bondad del régimen de propiedad privada; mucho menos, diríamos ahora, de la ideoneidad de las “altas tasas de crecimiento”. Al contrario, esto nos exige pensar en la función administrativa y la función de dispensar, y su relación con la generación de pobreza en el capitalismo, así como con el derecho al uso71. Por supuesto, también debemos reconocer los límites de estos argumentos, observando la necesidad de relacionarlos con el tema de la “coordinación de la división del trabajo” (Cfr. AIM, p. 213-215; CST). Pero, en suma, la inclusión del derecho al uso en la discusión acerca de la idoneidad de la propiedad privada resulta muy esclarecedor, sobre todo porque nos permite observar los mecanismos ideologizadores que han sido utlizados para legitimar la propiedad privada, basándose muchas veces en lecturas parciales o interpretaciones tendenciosas de la misma tradición social presente en la historia del cristianismo. Para Hinkelammert, también es importante señalar la evolución del concepto mismo de propiedad privada, de manera que se pueda aventurar algunas hipótesis acerca del uso de la expresión, del significado de ese juego de lenguaje que llamamos “discursos sobre la propiedad privada”:

“Propiedad privada es propiedad de la cual alguien ha sido privado… es propiedad arrebatada a la comunidad, que antes la poseía en común. Posteriormente se convierte en propiedad exclusiva, esto es, que excluye a los otros… la palabra se origina como denuncia, cuyo significado se pierde posteriormente. Por eso conviene distinguir la propiedad privada de un tipo de propiedad que ya había existido anteriormente. Se trata de la propiedad personal, la cual se

71 “Detrás de la propiedad como el nexo corporal entre los hombres, surge ahora otro nexo en relación al cual la propiedad es solamente un instrumento. Este nexo corporal entre los hombres lo constituye la división social del trabajo, cuya coordinación es mediatizada por la propiedad en función del derecho al uso. A través de la división social del trabajo, la relación entre los hombres es corporal y objetiva, y solamente ordenándola se pueden ordenar las relaciones sociales. Tradicionalmente se veía la propiedad ya como mediación del derecho al uso. Tomando en cuenta el hecho de la división social del trabajo, la propiedad se convierte en mediación de la división del trabajo hacia el derecho al uso. Eso significa orientar la división del trabajo de una manera tal que sirva a la vida, en vez de servir a la muerte de unos en función de la vida de otros. Esta orientación no aparece únicamente en la función de dispensar, sino básicamente en la función de administrar, la cual es la expresión de la manera de coordinar la división del trabajo. La Doctrina Social no niega eso directamente. Lo escamotea más bien. Estos criterios básicos que deberían servir para el propio discernimiento de los sistemas de propiedad los transforma en deseos piadosos de los prelados frente a la propiedad capitalista” (AIM, p. 215).

basa en el consentimiento de todos, basado en una propiedad social y común generalizada, dentro de la cual conviene y es lícito poseer determinadas cosas como propiedad personal (…) Con esta propiedad privada aparece un nuevo concepto de libertad, en el sentido de ‘libertad que libera de las necesidades de otros’, para poder orientarse por los intereses propios individuales” (CST, p. 184).

En esta libertad propia del individualismo posesivo que ya se va configurando, nosotros vemos rasgos de la eleutheria aristotélica, la concepción de la liberalidad propia del hombre mesurado, que es capaz de disponer libremente de lo suyo, incluso si lo que quiere es compartir algo de esto con los demás. Por supuesto, habría que mantener las distancias del caso, ya que esta “libertad” no es interpretada por el Estagirita como algo que se deriva única y fundamentalmente del individuo, sino que, en su visión del desarrollo de la vida buena dentro de la polis, se trata del difícil equilibrio entre autarquía individual y comunitaria (ciudadana). Pero, en todo caso, sí hay un punto en común que vale la pena señalar: la ausencia de la dimensión más básica de la necesidad de las condiciones para la reproducción de la vida, la cual incluya a todo el género humano. En ambos casos encontramos la ausencia de esa referencia a una subjetividad comunitaria, propia de una visión elitista y excluyente. El texto que colocamos a continuación es bastante ilustrativo del “nuevo sujeto” que surge con el desarrollo de la concepción burguesa de la propiedad privada y el sometimiento de poblaciones enteras a la lógica de acumulación capitalista. Aunque se trata de un texto cuyas ideas generales pueden aplicarse con claridad a las mismas raíces del capitalismo, para el caso del capitalismo tardío en el que nos movemos actualmente sólo habría que radicalizar aún más lo que allí se afirma:

“’El capital es un derecho o, para ser más exactos una relación de producción que se manifiesta como un derecho, y que como tal es independiente de la forma concreta que reviste en cada momento de su función productiva’72. La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el único lazo. Es una gran diferencia en la evolución de la propiedad privada: cuando se basa en derechos, en lugar de que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas (de ahí, sobre todo, el célebre problema de la eliminación de la renta de la tierra en el capitalismo). Nuevo umbral de desterritorialización. Y, cuando el capital deviene así un derecho activo, todo el aspecto histórico del derecho cambia. El derecho deja de ser la sobrecodificación de las costumbres, como en el imperio arcaico; ya no es un conjunto de tópicas, como en los Estados evolucionados, las ciudades y las feudalidades; adquiere cada vez más la forma directa y las características inmediatas de la axiomática, como vemos en nuestro ‘código’ civil”73.

El formalismo occidental ha llegado a su máxima expresión al constituirse el capital en el Sujeto por excelencia, es más, el sustento de cualquier vínculo entre el género humano. Sólo aparentemente podríamos decir que existe algo así como dependencia personal, digamos, con respecto de lo que tradicionalmente conocíamos como la propiedad. Pero hay más transformaciones en curso. El capital se revela como un derecho, y el derecho ve relevada su naturaleza “concreta y material” (las “tópicas” del texto citado), por otra “abstracta y formal”. La abstracción económica —el capital— es ahora suficiente fundamento para la producción de normas de carácter “axiomático” y el derecho es “desterritorializado”. Los autores posmodernos desenmascaran con increíble agudeza lo ilusorio de seguir pensando en un derecho que se basa en

72 Arghiri, Emmanuel; L ’échange inégal, p. 68-69. N. del A. 73 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 458.

seres humanos concretos, ya no se diga el que se siga sosteniendo que ese derecho se encuentra al servicio de éstos.

Las similitudes de esas reflexiones con los análisis de Hinkelammert acerca de las raíces de la fundamentación “secular” de los derechos humanos son dignas de mención. A nuestro autor le interesa particularmente John Locke, para quien el uso del dinero y la lógica y las normas éticas que se derivan de él constituyen una ley natural, anterior a cualquier “legalidad positiva”. Es fundamental señalar que los esfuerzos de Locke son los de refundar la idea misma de ley natural, en esta ocasión, alejada de connotaciones religiosas ligadas a absolutismos políticos y demás despotismos. Pero esto no quiere decir que se haga en un sentido de emancipación radical que elimine en adelante todo despotismo. Al contrario, hay un verdadero “imperialismo” que se deriva de esta lógica capitalista sobre la propiedad. Sólo que, en esta ocasión, se trata del imperialismo que surge dentro de la lógica de acumulación del capitalismo global. Inglaterra —ahora diríamos EEUU— no era para Locke más que la “servidora” de unos designios mucho más altos que los de cualquier “imperio” anterior. Este ya no es un imperialismo basado en la idea de una dominación que permitiera imponerse a los enemigos en la lucha, obteniendo ventajas en el posicionamiento político y económico en el largo plazo, pretensiones todas ellas demasiado “modestas”. Ahora se trata de un imperialismo que pretende la eliminación de toda resistencia y la colonización no sólo de todo el planeta sino de todas las esferas de la vida (Cfr. SL, p. 83ss).

Las bases teóricas que proporciona Locke a la consititución de los derechos humanos parten entonces de una idea fundamental: sobre la propiedad privada se erige la figura del género humano (mankind), el cual resulta ser un sujeto abstracto colectivo. La dignidad humana es derivada del carácter de propietario. Es la propiedad privada la raíz misma de la dignidad humana y esto se propone mediante un amplio razonamiento que muestra cómo en esta condición de propietario se encuentra la raíz misma de dicha dignidad, vía racionalidad. La racionalidad instrumental propia de la acumulación capitalista es el parámetro de la constitución de la naturaleza humana, que es lo que en adelante se encontrará en la base de los argumentos sobre los derechos humanos (Cfr. SL, p. 87ss).

Pero, antes de seguir con nuestro desarrollo de la crítica de Hinkelammert a Locke, y toda la complejidad de esta llamada inversión de los derechos humanos, es importante detenernos en un tema estrechamente relacionado. Nos referimos al problema de las formas de la democracia liberal, el reconocimiento de derechos humanos y el desarrollo de las nuevas burocracias privadas. Nuestro autor señala que dentro de las mismas teorías de la democracia —entiéndase, democracia liberal— se encuentra una paradoja que, como veremos enseguida, sólo es aparente:

“Las teorías de la democracia son teorías de la no-democracia, porque giran todas alrededor del problema de determinar quiénes son sujetos democráticos y quiénes no lo son. Expresado en términos de elecciones: las teorías de la democracia presuponen mecanismos electorales, pero discuten y deciden quiénes son ciudadanos confiables y, por consiguiente, con derechos democráticos, y cuál resultado de las elecciones es legítimo” (DDH, p. 14).

La paradoja se nos presenta si suponemos que en la democracia encontramos un fin en sí mismo, la razón de ser no sólo del gobierno y de los mismos mecanismos electorales —por tautológico que parezca—, sino que se trataría de la finalidad de todo esfuerzo sostenido en la política. Pero la

paradoja sólo es aparente, ya que, realmente, se trata de una confusión acerca de los fines, ya que las democracias liberales son, antes que democracias, liberales:

“Para Polanyi, el liberalismo económico, a través de su dogma de mercado autorregulador y expansivo en los ámbitos del trabajo, de la tierra y del dinero, no era, ni en sus orígenes ni en su desarrollo, un método que permitiese realizar una cosa, sino que, con el tiempo y el esfuerzo de la doctrina liberal se iba convirtiendo en la misma cosa a realizar. Por lo que el medio se convierte en fin y el proceso de laissez-faire en un proceso natural e irreversible al que la política sólo debe acompañar, nunca adelantarse”74.

Y no vale señalar que nuestra interpretación sea reduccionista, en el sentido de que sólo señalamos en el liberalismo a la doctrina económica acerca de la participación de los ciudadanos en el mercado, ya que en todo liberalismo aparece la lógica del intercambio capitalista como base y garantía de los desempeños institucionales, no importando la índole de estos. Lo fundamental de este texto es la afirmación de que, si bien en el discurso es la “vida en democracia” la que ha sido señalada como finalidad del modelo liberal —incluso sigue siendo así en el caso del neoliberalismo—, lo cierto es que la verdadera finalidad ha sido siempre la del proceso mismo de acumulación. La tautología no desaparece del todo, aunque es desplazada del ámbito de la performatividad del sistema de libertades políticas a la performatividad del sistema de las libertades para las mercancías75.

74 Herrera Flores, Joaquín; “Las lagunas de la ideología liberal: el caso de la constitución europea”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 136-137. 75 “La democracia de por sí (como por una especie de automatismo) no asegura los derechos humanos (…) Fueron las luchas de emancipación de esclavos, obreros, mujeres y países colonizados las que cambiaron la democracia, introduciéndole los derechos humanos por ellas impuestos, impuestos en luchas —a veces sangrientas— contra los poderes democráticos. ¿Estas luchas significan democratización? No creo. Son luchas por el control de autoridades democráticamente legitimadas. Los parlamentos no son el centro de estas luchas, sino que, más bien, generalmente han estado en contra del reconocimiento de derechos humanos básicos junto con sus gobiernos. El triunfo de esas luchas no fue primeramente parlamentario sino ‘callejero’, realizado por esas organizaciones populares de resistencia a las que ahora se suele denominar sociedad civil. Los parlamentos se unieron al proceso, no lo lideraron. Que los parlamentos controlan este poder es otro mito; controlan el poder en el marco de leyes establecidas. Tales luchas son, a la vez, por el control de los poderes surgidos en los mercados —es decir, del capital—, sin el control de los cuales no se puede controlar el poder político democrático. Pero eso tampoco lo hacen primariamente los parlamentos, que aseguran prioritariamente el poder del capital; sino que lo hace aquella sociedad civil que defiende las exigencias de una sociedad justa (solo parcialmente se puede actuar vía parlamento). También frente a los parlamentos hace falta un control del poder, que no se da por medio del voto. Eso incluye la necesidad del control sobre los poderes de comunicación que, apoyados en la ‘libertad de prensa’, se están haciendo omnipotentes, constituyendo grandes aglomerados de capital que monopolizan la opinión pública. Frente a ellos hace falta asegurar la libertad de opinión, lo cual no lo hace automáticamente la libertad de prensa, sino que más bien la puede impedir. Cuando estas luchas tienen éxito transforman la democracia, pero lo que se desarrolla no es la democracia sino el derecho de las gentes. Para que el poder —el democráticamente elegido— respete los derechos humanos hay que cambiar sus estructuras. Asegurar la democracia sigue siendo importante, porque la lucha por el control de los poderes —de los democráticamente elegidos— y por la introducción de los valores humanos y de una sociedad más justa presupone esta misma democracia. Sin embargo, esta lucha no se puede asegurar por ‘democratizaciones’, sino solamente por la introducción de estos valores en las estructuras del poder democrático, lo que es una lucha por el poder. Por eso no

Según Hinkelammert, en las democracias liberales rige un principio de subordinación de la misma performatividad del sistema democrático a la performatividad del mercado. Y, en la medida en que la garantía de los derechos humanos es un instrumento para la realización de esta última, dicha garantía está asimismo subordinada a que los procedimientos mercantiles se cumplan eficazmente. Por supuesto, esto refleja una vez más lo que ya apuntábamos arriba acerca del Sujeto del derecho —el capital—, el cual, como podemos ver, es también, en última instancia, el Sujeto de los derechos humanos:

“La democracia liberal ha sido siempre una democracia restringida en el sentido de limitar la garantía de los derechos humanos liberales a grupos sociales pequeños. Pero lo que ahora surge en nombre de la ‘nueva democracia’, la ‘restringida’, ‘la viable‘, la ‘gobernable’, acaba con toda garantía de los derechos humanos liberales. Estos se reconocen ahora ‘flexiblemente’, en la medida en que lo permite la prioridad absoluta de la ‘interdependencia’ para poder seguir negando los derechos humanos fundamentales en función de la acumulación del capital” (AIM, p. 127).

Específicamente, nuestro autor se está refiriendo a la imposición global de unas políticas que tienden a beneficiar a las “burocracias privadas”. Las llamadas empresas transnacionales son ahora centros de poder a nivel global y no sólo están construidas sobre un derroche enorme de recursos y poder económico, sino que se encargan de tomar decisiones que tienen repercusiones en la vida de muchas personas, tanto porque aglutinan bajo su égida a millones de empleados, así como porque intervienen las políticas mismas de los estados en los cuales tienen intereses empresariales. Esta nueva realidad de las empresas transnacionales es lo que Franz Hinkelammert llama burocracias privadas. Tal como otros han señalado76, Hinkelammert considera que debe preocuparnos esta nueva arquitectura global del desarrollo capitalista, en la cual estas instancias adquieren cada vez más poder. Nos dice que debemos desconfiar firmemente de su supuesta capacidad para reconocer los derechos humanos, ya que, en sentido estricto, sólo las burocracias públicas reconocen a los ciudadanos. En ese sentido, piensa Hinkelammert, Max Weber no sólo se quedó corto, al criticar exclusivamente a las burocracias públicas y no ver el ascenso de las burocracias privadas, sino que palidecería al ver el panorama de un mundo dominado por éstas (Cfr. APM, p. 17-31).

El problema estriba en que los derechos humanos de las “personas naturales” (los sujetos humanos concretos) son vistos por estas instituciones privadas como “distorsiones del mercado”. Dejemos de lado el hecho de que, como veremos enseguida, incluso la formulación de estos derechos no toma en cuenta suficientemente algo que resulta fundamental para cualquier visión de los derechos humanos que pretenda ser una visión integral, a saber, la consideración de los seres humanos a partir de la perspectiva (criterio) del sujeto natural (viviente). En cualquier caso, los derechos de “personas humanas” no se pueden reclamar frente al mercado; sólo se pueden reclamar frente al Estado. Las empresas sólo reconocen derechos de las personas jurídicas: lo que las mismas burocracias privadas son (Cfr. CST, p. 319ss). En la actualidad, la conjunción entre los “property rights” y el “public choice” representa esta misma identificación de los derechos del mercado y los derechos humanos (Cfr. CST, p. 321). Por lo tanto, todo esto resulta en un absurdo, que no por eso deja de ser macabro: actualmente, la esencia de los derechos humanos se traduce en el “derecho de eliminar las distorsiones del mercado, y con ellos los derechos humanos de las personas corporales” (Cfr. CST, p. 319-320)77. Mientras las

conviene hablar de la búsqueda de una sociedad más justa con el término de ‘democratización’" (SSC, p. 89-90). 76 Posiciones muy similares las encontramos en Žižek, Slavoj; “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj; Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 137-188. 77 Las cursivas son nuestras. Además, puede observarse que “en estas teorías se suprime todo espacio de autonomía del individuo que no se puede derivar de algún cálculo de mercado. Derechos del mercado y derechos humanos están identificados completamente (…) Inclusive el derecho de la inviolabilidad del cuerpo es reducido a un derecho de propiedad del propietario sobre su cuerpo. Las cámaras de tortura de

burocracias privadas suponen inmensos “poderes sin ciudadanos”, los derechos humanos, por el contrario, si quieren ser tales, sólo pueden ser del sujeto humano (Cfr. ND, p. 225-238). Justo ya hemos comenzado a señalar los rasgos de lo que Hinkelammert llama la inversión de los derechos humanos. Esta ocurre cuando los derechos humanos son derivados a partir de principios abstractos, concepciones formales, y por tanto reductivas, del ser humano. Sobre estos reduccionismos, Hinkelammert señala que el básico y más peligroso de todos es el que se origina en la lógica de la acumulación del mercado capitalista. Y, como sostiene un colaborador intelectual suyo, “en realidad, la sociedad capitalista consagra dos derechos fundamentales como derechos inviolables y que relativizan todos los demás: la propiedad privada y el contrato. Estos son los derechos fundamentales reales”78. Esto es lo que lleva a este mismo autor a proponer una clave de interpretación, la cual ya hemos señaldo arriba, pero que ahora goza de un nuevo matiz: “Existe una complementariedad entre ética funcional y derechos fundamentales del sistema, y entre la pluralidad de morales que el sistema permite y señala como expresión de su tolerancia, y la explosión de derechos humanos cada día más reconocidos”79. Como veremos en el capítulo siguiente, el tema de la ética funcional nos desplaza de la crítica de la supuesta “amoralidad” del mercado y sus defensores, a otra postura más fiel a la realidad, la cual sostiene, por el contrario, que en el mercado encontramos efectivamente una ética funcional, unos principios morales básicos e importantes para el buen funcionamiento del mismo. Al mismo tiempo, dicho carácter coexiste perfectamente con otras “éticas y morales” de diverso cuño, así como con la realidad dura de la violación sistemática de los derechos humanos, los cuales paradójicamente, están en el centro de las luchas de emancipación en todo el globo. Hinkelammert coloca en el centro de esta inversión de los derechos humanos el empleo de un mecanismo que ya hemos analizado arriba: el de la sacrificialidad que se deriva del cumplimiento de la ley, sacrificialidad que extermina efectivamente a personas y grupos humanos enteros, pero que demuestra su más grande peligro en una lógica del “cumplimiento de la ley”, la cual fácilmente puede derivar en el suicidio colectivo. Con claridad señala que no es que el sacrificio por la vida sea descartable a priori, sino que lo que hace la diferencia entre la “buena” y la “mala” sacrificialidad es la concepción que tenemos de eso que llamamos vida. Las reflexiones sobre “las posibilidades” de la resurrección y la vida eterna —asunto que abordaremos en el capítulo tercero y que, de ninguna manera, habría que restringir a las discusiones teológicas— son una buena muestra de la necesidad de clarificar lo más posible ese asunto. Por otra parte, Hinkelammert indica que en el centro del problema se encuentra la identificación del orden y la vida. Como lo venimos señalando, la inversión de los derechos humanos es una variante del formalismo y el rigorismo legalista que lo acompaña:

“El sacrificio humano por el orden —y por tanto en pos de la inversión de los derechos humanos— [es acompañado] por la identificación del mantenimiento del orden y la afirmación de la vida. El orden representa entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión de servir como principio de jerarquización de los derechos humanos (…) Tiene dos

los regímenes totalitarios de Seguridad Nacional en América Latina eran un simple resultado de esta concepción de la propiedad y de la supresión del individuo autónomo por la identificación de derechos humanos y derechos del mercado. Violar el derecho a la inviolabilidad del cuerpo se transforma en el mismo acto de expropiación que la de un terreno en nombre de la utilidad pública, cuando se decide poner en ese lugar una carretera” (ND, p. 232-233). 78 Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 197. 79 Ibíd., p. 198.

aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de otros. El autosacrificio consiste en la autotransformación para poder funcionar en la línea de la inercia del orden social e incluye la autotransformación hasta la disposición de matar, que por parte del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una superación de sí mismo. La otra dimensión está dada directamente por la inversión, sea de normas, sea ideológica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio por el orden tiene una dimensión irracional cuando se desconecta de las exigencias de la vida concreta y puede desembocar en la transformación del defensor del orden en una máquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana misma es destruida (…) [El] sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni autoinmolación en sentido estricto. Por lo tanto, no tiene la más mínima connotación de suicidio. Es una vida testimonial inmediata, sin consideración de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden como consecuencia de la provocación que tal vida significa, bajo el punto de vista del orden político, al negar la legitimidad de la inversión ideológica. Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resurrección su plenitud, y por tanto es a través de la resurreción que se da la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar muerte sino por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurrección se muestra real y superior. En la visión del sacrificio por el orden eso es distinto. Allí también se habla de la vida como muerte de la muerte. Pero se trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la muerte y por tanto vida, significando vida nada más que el propio orden político. [También encontramos] el sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la afirmación política de la vida humana se trata de la afirmación de un orden político, que siempre existe junto con relaciones sociales de producción, que se transforma en principio de jerarquización. Eso crea un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de los derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por un determinado tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha está en la afirmación de la vida humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha política actúa siempre necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones de factibilidad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo orden implica el establecimiento de un poder político con la consiguiente inversión de los derechos humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad política de la afirmación de la vida. En estos límites, sigue siendo un orden cuestionable en función de la afirmación de la vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspiración de poder hacer controlable la inversión de los derechos humanos y, así, minimizarla” (DT, p. 162-165).

La última parte de esta larga cita muestra una idea fundamental en Hinkelammert y que atraviesa toda su obra. Aunque se trata de un asunto que abordaremos en extenso en el capítulo III, haremos un breve comentario del problema, ya que está estrechamente ligado al mecanismo de inversión de los derechos humanos. Nos referimos al tema de la consideración acerca de la factibilidad, algo con lo cual todo proyecto de sociedad se enfrentará ineludiblemente. Todo pensamiento sobre la construcción de la sociedad, en la que se convenga en pautas de vida y objetivos plausibles, deberá tender necesariamente a metas que rompen con dicha lógica de plausibilidad. Esto es así porque, si se está en el poder, se deberá utilizar mecanismos ideologizadores para mostrar cuan cerca están los ideales; por el contrario, si somos contestatarios, deberemos mostrar por qué vale la pena luchar. Dado que en toda sociedad existen divisiones sociales e intereses encontrados, este esquema tiende a universalizarse, aunque en variadas formas. Pero, y esto es lo esencial, todo intento de superar la factibilidad está condenado al fracaso, ya que el proyecto político tenderá a buscar el poder y establecer el orden. En ese momento, tal como dice Hinkelammert, “el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos”. Entonces, incluso las luchas a

favor de los derechos humanos harían bien si contemplan que están penetradas desde la raíz por la lógica sacrificial. Este es, por ejemplo, el problema que encuentra Franz Hinkelammert en la usual interpretación que se hace de un pensador como John Locke, el cual está directamente relacionado con el surgimiento de la teoría sobre los derechos humanos y el pensamiento liberal: no se repara en dicho entrelazamiento entre derechos humanos y sacrificialidad80. Los desarrollos que encontramos en El sujeto y la ley (Cfr. p. 129-135), evalúan las ideas, bastante difundidas, de que el pensamiento de Locke se convierte en el sustento de la teoría y praxis emancipatoria: la primera emancipación del individuo autónomo (siglo XVIII). No obstante, se trata de la emancipación del individuo propietario, por lo que se trata de una emancipación universal, pero limitada al punto de vista individual. Como ya hemos visto antes, el ser humano es comprendido desde este enfoque de una manera desarticulada, fragmentada, ya que se le concibe fundamentalmente como individuo. En el siglo XIX, en cambio, aparece la segunda emancipación que enfrenta a la primera, así como a sus efectos destructores. Ahora bien, no se abandona totalmente a la primera emancipación, sino que se trata de profundizar el carácter de universalidad de la misma, a la vez que se pretende recuperar al sujeto frente al individuo, es decir, el ser humano que se descubre como sujeto en comunidad; con esto se pretende mostrar sus insuficientes perspectivas y el hecho de que la lógica interna de la igualdad contractual se convierte en destructiva. Para Hinkelammert, esta segunda emancipación se realiza, fundamentalmente, en cuatro dimensiones: emancipación obrera, emancipación femenina, emancipación frente al racismo y emancipación frente a la destrucción de la naturaleza. Pero, es bueno recalcar que cada una es una reacción que pretende profundizar la emancipación iniciada con la igualdad contractual, en esta ocasión, poniendo el énfasis en el profundo carácter subjetivo de dicha noción de igualdad, en oposición a los mecanismos automáticos (institucionales) que anulan al sujeto concreto.

En este sentido es que Franz Hinkelammert sostiene que, si queremos recuperar el discurso sobre los derechos humanos, es esencial impedir que sigan sosteniéndose sobre concepciones antropológicas abstractas y formales, las cuales terminan desterrando al sujeto concreto y conviertiendo en sujeto a la misma lógica mercantil. Para esto es necesario fundarlos en el valor de uso: el sujeto necesitado. Otra manera de plantear esta idea es su afirmación de que se precisa una jerarquización de

80 “El análisis de Macpherson, sumamente lúcido en otros aspectos, es del todo ciego en relación con la apologética del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke, al igual que con toda la problemática de la inversión ideológica de los derechos humanos. Macpherson habla más bien de la ‘extravagancia de su lenguaje’ (The Political Theory of Possesive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 240). Acerca de la apologética de la esclavitud, expresa: ‘Locke, obviamente (of course) justificaba también la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre había perdido su propia vida por faltas propias, por algún acto que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus criminales naturales (p. 246, nota 1)’. El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como en general ocurre con la literatura sobre Locke. Sin embargo, es difícil entender por qué esta legitimación de Locke es ‘obvia’. Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada ‘obvio’. Habría que explicar por qué la inversión de los derechos humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores” (SL, p. 101, nota 8).

los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata (Cfr. DT, p. 149-151). Estos son planteamentos que requieren de más análisis. Especialmente, el tema del valor de uso, el modo en que Hinkelammert utiliza el término y cómo se integra junto a otras categorías, son problemas que analizaremos en el capítulo II. Más adelante, en el capítulo IV nos detendremos en el análisis pormenorizado de la manera como Hinkelammert formula filosóficamente la vida humana.

Por ahora, queremos concluir este capítulo volviendo sobre los énfasis del mismo Hinkelammert. A las leyes que exigen sacrificios humanos —incluyendo los mismos derechos humanos o los llamados que se hacen para que se cumplan—, es necesario oponer el sujeto viviente y su recuperación. Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del hombre. De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia: al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su cumplimiento, Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. Por eso, Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury. Y, más allá de una postura exclusivamente religiosa del asunto, esta recuperación “del Dios” debe hacerse desde una perspectiva secular y filosófica. Es lo que luego analizaremos —en el capítulo IV— como parte de la perspectiva trascendental.

Para nuestro autor, es necesario cambiar de modo de pensar, modificar las estructuras mentales,

porque sólo de esa manera se puede recuperar una trascendentalidad que no nos evada de la vida misma. Por eso es que sostiene que sólo los pobres pueden recuperar a Dios, pues se trata del Dios de la libertad frente a la ley; esto es, se trata de un Dios que vive (Cfr. FAE, p. 56-61). Entonces, es necesario proponer un cambio de paradigma en el discurso vigente sobre los derechos humanos, una crítica de su “principio de jerarquización”:

“Dado el hecho de que todas las acciones humanas tienen como condición de factibilidad un determinado acceso a bienes materiales, este derecho humano fundamental que jerarquiza a todos los otros es, en todas las teorías de la democracia, un principio de regulación del acceso a la producción y distribución de los bienes, sean estos bienes producidos o no (…) El principio de jerarquización adquiere el significado de garantía del progreso económico a través del trabajo humano, que puede compensar en el futuro las limitaciones de los derechos humanos de hoy y que legitima la imposición de un determinado sistema social. Las relaciones sociales de producción y progreso se transforman en el mito de una vigencia de todos los derechos humanos en el futuro, a condición que se acepte su limitación en función del principio de jerarquización en la actualidad (…) En cuanto el principio de jerarquización es presentado como aquel elemento que garantiza en cualquier momento y lugar el mayor grado de respeto a los derechos humanos, sea en el presente o en el futuro, la crítica o cualquier ataque a este principio de jerarquización se transforma en una crítica de lesa humanidad, que justifica la suspensión o violación de los derechos humanos de aquel que comete este crimen. La humanidad se defiende de la inhumanidad” (DDH, p. 13-14).

La recuperación verdadera del discurso sobre los derechos humanos, más acá del

problema de si estos podrán ser efectivamente realizados o no, debe contemplar la reformulación de las categorías antropológicas y éticas, desde las cuales podríamos hacer lecturas creativas y ancladas en el compromiso de liberación de las mayorías excluidas, de las víctimas de la historia. Pero para que esto sea verdaderamente fiel a esa realidad que pretenderíamos transformar, debemos acompañar nuestra investigación de lo que las ciencias empíricas tienen que decir acerca de lo social, lo económico y lo político. Esto será imprescindible para enfrentar los formalismos y las herramientas que el poder utiliza para convencernos de la incorporeidad del sujeto humano:

“Podríamos ver en la historia del individuo, que se plasma en la idea de persona jurídica, en tanto abstracciones funcionales a la protección de los intereses del capital, el esfuerzo sistemático por desplazar al sujeto natural, sujeto humano como fin del derecho”81.

En el siguiente capítulo, abordaremos el problema de este “trascender” los esquemas formales acerca de la subjetividad, en vistas de alcanzar claridad filosófica, de la mano con el análisis social. Por supuesto, nos dedicaremos a la evaluación que hace Franz Hinkelammert de los presupuestos teóricos y los contenidos de la ciencia económica —Marx juega en esto un papel fundamental—, así como su crítica a la metodología de las ciencias sociales en general. En palabras del mismo Hinkelammert:

“El problema es precisamente pasar más allá de los derechos formales del individuo. Eso significa, reemplazar la propiedad privada por el derecho de vida de todos en trabajo y consumo, lo que es precisamente un problema económico. Como tal no es ni siquiera marxista, sino un imperativo de la razón. Es marxista solamente porque Marx lo demostró de primero, como un imperativo de la razón” (IS, p. 24).

CAPÍTULO II Racionalidad instrumental y valores abstractos

Ya hemos señalado diversos conceptos mediante los cuales nuestro autor critica el pensamiento occidental, en lo que tiene de constructor de una idea del ser humano incorpóreo —el individuo abstracto—, que es propietario y que, en cuanto tal, es portador de derechos humanos “formales”. Ahora necesitamos incursionar en su crítica a lo que considera es la racionalidad que se deriva y sostiene a la vez este carácter antropológico, con lo cual podemos ir delineando mejor esta específica concepción de la subjetividad. Esta racionalidad instrumental, que es analizada por Franz Hinkelammert, la encontramos en los discursos dominantes de las ciencias sociales, sobre todo en las tesis económicas clásicas y neoclásicas. Si bien es cierto, en economistas como Adam Smith se encuentra bastante mediatizada por reflexiones que incluyen otro tipo de racionalidad —la racionalidad material—, queremos mencionar ambas corrientes de la teoría económica, porque en el desarrollo de esta temática será importante contrastarlas desde diversos puntos de vista e intereses interpretativos. Por lo antes mencionado, en nuestro segundo capítulo mostraremos las críticas de Hinkelammert a dicho pensamiento hegemónico, en esta ocasión, el pensamiento económico que forma parte del discurso de dominación vigente. Asimismo, vamos a poner las bases analíticas de lo que puede ser una interpretación de la racionalidad económica y su relevancia para la ética que el mismo Hinkelammert quiere proponer. Este capítulo lo dividiremos en los siguientes apartados:

1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos

81 Sánchez Rubio, David (en colaboración con Solórzano Alfaro, Norman J.); “Reversibilidad del Derecho: los derechos humanos tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza”, Pasos (DEI) 116 (2004) 20, nota 8.

1.1. Valor de uso y valor de cambio 2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva

2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo racionalizado”

2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo” 3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas

3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades 3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades

Como bien muestra esta distribución de los problemas a tratar, tres cuestiones son fundamentales en nuestro desarrollo: la reducción de los valores según el criterio (económico) del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutización del cálculo de utilidad, como criterio de análisis y configuración de la práctica social; y, el constreñimiento al que se someten a sí mismas las ciencias empíricas, al excluir explícitamente de sus consideraciones los juicios sobre las necesidades, mientras sólo consideran los juicios sobre preferencias. Se trata de una formulación antropológica que se convierte en el complemento apropiado del “individuo propietario” al que aludíamos en el capítulo anterior. El sujeto calculador, hace referencia al “imperio” de la racionalidad instrumental —el cálculo medio-fin, el cual produce consecuencias imposibles de prever— y la consiguiente transformación del sujeto viviente en mero sujeto de preferencias, con lo que la humanidad es reducida a “variable” dentro de una infinita calculabilidad. No sólo es que se niega la infinitud del sujeto viviente, sino que, a la vez, se afirma otra infinitud: la del cálculo de utilidad. Partiremos en nuestro análisis de la relación existente entre ética y economía, ya que nos interesa, fundamentalmente, analizar cómo es que se constituye el esquema formal del procedimiento y las valoraciones morales, a partir de la manera como se procede y se valora en el ámbito de la teoría económica. Efectivamente, cuando en adelante hablemos de economía nos estaremos refiriendo a la ciencia económica, la cual utiliza razonamientos que implican asimismo juicios de valor, aunque no siempre de modo explícito (tal es la tesis de Hinkelammert que queremos dar a conocer). Claro está, no quiere decir esto que no nos ocuparemos de las realidades económicas mismas, a las que, más bien, haremos alusiones —problemáticas— mediante las expresiones “realidad económica” o “relaciones de producción” o, incluso, “condiciones materiales para la vida”. En el fondo, de esto mismo se tratará este capítulo, es decir, de aclarar los conceptos que el discurso dominante utiliza para referirse a la economía y a la sociedad misma. Fundamental al inicio será el discernimiento de los valores éticos en el sistema económico capitalista. Quisiéramos notar que el énfasis no es gratuito ni mucho menos. Lo que sucede es que no siempre es suficientemente claro que cuando hablamos de valores, desde una perspectiva ética, estos estén ya presentes dentro de las estructuras mismas de la economía real, así como de la ciencia económica. La usual interpretación puede llevarnos por dos caminos. El primero es el de “admitir” que sí existen valores dentro del mercado, en las elecciones de los vendedores y compradores o en las decisiones de los corredores de bolsa. El problema es que, para los que hacen esta aseveración, se trata de valores indiscernibles de los que podemos encontrar también en las acciones de jugadores de fútbol —a los que no les pagan por ello, que juegan sólo por el gusto de hacerlo— o en las decisiones de una mujer con respecto al trato que dará a su marido. Los valores —y la ética— relacionados con la economía son los mismos que los que se enseñan

en la escuela. Por lo tanto, si no los encontramos con frecuencia es porque las personas no los recuerdan suficientemente. Pero todavía hay algo más: los patrones de los comportamientos en el mercado pueden emprender una “migración” a otros terrenos de la sociedad, como la familia o la política, ya que podemos hallar “competidores” o “agentes racionales” no sólo en las transacciones de mercancías o en los pasillos de la bolsa, sino también en nuestro cónyuge —quien la emprende contra nosotros— o en los diputados —que “calculan racionalmente” cada decisión que tiene que ver con el interés público. Pero no nos engañemos: si es posible esta comunicación entre las esferas mercantil, familiar y política es porque, para quienes sostienen este punto de vista, los valores son independientes de las esferas sociales, es más, están por encima —o debajo— de ellas, pero nunca dentro de ellas. Son a-históricos, abstractos. En contra de esta posición, Franz Hikelammert señalaba, en 1970, que:

“Los arreglos de intereses y la consiguiente estructura económica pasan siempre por [un] procedimiento individual, que los convierte en normas jurídicas: normas de propiedad, de organización, de salud, de seguridad social, etc. Toda una estructura de funcionamiento permite al individuo definir su situación de clase en relación con la estructura económica. Este mundo de normas tiene un aspecto no clasista, igualitario en la medida en que las normas son formales, de validez general (…) El aspecto igualitario de esta estructura de funcionamiento es condición necesaria para que la desigualdad de la estructura de clases pueda mantenerse en las sociedades modernas. Pero este sinnúmero de normas representa solamente el sinnúmero de condiciones del arreglo de intereses entre las clases. No representa los valores centrales que determinan el surgimiento de esa estructura de funcionamiento. Esos valores pueden ser considerados como orientaciones de la actuación frente al intercambio de bienes y, si observamos estas orientaciones, podemos distinguir entre estructura de funcionamiento y estructura de valores y actitudes. Ellas reflejan, en el plano de los valores, la estructura de clases. Esa estructura de valores permite introducir una dicotomía axiológica equivalente a la dicotomía sociedad de clases-sociedad sin clases, y que trasciende la tradicional distinción entre capitalismo y socialismo a partir de la dicotomía mercado-planificación. Se trata de la dicotomía entre orientación hacia intereses inmediatos-orientación hacia intereses no materiales. La orientación hacia intereses inmediatos (o materiales) será, por lo tanto, el punto de partida de una definición del capitalismo y de la propiedad privada. La orientación hacia intereses no materiales, en cambio, definirá una estructura de valores de tipo socialista. En consecuencia, la estructura socialista tampoco se define por la propiedad social, puesto que la considera sólo como condición necesaria, pero no suficiente. Una definición de este tipo nos permite pasar de inmediato del problema de la estructura de valores al análisis de la estructura ideológica y del marco categorial teórico, dentro del cual las sociedades modernas existen y se transforman. Se trata de ideologías y teorías de interés inmediato o mediato” (DDD, p. 42-43).

Para nuestro autor, la mera referencia a las actitudes y normas dentro de las relaciones mercantiles no es suficiente para dar luz sobre la estructura de los valores reales que subyacen a las mismas. La referencia a que los individuos no perciben la misma estructura económica como “clasista”, ya que las normas se mueven en un plano más bien formal, es una alusión al carácter ideológico de los discursos que apelan a éstas, como si hablásemos de su misma médula, entiéndase, de la estructura económica. Para este planteamiento, las normas —y los valores— sólo hacen alusión al funcionamiento de los individuos y sus decisiones dentro de la estructura

económica. Lo que se esconde, piensa Hinkelammert, es que el sistema de mercado sí obedece a unos valores que apuntan a intereses muy específicos; lo que sería lo mismo que decir que cuando hablamos de valores del mercado no sólo es que sólo haya formas preferibles de hacer las cosas, sino, fundamentalmente, hay objetos preferibles, preferibles con respecto a otros, los cuales son dejados de lado, ya que no se les valora suficientemente. La reflexión en la que se introduce Hinkelammert no es solamente acerca de concepciones económicas, sino que vemos la ligazón entre éstas y concepciones más bien éticas, acerca del carácter del razonamiento que se refiere a los valores. Es decir, cuando hablamos de “valores del mercado”, nos referimos a la estructura formal de nuestro razonamiento o pensamos en los contenidos de éstos. Pero el problema no es que los “valores en tanto contenidos” estén ausentes de este planteamiento, pues, como ya lo decíamos arriba, éstos aparecen mezclados junto a los otros “valores procedimentales”, los cuales han sido formulados de manera naturalista o aislados de las mismas relaciones económicas de clases. Por ello es que, tanto la “competencia” como la “búsqueda del interés individual (propio)” terminan derivándose de estructuras anteriores al mismo sistema económico, por lo que, también, no se ve como ilegítimo el que puedan extrapolarse a otras esferas de la sociedad. Otra cuestión es el juicio crítico de nuestro autor con respecto al carácter específico de estos valores ocultos en la misma estructura del sistema. Él señala la diferencia entre intereses inmediatos e intereses mediatos, lo cual también constituye la diferencia entre la orientación en función de valores que hallamos en una estructura económica capitalista —en el caso de los primeros— o en una socialista —es decir, referida a los segundos. Este enfoque toma distancia de una opción de análisis que sólo se ocuparía de valores procedimentales —del “cómo lo hacemos”— a la hora de enjuiciar los modelos económicos, mientras se dejan de lado los valores materiales o de contenido —del “qué queremos”—, con lo cual no somos capaces de discernir completamente entre uno y otro modelo82. Más adelante volveremos sobre este asunto, dentro de un esquema de razonamiento del mismo Hinkelammert, mediante el cual se puede defender que tales intereses mediatos o inmateriales se encuentran a la base de cualquier ética y cualquier sistema económico que renuncie a la destrucción del ser humano. Por ahora, es preciso volver sobre otro problema. Sobre el lugar que ocupan los valores dentro de la ciencia económica, el segundo camino al cual aludíamos arriba es el de los que “se distancian” del discurso sobre los valores dentro de la economía, ya que sostienen que se trata de discursos incompatibles. A primera vista, se trata de dos caminos que no pueden confluir de ninguna manera; no obstante, la realidad es muy diferente. No nos ocuparemos ahora de desarrollar ese planteamiento de la defensa de la “neutralidad de la ciencia económica”, que es la otra manera de llamar a dicha apelación a la incompatibilidad. No lo haremos en este lugar, sino más adelante. Pero sí queremos llamar la atención sobre el hecho de que, muchas veces, quienes por un lado sostienen la necesidad de que los participantes en el mercado hagan un “giro ético” hacia valores solidarios, los cuales serían “fundamentales” —léase “esencialistas”— e “imperecederos”, ellos mismos son los que, en el enjuiciamiento de la índole moral misma del sistema económico, argumentan a favor de dicha

82 Para una crítica interesante sobre los problemas contenidos en la expresión “intereses no materiales”, así como en lo referente al “postmaterialismo”, ver Riechmann, Jorge y Fernández Buey, Francisco; Redes que dan libertad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 30ss.

neutralidad valórica, la cual estaría reñida con la “verdadera ciencia”. Por eso es que, discursos como el que señala nuestro autor a continuación, no deben tomarnos por sorpresa ni llevarnos a engaño:

“Aliviar la pobreza es tanto una exigencia de los principios éticos básicos de occidente como del simple interés propio. A largo plazo es improbable un mundo ordenado si una gran afluencia de riqueza en una parte coexiste con una pobreza abrumadora en otra, mientras está surgiendo ‘un mundo’ de comunicaciones, de relaciones mutuas y de interdependencia”83.

A esto, Hinkelammert responde que, el principal problema con semejantes llamamientos

es que desvían la atención sobre los que en verdad son los “principios éticos básicos” del sistema. De valores y criterios que obedecen a la lógica misma de la acumulación capitalista y, por consiguiente, que tienen una historia, se pasa a un planteamiento que deriva en una visión esquizofrénica del “occidente”:

“La extrema pobreza… es producto de la aplicación de tales principios éticos básicos; y de ninguna manera está en un conflicto fundamental con ellos. Lo que estos principios éticos producen es la extrema pobreza; y lo que exigen frente a ella es aliviarla. Excluyen precisamente la posibilidad de erradicarla (…) No son efectivamente otra cosa que la expresión del interés propio (…) ‘Occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113).

Faltaría mencionar acá que el procedimiento de negación de los “verdaderos valores de occidente” se acompaña de otra negación enfática de que exista algo así como valores estructuralmente asociados al mismo mercado capitalista: el interés propio es encubierto bajo el manto de la neutralidad valórica. Pero la crítica a la racionalidad instrumental apunta también a otro recurso analítico que es preciso señalar como fundamental: el uso de la teoría crítica del fetichismo en la formulación de una “ética social”. Curiosamente, piensa Hinkelammert, dentro de las estructuras económicas capitalistas y en su misma teoría económica, se encuentra un “esquematismo” en el razonar, el cual podría resumirse de la siguiente manera. Se interpreta la realidad económica y social como fundamentalmente fragmentaria, con lo cual se destierra toda posible interpretación de la misma como algo transparente a nuestra misma acción racional. No obstante, y a pesar de esa fragmentariedad, la persistencia de las relaciones capitalistas de producción, las cuales son reducidas al respeto absoluto de los derechos de los individuos propietarios, son la garantía de que tal opacidad se vuelva racional; es decir, que a pesar de que no existan controles conscientes —subjetivos— de dichas estructuras, éstas se controlan a sí mismas. Tal “creencia” puede ser interpretada (¿por qué no?) como fe84 y, de esa manera, el mecanismo de derivación de las

83 Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición mimeografiada, p. 10. Citado en AIM, p. 113. 84 “Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el Espíritu Santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el orden preestablecido de las relaciones de producción. Se trata de tener fe en que van a seguir

normas y actitudes propias de la estructura del mercado muestra la naturaleza inefable de sus fundamentos:

“[La teoría del fetichismo] analiza… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la división del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres (…) En el caso de las relaciones mercantiles… se da una invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados (…) El hecho de que son reglas de una lucha de vida o muerte, y por tanto de un conflicto entre hombres, es negado (…) El análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones mercantiles, y no al análisis de la producción mercantil en cuanto su funcionamiento como coordinación de la división del trabajo” (AIM, p. 9-10).

Ahora bien, esta forma de ver las relaciones mercantiles implica también una forma de verse uno mismo, ya que la subjetividad del ser humano viviente es sustituida por la de las mismas relaciones mercantiles. Es otra forma de recalcar que no se trata de una mera “contemplación” de una realidad “externa”, sino que se trata de nuestra manera de evaluar la misma realidad humana. En el fondo, la teoría crítica del fetichismo denuncia la creación de un nuevo “Sujeto”, el mercado, y del imperio de su lógica, la cual es la realización de su misma naturaleza. Pero, dado que se trata de procedimientos, normas, y actitudes, éstos se desarrollan en total indiferencia con respecto a la vida y la muerte de los seres humanos. Es así que lo que éstos últimos habían creado, ahora se vuelve en su contra:

“Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancías se transforman en mercancías-sujetos, que actúan entre sí y sobre el hombre, arrogándose la decisión sobre la vida o la muerte de aquél (…) Detrás de las mercancías, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre, [Marx] descubre por tanto las imágenes religiosas como proyecciones de esta subjetividad de las mercancías” (AIM, p. 10-11).

Al proceso de negación de los valores en el ámbito de la discusión sobre la normalidad —en tanto establecimiento y juicio sobre las normas— de las relaciones económicas, dentro del ámbito de la ciencia económica misma, corresponde por su parte la creación del sujeto mercantil, el cual se decanta en la racionalidad instrumental: el cálculo de utilidad o cálculo medio-fin es la guía de sus acciones. Este cálculo de utilidad se conoce como la evaluación de los medios en función de conseguir los fines perseguidos, aún sin evaluar la idoneidad de dichos fines. Es la manera como se procede a partir de las relaciones mercantiles. Pero no es que se renuncie a la pregunta por dichos fines como por un acto meramente voluntarista o arbitrario. Al contrario. El pensamiento legitimador de este modelo de racionalidad insistirá en que no hay ninguna arbitrariedad, sino, más bien, la “fidelidad” a la misma “realidad del mercado”, que vendría a ser

eternamente; 3) fe en que los agentes de producción son y serán personificaciones del capital, y que no se les ocurrirá reivindicar su personalidad propia” (AIM, p. 48-49).

la “realidad de la sociedad” y de todo lo humano. La pregunta por los fines es considerada contra natura, se opone a la marcha racional —léase, natural— de las cosas.

Según Hinkelammert, esto desemboca en la necesidad de plantear nuevas exigencias para la misma racionalidad económica, las cuales chocan frontalmente con semejante visión reducida de las relaciones económicas, tanto las mercantiles capitalistas, así como del ser humano en general. Lo que la racionalidad instrumental no puede incluir son las consideraciones acerca de la vida concreta de los sujetos vivientes. No sólo las ciencias económicas, sino que todo el conjunto más acabado del pensamiento dominante en las ciencias sociales corre el riesgo de reducir las decisiones en torno a las estructuras sociales a discusiones en torno a las meras preferencias. Del marco metodológico de las ciencias sociales —la figura paradigmática, para Hinkelammert, es Max Weber— se excluyen las consideraciones acerca de la misma reproducción de la vida concreta de los seres humanos, sea que estén implicadas directamente o no en las relaciones mercantiles. Para nuestro autor, en la economía neoclásica, por ejemplo, es típico que se eludan las discusiones acerca de insumos, condiciones y resultados del proceso del trabajo relacionados con las posibilidades para la vida de los sujetos. El análisis y la misma actividad económica no se vuelven más hacia distinciones como “insumos materiales” o “medios de vida”, ya que los sujetos son despojados aun en el plano de la economía de su condición de vivientes (Cfr. CST, p. 137). Es por eso que se propone una manera nueva de abordar el tema económico, desde la llamada coordinación social del trabajo, con lo cual retornaría el sujeto viviente a la misma ciencia social:

“La coordinación social del trabajo es por tanto un conjunto más amplio que el sistema de división social del trabajo, y abarca el conjunto de condiciones necesarias para su existencia y reproducción, más allá de los elementos simples de todo proceso de trabajo (insumos y productos)” (CST, p. 138)

El problema es que tales “elementos simples” fácilmente se convierten en medidas abstractas de los procesos de trabajo, ya que se ha perdido el norte que sólo puede dar la pregunta que se plantea la coordinación social del mismo: ¿podrá haber sujetos humanos vivos, al tomarse tal o cual medida en el proceso del trabajo? Como veremos más adelante, tampoco estamos ante algún elemento (criterio) ético extrínseco, el cual se introduce de manera arbitraria en la ciencia económica. Franz Hinkelammert sostendrá que las razones para que dicha pregunta sea la pregunta guía en la misma ciencia económica es que se deriva de su misma racionalidad y en el resto de las ciencias sociales podríamos, asimismo, plantear preguntas de la misma índole, todas centradas en el sujeto humano viviente. Es la misma racionalidad económica y no un agente externo la que exige que se tomen en cuenta las condiciones de posibilidad mismas para que la actividad económica pueda seguir existiendo, esto es, para que los sujetos humanos vivan. Para Hinkelammert, la racionalidad económica consistirá en

“transformar aquellos medios de producción técnicos en factores de producción que permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, un producto total máximo (…) La validez económica de los medios de producción es una derivación del pleno empleo de la fuerza de trabajo” (CST, p. 140-142).

Tales ideas tienen estrecha relación con la formulación de una ética que partiría de la constatación de que las (actuales) estructuras económicas y sociales capitalistas dominantes funcionan a nivel global como quien corta la rama sobre la cual está sentado. Precisamente estas ideas las analizaremos en detalle más adelante (en el capítulo V), pero es necesario recalcar que el esfuerzo de nuestro autor para plantear tales afirmaciones, que pretenden fundar una ética, no

puede comprenderse correctamente si no es a partir de un replanteamiento fundamental de la metodología de la ciencia económica, en particular, y de las ciencias sociales, en general. 1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos

Veamos, en este primer apartado, el análisis de nuestro autor acerca de la relación entre

valores económicos y valores éticos. En primer lugar, valor económico y valores morales no se relacionan tan sólo por el uso de la palabra “valor”, como si en el fondo se tratase de algún tipo de anfibología. Franz Hinkelammert considera que en toda teoría económica se entrelazan la teoría del valor —que se encuentra a la base de “las teorías de la división social del trabajo, del mercado y de la planificación”— y la teoría de los valores. Esto vendría a ser independiente “de si el teórico tiene la intención de desarrollar una tal ética o no, de si postula una neutralidad frente a los valores o no” (Cfr. ME, p. 84). Es por eso que nuestra atención deberá dirigirse a la base misma de la teoría económica en cuestión, si es que queremos encontrar los valores morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se trata de “introducir virtudes”, una “ética del trabajo” o “valores solidarios”, mientras se dejan intactos los valores de una ética funcional que ya opera dentro del mismo mercado.

Así, como ya lo veíamos arriba, mientras algunos señalan la necesidad de volverse hacia cierta ética intrínseca al mundo occidental (¿ética cristiana?, ¿calvinista, tal vez?), Hinkelammert expresa que tal búsqueda olvida que “’occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113). Justamente, la crítica verdaderamente efectiva de la ética funcional del mercado que ya encontramos en las estructuras económicas capitalistas es la que implica, antes que nada, descubrir cómo se esconden los valores reales que subyacen a estos procesos y que se ocultan, la mayoría de las veces, detrás de meras construcciones procedimentales de normas y actitudes. Hinkelammert considera que es fundamental mostrar la manera como se oscurece la realidad, utilizando construcciones ideológicas que apartan de las consideraciones acerca de la vida de los sujetos humanos concretos. Los valores sin más no son desterrados del pensamiento económico, sino que se diluye la relación entre reproducción de la vida de los sujetos humanos y los valores del mismo sistema de mercado. Esto deriva en el formalismo de dichos valores, dentro de la lógica misma del pensamiento económico capitalista, para el cual las mercancías sustituyen a los seres humanos. Por ello es que este formalismo no es de la misma índole que otros que hemos mencionado antes (capítulo primero), ya que no se trata, en principio, de que se proyecten a una esfera trascendente con respecto de la económica, sino que se convierte dicho carácter económico en algo extremadamente formal, pero “inmanente”. No es que luego no se puedan producir imágenes religiosas y míticas que sostengan ideológicamente las relaciones mercantiles. Lo que sucede, más bien, es que el valor se reduce a la mercancía, despojando a ésta de toda referencia al carácter humano de su constitución, es decir, se le despoja de su carácter material.

La desaparición de esta materialidad de la producción de las mercancías provoca una escisión entre dichas mercancías y el proceso mismo de su producción, tanto en lo que se refiere

a la realidad misma, como en el análisis que la ciencia económica elabora sobre estos procesos85. De esa manera, el valor económico es transfigurado a imagen y semejanza de la misma mercancía, concebida ésta como algo independiente de su producción dentro del trabajo humano, por lo que las implicaciones que tiene dicha valoración abstracta desde la perspectiva del mercado son nefastas para los individuos concretos. Pero, y hay que insistir en ello, no se trata de una abstracción que se proyecta sólo hacia fuera de la teoría económica, mediante conceptos como “mercancía” y “valor económico”, sino que se construye fundamentalmente dentro de ella. Si luego se realiza esa proyección es solamente porque antes ya se ha despojado al valor económico de su relación estrecha con el trabajo humano:

“La producción de las ideas y representaciones, de la consciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etcétera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”86.

Sobre todo, la frase de Marx, “la consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente”, será para Hinkelammert pieza fundamental, no sólo en el punto específico que nos ocupa en este momento, sino en el conjunto de su pensamiento. En ella encontramos, según él, una idea esencial: el sujeto humano no puede reducirse a ser “consciencia sin más”, despojado de su ser. Su ser no es “ser consciente”; esto se funda en algo más radical: el que se trata de un ser vivo. Y esta vida, ya que es humana, no se reproduce espontánea y automáticamente, sino que se realiza dentro de unas relaciones sociales y mediante la división social del trabajo, con lo que es a partir de esta actividad humana concreta como surgen las mercancías y no al revés. Sería incorrecto, entonces, afirmar que dichas mercancías tienen alguna realidad independientemente de la reproducción de los seres humanos, que son vivientes.

Para Hinkelammert, es importante señalar esta relación entre la teoría del valor

(económico) y la teoría de los valores (éticos). Ya hemos mencionado su análisis en donde sostiene la dicotomía entre los intereses inmediatos (materiales) y los intereses mediatos (no

85 “Una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano”. En Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 43-44, citado en AIM, p. 16. 86 Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citado en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

materiales). Esto es, a nuestro juicio, una reflexión de índole axiológica, que forma parte de sus análisis económicos. La crítica de la misma racionalidad medio-fin se encuentra presente entonces y no puede ser realizada sin dicha referencia a la axiología. Sus reflexiones han asumido como tema central el análisis de estos valores, pero no de manera aislada o analizándolos de modo separado de las estructuras y procesos económicos y sociales. Hay una mutua imbricación entre las estructuras económicas, las ideologías y los valores éticos. La determinación social de unos valores implica necesariamente que estos pueden verse concretados o reflejados en acciones y estructuras concretas. Si no es así, tales valores no son aceptados ni asimilados (Cfr. DDD, p. 111). Pero si esto sucede, es porque:

“Las teorías del valor en las teorías económicas tienen siempre dos aspectos, que aparecen con frecuencia mezclados, pero que siguen siendo claramente distinguibles: (1) La teoría del valor como base para las teorías de la división social del trabajo, del mercado y de la planificación. Ella fundamenta la teoría del equilibrio económico y explica la relación de los precios del mercado con este equilibrio.

(2) La teoría de los valores. Sin darle especial atención a este hecho, la teoría económica del valor ha sido siempre también una teoría de los valores, es decir una ética” (ME, 84).

Una teoría económica no sólo afirma unos valores éticos debido a que explícita o

concientemente haga tal cosa. Aún si faltan estas referencias, la misma teoría del valor que reproduce contiene ya una teoría de valores éticos o supone alguna teoría que deberemos conectar con ella, analizando la manera como se formula precisamente aquella teoría del valor. Incluso es importante notar la relación que mira nuestro autor entre esta teoría económica del valor y los mismos derechos humanos, los cuales son jerarquizados a partir de la misma, así como son jerarquizados, en general, todo los valores éticos:

“Las relaciones sociales de producción no contienen solamente el elemento del sistema de propiedad y su determinación y reproducción, sino también un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores éticos. Visto solamente en términos de las relaciones de producción, el valor es una expresión cuantitativa de las horas de trabajo que se manifiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de producción como principio de jerarquización de todos los derechos humanos, la teoría del valor se transforma en una teoría de los valores éticos” (DT, p. 138-139)87.

Esta “teoría de los valores éticos” es lo que llama Hinkelammert ética funcional del mercado. La idea se encuentra ya presente en Adam Smith, así como en David Hume. En la ética funcional del mercado, piensa Hinkelammert, se identifican los valores éticos con el respeto de aquellas normas básicas —respeto de los contratos y de la propiedad privada— que posibilitan

87 Según Hinkelammert, Marx no distingue valores “económicos” (precios) de valores “abstractos” (individuales): “En Marx, la teoría del valor es la teoría de una ética y, a la vez, de la formación de los precios de bienes materiales y sus factores de producción ¿Qué describe, pues, el concepto de valor de intercambio? Describe un conjunto de valores (una ética) que determina un sistema institucional, dentro del cual se determinan a la vez los valores de intercambio que los valores de uso van a tener” (DDD, p. 262). Más adelante veremos con más detalle la importancia que Franz Hinkelammert asigna a lo que Marx entiende por “valores de uso”.

que el mercado funcione. Curiosamente, tal respeto a los valores mercantiles va acompañado esencialmente de un elemento totalmente inédito en la historia del pensamiento económico: el automatismo del mercado. Ambos elementos constituyen la estructura fundamental de esta ética: “[Para Adam Smith,] la ética en todos los ámbitos es sustituida por la instauración de los valores del mercado, esto es, el cumplimiento de los contratos y el respeto de la propiedad privada” (CST, p. 218). Esto es lo que el recién descubierto —y creado— ciudadano deberá cumplir: aquellas normas que garanticen que no habrá trabas en el funcionamiento del mercado. Pero, por otra parte, el padre del liberalismo económico estaría sosteniendo que “[el mercado es] juez que decide sobre la vida y la muerte” (CST, p. 221). Los participantes “humanos” en el mercado no trascienden nunca a la posición de “jueces” del mismo, ya que él es su propio juez. Frente al cinismo de Smith, quien por otra parte, hay que reconocerlo, no elude hablar de “vida y muerte”, Hinkelammert comenta: “Pero su muerte [—de los seres humanos—] es un logro del interés general y del bien común, un sacrificio necesario para que el conjunto se desarrolle para el bien de todos, o mejor dicho, de todos los que sobreviven” (CST, p. 222)88. Incluso, vale la pena recordar en este lugar las palabras de un conocido teórico neoliberal:

“Así es que hay dos grupos de valores a los que el liberal da importancia: los valores que se refieren a las relaciones entre la gente, que es la situación en que él da importancia primordial a la libertad, y los valores que se refieren al individuo en el ejercicio de su libertad, que es el dominio de la ética y filosofía individuales”89.

No sólo es interesante la contradicción entre unos valores que se apoyan fuertemente en un criterio de discernimiento moral clave, como lo es la libertad del individuo, y un mecanismo que escapa a esa misma posibilidad del individuo de controlarlo, sino que, además, resulta curioso que en un pensador “consecuencialista” como Smith encontremos un fuerte énfasis en el “respeto” de unos valores, los cuales no deberían ser violados bajo ninguna circunstancia. No obstante, es lo primero lo que más nos interesa, ya que refleja justo una contradicción dentro de la formulación del valor más importante que las teorías económicas clásicas y neoclásicas pueden aducir, sea que lo reconozcan como presente dentro de la estructura del modo de producción o no: la libertad del individuo. Y económicamente hablando, el individuo como libre participante dentro del mercado es especificado, por estas teorías económicas, como el que es capaz de guiarse a través de un sistema de precios. Claro está, esto supone que se es libre para elegir en medio del sistema. Lo curioso es que, si bien se puede elegir entre los precios, en última instancia, éstos no son producto de decisiones de los individuos, sino de un automatismo que los trasciende. Por ello, Hinkelammert señala que:

“El precio no informa, sino que amenaza (o promete) (…) No es una señal del impedimento… es el mismo impedimento. Además, el precio no me dice por dónde encontrar el desvío ni me habla de las razones del impedimento. Por eso el precio es algo real y no el aviso de algo real. La realidad está sintetizada en el precio” (CST, p. 234-235).

88 Hinkelammert señala que, por ejemplo para Lyotard, “actuar a favor de los desfavorecidos sólo es recomendable si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema” (CST, p. 223). 89 Friedman, Milton; Capitalismo y libertad, Madrid, 1966, p. 27, en AIM, p. 81.

La contradicción es evidente. Un sistema económico que se justifica ideológicamente mediante la apelación al valor de la libertad del individuo, mientras que este individuo se encuentra totalmente subordinado a mecanismos sobre los que no tiene ningún control. Por ello es que los valores liberales contienen en sí mismos una fundamental contradicción, lo cual permite a Hinkelammert señalar su formulación como inconveniente y aun contraria a una concepción antropológica que reconozca verdaderamente la libertad del sujeto humano, incluso en tanto individuo propietario, ya que no permite una emancipación de esas estructuras automáticas que lo determinan.

Pero puede ser que esta paradoja —la de unos valores liberales que coexisten con el automatismo del mercado— no se agote en una mera crítica al capitalismo. Efectivamente, como veremos más adelante (capítulo III), Franz Hinkelammert considera que hay una relación entre el automatismo del mercado y una lógica más profunda y más abarcadora, que penetra las estructuras de las instituciones humanas en su misma raíz. Él hablará de ilusiones trascendentales, para referirse a los mecanismos racionales que reproducen la “tentación” de buscar automatismos en la vida social. Por el momento, podríamos traer a colación a Alain Badiou, para quien es posible tomar dicho automatismo como rasgo antropológico fundamental (¿patológico?), ligando deseo, pecado y autonomía, en una proposición muy sugerente: la identificación del pecado con dicha autonomía. Con esto, Badiou, al igual que Hinkelammert, iría más allá de la mera crítica de la lógica del mercado, chocando con el formalismo y rigorismo éticos, que encuentran un exponente fundamental en Kant:

“¿Qué es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, pues no se comprendería entonces que esté ligado a la ley y a la muerte. El pecado es la vida del deseo como autonomía, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida automática del deseo, el automatismo de repetición. Ya que sólo la ley fija el objeto de deseo, y lo encadena a ella independientemente de la ‘voluntad’ del sujeto. Es este automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la vía carnal de la muerte (…) No se podría imaginar disposición más antikantiana que la que, nombrando ‘pecado’ a la autonomía del deseo cuando su objeto está orientado por el mandato de la ley, designa su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto” 90.

El formalismo kantiano no es sólo el desarrollo de una idea acerca del ser humano, mediante la cual se reduce a éste a ser sujeto de conocimiento, sujeto trascendental que deriva leyes de la razón, en un sentido apriorístico. Este formalismo se introduce en la raíz misma de la concepción de la voluntad y actos humanos. Éstos son derivados racionalmente de modo totalmente “incondicionado”, a partir de una construcción previa de la noción de “acción por el mero deber”, de un sujeto autónomo, en tanto es la ley misma, y no alguna determinación concreta de la misma. La ley por la ley es la que, decíamos, funda la posibilidad de “valorar” dichos actos. Al contrario, para Hinkelammert —y para Badiou—, la concepción paulina del pecado no sólo fue utilizada erróneamente en este formalismo de los valores, sino que fue realizada su inversión. Esto es así porque a donde dicha concepción apunta es a la denuncia del 90 Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, op. cit., p. 85-86.

sujeto autónomo, que vive su relación con el deseo sobre la base de los automatismos: el pecado es la renuncia a la autonomía del sujeto concreto. Ésta, más bien, surge de la oposición al deseo en tanto automatismo. Pero el automatismo sólo aparece entrelazado a una ley que lo establece como fijo. La mediación de la ley destruye la posibilidad de otras mediaciones. Se trata del problema de la crítica de la lógica de las instituciones, que analizaremos más adelante. También analizaremos la manera como razona nuestro autor ante el problema de la lógica de ese automatismo, cómo aparece y cómo se justifica, evaluando en detalle la misma racionalidad —instrumental— que se encuentra a la base. Pero antes, volvamos sobre su crítica a la formulación de los valores dentro de las relaciones mercantiles, en la cual dedica un lugar central a la reivindicación del concepto de valor de uso. 1.1. Valor de uso y valor de cambio

A continuación reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el economista costarricense Henry Mora a Franz Hinkelammert, publicada en el año 2000, y con el cual podemos introducir a su lectura de la teoría marxista sobre el valor trabajo y el valor de uso, y observar la importancia de estas categorías para la formulación de una crítica de las “concepciones axiológicas” de la economía neoclásica:

“[Henry Mora:] ¿Sigues pensando que, para hacer esa reelaboración [de la racionalidad reproductiva, en Marx, basada en la división social del trabajo y en su relación con la racionalidad instrumental del tipo medio-fin], se necesita seguir manteniendo o rescatando la teoría del valor trabajo o la teoría del trabajo valor? [Franz Hinkelammert:] Definitivamente sí. Aunque desde luego, hay que reformular la propia teoría del trabajo valor, o del valor trabajo… pues creo que cuando se parte de un enfoque reproductivo se desemboca necesariamente en una teoría del valor trabajo, de la división del trabajo y del excedente. Todo es para mí dual y después el problema de la mediación es un problema político (…) [Henry Mora:] Marx decía que uno de sus dos principales aportes a la ciencia económica, era el descubrimiento del carácter dual del trabajo. ¿Precisamente se relaciona eso con el dualismo [del] que estabas hablando? [Franz Hinkelammert:] En efecto, la reelaboración que propongo se puede hacer a partir de la teoría marxiana del doble carácter del trabajo, la cual lastimosamente no ha sido continuada, y el mismo Marx en ocasiones se aparta de ella. Esto es, la dualidad trabajo abstracto/trabajo concreto, valor y valor de uso. En especial, la parte de este carácter dual del trabajo (y de todos los fenómenos de la economía capitalista) que menos se ha desarrollado es la relativa al valor de uso” (CPC, p. 302).

Aunque reconoce que la teoría marxiana sobre el valor, y específicamente sobre el valor de uso, necesita ser replanteada y pensada de cara a nuevas realidades, o que se deben desarrollar los aspectos que se han dejado de lado hasta ahora, Hinkelammert señala la importancia de estas ideas, ya que de esa forma es posible entender la actividad humana como actividad que realizan los seres humanos en tanto vivientes, algo que, como ya vimos, es esencial para señalar las insuficiencias de la ética del mercado y su concepción de los valores. En efecto, en la visión marxiana de la economía y del trabajo se asume que el análisis de la producción no puede obviar al trabajador, no como mero factor de producción, sino, fundamentalmente, como ser natural, viviente. El ser humano —y el entorno natural— se encuentran a la base de todo proceso

productivo, no sólo porque sin éstos no sería posible tal cosa —criterio de suficiencia “técnica”—, sino porque el trabajo es una actividad que se realiza en función de la reproducción de la vida del ser humano —y del entorno natural, en tanto que sin éste no es posible el ser humano. Para Franz Hinkelammert, el problema fundamental en las teorías económicas en boga dentro del pensamiento de la dominación es que el valor de uso es invisibilizado, con lo que no sólo se colocan en una posición en la que el valor de uso es sustituido por el precio —valor de cambio—, sino que toda la jerarquía de los valores se transforma en dicho sentido. Es decir, la discusión sobre los valores dentro de las teorías acerca de la ética mercantil se abstrae de consideraciones relacionadas con el valor de uso, que es lo mismo que decir que se vuelven ajenas a las decisiones de vida o muerte de los seres humanos. Es lo que el mismo Marx señalará con profunda ironía, refiriéndose a los “avances” de los economistas burgueses, en tanto razonan a favor de la exclusión —útil— de las consideraciones sobre la vida o muerte de los trabajadores. Para éstos, se trata de eliminar los juicios inútiles e incluso perjudiciales para el buen desarrollo de la producción, así como para la misma ciencia económica:

“El trabajador es sólo un trabajador cuando existe como capital para sí y sólo existe como capital cuando el capital existe para él. La existencia del capital es su existencia, su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de él. La economía política no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto que se encuentre fuera de esta relación de trabajo (…) Las necesidades del trabajador se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instrumento productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los salarios forman parte, así, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no deben exceder esta cantidad necesaria (…) Es un gran paso adelante de Ricardo, Mill, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia de los seres humanos —la mayor o menor productividad de la mercancía— como indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la producción no es el número de trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de interés que percibe, el ahorro anual total”91.

Este texto tiene la virtud de traernos, una vez más, esta relación entre la anulación de las consideraciones acerca del valor de uso, la inversión jerárquica de los valores y la asunción de una estructura, la cual reproduce un automatismo que, mientras “decide” sobre la vida y muerte de los seres humanos (del trabajador), a la vez, vuelve irrelevante la inclusión de una lógica o racionalidad acerca de ello. El que el trabajador tenga lo suficiente para vivir es irrelevante para estos nuevos economistas, no así para otros como el mismo Smith, frente a los que Hinkelammert tendrá observaciones críticas aunque menos duras. Después de todo, éste no ignora el problema, sino que “intenta resolverlo”, postulando la existencia —¡trascendental!— de una mano invisible 91 Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos, Apéndice I, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 119-120.

en el mercado, la que se encargará, al final, de garantizar que el trabajador “real” siga viviendo. Claro, como ya lo hemos señalado arriba, esto no quiere decir que Smith fuera un ingenuo o un ciego frente a las desigualdades mismas que el sistema iría poduciendo, sino que, en su esquematismo racional, los “caídos” en las batallas del mercado serían cada vez menos, sin que “por el momento” tuviera mucho sentido preocuparse demasiado por ellos. Ahora bien, en el pensamiento neoclásico que critica Hinkelammert, toda consideración acerca de los límites para la producción, que provengan de la necesidad de garantizar la satisfacción de las necesidades de los trabajadores o de la renovación de los recursos naturales, es considerada una externalidad. Este nombre señala el lugar que ocupan dichas consideraciones sobre la vida del ser humano y de la naturaleza —tan centrales en Marx y en Hinkelammert, y en el mismo Smith inclusive, así como en Malthus—, las cuales son alienadas con respecto de lo que se considera un proceso de producción de valor, es decir, de intereses. La medida de la economía sana no será ya la vida de los seres humanos que intervengan en ella, sino una buena relación entre las mercancías, el equilibrio de los precios (Cfr. CST, 301-316). Y, como veremos enseguida, esto no lleva más que a un sistema que se justifica a sí mismo tautológicamente, evadiendo cualquier criterio “externo” al mismo, repudiando cualquier razonamiento que no parta de y finalice en el estado de equilibrio general de los precios. 2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva

Es preciso señalar el riesgo de que la crítica a la ética funcional del mercado derive hacia una lectura maniquea y reduccionista, como sucede en las “antropologías” que ya hemos criticado en el capítulo anterior. No queremos reducir nuestros argumentos a una construcción simplista dirigida a una caricatura del ser humano, en la cual quien interviene en el mercado vendría a ser un individuo egoísta que no ve más que sus propios intereses, siendo este “egoísmo” algo inmoral. En realidad, la originalidad de la ética funcional del mercado toma esto que acabamos de señalar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el bien común, “la generosidad y la solidaridad”. Adam Smith le llamará “interés general”. Y es que, este resultado benéfico, para la mayoría por lo menos, no necesita de más intenciones que las puramente egoístas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el resultado de un proceso que se realiza “por encima” de las intenciones de cada individuo. No nos engañemos: para este pensamiento, es el automatismo del mercado el que produce el bienestar de esa sociedad.

No obstante, y esto es fundamental, el “cálculo del interés inmediato” que realiza el

individuo burgués no es presentado explícitamente como lo que debería ser el comportamiento moral, sino que se pretende un móvil fuera del cálculo, que se identifica con unos valores morales, que todo empresario deberá considerar si quiere que su trabajo “sea moral”. Claro está, siempre podemos toparnos con un capitalista cínico que, simplemente, niegue estas justificaciones y limite lo ético a la acción de las instituciones en su automatismo; pero es preciso enfatizar que, en términos generales, sobre todo desde hace algunos años, reina una especie de “mala conciencia” entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el terreno de la economía nacional o global, lo que les hace dirigir sus “preocupaciones” hacia los valores y la ética de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado son invisibilizados —una vez más—, y se les niega estatuto moral (Cfr. DDD, p. 265-269).

Por todo lo anterior, la crítica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la pretensión tardocapitalista de que la ética pertenece al terreno de la conciencia individual y que la política debería desaparecer bajo la mano invisible que genera la armonía social, mientras cada uno se ocupa sólo de su pequeña parcela de realidad. Para Hinkelammert, ninguna sociedad podrá realizar la justicia si no introduce un criterio de discernimiento que tome como base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dirá que:

“No se trata de introducir, “desde afuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).

Este “trascender” no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razón para incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economía para construir una metafísica —a la manera de una “trans-física”—, sino que se trata, como veremos adelante, de una “trascendentalidad” al interior de la misma vida humana. Pero, por ahora, veamos cómo es que Hinkelammert formula su crítica. En primer lugar, ¿qué queremos decir con racionalidad instrumental, “calculabilidad”, racionalidad medio-fin o, incluso, “circularidad lineal”? Según Franz Hinkelammert, quien realiza una acción que supone incidirá en agentes o procesos, aplica una racionalidad instrumental en tanto restringe sus cálculos a los medios con los que podrá lograr sus propósitos (fines). Esto significa que los procedimientos racionales hacen abstracción del problema de la “racionalidad de los fines”. Esto último no quiere decir que, en el discurso que criticamos, no se tenga “claridad” sobre dichos fines, ya que se utilizan criterios para “hablar” de ellos, sólo que dichos criterios son tautológicos, ya que todos se encuentran contenidos dentro del mismo sistema —para nuestro caso, el mercado capitalista—; son criterios que siempre lo son de la performatividad del sistema. Los fines no deberían nunca contradecir el criterio fundamental. Pero, en todo caso, esto último siempre está más allá de las consideraciones instrumentales o de racionalidad medio-fin. Para nuestro autor, lo que se conoce como “circuito medio-fin”, lo es debido a que las nociones “medios” y “fines” se vuelven intercambiables; hay una “circularidad lineal”: “El cálculo lineal medio-fin de cada actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la cual cada medio es también fin y cada fin es también medio” (CST, p. 111). Podríamos poner un ejemplo, tomado de una referencia usada frecuentemente por Franz Hinkelammert: el individuo que debe cortar la rama de un árbol (el medio), lo hace, posiblemente, porque pretende utilizarla para construir una herramienta, para mejorar el rendimiento de un árbol frutal o porque le estorba a sus cultivos (el fin). Para hacerlo, elige la herramienta adecuada y aplica la fuerza correspondiente. Una vez lo hace, el fin se ha convertido en un “nuevo medio”, ya sea porque la herramienta servirá para construir una casa o porque las frutas —o la cosecha de maíz— serán una forma de adquirir otras mercancías. La circularidad la encontramos en este mecanismo que convierte al fin en un medio y al medio en fin. Pero es lineal, porque, quien corta la rama, no ha hecho más consideraciones al respecto, por ejemplo, no ha incluido en su razonamiento si es que la cortará con implementos de seguridad o si se encuentra sentado sobre ella. Estrictamente hablando, estas consideraciones son importantes, pero no obedecen a la lógica de la racionalidad medio-fin, pues han introducido una variable extraña: un ser humano es viviente, por lo que, si quiere seguir viviendo, no debería ignorar dichas consideraciones.

Es importante notar que podríamos haber sustituido ese condicional por este otro: si

queremos tener éxito… Lo que sucede es que, esto no es así si quien necesita garantizar el éxito de la operación es quien me ha contratado para hacerlo. Si se tratara de una especie de Robinson, parece que ambos condicionales serían intercambiables. Pero, en las condiciones reales en las que se realiza el trabajo, dentro de unas relaciones sociales, las cuales denominamos división social del trabajo, es posible sostener que el éxito de la empresa no implica necesariamente la supervivencia del agente. La vida del trabajador (de quien corta la rama) no entra en el cálculo (no nos preguntamos si se encuentra sobre ella), aunque resulte afectado por quien se beneficiará de la acción. La complejidad de la vida social es la que obliga a la restricción en las consideraciones; si se tratara de acciones cuyas implicaciones fueran exclusivamente individuales, entonces no necesitaríamos distinguir entre las consideraciones de medio-fin y otras que se escaparían al cálculo, eso sí, suponiendo que se quiere seguir viviendo. Pero resulta que la racionalidad instrumental aparece como procedimiento para la tomas de decisiones dentro de un esquema de acción social, como el que encontramos en la misma ética funcional del mercado. Las alusiones a unos procedimientos de la producción y de los intercambios mercantiles que dejarían fuera las consideraciones sobre la vida de los trabajadores se relacionan, directamente, con esta situación, en la que esas consideraciones se excluyen del interés general, del “bienestar” de la colectividad. Es evidente la lejanía de Marx y la cercanía a planteamientos del utilitarismo clásico, ya que tanto la sociedad como la misma acción humana es concebida de manera atomística. Veremos más adelante que esta concepción fragmentaria de la acción humana será fundamental en la construcción de la lógica de la ética mercantil capitalista, así como el análisis de la misma será igualmente fundamental para la crítica a dicha ética. Como ya lo hemos señalado arriba, aquí hace su aparición la ética que se construye sobre la base de los intereses inmediatos. El capitalismo tiene que crear un razonamiento ideológico para conjugar unos valores que se basan en el cálculo del interés inmediato y el bienestar general de la sociedad. Por lo tanto, pareciera contradictorio hablar de interés inmediato, a la vez que se utiliza constantemente la referencia a una “ética calvinista”, en la que el consumo es fundamentalmente un asunto de postergación. Por otro lado, ¿no vivimos acaso en una sociedad de consumo? Según Hinkelammert, el análisis del ascetismo presente en el capitalista, en su ethos, no significa que haya una renuncia al consumo, sino una renuncia al goce del consumo. En estos términos es que se habla de una nueva categoría de análisis: consumo abstracto. Como sucede con el “trabajo abstracto” de Marx, se trata de una actividad subordinada a la lógica de la producción capitalista: consumo como costo de producción. Entonces, el espíritu del capitalismo vendría a ser “un cálculo de intereses inmediatos ilimitados, basado en la acumulación metódica de una parte de la plusvalía en función de una plusvalía futura siempre mayor” (Cfr. DDD, p. 270-273). Hinkelammert establece una relación entre las actitudes generadas por el capitalismo en los individuos y los valores relacionados con el cálculo del interés inmediato. Entonces, propone una distinción entre

“el contenido concreto de las necesidades y la base material que permite satisfacer los intereses individuales. El contenido concreto se refiere a las motivaciones individuales relacionadas con la satisfacción de determinadas necesidades, y la base material se manifiesta en el plano individual en su disponibilidad de ingresos en dinero. Las motivaciones se refieren a las valorizaciones de los objetivos necesarios para satisfacer necesidades, y los ingresos, en cuanto base material, determinan el límite en que estas necesidades pueden satisfacerse” (DDD, p. 275-276).

En el caso del capitalismo, el individuo

“calcula la satisfacción de las necesidades en función de la ampliación de la base material, y, por lo tanto [se trata] de una perfecta repetición de la transformación del consumo concreto en consumo abstracto… en el plano del individuo” (DDD, p. 276). Ahora bien, “una relación de este tipo entre ingresos y necesidades no puede definirse por medio de la categoría moral de egoísmo. El cálculo de interés inmediato individual no es egoísta ni altruista; se trata de una categoría distinta, característica de la racionalidad capitalista” (DDD, p. 277).

Podríamos decir que se trata de “realidad”, no de “valores”. En efecto, esto es lo que sostendrán los cientistas sociales que se dedicarán a mostrar la imposibilidad de introducir las reflexión sobre los valores en las mismas ciencias. Cuando el individuo posterga, no el consumo, sino el goce del mismo, hace que coincidan su interés inmediato y el interés general —social, mediato. Esto quiere señalarse con la noción de “consumo abstracto”. En el fondo, tanto ésta como la otra noción de “trabajo abstracto” son posibles por la expulsión de las consideraciones acerca de las condiciones materiales que posibilitan la reproducción de la vida de los sujetos. Volviendo al ejemplo de la rama, el valor que posee el trabajo realizado (cortar la rama) se lo asigna la posibilidad de su convertibilidad en mercancía, independientemente de si satisface o no las necesidades concretas de los seres humanos involucrados. El trabajo abstracto consiste propiamente en eso: la desaparición de las consideraciones acerca del valor de uso. De igual manera, la satisfacción que podría obtener el capitalista a partir de los beneficios de la acción (muchos frutos de buena calidad, sabor, etc.) está subordinada a las consideraciones acerca del costo de producción, pues suponemos que el consumo se proyecta al infinito, a modo de una “plusvalía futura siempre mayor”.

Se trata, según Hinkelammert, de la sustitución del sujeto humano por el sujeto mercantil. El dinero se convierte en la mercancía por excelencia, que permite el acceso a todo, así como sucede con la “señal” de La Bestia, en el Apocalipsis (13, 16-17). La dinámica de acumulación genera la proyección de metas infinitas, de las que se derivan valores y virtudes, los que el capitalista deberá procurar para su salvación, mientras el obrero simplemente se somete a la lógica subyacente a ellos. Además, de tal proyección se deriva la sacralización de esas metas infinitamente lejanas, pues es necesario “procesar” racionalmente ese carácter de infinitud (Cfr. AIM, p. 22-32). No son el obrero y su trabajo los que producen la riqueza y la vida, sino que éstas se encuentran supeditadas al capital y su desarrollo (Cfr. AIM, p. 32-38). El capital es la fuente de vida, de progreso infinito y de la infinitud del hombre: competencia perfecta, “institucionalización sin anomias”, inmortalidad (y resurrección) gracias a la tecnología… Todo gracias a la unión entre desarrollo infinito del capital y desarrollo infinito de la tecnología: en ambos encontramos la creatividad unida a la eficacia, la creación de valor gracias a la acción racional, ésta como racionalidad medio-fin, etc. (Cfr. AIM, p. 38-48). Pero, eso sí, lo que significa que el sujeto humano sea sustituido por el sujeto mercantil es que la empresa llega a ser ahora el sujeto, no el empresario (Cfr. CST, p. 191)92. Franz Hinkelammert señala, a propósito de

92 En este lugar, Hinkelammert muestra que da igual si es el empresario el que contrata a los trabajadores o éstos al empresario. Ver la nota 111, en la que comenta las ideas presentes en Marglin, S.; “What Do Bosses Do? The Origins of Functions of Hierarchy in Capitalist Production”, Review of Radical Political Economy, vol. 6 (1974) 60-112.

estas reflexiones, la importancia de distinguir entre economismo, en el que se entiende “lo económico como el centro invariable de la reconstrucción teórica de la realidad” y, por otro lado, economicismo, para el cual “lo económico [se entiende] como sinónimo de la realidad” (Cfr. CST, p. 34). Por supuesto, él considera que deberíamos admitir, más bien, una versión menos extrema que éstas, en donde la economía fuera no el centro pero sí un foco junto a otros, desde el que pudiéramos enfrentar unas teorías que se caracterizan por una paradoja fundamental, a saber, la de no admitir consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva —racionalidad material—, a la vez que toda relación social es reducida a la lógica del intercambio de mercancías. En la distinción entre economía, economismo y economicismo aparece con fuerza esta necesidad de recuperar la racionalidad material, como categoría de análisis y como consideración fundamental en las mismas formulaciones sobre los valores, dentro de la producción económica y los intercambios mercantiles. Paradójicamente, el recurso a Karl Marx no sólo le permite a Hinkelammert mostrar esta necesidad, sino que lo puede hacer a la vez que muestra la contradicción que genera en el pensamiento del mismo Marx, ya que, ligada a la discusión sobre la necesidad de la complementación de la racionalidad formal con la racionalidad material, se encuentra el problema de la posibilidad de la realización de la sociedad a partir de la superación de las mismas relaciones mercantiles:

“[Henry Mora:] ¿Es Marx un autor que trata expresamente de lograr ese vínculo dialéctico constante entre lo formal y lo material? [Franz Hinkelammert:] En sus análisis del capitalismo claramente es así, pero en sus proyecciones teóricas sobre el socialismo él cree poder disolver la diferencia, y la transparencia absoluta se convierte en un mecanismo muy parecido a la mano invisible de Adam Smith, que garantiza, ahora por la vía institucional, la total armonía de los seres humanos. Pero de hecho, esta visión monolítica de la sociedad aparece en todo el pensamiento de la modernidad…” (CPC, p. 280).

Nos interesa, especialmente, la relación con los planteamientos de Smith, pues en el fondo del problema de la inclusión de la racionalidad material en el análisis económico y social se encuentra la cuestión fundamental de la construcción de unas relaciones sociales armoniosas. Marx y Smith son ambos representantes del proyecto social de la modernidad, piensa Hinkelammert, por lo que coinciden en la elaboración de una figura utópica de la sociedad, aunque disienten en cuanto a los mecanismos para “aproximarse a ella”. El vínculo al que se alude en la pregunta, la dialéctica entre “lo formal” y “lo material”, es equivalente a la relación tensa y contradictoria entre la racionalidad instrumental y la racionalidad reproductiva. Esta vinculación problemática es la que nuestro autor mira entre la calculabilidad y el reconocimiento de los límites para ésta. No obstante, en ambos autores —Marx y Smith— no se logra más que “postular” la disolución de esta dificultad y se recurre, ya sea a las ideas sobre el equilibrio de las relaciones mercantiles o a los modelos de planificación perfecta. Curiosamente, la crítica de estas propuestas utópicas y su desenmascaramiento como “modelos de mala infinitud” sólo sería posible si se utilizan razonamientos que tomen en cuenta la vida y muerte de los sujetos. Esto quiere decir que, si bien en Marx encontramos una herramienta importante en el análisis, luego éste no es capaz de integrarla más ampliamente en una propuesta social, que se libere de las ilusiones trascendentales que ya se critican en Smith (la “mano invisible”). Al contrario, quienes defenderán —no sin cierta razón— las relaciones mercantiles, como esenciales para la vida social, caerán en una contradicción, al negar explícitamente la utilidad analítica de la categoría de racionalidad reproductiva en la crítica del

mercado capitalista, a la vez que utilizan dicha categoría —solapadamente— para atacar las ideas favorables a una sociedad socialista:

“[Henry Mora:] Weber niega la posibilidad de abolir las relaciones mercantiles. ¿Es posible conciliar este punto de vista con el pensamiento de izquierdas que ha inspirado, al menos hasta hace pocos años, a realizar este tipo de abolición? [Franz Hinkelammert:] Creo que en esto Weber tiene toda la razón, no tengo la menor duda, pero lo interesante es ver cómo argumenta Max Weber esta imposibilidad. Lo hace precisamente a partir de argumentos de racionalidad material, porque él sostiene que sin relaciones mercantiles la humanidad simplemente no podría sobrevivir. Por tanto, en el fondo su pensamiento es uno en el que interactúan la racionalidad formal y la racionalidad material, aspecto que hay que desarrollar” (CPC, p. 280).

Lo que nuestro autor quiere recalcar es que, en la discusión acerca de la interacción de la esfera económica, los valores y la ética, no podemos apelar solamente al marco limitado de la calculabilidad medio-fin, ya que, de esa manera, no sería ni siquiera posible defender coherentemente a la misma ética capitalista. Esto señala una contradicción fundamental en la metodología de las ciencias sociales, sobre todo en las teorías económicas neoclásicas, aunque no sólo en éstas. Por eso es que sostiene que

“si nos interesa evaluar científicamente la economía de mercado (o cualquier otra), previamente debemos formular tales criterios generales de evaluación, más allá del mercado mismo, y en términos de ciertas condiciones básicas que garanticen la existencia, la perdurabilidad y la reproducción (sostenibilidad) de un sistema de división social del trabajo (organización, estructura económica), y de los sujetos humanos que lo conforman” (CST, p. 23)93. En otras palabras, cuando nos preguntamos sobre la idoneidad de las estructuras

económicas, así como cuando indagamos sobre los valores éticos dentro de las mismas, no podemos aceptar acríticamente las limitaciones de una lógica da calculabilidad que pertenece propiamente a una esfera limitada de sociedad. Lo más importante, sin embargo, es que la condición que nuestro autor destaca es la de la misma cientificidad. No es únicamente que resulte conveniente dadas nuestras motivaciones morales o emancipatorias. Es la misma exigencia de dar cuenta fiel de la realidad misma la que nos exige incluir en nuestros análisis esta racionalidad material. Y, ahora sí, ésta podría convertirse en un recurso de emancipación.

Pero el punto de partida —no obstante las limitaciones a la hora de pensar la sociedad

ideal— sigue siendo la reflexión marxiana sobre los valores de uso. “El análisis de los valores de uso lleva al análisis de las condiciones materiales de posibilidad de la reproducción de la vida humana” (CST, p. 252). Franz Hinkelammert considera que un análisis crítico de la ética del mercado, el cual pretendería situarse en el quicio que forman el valor de uso y los valores éticos, no puede tampoco confundirse con una especie de “nuevo” cálculo utilitario, en el cual se trataría nomás de emplearnos a fondo en la elaboración de criterios comparativos, con los que mediar entre las diversas búsquedas individuales de la satisfacción. Tanto desde el utilitarismo como desde el mismo Marx, se considera que no se trata de llevar por allí el análisis. “Marx siempre

93 Hinkelammert formula estas ideas a propósito de F. Perroux, “Estructuralismo, modelos económicos, estructuras económicas”, en C. Dagum, Metodología y crítica económica, México, FCE, 1978.

niega la posibilidad de poder derivar de la utilidad (ya sea abstracta o concreta) una medida para la comparación inter-subjetiva de los valores” (CST, p. 254). Tales cálculos comparativos entre individuos no sólo derivan en recurso inútil —sobre todo si se quieren elevar a lógica central de la construcción de mecanismos sociales— sino que suponen lo mismo que se quiere cuestionar: la lógica misma de la calculabilidad que no reconoce fronteras. Más bien, se trata de plantear un alternativa al esquematismo que piensa la sociedad desde una perspectiva fragmentaria (calculable), desde la óptica de los individuos aislados unos de otros, que renuncian a la posibilidad de asumir el control sobre el rumbo de esa misma sociedad. En el siguiente apartado, analizaremos las críticas de Hinkelammert a la perspectiva antropológica y social que parte de la visión fragmentaria de la misma acción social, así como a sus correspondientes conclusiones, que desembocan en una apología del automatismo del mercado, así como de la renuncia a las posibilidades de pensar la sociedad como el producto de las decisiones conscientes de los sujetos humanos. 2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo

racionalizado” Quienes sostienen que la ética funcional del mercado sería inconsistente con intentos conscientes de controlar los mismos procesos económicos, es decir, los defensores de una ética en sintonía con las teorías neoclásicas, señalan que la misma conditio humana obliga a esto. Es esencial, en cualquier forma de sociedad, que los individuos que la constituyen realicen acciones en función de su interés individual. Ahora bien, dado que no existe entre ellos ningún individuo o grupo de individuos que posea el conocimiento suficiente para prever todas las interacciones, conflictos y salidas a los mismos, ni siquiera en el corto plazo —todo ello debido a la complejidad de la misma acción social—, entonces, es evidente que tal “control consciente” es una utopía. No obstante, dicen aquellos, sí es posible lograr la armonía social, pero sólo si renunciamos a la pretensión de controlar conscientemente los proceso sociales y, sobre todo, económicos.

En lo que sigue, abordaremos la argumentación de Franz Hinkelammert, en la que realiza la crítica a estas ideas sobre la sociedad y que tienen importantes implicaciones para la ética. Inicialmente, daremos un pequeño rodeo por las ideas que hemos encontrado en el libro de Thomas Luckmann, Teoría de la acción social, en donde se conjugan el tema de la acción social y la naturaleza de las instituciones, desde una perspectiva que nunca olvida los límites que impone esa misma conditio humana. La similitud con las ideas de Hinkelammert al respecto, convierten estas reflexiones en una buena herramienta para la evaluación de la lógica instrumental, sin que por eso se pierdan los énfasis que nuestro autor fundamental ha realizado en su misma crítica. Efectivamente, en Luckmann, encontramos una línea de argumentación que, partiendo de la satisfacción de las necesidades humanas, continúa mostrando la naturaleza de las sociedades —y, sobre todo, de la acción social—, a partir de la relación entre el mecanismo de rutinización y la conformación de las instituciones94. Las reflexiones de Luckmann muestran una caracterización de la acción social, en la que es importante distinguir entre “conducta instintiva” y los actos sociales, a los que llama “actos rutinarios”:

94 Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, Barcelona, Paidós, 1996, p. 117ss.

“No debe olvidarse que los actos rutinarios son totalmente diferentes de la conducta instintiva. Éstos los proyecta un agente, están dirigidos hacia un proyecto en sus diferentes momentos y, con la ejecución, están bajo control consciente del agente, aunque ya no empleen por completo toda su atención con la creciente rutinización”95.

Para Luckmann, la rutinización está a la base de la institucionalización. Ahora bien, en la primera

nos encontramos con que en tanto sujetos que volvemos sobre nuestras acciones, nos "alienamos” en la medida en que las abandonamos al “mecanismo”. Nos podemos alejar de ellas; nos volvemos “inconscientes” con respecto de ellas. Así es como, desde Hinkelammert podríamos entender lo de la “creciente rutinización”, no en tanto un proceso de mayor control consciente, sino, justamente al revés, como el surgimiento de lo que nuestro autor llama efectos no intencionales de la acción intencional. Es preciso señalar la importancia de estos efectos de la acción social, porque no debemos perder de vista que en el trasfondo se encuentra la crítica a la ética funcional del mercado, para la cual no existen consideraciones explícitas acerca de tales efectos, aunque en sus bases antropológicas sí aparecen como resultado de la visión fragmentaria de la misma acción social. El subterfugio que se utiliza para que esto pueda ser así es el recurso a la “armonía del mercado” o al “equilibrio” que resulta de la “competencia perfecta”. Se argumenta que, dejados a la égida de las leyes del mercado, los efectos no intencionales dejan de ser un problema. Es más, termina diluyéndose la frontera entre estos efectos no intencionales y los intencionales, pues se pone la confianza en que el mecanismo de la oferta y la demanda resuelva armónicamente las contradicciones resultantes de la búsqueda individual —fragmentaria— del interés propio. Esto, en el mejor de los casos, ya que, en el peor, no se utilizan argumentaciones ideológicas que justifiquen la ética funcional, sino que se asumen las contradicciones como naturales, dentro de una lógica totalmente cínica, la cual renuncia a una visión armónica del mercado y la sociedad, así como a cualquier perspectiva emancipatoria de los mismos. En cualquier caso, hay una exclusión del tema de los efectos no intencionales de las discusiones corrientes acerca de la ética, y específicamente, de la ética funcional del mercado. Como veremos más adelante, es necesario abordar esta cuestión, en la que se enfrentan consideraciones acerca de la intencionalidad o no-intencionalidad de las acciones, así como el problema del carácter directo o indirecto de los efectos que son sometidos a evaluación ética. Pero, por el momento, volveremos a los análisis de Luckmann:

“Las relaciones sociales surgen en los actos sociales y constan de la acción social. Si consideramos el orden social como un edificio de relaciones sociales, hay que mantener siempre a la vista que el fundamento está construido a partir de la acción rutinaria recíprocamente interrelacionada y que el sólido —el más o menos sólido— andamiaje del edificio está erigido sobre las instituciones”96. Es evidente que a Luckmann no le interesa poner demasiado cuidado en la acción social

que podría haber existido en el caso de que ésta no “cayera” en la dinámica de la rutinización. Al contrario, hay en él mucho énfasis en que la dinámica de la rutinización es en sí misma condición humana. En un experimento mental (la historia de la relación entre un tungú de Siberia y una warramunga australiana, un caso “a lo Robinson”), ya en el inicio muestra esto que señalamos: “Imaginemos cómo deberían solucionar [el tungú y la warramunga] el problema de la supervivencia en un mundo ajeno para los dos y cómo controlarían los problemas que se originarían por su convivencia”97. No sólo es que aún en un escenario idílico, en el que parece que terminaría por imponerse la conducta instintiva, ya se hace referencia a esa condición de alteridad en la que se hallan los seres humanos, con los problemas que eso genera. Pensemos nada más en el hecho de que la condición de “enajenación del mundo” es ya una alusión velada a

95 Ibíd., p. 123. Cursivas nuestras. 96 Ibíd., p. 127. 97 Ibíd., p. 128.

la condición humana, para la cual son fundamentales las mediaciones. Pero es que, además, en el ejemplo que pone Luckmann, la acción humana está orientada al control de los problemas, con lo que, dada la complejidad que ya aparece en la condición social incipiente, se volverá necesaria la aparición de procesos de rutinización. Efectivamente, a medida que el autor va construyendo la historia en cuestión, el asunto de la necesaria rutinización aparece con más fuerza. Los individuos interactúan entre sí, para resolver los problemas de supervivencia. A medida que las acciones se vuelven más y más complejas, aparecen las rutinas, las cuales se van integrando en el acervo “histórico” de los agentes, y al cual se recurrirá en adelante para la toma de decisiones98. Y es que, para Luckmann, la función fundamental de la acción institucionalizada, la cual se origina en el ya mencionado proceso de rutinización, es “la regulación común de los problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)” 99. Por ello es que hay una estrecha relación entre la acción social y su “cualidad moral”, por un lado, y la institucionalización y los problemas vitales, por el otro. El análisis acerca de la “corrección” de nuestras acciones no se puede realizar a espaldas de los procesos que dan origen a las instituciones, los cuales, por otro lado, constituyen el modo humano de responder a esos problemas vitales. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, la reflexión acerca de la evaluación de nuestros actos a partir de la intencionalidad representa una consideración esencial: en la base misma de la acción social es fundamental conocer los límites entre lo posible y lo imposible. Las limitaciones para la acción obligan a contemplar las posibilidades de los efectos no-intencionales, no como algo excepcional, sino como lo que encontramos siempre afectando la acción social. Las referencias de Luckmann a una fenomenología social que se atiene sobre todo a un “sector esencial de problemas”, frente al que existe una variabilidad de respuestas institucionales, nos recuerda de inmediato la insistencia de Franz Hinkelammert en las necesidades fundamentales del ser humano, las cuales estarían ya contempladas en la realización misma de la acción social, formando parte de su misma estructura de posibilidades. El mismo Luckmann habla de condition humaine, para referirse a estas “necesidades fundamentales generales”: trabajo, sexo, poder, trascendencia100. En el análisis de Hinkelammert, encontramos otros términos, pero que revelen cierta coincidencia, en cuanto a la manera de “compartimentar” la acción social. Nuestro autor hablará más bien de reproducción de la vida humana, comunidad, ética y conceptos trascendentales. Tampoco es nuestra intención 98 “Por más asimétrica o simétrica que pueda ser la determinación de la acción social mediante el agente en cada caso concreto, el acuerdo en la acción continuará siendo fundamentalmente mutuo (…) La acción en común y la solución de los problemas desarrollan una ‘historia’ propia. Esta historicidad… es doble. Por una parte, ayuda… a fortalecer el carácter obligatorio de la acción establecida. Una vez encontrada una solución común, cada cual ya no ‘debe’ experimentar por cuenta propia y por caprichos momentáneos (…) Por otra parte… la historia de la acción representa también un peligro oculto… para el carácter obligatorio de la solución. La historia se compone, en su esencia, de un recuerdo colectivo en la solución —y, por tanto, también a la vez de una autoproductividad de la solución. Si quisiéramos seguir reflexionando sobre problemas y soluciones en general, podríamos ser conscientes de la relativa discrecionalidad de la solución práctica. La corrección de la solución es potencialmente indudable mediante el recuerdo de su realización intersubjetiva”. En Ibid., p. 130-131. 99 Cfr. Ibíd., p. 134-140. 100 Cfr. Ibíd., p. 139-140.

crear falsos paralelos o simplificar en demasía el análisis. Más bien, la mención de estas similitudes servirá para mostrar, desde ya, la categoría antropológica básica en el pensamiento de Hinkelammert: la del sujeto necesitado. Más adelante volveremos sobre esto (en el capítulo IV).

Analicemos ahora los textos de Franz Hinkelammert, en los que encontramos su análisis acerca del papel que juegan en la acción social las intenciones y los “efectos no intencionales”, así como sus implicaciones morales. El punto de partida es un comentario de la misma definición que da Weber de la acción social, la cual es señalada por Hinkelammert como incapaz de dar cuenta de los efectos no intencionales:

“La definición que da Weber de la acción social resulta inadecuada, porque parte de los efectos intencionales de la acción y se restringe a ellos: ‘La «acción social», por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo’101. La teoría de la mano invisible, en cambio, analiza no el ‘sentido mentado’ sino el sentido que resulta de una manera no-intencional de una acción intencionalmente orientada” (ME, p. 105).

Claramente podemos ver la centralidad de este argumento de la no intencionalidad presente en las acciones, aunque éstas se hayan originado como “acciones intencionalmente orientadas”. La crítica a la teoría de la mano invisible es, asimismo, una crítica a la ética funcional del mercado, la cual no repara en el análisis de los efectos no intencionales, pues de manera apriorística ha descartado esa posibilidad. Esto sucede mediante dos vías. Por una parte, se utilizan concepciones sobre el valor de los actos y la responsabilidad frente a los mismos, ligadas al presupuesto de la intencionalidad de los actos. Por el otro, se niega la posibilidad de someter los procesos mercantiles al control consciente por parte de los sujetos y las instituciones. En contra de estas limitaciones en la raíz misma de la ética funcional del mercado, Hinkelammert señala que:

“Toda acción humana es guiada por intenciones, porque no la llamamos acción, si no lo es. Pero toda acción intencional conlleva efectos no intencionales; éstos muchas veces contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar en su contrario. En relación a la acción, por tanto, no hay solamente intenciones que la explican, sino también efectos no intencionales, sin cuya explicación la acción como acto jamás es plenamente comprendida. Como conjunto, la acción se explica solamente por una combinación de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural a la acción, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limitado del mundo exterior, lo que vale para todo ser humano en cualquier circunstancia (…) Una ética reduccionista de simple interioridad del sujeto no pregunta más que por la intención y la efectividad de implementarla (…) El ámbito de estos efectos no intencionales son las estructuras. Por tanto, en el grado en que la ética toma en cuenta los efectos no intencionales de la acción intencional, se preocupa de las estructuras institucionales, que ahora se transforman en un lugar éticamente relevante. Para el sujeto reducido de la ética individual no son más que un campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio, son potencialmente lugares de pecado y hasta demoníacos. La capacidad del hombre de hacerse responsable por sus actos, se decide precisamente en su relación con las

101 Weber, Max; “Conceptos sociológicos fundamentales” §4, en Economía y sociedad, México, FCE, 1944, p. 5. N. del A.

estructuras. No solamente la intención eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el alcance de los fines, entra en el campo de la responsabilidad” (DT, 248).

Vemos con claridad la respuesta de nuestro autor a las dos vías reduccionistas que hemos señalado arriba. No es que la intencionalidad deba ser descartada de la evaluación de las acciones, sino que dicha intencionalidad debe contemplar como necesaria la consideración de los efectos no intencionales. Ambos son parte de la acción social y esto es así debido a que los seres humanos somos limitados; en tanto sujetos necesitados, nos vemos constreñidos por los límites para nuestras posibilidades de incidir en la naturaleza o en otros seres humanos. No somos seres que poseemos “conocimiento ilimitado” ni “velocidad infinita”; por ello, nos vemos obligados a reconocer un umbral de factibilidad, el cual nos obliga a repensar nuestra acción social y a construir mecanismos sociales —rutinización, institucionalización—, mediante los cuales hacemos frente a dichos límites. Pero, tampoco quiere decir esto que estaríamos “santificando” estos mecanismos o las estructuras resultantes. Al contrario, para quien analiza la acción social, sin excluir de ella los efectos no intencionales y su relación con las intenciones de los agentes, las estructuras sociales, es decir, las instituciones e institucionalidades, se convierten en un factor esencial para hacer una evaluación de la ética que nos interesa reproducir o transformar.

Todo lo anterior muestra que es importante distinguir en la ética el papel que juegan las intenciones. Hay un énfasis puesto en ella, a veces. Pero hay que recordar que, en la actualidad, algunos de los mayores problemas en el mundo —escasez de recursos no renovables; oleadas de migrantes; desaparición de especies vegetales y animales, debido a la contaminación— están signados por la ausencia de intencionalidad clara: se trata de los efectos indirectos no intencionales. Esto lleva a plantear la ética más allá del voluntarismo y la intencionalidad, lo cual debe hacernos tomar muy en serio este análisis de lo intencional y lo no intencional, sin caer en simplificaciones (Cfr. VC, p. 244-245). Y, como veremos enseguida, esto nos llevaría incluso a la necesidad de transformar nuestras nociones más básicas de la moralidad.

Por otra parte, si bien es cierto —y como veíamos a partir de las tesis de Luckmann— que la dinámica social que crea las instituciones aparece ya en las estructuras básicas de la misma humanidad, por lo que se trata de una dinámica que hallamos en todo grupo humano, es importante señalar, sin embargo, que esta relevancia de las estructuras institucionales para la ética, en cierta manera, es nueva, ya que sólo recientemente hemos construido mecanismos de control de gran envergadura —institucionales, tecnológicos—, con los que podemos dirigir mejor nuestras vidas, a la vez que nos han creado tal dependencia que, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que nuestra vida social no sería posible si prescindimos de ellos. Y, paradójicamente, estas estructuras propias de una sociedad tecnificada ponen en peligro la misma existencia de la sociedad. Esto que es así en nuestras sociedades modernas, es de menor relevancia en las sociedades pequeñas, tradicionales, o en las comunidades de pocos miembros, pero no desaparece del todo.

Ahora bien, creemos que, en Franz Hinkelammert, encontramos una especie de

consecuencialismo radical, ya que sostiene que el análisis ético de nuestra sociedad no debería limitarse a las consideraciones sobre las consecuencias directas de nuestros actos, ni aun sobre las consecuencias directas en el largo plazo. La pregunta sobre las consecuencias debe ir entonces más allá de la mera pregunta por las intenciones y previsiones de las consecuencias de una decisión. Tampoco deberíamos limitar nuestra evaluación a la pregunta por si se está utilizando

bien o mal (honesta o deshonestamente) el cálculo moral. Más bien, se trata de tomar en cuenta que es en la misma raíz de ese cálculo que ya están contenidas las consecuencias perniciosas indirectas. No obstante, hay que insistir en que no se está promoviendo una especie de reducción de la ética a la mera configuración de unas “estructuras justas”:

“Las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la acción intencional. Pero la intencionalidad sigue siendo lo básico y el punto de partida de todo. El cambio de estructuras de por sí no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede asegurar que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio de estructuras no resuelve el problema ético, sino que lo presupone. Sin un ethos que decida no excluir a ningún ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusión. Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural” (DT, p. 153, nota 10).

Este problema ético que está presupuesto en todo cambio de estructuras es la necesidad de

superar la lógica subyacente a la negación de los efectos no intencionales. En el fondo, es la lógica de la limitación de la acción social a la mera racionalidad instrumental, la cual se expresa como la confianza en unas instituciones que resuelven por sí solas la problemática de la configuración de la vida social, radicalizando constantemente esa misma racionalidad medio-fin y la prolongación de la calculabilidad hacia todas las esferas de la vida social y a lo largo del tiempo, sin reconocer límites para su implementación. Ahora bien,

“por supuesto, esto no indica que los actores no tengan ninguna responsabilidad. No la tienen nada más que en conexión con la ética individual; vale decir, ellos no pueden mejorar los efectos del sistema mediante mejores acciones individuales (…) Es en este sentido que Max Weber hablaba de mercado “an-ético” (…) La negativa a cambiar el sistema cuyos efectos indirectos son comprobadamente mortales, es lo moralmente condenable que ha de reprocharse a los actores económicos, políticos y sociales, y no las acciones individuales dentro del sistema” (VC, p. 245).

En cierta forma, sería ridículo pensar en una ética alternativa a la ética funcional del mercado, la cual estaría “interpelando directamente a las estructuras”. Éstas no pueden ser directamente interpeladas, pero sí puede interpelarse a los “actores económicos, políticos y sociales”, con lo cual las estructuras son interpeladas indirectamente. La relación entre actores sociales y estructuras no es simple y, para Hinkelammert, debe resolverse dialécticamente. Esto supone un replanteo del ethos mismo, y tal cosa no podría lograrse si no se parte de una nueva manera de entender la subjetividad, lo cual es el cometido de su obra. Por nuestra parte, no podremos clarificar suficientemente este problema sino más adelante, en el capítulo IV, luego de que hayamos explicado mínimamente la crítica de Hinkelammert a lo que considera son concepciones antropológicas insuficientes, cuando no tendenciosas.

Pero, volviendo al problema de los “efectos no intencionales”, es importante introducir una distinción entre estos y los “efectos indirectos”. Franz Hinkelammert dedica parte de su análisis a este asunto, el cual nos permite penetrar aún más en su concepción sobre el tema de la intencionalidad dentro de las discusiones acerca de la ética. En El sujeto y la ley, afirma que:

“es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos no intencionales. Si bien los efectos indirectos pueden ser no intencionales, la pregunta por la intencionalidad no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una dimensión no intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia de su carácter de efectos indirectos. Dejan de ser no intencionales y son ahora efectos indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recién cuando han sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos indirectos conscientes. Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la intencionalidad de la acción. Que la acción tiene intenciones, malas o buenas, es un simple presupuesto para

poder hablar de acción. Que la acción sea una acción, que implique como acción social siempre y necesariamente una ética formal de parte de aquellos que actúan en común, y como su condición de posibilidad, es un hecho obvio. Pero la acción no puede ser éticamente responsable, si no se hace responsable de los efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensión de responsabilidad de la acción, que distingue la ética del bien común de la ética funcional, que siempre tiene como su paradigma la ética de la banda de ladrones. Pero esta responsabilidad es social, es algo, que la sociedad tiene que asegurar, no puede ser simple ética privada. Es condición de la posibilidad de la vida humana y la propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientación de la acción directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de manera que la ética del bien común pase de lo deseable a lo efectivamente posible. En este sentido, la ética del bien común es una ética de la responsabilidad” (SL, p. 326).

En otras palabras, la ética debería tomar distancia crítica del tema de la intencionalidad, no negándola, pero sí comprendiendo que la intencionalidad deberá reconocer los límites que aparecen a partir de la misma conditio humana. El problema es que nos hemos acostumbrado a pensar la moral en términos de intencionalidad directa: el sujeto es responsable si vemos claramente el nexo entre sus intenciones y la acción directa. El problema es que no sólo puede haber una acción no intencional perniciosa, producto de otra intencional benéfica, sino que, dadas las condiciones sociales actuales, sobre todo, las acciones de mucha relevancia para el rumbo de la sociedad pueden ser aquellas acciones indirectas que, al tomar consciencia de ellas, restan importancia a la disyuntiva acerca de si son intencionales o no intencionales. Por ejemplo, al enfrentar los efectos destructivos sobre el medioambiente, no sólo se trata de efectos indirectos (no se busca en sí misma la polución atmosférica), sino que se trata de algo de lo que somos conscientes ahora. Aunque antes podríamos apelar a nuestro limitado conocimiento, ya no es posible hacerlo. Por eso es que hay que trascender el problema de la no intencionalidad, para centrar nuestro interés en los efectos indirectos de la acción directa, desde una nueva manera de entender la ética de la responsabilidad.

Ahora bien, la responsabilidad sobre los efectos indirectos sólo es posible si rompemos con la lógica restrictiva de la racionalidad instrumental, del cálculo medio-fin que hace abstracción de la conditio humana. Esto, según Hinkelammert, significa entrar en confrontación directa con la misma ética funcional del mercado:

“La ética del bien común… sostiene, que el ser humano es responsable de los efectos indirectos de su acción directa y que no puede y no debe imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado. No niega de por sí la ética del mercado, pero niega, eso sí, que esta ética sea una ética absoluta (…) Pero la relación con la ética del mercado es de conflicto. El mercado no es éticamente neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse (…) Es la encarnación de la voluntad de poder (…) Es fuerza moral en nombre de una ética de la irresponsabilidad (…) Los efectos indirectos… en cuanto que son no intencionales, no es posible la responsabilidad [para con ellos] (…) Se trata precisamente de tomar consciencia en lo posible de los efectos indirectos, llevándolos al nivel de la consciencia para poder enfrentarlos. La ética de la responsablidad es ética del bien común por el hecho de que la responsabilidad por los efectos indirectos de la acción directa es, en última instancia, una responsabilidad en común. No es reducible a la responsablidad individual, porque los efectos indirectos solamente en casos excepcionales son imputables a la acción de personas o entidades institucionales determinadas. Pero hasta en estos casos siguen indirectos. Una ética funcional como lo es la ética del mercado es ética normativa. Por tanto, las violaciones son imputables a individuos, que son violadores. Eso vale por lo menos en un sentido primario (…) En el caso de la ética de los efectos indirectos, esta imputabilidad primaria existe raras veces. Sobre todo, cuando se trata de efectos cumulativos, que desembocan inclusive en amenazas globales para la existencia de la humanidad, esta imputabilidad directa se diluye. Si suponemos que no haya ninguna legislación frente a los efectos indirectos, estos se producen en términos

perfectamente legales (…) Lo que no está prohibido es lícito y las prohibiciones se refieren únicamente al proceder de la acción directa en los mercados” (SL, p. 312-313).

Es importante destacar las precisiones de Hinkelammert acerca de que la ética del bien común no pretende anular la ética del mercado, si bien ésta, por su lado, sí pretende por su parte convertirse en ética absoluta. A lo largo de su obra, ésta ha sido una constante en el análisis de Hinkelammert, a saber, la insistencia en que la propuesta de un nuevo ethos no implica, en absoluto, la pretensión de “superar del todo” el mercado o prescindir de las relaciones mercantiles. Pero la recuperación de la ética del mercado, que es a su vez la recuperación de la misma racionalidad instrumental, no significa que hay que ser ingenuos acerca de lo que en ella se pretende. Para el pensamiento de dominación, la ética del mercado no es sino el modelo básico de toda ética posible. Es preciso tomar en cuenta, entonces, que en esto no hay necesariamente una lógica “perversa”, extraña a la lógica de cualquier otra teoría moral. Toda ética tiene pretensiones de universalidad, de alguna manera. No obstante, en el caso de la ética mercantil no sólo se trata de eso, sino de que lo que se universaliza —más bien, se totaliza— es la estructura misma, con lo que los seres humanos terminan siendo subsumidos por ella. Frente a la ética funcional del mercado, Franz Hinkelammert propone una ética del bien común que es una ética de la responsabilidad. Esta ética se hace preguntas que son para algunos impensables, ya que desplazan la estructura tradicional de la imputabilidad ética con su referencia constante a la transgresión directa. En la ética funcional del mercado, debido a su carácter normativo, sólo cuentan como imputables las violaciones a las prohibiciones. Pero justo ese es el problema, es decir, su insuficiencia. Es necesario encontrar la forma de una “imputabilidad indirecta”, que, no obstante, seguirá siendo problemática, dado que no se pretende “imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado”. Se trata de interpelar directamente al ser humano como sujeto, a los individuos que conforman las estructuras, pero que al mismo tiempo, conforman una sociedad. Se trata de interpelar desde la misma subjetividad:

“Pero ¿qué hacer, cuando la mayoría está involucrada en el delito y ningún chivo expiatorio ofrece una salida? Tienen que cambiar mayorías, pero no en un juego de gobierno y oposición. Tienen que cambiar sus categorías de juicio, y no simplemente el juicio (…) Hace falta una conversión. No una conversión religiosa hacia algo que no se ve. Hace falta una conversión para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es conversión hacia lo humano. La conversión que hace falta es una conversión para aceptar ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un asesinato” (SL, p. 320-321).

Por ello es que el problema no puede depositarse en nuevas instituciones más perfectas y eficientes, sino que hay que traer el asunto hasta la raíz misma de nuestra subjetividad. En esto consiste la insistencia de nuestro autor en una ética que es, a su vez, condición de posibilidad de cualquier otra ética, sea funcional o no. Y esto es así porque esta ética del bien común es condición de posibilidad de la vida humana:

“Hoy podemos afirmar que la ética de la responsabilidad, en cuanto ética del bien común, es una condición de posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que afirmar esta ética” (SL, p. 322-323).

Este es el tema específico que desarrollaremos en el capítulo V. Pero, antes de volver sobre el análisis de Hinkelammert de la moralidad frente a la acción indirecta, es importante señalar que, de ninguna manera, se trata de una reflexión aislada o sin importancia. Otros filósofos han visto la relevancia de la cuestión de la imputabilidad colectiva o del papel de las instituciones dentro del problema de la exigencia de obligaciones. Un ejemplo de esto lo encontramos en K.-O. Apel, para quien aquí se encuentra una vía fundamental para la reflexión ética contemporánea. Sobre el asunto, dice Hans Schelkshorn:

“En la compleja sociedad mundial actual en la que el individuo por lo general no alcanza a comprender todo el entramado de las consecuencias primarias y secundarias de las instituciones sociales y en la que, por tanto, la imputación moral individual no es siempre posible, hay que pensar en una organización colectiva para la distribución de las obligaciones y derechos. En este sentido es interesante el intento de K.-O. Apel por fundar esos dos aspectos de una fundamentación ético-discursiva de la solidaridad global (la justificación discursiva de las exigencias globales de justicia y la corresponsabilidad en la distribución discursivamente negociada de las responsabilidades individuales) en el principio de la ‘corresponsabilidad primordial’; un principio que, a diferencia de las éticas tradicionales que tenían como hilo conductor la imputación individual, se refiere ‘a las consecuencias primarias y secundarias de las acciones colectivas’, estableciendo que ‘la función esencial de la corresponsabilidad de todos en la creación y conservación de instituciones’ consiste ‘en la participación de todos en la distribución de responsabilidad personal imputable en el sentido de las instituciones’102”103.

Más adelante, volveremos sobre Apel, pero específicamente en la crítica que Hinkelammert hace a sus concepciones de la utopía y la ética. En ese lugar podremos valorar mejor la concepción de “ética de la responsabilidad” que estaría de fondo en las ideas de Apel, a quien Hinkelammert critica fuertemente, acusándolo incluso de “antiutopista”. Por ahora, basta con señalar que no son inusuales los intentos de asumir el tema de la imputabilidad aplicado a las mismas instituciones y que se trata también de un asunto que cobra en la actualidad especial relevancia. Pero bien, volviendo al tema de la distinción entre la moralidad de la acción directa y la moralidad de los efectos indirectos, surge una cuestión esencial, no sólo para la posible solución del problema en sí, sino para el conjunto de nuestro análisis de la obra de Franz Hinkelammert. Nos referimos al problema de la inevitabilidad, entendida ésta como una categoría trascendental:

“A este nivel del análisis de la moralidad de la acción directa aparece un problema, que posteriormente resultará básico. Es el problema de la inevitabilidad. Las violaciones de las normas de la ética correspondiente —no matarás, no robarás, no mentirás— resultan inevitables (…) Esta inevitabilidad no sigue a ninguna ley. Pero es absoluta. A pesar de eso consideramos crímenes a estos asesinatos, aunque sabemos que como categoría social son inevitables, y hasta responsabilizamos al actor y lo declaramos culpable (…) Actuamos para evitar el asesinato y lo prohibimos. Pero hagamos lo que queramos, los asesinatos ocurrirán (…) Pero ninguna ley, sea ley social o ley natural, los puede explicar. No siguen a ninguna ley y tampoco están en los genes (…) Lo mismo ocurre con la muerte. Es inevitable, pero no hay ninguna ley ni social ni natural que pueda explicar la muerte. Cada muerte es casual, y podemos formular razones que hubieran evitado esta muerte. No hay ningún gen que determine la mortalidad. Aunque se considere el envejecimiento como enfermedad, no explica ninguna muerte individual que ocurra. Toda muerte es casual. Sin embargo, no hay nada más seguro que la muerte. Es inevitable. La podemos enfrentar y si lo hacemos bien, aumenta la esperanza media de vida, lo que consideramos que tiene sentido. Pero solamente disminuye la muerte. Sería pura ilusión creer poder eliminarla. No tiende a cero, aunque hagamos los esfuerzos que queramos” (SL, p. 329-331).

102 Apel, K.-O.; Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a. M., 1998, p. 811. N. del A. 103 Schelkshorn, Hans; “Solidaridad global”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 96.

La inevitabilidad no es el resultado de una ley, pero es absoluta. ¿Qué quiere decir Hinkelammert con esta afirmación? Es necesario ver la inevitabilidad como otra expresión más para designar la misma conditio humana; en esta ocasión, siendo más específicos, la muerte como condición inevitable que toda acción humana debe tomar en cuenta. En este sentido es absoluta. En tanto lo es, resulta en condición de posibilidad de la acción humana. Por eso es una condición trascendental. Pero no es el resultado de una ley: no obedece a mecanismos causales. Aunque podamos ver las causas (virus, una bala) que provocan efectos (enfermedades, una herida en el corazón) que culminen en la muerte, la muerte es algo que acontece, y que por lo tanto es casual: “Sin embargo, no hay nada más seguro que la muerte.”

Podemos notar que en las alusiones a la pretensión de eliminar la muerte se encuentra una referencia velada a sendas pretensiones en la misma ideología del capitalismo, en cuanto sería posible, gracias al desarrollo de la tecnología, realizar tal empresa de acabar de una vez por todas con la muerte. No sólo eso, más importante es el hecho de que la lógica misma de la acción social, de las instituciones y, por consiguiente, de la ideología del mercado total, coinciden en ese asunto: la tendencia a funcionar como si fuera posible eliminar la muerte. Claro está, Hinkelammert insistirá en que, si bien esta es una condición necesaria en toda configuración de la acción social, lo que sí es posible evitar es la conclusión de que la estructura podría coincidir fácticamente con la pretensión señalada. Es decir, debemos rechazar, no la “situación paradojal” en la que nos encontramos como vivientes enfrentados inevitablemente a la muerte, sino, más bien, lo que hay que rechazar es la afirmación de estructuras históricamente configuradas, como si estuvieran más allá de la misma conditio humana:

“Todos los derechos humanos se relacionan con inevitabilidades, porque toda moralidad y ética se refieren a inevitabilidades. Se las puede influir, pero jamás dominar. La situación es paradojal. Luchamos en contra de algo que necesariamente vencerá. Esa es la condición humana, de la cual no hay escape. El hecho de estas inevitabilidades nos revela que hay fuerzas compulsivas de los hechos, que promueven las violaciones de la ética. Son efectivamente compulsivas con el resultado de que hacen imposible cualquier victoria definitiva. La ética de la responsabilidad aparece en relación con estas inevitabilidades y por esta razón es un resultado del reconocimiento de la condición humana. Pero igualmente aparece en relación con estas la inversión de los derechos humanos. Tiene la cara de la relación crimen y castigo. Paradigmáticamente, la inversión consiste en el lema de asesinar al asesino. Conlleva el terror para aterrorizar a los asesinos potenciales, que son todos. Por eso al asesinato sigue el asesinato del asesino por la pena capital. La misma sociedad establece esta secuencia y la hace aparecer como causalidad. No hay causalidad en esta secuencia en el mismo sentido en el cual Hume niega la causalidad sustancial en las secuencias naturales. Cada acto existe en sí mismo y la secuencia de los actos no es derivable de ninguna ley. Los actos son actos fragmentarios. Pero por eso no son actos aislados. La secuencia entre asesinato y asesinato del asesino no es arbitraria tampoco. Es más bien inevitable, porque sin establecer esta secuencia no es posible sostener una ética en términos de legalidad. La propia legalización exige establecer esta secuencia, porque sin ella no se puede establecer la obligatoriedad de la ley, que prohíbe el asesinato. La misma forma de ley de la ética exige la inversión de esta misma ley. En cuanto expresa un derecho humano, exige la inversión de los derechos humanos. De la inevitabilidad de la violación de la ética se llega a la inevitabilidad de la ley y de ella a la inevitabilidad de la inversión de esta misma ley. Ahora se asesina al asesino. Todo pasa por correspondientes fuerzas compulsivas de los hechos. Hay un terror en la base del establecimiento de esta secuencia, el terror al colapso del orden social mismo. No es el terror al criminal. El criminal no amenaza el orden. Hay terror al hecho de que todos son cómplices del crimen. El crimen es de todos, aunque fue perpetrado por un criminal determinado. Pero todos y cada uno podrían serlo. No es el crimen el que amenaza al orden, sino la posibilidad de que todos sean criminales. Eso sí amenazaría al orden e implicaría el suicidio de todos. Todos están amenazados por el crimen, porque todos podrían cometerlo. No hay inocentes. Hasta San Francisco dijo: ‘No sé de ningún crimen que no podría haber cometido yo’. Pocos son tan honrados, pero es cierto para todos. El terror del castigo no se dirige principalmente en contra del culpable. No tendría sentido porque ya lo cometió. Se dirige a aquellos que no lo son y eso son todos los otros. Se dirige a ellos, porque lo son potencialmente.

El terror se dirige en contra de aquellos, que no cometieron el crimen pero sin excepción son capaces de cometerlo. Aquel quien no cometió el crimen, dirige el terror que provoca el castigo, en contra de sí mismo. Lo hace porque sabe que es cómplice. Sin embargo, condena el crimen que el otro —el culpable— cometió. A través de esta condena niega el hecho de que es cómplice” (SL, p. 331-332).

No es que la conciencia de las inevitabilidades nos permitiría salir de la situación paradójica; al contrario, la conciencia de ésta sólo agudiza aún más la paradoja, incluso hasta llegar a la máxima contradicción en la construcción de la misma legalidad: la ley que realiza justo lo que quiere evitar, para que, efectivamente, sea evitable. Es el caso de la inversión de los derechos humanos, que en este caso hacen referencia a una situación mucho más radical que lo que habríamos analizado en el capítulo primero. En esta ocasión, insinúa una característica propia de toda pretensión de construcción de la legalidad, a saber, la de que la ley no actúa en contra del infractor efectivo (actual) sino en contra de los infractores potenciales. Esto no tendría sentido, a no ser que partamos de la constatación de que las infracciones son inevitables; en caso contrario, sí tiene sentido castigar al infractor, con lo cual habríamos acabado con la misma infracción. Pero, sabemos que volverá a suceder, por lo que Hinkelammert señala que lo que permite establecer las leyes no es una relación de causalidad: las “leyes morales” no se establecen a partir del descubrimiento de “leyes”, es decir, causalidades. Más bien, debe postularse una secuencia entre la infracción y la ley, pero debido a la inevitabilidad de dicha infracción y por nuestra necesidad de enfrentar dicha inevitabilidad, elaborando leyes que se nos presenten como obligatorias. Nosotros agregaríamos que no sólo estamos ante el terror frente al colapso del orden social, sino que este establecimiento de la legalidad es en sí mismo el establecimiento de un mecanismo basado en el terror. Más terrorífico aún es su misma inevitabilidad, la cual obliga a replantearse las tradicionales categorías éticas acerca de la legalidad:

“Por eso, la persona moral existe en dos planos. Por un lado, en el plano de la complicidad con todos los crímenes del mundo y, por el otro, en el plano de la condena del criminal, quien es considerado culpable, en relación con el cual la persona moral se considera inocente. Tiene que condenar para producir el terror necesario para que su complicidad en el crimen no desemboque en cometerlo. Por esta razón, la persona moral es necesariamente hipócrita104. No puede no serlo. Una veracidad que elimine la hipocresía sería un acto por el cual todos se hacen criminales, lo que a la postre sería el suicidio colectivo. Por eso, todo castigo de un culpable condena a un chivo expiatorio. La hipocresía lo camufla. Ella resulta ser algo que emana directamente de la condición humana. Tenemos así los pasos de la moralidad de la acción directa: de la fragmentariedad de la acción se pasa a las fuerzas compulsivas de los hechos, que llevan a la inevitabilidad del crimen como categoría, que hace surgir la inversión de la moralidad como inversión de los valores de la propia moralidad en su contrario frente al culpable. Pero la misma fragmentariedad de la acción implica la complicidad de todos en el crimen, lo que transforma la persona moral en hipócrita. ¿Cómo enfrentar entonces el crimen? El castigo no es la respuesta, sino la condición para que el crimen sea considerado legalmente un crimen. La respuesta al crimen tiene que ser dada frente a las fuerzas compulsivas de los hechos, que están en la raíz de su inevitabilidad. Como no es posible eliminarlas al no poder eliminar la propia fragmentariedad de la acción, se trata de guiarlas y limitarlas. Pero eso es una tarea que no puede cumplir sólo la policía, porque engloba

104 “El instinto de decadencia que se presenta como voluntad de poderío. Prueba: la inmoralidad absoluta de los medios en toda la historia de la moral. No hemos reconocido en toda la corriente más que un caso particular de la voluntad de poderío: la moral misma es un caso particular de inmoralidad”. En Nietzsche, Friedrich; La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981, N° 456, p. 267-268. “La moral como obra de la inmoralidad. 1. Para que los valores morales triunfen deben colaborar muchas fuerzas y pasiones inmorales. 2. La creación de valores morales es, en definitiva, consecuencia de sentimientos y consideraciones inmorales. Inmoralidad de la fe en la moral”. En Ibíd., N° 264, p. 168. N. del A.

todas las dimensiones de la vida humana. Tiene que enfrentar las razones compulsivas subyacentes al crimen. Cada criminal sigue siendo responsable frente a crimen y castigo. Sin embargo, el crimen como categoría social está vinculado con el proyecto de vida de cada uno y de la sociedad. Solamente en el plano de estos proyectos y su realización se pueden enfrentar las fuerzas compulsivas que alimentan la propia inevitabilidad del crimen, para restringirla. Los derechos humanos, y con ello toda la moralidad, ética y legalidad, resultan ser una dimensión de un proyecto de vida, un modo de vivir” (SL, p. 332-334).

Fundamental acá es la expresión: “Ella [la hipocresía] resulta ser algo, que emana directamente de la condición humana”. No debemos olvidar que se trata de eso, de las condiciones fundamentales para la constitución de toda ética y no solamente de una determinada ética a la que Franz Hinkelammert se dedica a criticar. Más bien, la ética que deviene en legalismo es la consecuencia lógica de una estructura fundamental presente en toda legalidad, la cual se deriva a su vez de la misma fragmentariedad de la acción humana, de la inevitabilidad de la infracción. Por supuesto, el legalismo deberá ser enfrentado, pero sólo reconociendo dicha inevitabilidad, la cual termina por imponerse a toda acción social. Es por eso que la lógica del “crimen y castigo” no puede anularse, pero sí, al comprender mejor su núcleo interno, puede complejizarse mediante la ética del bien común, la cual asume ese reto de “enfrentar las fuerzas compulsivas de los hechos”, planteando el problema en términos de “proyecto de vida”. Por ahora, nos gustaría enfrentar las conclusiones de Hinkelammert con otras que extrae Arthur Schopenhauer acerca del castigo y sus “límites”, a partir de la estructura de su moral. También en este filósofo decimonónico nos encontramos con el asunto de la posibilidad de la imputabilidad moral. No sólo queremos mostrar ideas similares a las ya analizadas sobre la inevitabilidad del crimen como condición humana y la necesidad del reconocimiento de la hipocresía consustancial a la moral, sino que observaremos un ejemplo de lo importante que resulta la discusión acerca del tema de los efectos indirectos y su distinción de los efectos no intencionales. En Los dos problemas fundamentales de la ética, Schopenhauer señala que:

“El intelecto, o facultad cognoscitiva, es el medio de los motivos, por el que actúan en la voluntad, que es el verdadero fondo (núcleo) del hombre. Sólo en tanto este intermediario de los motivos se encuentre en un estado normal, cumpla regularmente sus funciones y, por eso, presente a elección de la voluntad los motivos en toda su pureza, tal como existen en la realidad del mundo exterior, puede la voluntad decidirse conforme a su naturaleza, es decir, al carácter individual del hombre y, por tanto, manifestarse, sin impedimento alguno, según su esencia particular: entonces es el hombre intelectualmente libre, esto es, sus acciones son el resultado puro de las reacciones de su voluntad ante los motivos que yacen en el mundo exterior, para él y para los demás. En consecuencia, le son imputables moral y jurídicamente. Esta libertad intelectual queda suprimida: 1° Cuando el intermediario de los motivos, el entendimiento, se halla turbado, para siempre o sólo transitoriamente. 2° Cuando causas exteriores, en ciertos casos particulares, alteran la concepción neta de los motivos. El primer caso es el de la locura, del delirio, del paroxismo y de la embriaguez somnolienta: el segundo, el de un error decidido e inocente (…) En uno y otro caso, los motivos son alterados y la voluntad no puede decidirse, como lo haría, en las mismas circunstancias, si el intelecto se los hubiera presentado en su aspecto verdadero. Por eso no son punibles legalmente los crímenes cometidos en estas circunstancias. Porque las leyes parten del supuesto justo de que la voluntad es moralmente libre, en cuyo caso no se puede dirigir, sino que está sometida a la necesidad por los motivos. Por eso, a todos los posibles motivos que lleven al crimen, los legisladores oponen motivos contrarios más fuertes, en los castigos con que amenazan, y un código penal no es otra cosa que un índice de motivos contrarios a las acciones criminales. Pero resulta que el intelecto, por el que debían actuar los motivos contrarios, era incapaz de concebirlos y presentarlos a la voluntad, por lo que su acción era imposible: no existían para ella (…) La culpa, en tal caso, pasa de la voluntad al intelecto: pero éste no está sometido a ninguna pena; las leyes, igual que la moral, sólo tienen que ver con la voluntad. Ella sola constituye el verdadero hombre: el intelecto no es más que su órgano, sus antenas dirigidas al exterior, es decir, el medio entre los motivos y la voluntad.

Estos hechos tampoco son imputables moralmente. Pues son un rasgo del carácter del hombre, ya que ha actuado de otro modo a como pensaba hacerlo o fue incapaz de pensar en lo que podía haberlo apartado de ello, es decir, de permitir los motivos contrarios (…) La libertad intelectual, que hemos visto totalmente anulada en los ejemplos precedentes, sólo puede ser disminuida o abolida parcialmente. Esto ocurre, en especial, por medio de la pasión o de la embriaguez (…) Aquí la responsabilidad jurídica y moral, según las circunstancias, está más o menos suprimida, aunque siempre subsiste en parte”105. Sin entrar en detalles sobre la distinción entre “libertad intelectual” y “libertad moral”, tal como lo

hace el autor, queremos destacar que la inevitabilidad del crimen y el castigo de la que venimos hablando, aparece de alguna manera en Schopenhauer. Sólo que parece estar ligada al carácter del ser humano, en cuanto tal individuo, es decir, al sujeto en cuestión. El problema que se plantea acá es que esta inevitabilidad aparece derivada de la imposibilidad de sustraerse el individuo de sus determinaciones naturales. No obstante, deberíamos preguntarnos si es que dicha condición “atenuante” no podría extrapolarse, en el esquema de Hinkelammert, al terreno de la acción social, con lo que sería transformada en característica propia de ésta. Hinkelammert habla de conditio humana, no de un determinado —localizable, suprimible— carácter individual. Por otra parte, el énfasis que pone Schopenhauer en el problema de la intencionalidad (los motivos), como base de la misma imputabilidad, reafirma aún más que tal esquema de interpretación podría resultar inconveniente, no sólo porque tengamos en mente extender las responsabilidades de los individuos a las instituciones o estructuras, sino porque se muestra débil a la hora de establecer la conexión entre la “infracción” y la “ley” (el castigo), tal como lo hemos señalado ya:

“En general, podemos considerar un crimen como cometido en ausencia de libertad intelectual cuando su autor, en el momento de actuar, no sabía lo que se hacía o, más generalmente, cuando se hallaba en la incapacidad de pensar en lo que debiera haber apartado de ello, es decir, las consecuencias de la acción. Por eso, en estos casos, no es punible. Pero los que se imaginan que, a causa de la no-existencia de la libertad moral y de la consecuente inevitabilidad de todas las acciones de un hombre dado, ningún criminal debería ser castigado, parten de la idea falsa de que la pena es un castigo de los crímenes en tanto que crímenes, una expiación del mal por el mal, por razones morales. Pero me parece que, a pesar de Kant, el castigo así considerado sería absurdo, inútil y totalmente injustificado. Pues, ¿qué derecho tendría un hombre para erigirse en juez absoluto de sus semejantes, desde el punto de vista moral y, como tal juez, castigarlos por sus pecados? La ley, es decir, la amenaza de la pena, tiene más bien por objetivo ser un motivo contrario, destinado a contrarrestar el crimen todavía no cometido. Si en un caso particular falla su efecto, debe ejecutar su amenaza, porque de otro modo sería también impotente en todos los casos futuros. El criminal, por su parte, sufre la pena, en este caso, a consecuencia de la perversidad de su naturaleza moral, que, bajo la acción de las circunstancias, es decir, de los motivos y de su intelecto, que le hizo entrever la esperanza de la impunidad, ha producido la acción de una manera inevitable. A este respecto, sólo podría haber injusticia para él si su carácter moral no fuera obra suya, su acción inteligible, sino la obra de otro. La misma relación entre el acto y su consecuencia existe cuando las consecuencias de su acción perversa no están de acuerdo con las leyes humanas sino con las de la naturaleza, por ejemplo, cuando excesos licenciosos producen enfermedades terribles o, también, cuando un ladrón, al intentar entrar por la fuerza en una casa, sufre una desgracia fortuita, por ejemplo cuando entra de noche en una cochiquera para llevarse a sus habitantes habituales y en lugar de los cerdos encuentra un oso, al que su domador había dejado allí la noche anterior y que se lanza a él con los brazos abiertos”106.

Las similitudes son muy evidentes. No obstante, en Schopenhauer el peso está puesto en la no intencionalidad; en Hinkelammert, al contrario, en el carácter indirecto de la acción directa. Siguiendo la

105 En Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, (vol. I), Buenos Aires, Aguilar, 1965, p. 208-210. 106 Ibíd., p. 211-212. Las cursivas son nuestras.

lógica de argumentación de nuestro autor, debería radicalizarse el análisis del primero, sustituyendo la no intencionalidad por los efectos indirectos, inseparables de la conditio humana. De esa manera, no sólo estaríamos en mejor disposición categorial para abordar las implicaciones de las acciones que relacionamos con las estructuras y mecanismos institucionales, sino que, algo más fundamental, podríamos establecer con mayor solvencia el vínculo entre la condición de inevitabilidad que se viene señalando y la construcción de una estructura de obligaciones morales y jurídicas (“crimen y castigo”). Después de todo, el esquema de Schopenhauer no explica satisfactoriamente por qué, si aceptamos que no es posible considerar como punible el crimen cometido sin verdadera intencionalidad, luego deberíamos castigar al criminal, sólo porque es “necesario” prevenir otros crímenes semejantes. Pero, dado que se sigue moviendo en los límites de la intencionalidad, ¿por qué debería la misma lógica legal aplicarse también al que comete el crimen con total intencionalidad? Tal paradoja no sucede si nos desmarcamos del problema de si existe intencionalidad o no.

Al evaluar la acción social desde la conjugación de los efectos directos y los efectos indirectos, notamos que nuestro esquema de razonamiento, tiende hacia el límite de los efectos indirectos de la acción directa. La razón porque podemos aplicar la ley sin que esta en sí misma sea injusta no es porque, siguiendo a Schopenhauer, pasemos por alto a la intencionalidad, mediante la construcción de una moral basada en el carácter individual, con lo cual dicha moral se vuelve indiscernible de las diferencias entre los individuos. Más bien, se trata de que todos nosotros somos, de antemano, culpables para esa ley. Esto es así, claro, no porque todos tengamos la intención de cometer un crimen, sino porque la culpabilidad “potencial” se deriva de que siempre podemos esperar efectos indirectos perniciosos, aún cuando nuestra acción directa no los busque. Por ello, es comprensible que, para Franz Hinkelammert, sólo desde esta postura puede analizarse satisfactoriamente una ética que oculta el problema fundamental de las violaciones que se efectúan cumpliendo la ley, es decir, los casos típicos que son encubiertos por la ética funcional del mercado:

“Llegado a este punto del análisis de la moralidad de la acción directa, tenemos que pasar al otro análisis de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa (…) El problema de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa es que las violaciones de la moral surgen como subproducto de la acción directa. Por tanto, se trata de violaciones que cumplen la ley. Eso implica una relación especial del crimen con la intencionalidad. En la moralidad de la acción directa, la responsabilidad por la violación está estrechamente vinculada con la intencionalidad. Un asesinato lo es en cuanto hay intencionalidad de cometerlo. Si no hay intencionalidad, se trata de un accidente. Puede haber descuido culpable, pero no asesinato. En la moralidad de los efectos indirectos puede haber intencionalidad, pero eso no ocurre necesariamente. En nombre de la moralidad se puede juzgar, además, sólo si los efectos indirectos son conocidos o si es posible conocerlos. El problema está, entonces, en las acciones directas, cuyos efectos indirectos se conocen o se podrían conocer, sin tomarlos en cuenta. Ese es el campo típico de los juicios sobre los efectos indirectos de la acción directa” (SL, p. 334).

El último párrafo muestra lo importante del desplazamiento categorial. Un análisis que sigue distinguiendo únicamente entre efectos intencionales y no intencionales, no puede liberarse de la misma lógica de la intencionalidad, que es la de los efectos directos. Al contrario, el análisis de Hinkelammert insiste en los efectos indirectos, que al analizarlos descubrimos que pueden ser intencionales o no. Pero esto no es lo relevante, sino si los conocemos o no. Por ello, la ética de la responsabilidad se ocupa de la acción social que, siendo directamente inocua en su origen, sabemos que puede originar efectos indirectos perniciosos de algún tipo.

Estas consideraciones nos llevan al problema de los límites de nuestras posibilidades para establecer prácticas sociales, dirigidas por criterios éticos y esperando que puedan ofrecer resultados benéficos. Es decir, es el enfrentamiento entre el reconocimiento de los límites de la conditio humana y la irracionalidad del sistema. Por una parte, la ausencia de dicho reconocimiento en el pensamiento defensor de la ética del mercado —por ejemplo, mediante la propuesta de modelos sociales a manera de aproximaciones asintóticas, las cuales establecen metas históricas para proyectos “trascendentales”— es proclive a generar modelos sociales y

económicos en los que se sacrifica el presente en aras del futuro (Cfr. SL, p. 522-524). Se presentan estos modelos como los únicos capaces de hacerle frente a las tendencias irracionales presentes en toda sociedad. Desde Hume, aparece la idea de que “la acción humana es fragmentaria”, con lo cual, “a toda acción humana subyace una tendencia hacia el desorden” (CST, p. 224).

No obstante, la respuesta a esta situación se busca en los sistemas autorregulados, entre

los cuales se encuentra el mismo mercado capitalista. Se piensa que, gracias a las instituciones que garantizarían las reglas de juego y, sobre todo, al equilibrio entre oferta y demanda, sería posible evitar los indeseables efectos indirectos de la acción directa. El orden del mercado no sería, en todo caso, el resultado de intervenir en su propia lógica, sino, solamente, garantizar las posibilidades para que se dé su propia autorregulación. Esto no es más que la reproducción del orden smithiano del mercado: a la acción humana fragmentaria, que ya suponen Smith y Hume, sólo se pueden oponer los mercados competitivos, los cuales convierten sus mismas tendencias al desorden en un orden autorregulado (Cfr. CST, p. 224ss).

De esta manera, la propuesta de ordenamiento social es equivalente a la renuncia a

emprender acciones que intervengan el proceso “natural” de los mercados competitivos. Con ello, no sólo estaríamos siendo realistas, sino fieles a la misma naturaleza humana, al no pretender oponernos al libre curso de las cosas. Por supuesto, tales “modelos” nunca han sido vistos más que en circunstancias muy especiales y de modo muy parcial, lo cual no es, ni mucho menos, un buen argumento a su favor, ya que, por definición, se trata de modelos con pretensión de totalidad. Si es posible encontrar mercados competitivos y buenos dispensadores de bienestar, asimismo, esas condiciones no sólo no son estables, sino que, hasta ahora, no ha sido siempre posible reproducirlas, menos aún generalizarlas, a no ser que se viole justo el principio de no intervención señalado arriba.

Esto nos lleva, una vez más, al ejemplo de la rama que se corta haciendo abstracción de si

eso provoca la muerte del agente o no. El problema de las externalidades no sólo es el de si, para que los mercados sean competitivos, se deben tomar decisiones y realizar acciones “extra mercantiles”. En efecto, es así. Y no es este un tema menor. Pero, el problema va más allá, pues, aún suponiendo que no hemos notado la necesidad de tales actividades, la acción humana debe utilizar criterios “externos” a los del funcionamiento óptimo del mercado —la performatividad del sistema— para evaluar coherentemente si se trata de un sistema “benéfico” o no. Esto es lo que Hinkelammert señala como el problema fundamental en una ética funcional mercantil, pero con lo cual se abre un problema aún más grave:

“La orientación por criterios mercantiles no sólo se abstrae de este circuito natural que permite la vida humana, sino que transforma la amenaza de su interrupción en su criterio principal de orden. Se trata de una amenaza que tiene que ser efectiva para poder asegurar el orden” (CST, p. 228).

La tendencia al orden en la ética del mercado es el resultado de la amenaza permanente de su contrario, a saber, la tendencia natural al desorden. Esta tendencia se identifica, en su raíz, con el riesgo a romper ese “circuito natural que permite la vida humana”, con lo cual la amenaza a la subsistencia del ser humano en sociedad se convierte en la “condición de posibilidad” del mercado, en lugar de que sea lo contrario. En los hechos, el asunto deja de ser tan “aséptico”: se trata de un sistema que funciona mediante el chantaje, en el cual las masas empobrecidas,

excluidas y precarias son amenazadas constantemente mediante la “promesa” de que sus medios de subsistencia serán cortados, si no cumplen con los criterios básicos que permiten al mercado seguir funcionando. Un buen ejemplo es el de la deuda externa latinoamericana, del cual ya hemos dicho algunas palabras en el capítulo primero. Curiosamente, señala nuestro autor, no sólo es que las “víctimas” de esta lógica sean esas masas de excluidos, sino que el mismo individuo burgués, tanto el real como el ideal, se ve enfrentado a una paradoja que socava sus mismas raíces:

“El individuo burgués no es simplemente un individuo autónomo, sino que en su autonomía está sometido a una ética heterónoma, que está, por ende, en contradicción constante con su autonomía. Sin embargo, esta ética heterónoma del individuo autónomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor) mismo. Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter para poder seguir siendo un individuo autónomo” (CST, p. 231).

Así como reza el título de una obra suya de los años setenta, Hinkelammert muestra aquí los rasgos de una verdadera ideología de sometimiento. Bajo la idea del individuo que vive sólo para su propia realización —el individuo autónomo del capitalismo—, existe un problema esencial, que es el resultado del mismo ímpetu por vencer las limitaciones de su conditio humana. Este problema es el de que la estructura económica creada para sostener dicha realización no respeta justo esa autonomía de la que se precia. Pero no sólo es eso. Lo que está en juego no es únicamente su libertad para elegir en función de preferencias, sino la misma condición esencial para que siquiera pueda darse una elección. Lo que está en juego es la vida misma entendida como condición de posibilidad para la realización de cualquier proyecto humano. Esta irracionalidad del sistema ya no es únicamente la que deriva de la tendencia intrínseca al desorden (entropía) en el orden mismo, la cual se trataría de “neutralizar” mediante mecanismos sociales de diversa índole, cuestionables o no. El problema fundamental es, más bien, que se renuncia al principio mismo de realidad, en nombre de un “realismo” formalista, que hace abstracción de las consideraciones acerca de las posibilidades concretas para la reproducción de la vida humana (Cfr. CST, p. 228ss). Hinkelammert mira acá una conexión entre esto y el argumento del cínico, el cual dirá que le importa poco “si alguien muere al cortar la rama”:

“El ejército alemán cantaba durante la guerra: ‘Tiemblan los huesos podridos / Del mundo frente a la gran guerra / Rompimos las cadenas / Lo que para nosotros ha sido la victoria grande / Seguimos marchando / Hasta que todo se quiebre en pedazos / Porque hoy nos pertenece Alemania / Y mañana el mundo entero’. Si hoy, en esta canción, cambiáramos el nombre Alemania por el de otro país determinado, estaríamos al tanto de lo que pasa. Yo creo que el sistema de la estrategia de globalización está desembocando en eso. Se lanza como se lanzaron los nazis. Eso es irracional, pero es la irracionalidad de lo racionalizado. No hay argumentos y tampoco los conservadores los tienen. Esta irracionalidad es resultado de la propia racionalidad formal-racional. Los criterios formales de esta racionalidad se independizan y se vuelcan contra las raíces de la propia racionalidad formal. Las ganancias se hacen para hacer ganancias, el crecimiento económico se persigue para promover el crecimiento económico, la competencia se promueve para que haya competencia, y se llega a la cúspide cuando se hace la guerra para hacer la guerra. Siempre aparecen los motivos específicos junto con las metas específicas, pero se sustituyen por el todo para desembocar en la nada. Se trata de una irracionalidad que cumple con la racionalidad formal-racional en nombre de la cual partió (es la locura de Hamlet, que, aunque locura, método tiene)” (SSC, p. 81).

La irracionalidad de lo racionalizado es el resultado de la totalización abstracta (formal) de la racionalidad instrumental y el desprecio por otro tipo de racionalidad, la racionalidad reproductiva, la cual implicaría reconocer los límites de toda calculabilidad. No es la irracionalidad que surge directamente de la tendencia al desorden del universo, de los fenómenos “naturales” o de los instintos plasmados en nuestro ADN. Se trata, más bien, de la irracionalidad que aparece dentro del método, como insinúa Hinkelammert. Por supuesto, tal percepción de lo irracional no es ni mucho menos evidente:

“Normalmente, el asesinato es suicidio por medios indirectos que tienen la acción de asesinato. La conexión, quizá hasta normalmente, es vía efectos no intencionados o indirectos. En consecuencia, yo no sé con exactitud qué es, y en la lógica de mi acción medio-fin no está contemplada. Por tanto, me viene por sorpresa, es algo que llega o lo identifico por sospecha” (NSF, p. 69).

Lo anterior no es, de ninguna manera, vía libre para justificar o avalar semejante situación. La postura de Franz Hinkelammert es clara al respecto. Sólo tomando consciencia acerca del problema y de la necesidad de superarlo, es posible recuperar el realismo y construir alternativas al sistema actual de dominación y a sus discursos legitimadores. Esta será una tarea complicada y difícil, pues no se trata de oponer meras apelaciones a doctrinas o sentimentalismos hueros, ni recurrir a la mera contemplación de metafísicas o esquematismos trascendentales. Sin negar que, si no se quiere oponer alternativas, poco valdrán los análisis, Hinkelammert insiste en que la respuesta a la ética del mercado será una propuesta racional. No es en el puro voluntarismo que puede hacérsele frente al proceso de irracionalización que, hoy por hoy, amenaza al planeta. Por ejemplo, palabras como las de Gianni Vattimo acerca del problema actual no deben hacernos pensar que habría que renunciar a la razón:

“Justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo más perfecto su programa, y por lo tanto no por error, accidente o distracción casual, la racionalización del mundo se vuelve contra la razón y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipación”107.

Para Hinkelammert, el peligro que subyace en algunos de los intentos por pensar las alternativas es que, en aras del “realismo”, se construyen argumentos que atacan toda posibilidad de pensar una sociedad que no esté sometida a la lógica del mercado. Asombrosamente, tal postura la encuentra en la misma “ética de la responsabilidad” formulada por Weber y redimensionada por Apel. En Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Hinkelammert muestra que en los planteamientos de estos autores se encuentra cierto antiutopismo, ya que interpretan el concepto mismo de ética de la responsabilidad como la renuncia a esa misma responsabilidad, lo que es lo mismo que decir que la “alternativa” es que no hay alternativa, ya que no podemos sustituir la estructura misma del mercado tal cual. Para ellos, piensa Hinkelammert, la responsabilidad se caracterizaría por la renuncia a asumir acciones responsables conscientes, que puedan incidir en los procesos generados por las operaciones mercantiles. En el principio, Max Weber parte del mismo problema del cual parte Marx: “la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas y la ética de la responsabilidad por la institucionalización”:

“[Según Marx,] la ‘producción capitalista’ es la producción realizada en relaciones sociales de producción capitalistas. No obstante, las relaciones de producción capitalistas son objetivaciones de la ética capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene que la ética capitalista de principios tiene como consecuencia la destrucción del ser humano y de la naturaleza. Por ende, él se pregunta cómo superar esas consecuencias destructoras. Se

107 Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 98.

trata evidentemente de un problema de ética de la responsabilidad por las consecuencias. De esta tesis básica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para él, la lucha de clases es necesaria para parar esta destrucción del ser humano y de la naturaleza, y crear una sociedad que no contenga estos mismos efectos destructores. Su problema, entonces, es una ‘sociedad sostenible’” (CES, p. 268).

Para Marx, está claro que no se puede objetar al sistema de producción capitalista y hacerle frente a sus efectos destructores únicamente mediante una crítica de los principios éticos, los cuales pueden ser perfectamente positivos para el buen funcionamiento del sistema mismo. Hay que romper el círculo tautológico de la performatividad del sistema y argumentar en función de las consecuencias de este sistema para el otro “sistema” negado por dicha ideología —el circuito de reproducción de la vida humana y la naturaleza—, el cual es el sostén extrínseco del mismo sistema mercantil. La ética de la responsabilidad por las consecuencias deriva en la pregunta de si la acción social y las estructuras sociales no estarían provocando consecuencias perniciosas, las cuales pondrían en peligro a la sociedad misma. No obstante, el problema de las consecuencias lleva aparejada otra cuestión importante. Dado que se trata de una ética que evalúa las instituciones que hemos creado, la ética de la responsabilidad lo es también por las instituciones que construimos conscientemente, ya que, en el fondo, se trata de ser responsables frente a las decisiones que derivan en la creación de instituciones, las cuales generan consecuencias benéficas o nocivas para la sociedad. Hinkelammert sostiene que, por otra parte,

“Max Weber… pasa por encima del punto de partida [de Marx]… y ni siquiera lo toma en cuenta. Pero de esta manera, Weber también hace abstracción de la contingencia del mundo (…): ‘La «igualdad jurídica» y la exigencia de garantías jurídicas contra la arbitrariedad requieren una «objetividad» racional formal por parte del régimen de gobierno, en oposición al capricho personal libre derivado de la gracia propia de la antigua dominación patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestión particular el ethos domina a las masas —y queremos prescindir completamente de otros instintos—, los postulados de la «legalidad» material encaminados al caso concreto y a la persona concreta chocan inevitablemente con el formalismo y con la fría «objetividad» normativa del régimen de gobierno burocrático, de suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta razón lo que había sido racionalmente exigido. En particular deja insatisfechas a las masas desposeídas la «igualdad jurídica» formal y la justicia y el gobierno «calculables», tal como lo exigen los intereses «burgueses». Para tales masas, el derecho y el gobierno tiene que estar al servicio de la nivelación de las probabilidades de vida económicas y sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempeñar esta función cuando asumen un carácter no formal, es decir, un carácter sustancialmente ético (o de «Cadí»)’108 (…) Del mismo modo que Marx le niega a la dominación cualquier legitimidad, Weber le niega toda legitimidad a la resistencia por razones de una ética de la responsabilidad. Eso

108 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 735. N. del A.

implica una negación análoga de la contingencia del mundo a la que encontramos en Marx109” (CES, p. 269).

Los argumentos de Weber en contra de cualquier acción social que pretenda oponerse a la estructura de dominación —y en eso es contrario a Marx— utilizan una base de razonamiento que, curiosamente, apela a la racionalidad material, a las consideraciones que trascienden más allá del mero formalismo y la legitimidad formal. Weber argumentará que no es “conveniente” la sustitución del sistema capitalista y del mercado libre, debido a que, si ese fuera el caso, la sustentabilidad material de la sociedad se vería en peligro. Esto es similar a lo que hace Marx, aunque las consecuencias buscadas por aquél sean contrarias a los fines que este último persigue. Ambos pensadores desplazan, entonces, el núcleo de sus argumentaciones éticas sobre las instituciones sociales, desde unos “principios” en las que estarían sustentadas hacia las consecuencias que se obtendrían en cada caso. Además, ambos pensadores estarían enfrentados a este problema de la legitimación del mismo orden institucional, lo cual significa a su vez un enfrentamiento con esa situación paradojal que ya señala Hinkelammert como los “dos problemas [que] aquejan a la humanidad: el desorden y el orden”. Para nuestro autor, Weber resuelve este problema mediante una opción clara por la legitimación de la dominación:

“En el grado en el que la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden institucional —todas las instituciones son éticas de principio objetivadas— socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el problema de una ética de la responsabilidad del mantenimiento del orden qua orden (…) El orden institucional es una mediación inevitable de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en relación a la existencia de este orden aparece una ética derivada de la responsabilidad por la institucionalización (es decir, por la dominación) (…) ‘Por su lado, los dominados no pueden prescindir del dominio burocrático ya existente ni sustituirlo por otro, pues es la base de una metódica síntesis de entrenamiento especializado, división del trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones habituales diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión suspende su labor o queda detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual difícilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se refiere tanto a la esfera del gobierno público como a la de la economía privada. La vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez más burocrática va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por tanto, cada vez más utópica’110” (CES, p. 270-271).

Aquí es donde aparece lo que Hinkelammert llama una “ética derivada de la responsabilidad por la institucionalización”, una manera diferente de entender la misma

109 “Dos problemas aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Tanto la realización de las situaciones ideales, aunque sea por aproximaciones asintóticas infinitas, como el anuncio de la sociedad sin utopías, rebasan la conditio humana. El ‘fin de la utopía’ es un lema que niega la conditio humana. Es, como lema y como anuncio, una utopía al revés. Acercarse a tal situación ideal ‘sin utopías’, reproduce el proceso de aproximación asintótica infinita. Pero, siendo la expresión máxima posible de la negación de la conditio humana, es la forma más desastrosa de negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neo-conservadores le siguen. El orden es una amenaza mayor que el desorden”. N. del A. 110 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 741s. N. del A.

responsabilidad frente a las instituciones a como lo señaláramos arriba. Allá decíamos que nuestra responsabilidad enfrenta a las mismas instituciones que hemos construido, en tanto éstas no satisfacen nuestras exigencias derivadas de la necesidad de sustentar las bases materiales concretas de la sociedad. En esta otra formulación, al contrario, la responsabilidad es por la institucionalización en sí: no podemos someter al orden institucional a “cambios” que generen consecuencias perniciosas para el mismo orden, porque, de esa manera, no se satisfacen las mentadas exigencias para la sustentabilidad material de la sociedad. Lo interesante, dirá Hinkelammert, es que Weber argumenta mediante apelaciones a la racionalidad material —lo cual implica un rompimiento con las legitimaciones exclusivamente formales del sistema—, para obtener a partir de ellas una legitimación arbitraria del mismo sistema institucional “formal”:

“Sin ninguna razón, Weber amarra la legitimidad de la dominación con la legitimidad absoluta de ‘las organizaciones capitalistas privadas’. Esto lo puede hacer sólo porque deja afuera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas (…) La legitimidad de un orden institucionalizado no puede ser jamás la de un orden específico dado (…) El orden específico tiene que ser cambiado en el grado en el que las consecuencias concretas del mantenimiento de un orden específico amenacen la sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza” (CES, p. 271).

La paradoja que surge en Weber es muy diferente a la que mencionábamos arriba, aunque está relacionada con ella. Para legitimar el orden institucional específico del mercado capitalista, ese “dominio burocrático ya existente” al que se refiere, Weber renuncia a la ética de las responsabilidades concretas, pues el nexo que establece entre el mantenimiento del orden y la sobreviviencia de la sociedad es, como ya decíamos antes, arbitrario. Él no da razones para justificar este nexo, sino que lo postula dogmáticamente, haciendo pasar el “caos” del sistema formal como si lo fuera a priori del “sistema material”. Únicamente llega a decir que hay una “vinculación” entre ambos órdenes de cosas y que ésta llega a ser cada vez “más fuerte”, pero eso dista de ser un razonamiento concluyente.

Para Hinkelammert, en el fondo se encuentra un problema fundamental: el de la identificación, que realiza Weber, entre el orden institucional per se y el orden institucional específico. El error que cometería Max Weber es el de la identificación arbitraria de estos órdenes, lo cual no sólo no termina de justificar, sino que contradice cualquier análisis social que no ignore mínimamente el desarrollo histórico. Si hemos de creer a este autor, no habría posibilidad de algún tipo de transformación social radical, lo cual no serviría para explicar los cambios que incluso dieron origen al mismo capitalismo. Y si, por otro lado, asumimos que se trata de un análisis totalmente restringido a nuestra época, la época del capitalismo, queda oscura la razón por la cual deberíamos “preocuparnos” de que ocurra algo diferente de lo que existe con tanto éxito. Dado que cualquier alternativa estaría destinada a fracasar, no parece sensato preocuparse demasiado por ellas, ya que el sistema social terminaría por volver a su cauce. Según Hinkelammert, Weber justifica lo burocrático sólo dentro de la superviviencia de las relaciones mercantiles. Lo burocrático es necesario para el funcionamiento de éstas. Ahora bien, Weber se contradice al señalar la “malignidad” de una “burocracia perfecta y absoluta” en las economías planificadas —en el socialismo, por ejemplo—, ya que ésta es imposible por las mismas razones que él señala: no se puede poseer una información tal (perfecta) que permita abolir el dinero. Siendo imposible abolir las relaciones mercantiles, el temor de Weber es ante un “fantasma” (Cfr. DT, p. 93-99).

Pero el asunto de la legitimación del orden social no es sólo un problema para el discurso de dominación, ya que aparece también con fuerza en las propuestas de un orden alternativo. Hinkelammert reconoce que Marx no logra escapar al problema, en tanto propone un modelo para la construcción de la sociedad que se identifica con la destrucción total de las relaciones mercantiles. Por ello, Hinkelammert admite que

“con razón Apel no coincidiría con la solución que Marx se imagina. En efecto, también ella es una solución maniquea… le niega a la propia dominación y a todas sus expresiones cualquier legitimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia del mundo (…) No quiere cambiar la dominación, quiere abolirla. Esto se une con el concepto de la situación ideal de una sociedad sin clases que se concibe, en última instancia, como una sociedad sin dominación. De esta forma, el punto de partida de la ética de la responsabilidad se vira y desemboca en su inversión, sin poder constituir un orden nuevo” (CES, p. 268-269).

El problema es que, ni Apel ni Weber propondrían otra cosa frente a esta dificultad que la de

volver a la legitimación del sistema mismo. Con esto, la renuncia a la utopía desemboca en la renuncia a la misma política, en aras de una “tecnología social”, cuya función será la de la legitimación a ultranza del orden establecido, expulsando, tanto en la teoría como en la práctica, toda posibilidad de transformación social. Para nuestro autor, por lo tanto, se trata de abordar el problema de la legitimación del orden “bueno” recuperando justamente la política como pensamiento de mundos posibles:

“Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carácter específico del orden institucional. Este conflicto no se puede institucionalizar, de modo que no tiene ninguna solución a priori. Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es institucionalizable por los medios del Estado de derecho. Eso sólo nos llevaría de vuelta a la tautología de la ‘legitimidad por legalidad’. En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada momento como un conflicto político. Sin embargo, la posibilidad de mantener este conflicto dentro de ciertos límites para evitar su transformación en una guerra civil permanente, descansa sobre el reconocimiento mutuo de ambas partes potencialmente legítimas. Lo único que se puede decir a priori acerca del postulado de este conflicto es que la derrota total de unas de sus partes jamás puede ser una solución111. Una tal derrota siempre implica la negación de la misma conditio humana” (CES, p. 271-272).

Con estas ideas, Franz Hinkelammert quiere señalar que la política debe ser asimismo redimensionada, a partir de la crítica a la ética funcional y el discurso de dominación capitalistas. No más la política entendida como una lucha desde dentro del sistema que no admite cambios estructurales. Pero, tampoco, una política que pretende la transformación de las condiciones sociales, sin tomar en cuenta las limitaciones que pone la conditio humana. Habría que superar las posturas que no salen de la oposición “reformismo contra revolución”, abordando el problema fundamental de las condiciones de posibilidad para pensar las alternativas. En el siguiente capítulo, analizaremos en detalle este problema, y en otros lugares de esta investigación volveremos sobre el tema más amplio de la política en la perspectiva de las alternativas al sistema, tal como Hinkelammert lo aborda.

111 “Un problema similar surge con el resultado de la guerra fría. La derrota total de una parte no es solución, sino que dificultará la solución de los problemas urgentes de la humanidad en el futuro”. N. del A.

Por ahora, es importante analizar una propuesta que haga frente a los modelos sociales que propone la dominación, una propuesta que es, en principio, de transformación de la lógica misma del análisis social y de la praxis política, la cual Hinkelammert llama la racionalización de lo irracionalizado. Recordemos que la lógica de la racionalidad instrumental, sosteniéndose en una visión que supone la fragmentariedad de la acción humana, desemboca en la “irracionalidad de lo racionalizado”, que es lo mismo que decir, en un lenguaje más “pragmático”, la “ineficiencia de la eficiencia”, la constatación de que las previsiones del sistema autorregulado del mercado generan caos. Esto significa que dicha racionalidad

“deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida” (CST, p. 97).

Para Hinkelammert, el problema de las alternativas no pende de la necesidad de encontrar modos más adecuados de lograr una vida buena nada más, sino que lo que está en juego son las condiciones mínimas para la existencia de la vida humana sin más, y frente a ese problema es que se vuelve preciso rescatar una ética de la responsabilidad por las consecuencias de las acciones del orden institucional sobre las condiciones de posibilidad para la sociedad, de tal manera que tenga sentido plantearse el problema del desarrollo de “un sentido de la vida”. Para eso, propone recuperar a Marx, en lo que tiene de crítico de las leyes del mercado, que para otros parecen inexorables e insuperables:

“[Para] Marx… [se trata de] disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas (…) Eso sólo es posible por medio de una acción solidaria. Lo que Marx afirma es lo siguiente: estas leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que únicamente es posible si son comprendidas por la “inteligencia asociada” de los seres humanos y sometidas a su “control común” (CST, p. 232).

Se trata de la libertad socialista, que no se identifica necesariamente con los sistemas socialistas de planificación, pero que se encuentra estrechamente ligada —muchas veces sin tomar perfectamente cuenta de ella— a los esfuerzos de muchos movimientos sociales, a las prácticas de la economía popular alternativa o a partidos políticos con agendas alternativas en el orden de lo social, lo económico, lo cultural, etc. La conjugación entre la política y la utopía tiene como base esta concepción de seres humanos asociados libremente, que someten las instituciones a un control racional y común. Es, en definitiva, la esperanza en una práctica política que se fundamenta de modo humanista, que no surge de formulaciones antropológicas apriorísticas, sino de la convicción de que vale la pena apostar a algo más que al burdo “realismo político” oportunista y reaccionario, y que se sostiene, eso sí, en un nuevo realismo que se origina cuando enmarcamos nuestras consideraciones sociales dentro del circuito natural de la vida humana. Esa esperanza que surge del realismo es la que permite sostener que

“aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los actores (ya sea fragmentarias, ya sea sociales), la solidaridad permite abrir un espacio de libertad que el individuo autónomo [—es decir, el que se formula por parte de la ética funcional del mercado—] no puede siquiera vislumbrar” (CST, p. 233).

2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo” Para Franz Hinkelammert, el argumento esencial en contra de la ética funcional del mercado es que de ninguna manera se puede hacer análisis o realizar prescripciones sobre la acción humana sin romper los límites que establece la racionalidad instrumental. Estos límites son los límites de la utilidad. Esta “utilidad” es el criterio de las acciones que efectúan cálculos medio-fin, ya que lo que no puede ser sometido a ese cálculo no puede entrar tampoco a ser considerado desde la ética funcional: lo bueno es lo útil. El argumento que se da para esto es de imposibilidad, y parte de la constatación de la fragmentariedad de la acción humana, con lo que todo intento de tomar decisiones fuera del cálculo es descartada a priori. Lo útil resulta ser, en última instancia, lo que es útil para el sistema, en este caso, para que las relaciones mercantiles puedan seguir realizándose. Queremos iniciar partiendo de la crítica de Hinkelammert a la relación que se establece entre racionalidad —e irracionalidad— económica, fragmentariedad de la acción humana y sistema autorregulado, para, luego, mostrar su visión acerca de los límites —teóricos y prácticos— en dicho esquematismo. Según Hinkelammert, hay un razonamiento que busca deducir la ética funcional del mercado a partir de juicios de hecho. Él piensa en Hume y Adam Smith, para quienes las razones por las que la defensa del mercado capitalista debe constituir el núcleo de una sociedad buena, se sostienen en argumentos acerca de los límites de la acción humana y de sus posibilidades. Por ello, en dicha argumentación se desplaza el fin, ya que no se tratará más de alcanzar una sociedad mejor, sino de que sencillamente pueda haber una sociedad. Por supuesto, y así como ya lo señalábamos en la crítica que hace Hinkelammert a Weber, la explicitación de esta forma de razonar será algo que se irá ocultando más adelante, por ejemplo, en las tesis económicas neoclásicas, en donde desaparecen las argumentaciones basadas en razonamientos acerca de las posibilidades materiales.

Pero bien, analizando la manera como Hume construye su justificación del mercado, podemos observar, dice Hinkelammert, que se termina identificando al mercado capitalista con un ideal, el cual es el de un orden autorregulado. Mediante dicho “mecanismo”, piensa Hume, se podría superar la irracionalidad que acontece en el funcionamiento del mercado. Y esta irracionalidad, a su vez, es el resultado de que las acciones humanas tienden indefectiblemente a la fragmentariedad. No obstante, sobre este punto específico hay que notar una cuestión esencial: aunque Hume ya insinúa que en la base del mercado capitalista se encuentra dicha condición, es decir, la fragmentariedad de las acciones humanas, esto no es lo fundamental para él. Esto es muy importante para ver luego el giro que tomará la cuestión en Weber y Hayek, pero, asimismo, para señalar la conexión con otro problema que, más adelante, volverá a aparecer, a saber, el de la negación explícita de la realidad, en su concreción material, en la negación del sujeto viviente:

“Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo XX, que quiere deshacerse de toda vinculación entre juicios de hecho y juicios sobre éticas (…) [Hume] deriva ahora la ética de las condiciones de racionalidad formal de la acción directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las acciones que hacen posible que estas acciones sean compatibles, es decir, integren un orden. La solución la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden112 (…) Este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como ámbito de racionalidad formal, afirma la ética del mercado como condición de posibilidad de esa racionalidad. Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un

112 “Hume todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad. Que el mercado sea producto de la fragmentariedad de toda acción humana, es un hecho que está mencionado, o más bien insinuado en Hume, pero no constituye el eje de su argumentación. Con Max Weber y Hayek se transforma, con toda razón, en el eje. Inclusive en Marx, el mercado es visto primordialmente desde el punto de vista de la propiedad”. N. del A.

juicio que afirma la validez de una ética. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios sobre la ética, sino introduce una nueva concepción de los juicios de hecho. Esta misma argumentación sigue en Adam Smith” (SL, p. 296).

Si bien más adelante volveremos sobre el tema de la relación entre los “juicios de hecho” y los “juicios sobre la ética”, precisamente en el capítulo V, sería bueno resaltar, en este lugar, que el asunto es de importancia capital, no sólo por lo que compete a la crítica de la ética mercantil —en tanto no la basaremos en meras consideraciones de “valor” sino de “hecho”—, sino, además, porque está a la base de un replanteo general de la ética —como ética del bien común, que se resiste a ser reducida a meras consideraciones acerca de las reglas de la discusión sobre las formas de vida.

Por otra parte, Hume —así como Marx— no puede justificar totalmente el mercado con argumentos limitados a la racionalidad formal, dado que, en el fondo, y como dice Hinkelammert, “todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad”. Con esto señala que se trata de un esquema de razonamiento que no vería bien emancipar totalmente la esfera de la racionalidad formal, ni siquiera para justificar el mercado frente a sus detractores. Para un pensamiento como el de Hume, no sólo vale mostrar la necesidad de una complementariedad formal, es decir, de unas acciones que siguen unos pasos, mediante los cuales es posible garantizar su misma reproducción. Esto no puede ser más que un recurso, pero no puede ser el recurso. Hay que buscar también otro tipo de complementariedad, la cual sería material, ya que es preciso mostrar que tal orden logrado es compatible con las condiciones materiales de su reproducción. Hinkelammert ve que en Hume están dadas las bases para seguir con esta argumentación, la cual, lamentablemente no es desarrollada hasta sus últimas consecuencias, ya que, de esa manera, tendría que objetar la misma ética del mercado que quiere producir. Pero,

“las normas de la ética del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo categórico de Kant, aunque no las deriva como ética del mercado. Kant las deriva de las normas mismas y de la posibilidad de su universalización. Las ve completamente separadas de la pregunta por la ‘felicidad’ (…) Postula una identidad entre cumplimiento de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentación material. Lo que Adam Smith construye por medio de la ‘mano invisible’ es precisamente esta coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el interés general, lo que en términos de Kant sería la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad (…) En la tradición de Kant se pregunta por la justificación filosófica de las normas éticas, en la tradición de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de las normas como condición de posibilidad de la racionalidad de la acción social” (SL, p. 297-298).

A diferencia de Kant, Hume y Smith logran algo radical: la coincidencia entre el carácter imperativo de la ética y la búsqueda de la felicidad, no desde una postulación “teológica”, sino mediante la identificación entre el cumplimiento de las reglas propias del sistema y las condiciones necesarias para que tal sistema pueda realizarse. Para Hinkelammert, la genialidad de estos dos autores es la de postular un criterio que es, a la vez, condición de posibilidad para el desarrollo de unas acciones sociales específicas —las relaciones mercantiles—, así como es absolutamente necesario para que toda acción social sea posible. Esto es algo que Kant no podría haber logrado, en parte, porque en su razonamiento sobre el imperativo categórico no se pueden incluir argumentaciones de índole material (de contenido); él sostendría siempre que las normas no se pueden derivar de principios que muestren algún tipo de contingencia. Además, existe el problema de que, al abordar el tema de la felicidad es preciso salvar la libertad y, en suma, la libertad de Dios mismo, con lo que vuelve a aparecer el choque entre la contingencia y la necesidad. Pero, en Hume —y en Smith—, la ética derivada de juicios de hecho introduce el problema de las normas dentro de una consideración diferente de necesidad: no en el sentido de lo totalmente incondicionado, sino en el sentido de conditio humana. En cierta medida, la manera de evitar esas “últimas consecuencias” a las que llevan los razonamientos basados en argumentos de racionalidad material, que parten de la no contingencia del mundo, será la de insistir en la conexión entre la performatividad del sistema y la posibilidad de la sociedad, pero, identificando dicha performatividad —que en principio la es de todo sistema— con el ideal

de autorregulación del mercado. La insistencia en que las irracionalidades de todo sistema se superan gracias al ideal de autorregulación no sería más que una postulación dogmática, la cual obedece a una manera de razonar que rompe, paradójicamente, con el hilo de la argumentación del que se habría partido. El resultado es que se termina afirmando la contingencia del mundo, pero para eso habría que esperar más tiempo, hasta el desarrollo e imperio del pensamiento económico neoclásico y de las metodologías “empíricas”, que efectivamente construyen esquemas de análisis meramente formal. Pero, volviendo a la crítica que Hinkelammert realiza, en esta ocasión, de Smith,

“el problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la ética del mercado en ética absoluta, lo que hace por medio de la construcción de la autorregulación del mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia entre el cumplimiento de las normas de la ética del mercado y el interés general. Con eso se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la acción directa en los mercados y se entrega la responsabilidad por estos efectos al mercado como sujeto sustitutivo113. La ética del mercado es transformada en ética de la irresponsabilidad” (SL, p. 298).

El problema es que, al postular al mercado como sistema autorregulado, se renuncia a someter dicho sistema a una evaluación acerca de si efectivamente cumple con la condición de que sean controlados los efectos indirectos. No sólo se elimina la posibilidad de que se someta el mercado a una regulación, pues ésta ya se lleva a cabo de forma “automática”, sino que se vuelve un sinsentido la mera evaluación del mismo, y por las mismas razones: la claridad del funcionamiento del mercado sólo se verifica desde dentro del mismo, haciendo abstracción de consideraciones que escapen a la mera performatividad del sistema. Y sobre Hayek, a Hinkelammert le falta agregar que no sólo es que haya que aclarar que no hay necesariamente coincidencia entre mercado capitalista autorregulado y sobrevivencia de la humanidad, sino que, además, hay que recordar que el mismo Hayek, igual que Weber, abandonará el razonamiento del interés general en la defensa del mercado capitalista y en el ataque a las economías planificadas de los países socialistas. Por otra parte, vuelve a surgir la paradoja dentro de la ética de la responsabilidad. De nuevo, la que se presenta como tal resulta ser lo contrario: ética de la irresponsabilidad. Acá aparece con claridad algo que es central en el pensamiento de nuestro autor y en el desarrollo de este trabajo: ¿en qué posición queda la “subjetividad” cuando se plantean estas ideas? Es decir, ¿quién es el sujeto, dentro de esta ética funcional del mercado? Para analizar con cuidado esto, lo que Hinkelammert llama sujeto sustitutivo, hace falta detenerse más en aquellos argumentos con los cuales realiza su crítica a la idea del mercado como sistema autorregulado:

113 “Hayek afirma la derivación de la ética desde juicios de hecho muy expresamente: ‘Estoy convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero la tradición respecto a la propiedad y el contrato que hemos heredado son una condición necesaria para la existencia de la población actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental (…) Decir que el derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservación de la vida es una cuestión de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos elección. El único juicio de valor se refiere a la estimación que se tenga acerca de la preservación de la vida’ (Cfr. Hayek, Friedrich von; “Entrevista”, en Mercurio, 19.4.81). Hayek habla de la ética del mercado como una ética necesaria y lo hace en la tradición de Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho. El problema no es la afirmación de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida humana, de la cual se deriva la afirmación del mercado. El problema está en que el mercado, si no está intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la absolutización del mercado, que Hayek lleva a extremos no sólo inauditos, sino también peligrosos. Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden… y el orden. En su extremo, ambos llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulación de capital consiste en que se trata de un orden que lleva a la muerte”. N. del A.

“Se puede hablar de la capacidad de adaptación del sistema. La tesis de la autodestructividad del sistema no dice más que el sistema surgido de la reacción frente al desorden es entrópico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lógica (…) Pero, ¿qué son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es el sistema, que se adapta. Pero parece ser, a la vez, sujeto sustitutivo. En realidad, el sistema no se adapta de por sí, sino que crea desórdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lógica del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas… lo que implica responder a estas resistencias… lo que implica también que se escapa a su propia lógica autodestructora. Es la reacción al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada de por sí (…) Lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsión y, por tanto, irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad, que el sistema en su lógica niega. Si ahora se ve el sistema como sujeto sustitutivo, se dice acertadamente que el sistema se adapta (…) Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la resistencia, para decidir hasta dónde hay que ceder. Tomándolas en cuenta, el sistema mejora y se hace más racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una irracionalidad (al aceptar distorsiones). Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinámica perfecta), resulta un sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema son clasificadas como tales (…) El sistema en realidad existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza teórica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene (…) Los teóricos del sistema —sobre todo del sistema del mercado— se orientan por este sistema ideal, y cuanto más lo hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema es su capacidad de adaptación, y la proyección se convierte en pronóstico (…) Globalización hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son amenazas globales. Es legítimo dudar que frente a amenazas globales, el orden puede ser asegurado por estas reacciones al desorden” (SL, p. 308-309).

El sistema autorregulado aparece a partir de una lógica contradictoria: se trata de un sistema que tiende a la autodestrucción. Todo el razonamiento a favor de un sistema autorregulado tiene como objetivo evitar la intervención de dicho mecanismo; es una lógica anti intervencionista. Ahora bien, ¿por qué no intervenir un sistema que tiende hacia la autodestrucción? La respuesta: el sistema se adapta a las distorsiones y las elimina. Es más, la única forma como se pueden eliminar es dejando que el sistema lo haga. Autodestrucción y autorregulación son dos facetas contrarias de una única realidad. No obstante, señala Hinkelammert, esas distorsiones no surgen del sistema mismo como si fuera un “todo cerrado”. Para el caso del mercado, las distorsiones son reacciones del sistema (mercantil) a las “intervenciones” que aparecen desde otras esferas de la sociedad, por lo que es falso que las distorsiones sean nada más consecuencia de la misma dinámica del sistema. Al contrario, el sistema “crea desórdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias”; es decir, la lógica de la exclusión de todo criterio, realidad o evento que no permanece dentro de la lógica del sistema es una lógica inconsistente, ya que, en la realidad, sólo puede haber un sistema “adaptable” cuando le hace frente a las reacciones que provoca su misma dinámica en otras esferas de la realidad. En otras palabras, si es cierto eso de la “destrucción creadora” (Schumpeter), dicha destrucción no puede ser algo que se agota totalmente en las estructuras formales de la oferta y la demanda, y de la competencia “pura” entre agentes del mercado, aun cuando se origina en ellas. Al hablar Hinkelammert del sistema como “sujeto sustitutivo” no sólo se está diciendo que se propone al mercado como el único sujeto —¡lo que, por otro lado, ya es bastante!—, sino, también, se quiere señalar la imposibilidad de que tal noción del sistema autorregulado sea consistente. Un sistema se “adapta” sólo porque no existe tal posibilidad de perfecta autorregulación. Un sistema sólo puede “adaptarse” si suponemos que es abierto, es decir, si no corresponde al modelo teórico del sistema totalmente autorregulado. El sistema como sujeto sustitutivo apunta al sujeto humano, la realidad que reacciona a la racionalidad del sistema, como si fuera mera distorsión. Desde su punto de vista —del sistema—, las consideraciones sobre la vida del ser humano o sobre la superviviencia del entorno natural

son evaluadas como irracionalidad. Pero lo que hace racional al sistema es justo esa tendencia a adaptarse frente al desorden que él mismo crea, a partir de las reacciones ante el desorden que provienen desde fuera de su lógica. Entonces, piensa Hinkelammert, el análisis del sistema como sistema autorregulado permite ubicar al sujeto a partir de su negación u ocultamiento, “detrás” del sujeto sustitutivo que representa el mercado. En este sentido es que hay que plantear una categoría de análisis crítico del sistema que es la reacción frente al desorden:

“Autorregulación o reacción frente al desorden (…) Una teoría del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reacción al desorden. Porque la reacción al desorden tiene mucha relación con la subjetividad (¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano. El orden por reacción al desorden permite discutir el problema del orden entrópico en relación con el sistema. Porque el orden por reacción al desorden es típicamente entrópico. Todo lo mencionado [en] la teoría del caos permite discutirlo. Inclusive permite entender por qué el sistema puede parecer autorregulado, si se ve el proceso desde el punto de vista del sistema como sujeto sustitutivo. Pero se trata de un error óptico (…) A partir de este concepto de equilibrio como reacción a desequilibrios podemos entender mejor lo que significan los efectos indirectos de la acción indirecta. Implican efectos amenazantes para la vida humana, cuya existencia, la ética del mercado en cuanto ética absoluta niega o esconde” (SL, p. 311).

“Reacción frente al desorden” es una manera de introducir las consideraciones sobre la vida humana y sus condiciones de posibilidad dentro de la crítica del sistema. Al contrario, la tesis del sistema autorregulado deja fuera la racionalidad material, al postularse como un sistema ideal capaz de eliminar totalmente y para siempre las distorsiones. En realidad, como ya lo vimos, tal postura es inconsistente con la misma idea de autorregulación. Además, al insistirse en un sistema tal, no sólo se trata de ocultar una inconsistencia formal, sino, más grave aún, se generan procesos destructores que prometen el orden total, es decir, la eliminación de las reacciones ante el desorden que genera el sistema en su formalismo (Cfr. CST, p. 281). Es por eso que la ética del bien común tiene como centro la reivindicación del sujeto humano, que aparece, entre otras maneras, en la reacción al desorden, con lo que se desenmascaran las falacias formalistas que subyacen a las tesis del mercado autorregulado. En el siguiente apartado (3), veremos cómo Franz Hinkelammert extiende esta crítica al núcleo metodológico de las ciencias empíricas y, en el siguiente capítulo (III), desarrollaremos el análisis de su crítica de la razón utópica, en la que se retoman los problemas que acabamos de abordar, desde la perspectiva de la crítica de los proyectos sociales con pretensiones trascendentales.

Por ahora es importante volver sobre algunas ideas que ya hemos indicado acerca de la racionalidad medio-fin y que son relevantes para una crítica de la metodología de las ciencias sociales. Hinkelammert propone una crítica de la racionalidad medio-fin, caracterizándola, básicamente, mediante tres rasgos peyorativos: (a) la racionalidad medio-fin no puede ser la clave que explica todo sistema social; además, (b) ignora la “racionalidad material y reproductiva”, con las graves implicaciones del caso; y, (c) niega el “tratamiento científico” a los valores, más bien, destierra las consideraciones sobre el valor, dentro del análisis científico de la sociedad (Cfr. CST, p. 90). No obstante, esta crítica de la racionalidad instrumental no implica soluciones fáciles ni maniqueas, como ya lo hemos indicado. Volviendo sobre una cita apuntada antes, recalquemos que

“no se trata de introducir, “desde fuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).

En los análisis precedentes hemos señalado el esfuerzo de nuestro autor por mostrar los problemas de inconsistencia que presentan los planteamientos que pretenden justificar la ética funcional del mercado y el mercado autorregulado, basándose en argumentos que se restringen a la racionalidad instrumental. La misma racionalidad instrumental no sería posible si no se complementa con las consideraciones sobre la racionalidad material, sobre todo si, como en Adam Smith, se contemplan en función del interés general: “Si el interés general exige la eliminación de una parte del conjunto, entonces es contradictorio” (CST, p. 267). Es claro que, en una situación así, se trata de una inconsistencia en el planteamiento, porque en éste se apunta explícitamente hacia fuera de la misma dimensión formal. Este tipo de crítica lleva a Hinkelammert a plantear que, en la actualidad, “que toda la gente pueda vivir con dignidad es… una exigencia de la racionalidad económica. No es una simple exigencia ‘ética’ que distorsiona la racionalidad económica…” (CST, p. 277). Una tarea fundamental será, por lo tanto, la de mostrar la manera como se articulan los valores dentro del análisis social y no sólo en las tradicionales éticas de principios o en las éticas funcionales. Esto significa que es necesario “buscar” los valores en medio de las preguntas por las posibilidades mismas del orden social en cuestión. De esta manera podrá evitarse esa especie de “esquizofrenia de los valores” en la que se cae, cuando “se reducen los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total” (CST, p. 280). El problema es mostrar la contradicción que existe en un planteamiento que pretende la neutralidad valorativa, a la vez que utiliza argumentos que apelan a valores, del tipo de los que utilizan Weber o el mismo Hayek, mencionando incluso argumentos sobre la inviabilidad de la sociedad que no asume dichos “principios éticos”. Por otra parte, hay que oponer a los argumentos cínicos que sostienen la validez del sistema sobre la base de una mera consistencia formal —es decir, hacia dentro de la mera performatividad del sistema—, el razonamiento que parte de los límites empíricos para el sistema, los cuales recién se muestran en las condiciones actuales de la globalización. Esta situación es la que vuelve aún más vigente el argumento de que “una reproducción es eficiente, sólo si permite reproducir las fuentes de la riqueza producida” (CST, p. 282). Lo que se conoce como eficiencia reproductiva es considerada, con cada vez más frecuencia, un problema que debe resolverse de cara a los límites naturales y humanos de esta lógica instrumental114. Es decir, la sobrevivencia de esta lógica no depende del mero desarrollo de la misma.

Como lo hemos señalado, para Franz Hinkelammert se trata del reconocimiento del sujeto viviente, que en este caso se presenta como criterio para la evaluación de los actores sociales, los cuales no se hayan “instalados” únicamente sobre la racionalidad instrumental, sino que deben tomar en cuenta otros factores —como el entorno medioambiental. Estos factores señalan ya la necesidad de trascender hacia una nueva manera de valorar lo social, lo político y lo económico. En el fondo, aparece de nuevo la lucha entre concepciones antropológicas:

“El elector inteligente es el elector tonto. Como la utilidad marginal de cada voto es infinitamente baja, el elector inteligente no gasta ni un peso en la información necesaria para emitir un voto responsable. Por tanto, limita su información a aquello que le es mandado gratuitamente por las maquinarias de los partidos en la campaña electoral. Desapareció aquel individuo autónomo, que

114 Hay algunas ideas que apuntan en esa dirección, como el caso del “principio lockeano de Robin Attfield” o los planteamientos sobre la “justicia para con las generaciones futuras” de John Rawls. Cfr. Velasquez, Manuel G.; Ética en los negocios, México, Pearson, 2000, p. 292-294.

estaba orgulloso sobre su capacidad de enjuiciar el bien público y emitir su voluntad en las urnas. Apareció, en cambio, el individuo que se reduce a cálculos de costo/beneficio” (ND, p. 233, nota 3)115.

El sujeto incorpóreo termina de constituirse amparado ahora en el “cientificismo” de las ciencias económicas, las cuales niegan toda posibilidad de introducir valoraciones que no sean las de “costo/beneficio”. Por supuesto, no necesariamente compartiremos las ideas de quienes reducen los cálculos utilitarios a meros cálculos de utilidad mercantil o a la utilidad marginal. No es este el momento de analizar esta cuestión (la abordaremos, someramente, en el capítulo V), pero es importante destacar que, de ninguna manera estaría Hinkelammert infravalorando al cálculo medio-fin, en lo que pueda tener de positivo para la consecución de los más diversos fines. Más bien, se trata de encontrar un punto de articulación entre éste y la racionalidad reproductiva, que se mueve a partir de un criterio que busca trascender toda calculabilidad. Esta última cuestión trasluce en las siguientes afirmaciones:

“[Para la teología de la liberación, según Hinkelammert, la] falta de posibilidad concreta de vivir, que constituye la pobreza, no se refiere únicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinación de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p. 258).

Cuando lo que está en juego es la base absoluta sobre la que es posible construir la vida humana en su totalidad, parece que la lógica del cálculo no es una alternativa. ¿Por qué esto es así? ¿Se trata de una posición “voluntarista”, un arranque bienintencionado y emocional, en el mejor de los casos? ¿Es, meramente, la conclusión que obtenemos del análisis de los fenómenos contemporáneos en torno a la globalización, pero que no tiene pretensiones de universalidad? ¿O, más bien, es el resultado de analizar con detalle las mismas formulaciones teóricas que justifican dicha lógica del cálculo? ¿Es una exigencia del mismo cálculo el que este establezca, con respecto de sí mismo, unos límites? Estas y otras cuestiones semejantes serán analizadas en lo que sigue. 3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas

Franz Hinkelammert realiza su crítica de las ciencias (sociales) empíricas, tomando como centro la afirmación frecuente en éstas de que la realidad es empiría, observable mediante el método científico adecuado, es decir realidad “a secas”. En las ciencias empíricas ocurre una transformación fundamental: dicha realidad “a secas” pasa de ser objeto a ser el sujeto de la investigación y, por supuesto, de la prescripción. El científico se atiene “a los hechos”, pero estos no pueden ser abarcables desde ninguna consideración que no sean ellos mismos; por ejemplo, no puede utilizarse como criterio en la investigación algo como “la necesidad” o “el deber” de reproducir la vida humana. Tal intromisión es vista como “postulación metafísica”, “teología” o “ideología”, en oposición a la “neutralidad” científica. Nuestro autor considera que aquí

115 Hinkelammert escribe estas líneas, comentando las ideas de Gordon Tullock (“Economic Imperialism”, en Buchanan, James M./Tollison, Robert D. (ed.); Theory of Public Choice. Political Applications of Economics, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972).

observamos de nuevo la inversión de la realidad, que ya hemos comentado en el capítulo primero. Es necesario volver a recurrir a la teoría del fetichismo:

“Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real que puede ser opuesta a la vida real, en la teoría del fetichismo tal trascendentalidad ideal es revelada como el reflejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia vida real. La mente humana es concebida como un espejo, en el cual se refleja la vida real con su trascendencia interior. La vida real no es visible directamente” (AIM, p. 64).

El método de las ciencias será el de funcionar como ese espejo, en el cual la vida se refleja. La vida humana concreta es transformada en “hechos”, en empiría cuantificable. Una vez realizada esta transformación, es posible someter la totalidad de la vida humana al método científico en boga. Los seres humanos pueden ser “cuantificados”, incluso “falsados”. Los fetiches que son producto de esta totalización del método de las ciencias empíricas serán estos hechos simples, los que llamamos así en alusión a la simplificación a que someten la misma vida real de los sujetos. Aún más, si bien en la teoría del fetichismo encontramos la manera de analizar críticamente esta inversión de la realidad y su transformación en empiría cuantificable, hay algo más de lo que es preciso dar cuenta. La crítica se dirige ahora hacia el tratamiento que realiza Max Weber de las simplificaciones (“fetiches”) que, en esta ocasión, aparecen dentro de la estructura económica fundamental de nuestro tiempo: el mercado capitalista. Aparentemente, nos habríamos desviado en nuestro análisis, al sustituir la crítica de la metodología de las ciencias empíricas por la crítica del mercado. Al contrario, no sólo se trata de que ambas estén relacionadas, sino de que podemos encontrar que más que con “parecidos” o “similitudes” nos estamos topando con la misma lógica subyacente. Sobre el análisis del mercado que hace Weber, Hinkelammert plantea que aparece una especie de “inversión” de la teoría del fetichismo respecto a como la presenta Marx. Mientras Marx procura el desenmascaramiento de los fetiches, es decir, de las mercancías y su lógica destructora, Weber manda obedecerlos. Se trataría, según él, de cumplir con nuestro destino, en el cual hay que tener fe, y evitar el vano orgullo de quien quiere hacer su vida según otros parámetros. Curiosamente, los argumentos en los que se sostiene Weber son apelaciones directas a los hechos: son puro realismo. Obedecer a los fetiches no es una opción “buena”, sino porque antes es una opción realista. Es una especie de pacto mefistofélico el que realiza Weber: hay que pactar con las fuerzas inevitables (fetiches) del mercado y esperar que resulten cosas buenas de las decisiones moralmente malas (Cfr. AIM, 72-78). Con su crítica a la metodología de las ciencias empíricas, Franz Hinkelammert señala, en principio, la reducción de la realidad a los meros hechos empíricos. Pero, además, en sus más conspicuos defensores hay una contradicción flagrante: se razona a favor de esa reducción combinando argumentos “científicos” —neutralidad valórica— y “trascendentales”, es decir, consideraciones acerca de la totalidad, los cuales, a la vez, traslucen la inclusión solapada de “valoraciones”. Es lo que hace Weber: la constatación de los hechos se realiza mediante la aplicación del método científico, pero no se puede extraer de allí afirmaciones como que tengamos que “obedecerlos” o que “está bien esperar en ellos”. Tales afirmaciones suponen una valoración implícita —que debemos reproducir la vida humana; que la mejor forma de garantizar “eso” es mediante el sistema capitalista de propiedad; que, si no queremos sufrir las consecuencias, debemos dejar el mercado sin intervenirlo, etc. Se trata de afirmaciones de índole trascendental:

“La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las categorías teóricas usadas (…) [Esto es válido para todos los fenómenos sociales.] Los percibimos —tienen sentido— dentro y a partir de un marco teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos (…) Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco categorial teórico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema de propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable. Este marco categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideológicos a través de los cuales los hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente (…) Se encontrará también en los mecanismos religiosos de la sociedad. Una religión puede solamente corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus imágenes y misterios alrededor del sentido dado a los fenómenos por el marco categorial correspondiente (…) [Esta es la] problemática del marco categorial teórico: la predeterminación de la percepción de la realidad por este marco categorial, y la determinación de las imágenes y misterios religiosos a partir de él (…) Queremos mostrar la estrecha vinculación existente entre: sistema de propiedad afirmado, marco categorial usado y la configuración de imágenes y misterios religiosos” (AIM, p. 1-2).

Por el momento, entenderemos “trascendental” en el sentido en el que se insinúa en la cita precedente: es un marco categorial, que funciona como la condición de posibilidad para realizar interpretaciones y prescripciones sobre la realidad. La referencia a los discursos religiosos tampoco es ociosa. Para nuestro autor, la relación entre éstos y el lenguaje científico refleja una estructura básica en la manera como la mente humana realiza sus evaluaciones sobre la realidad, a medida que aplica postulaciones sobre la realidad, conceptos sobre la manera como la realidad —en este caso, la realidad social— se perfilaría “idealmente”. Como veremos enseguida, se trata de descubrir los conceptos trascendentales ocultos en el lenguaje de pretendida neutralidad científica.

Como ya lo hemos señalado, la pretensión de objetividad científica desemboca en una construcción ideológica alrededor de los juicios de hecho. Por juicios de hecho deberemos entender aquellos que se limitan a describir procesos, señalando los componentes o variables que intervienen en ellos. Las ciencias empíricas utilizan siempre el concepto ligándolo a la estructura de la racionalidad medio-fin. Un juicio de hecho siempre es juicio sobre los medios. Por el contrario, cualquier pregunta sobre los fines es lo que se entenderá como juicio de valor (Cfr. CST, p. 100). Es la lógica que subyace a la acción social, que Lionel Robins entiende como “enfoque medio-fin” (racionalidad instrumental medio-fin) (Cfr. CST, 87ss), y que se identifica con la idea de “cientificidad” de Popper (y Albert, Bunge, etc.), lo cual permite ejercer un control sin precedentes sobre ciencias, teorías y sobre la filosofía (Cfr. CRU, p. 95-105). Hinkelammert señala el papel fundamental de Weber en la clarificación del concepto:

“Max Weber… es de suma importancia por haber elaborado el concepto de la razón instrumental como nadie lo ha elaborado, esto es, la razón medio-fin, la racionalidad medio-fin (…) Weber establece un hito en la ciencia social, incluso con respecto a Marx, pues aunque en Marx está

presente esta problemática de la racionalidad medio-fin, sobre todo en sus análisis del proceso de trabajo, es claro que la elaboración de Max Weber va mucho más lejos” (CPC, p. 278-279).

No obstante su importancia teórica, se trata de un concepto que ha sido utilizado, a lo largo de todo el siglo pasado y hasta ahora, como un recurso de censura de toda teoría que pretenda ejercer juicios críticos sobre la realidad social y sobre las prescripciones del día. El problema fundamental es la oposición a que se introduzca en el análisis cualquier alusión a los límites de esta racionalidad instrumental, que es lo mismo que oponerse a la óptica del análisis social que incluye consideraciones acerca de la vida concreta de los seres humanos:

“Este concepto de realidad como condición de la posibilidad de la vida humana está generalmente ausente en las ciencias empíricas. Éstas elaboran una realidad abstracta, inclusive metafísica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo del hecho de que la realidad es condición de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una ‘realidad pura’, de una empiría. En las ciencias sociales, seguramente la economía es la que ha llevado más lejos la construcción de esta empiría: la economía de los neoclásicos es, pretendidamente, ‘economía pura’” (UPA, p. 5, nota 3).

Se trata de la expulsión (explícita) de la racionalidad material. Franz Hinkelammert, insistirá en que, de esa manera, la insistencia en los “hechos solos” no logra más que reducir la realidad a realidad abstracta. Por esto es importante asumir el reto de devolver la realidad al núcleo de las ciencias. Una clave, señala, es recurrir a una definición de realidad que no pueda plantarse más que en términos humanos, como habría señalado, entre otros, Sartre, el cual

“propone [una] definición de la sociedad humanizada, que es en el fondo también la de Marx. ‘La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible’116” (IDH p. 242).

Como podemos ver, la inclusión de la racionalidad material es también la inclusión de principios de imposibilidad, los cuales funcionan como criterios que regulan las funciones de las ciencias, que, en tal sentido, dejan de ser neutrales. Por otra parte, las ideas del filósofo francés señalan otro aspecto que se relaciona con esto, que es la expulsión de las consideraciones históricas dentro de las ciencias empíricas. La frase “la realidad no era hasta entonces…” sonaría a herejía a los científicos sociales, más aún a los economistas positivistas. No obstante, valdría la pena preguntarse si la expulsión de la historia no es la otra cara de la expulsión de los valores en la metodología científica.

Ahora bien, volviendo al papel que juega Max Weber en todo esto, su aporte al análisis de la acción social no puede separarse del que realiza también para la comprensión del mercado capitalista y de la manera como la racionalidad económica sería modificada. Mientras que en Adam Smith y en David Hume el mercado será evaluado desde las posibilidades que pueda generar para alcanzar el bienestar económico social, en Max Weber se “expulsa” esta última variable, construyendo un mecanismo de evaluación del mercado que prescinde totalmente de ese tipo de consideraciones. Algo tan importante para Smith, como lo es el problema de la

116 Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, tomo II, p. 14. N. del A.

reproducción del trabajo y el valor social de éste, es sustituido, a partir de las ideas de Weber, por la “preferencia del agente mercantil” y la “utilidad de la elección racional”. Es la “conversión” de la economía política en economía positivista117. El punto de partida de Weber es la distinción entre racionalidad formal y racionalidad material:

“Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalidad material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres (cualesquiera que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de carácter económico orientada por postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de suerte que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor. Estos son en extremo diversos”118.

Llama mucho la atención la mención de los límites, pero dentro de una proposición en la que se puede sospechar la contingencia. Esto es así porque, para Weber, la racionalidad material hace referencia a “situaciones parciales”, no a la conditio humana. Por otra parte, se trata de “postulados de valor”, con lo cual se espera recalcar que no se puede postular la realidad a partir de ellos, ya que “estos son en extremo diversos”, es decir, son asunto de “preferencias” o de “opinión”:

“El concepto de racionalidad material es completamente equívoco. Significa sólo este conjunto de cosas: Que la consideración no se satisface con el hecho inequívoco (relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo ‘racional’ con arreglo a fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquier otra clase y que de esta suerte se miden las consecuencias de la gestión económica —aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir, calculable— con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista valorativos, en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y entre ellos, los comunistas y socialistas, en modo alguno congruentes entre sí y siempre éticos e igualitarios en algún grado, son sólo, evidentemente, un grupo entre los muchos posibles”119.

Es claro que, para Weber, racionalidad es equivalente a univocidad —él dice “inequívoco”— y calculabilidad. Aunque parece que hace un leve matiz (introduce un “relativamente”, entre paréntesis), la siguiente cita no deja ninguna duda:

“Debe llamarse ‘racional en su forma’ a una gestión económica en la medida en que la ‘procuración’, esencial en toda economía racional, pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de cuál sea la forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en

117 Cfr. Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 194-196. 118 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo II, p. 64, citado en DT, p. 84-85. 119 Ibíd., p. 64-65, en DT, p. 85.

dinero o en especie). Este concepto es, pues… inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal”120.

La acción racional es, entonces, indefectiblemente, toda reflexión que pueda ser expresada de modo cuantitativo (“número y cálculo”), por lo que aquellas consideraciones acerca de necesidades materiales —sobre las posibilidades de satisfacerlas o los mecanismos para que se haga equitativamente— quedan fuera de su interés, dado que, por lo general, trascienden la calculabilidad. Si bien es posible calcular la cantidad de bienes que se necesitan para satisfacer las necesidades básicas de un grupo poblacional, una vez hemos establecido previamente lo que entenderemos por “bienes” y “necesidades básicas”, lo que no puede estar sujeto a calculabilidad es el principio que procurará, a toda costa, cumplir con el cometido de satisfacer las necesidades del grupo en cuestión. Tal principio no procede de la racionalidad formal, sino que señala los límites de ésta, los límites de la calculabilidad. Efectivamente, para la racionalidad formal, los bienes son, más bien, mercancías, es decir, “objetos” intercambiables por otros, con un valor que puede traducirse en dinero. Desde esa perspectiva, perfectamente puede obviarse el no abastecimiento de los mismos, ya que no hay más exigencia que la misma calculabilidad, que en este caso es convertibilidad del bien en mercancía y ésta en dinero. Es por eso que Weber puede decir, con razón:

“Pretendemos hablar aquí de economía en otro sentido y de un modo exclusivo. De un lado tenemos una necesidad o un grupo de necesidades y de otro, según apreciación del sujeto, un acervo escaso de medios, siendo esta situación causa de un comportamiento específico que lo tiene en cuenta”121.

Esa es la economía que Weber propone, en oposición a la vieja economía política. Ésta, por su parte, es la que se encuentra, para Weber, “en el otro lado”, ya que sigue anclada a las necesidades humanas, refiriéndolas a principios éticos y políticos. Por el contrario, la economía de la que habla comprende un nuevo “sujeto”, que, partiendo de la constatación de la escasez, es capaz de proceder en consecuencia, mediante ese “comportamiento específico” que es la calculabilidad formal. Atrás queda esa economía caduca, atada a una ética de principios que no es capaz, según él, de asumir la responsabilidad sobre las consecuencias de sus acciones:

“Es convencional, cuando se habla de economía, pensar en la satisfacción de las necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades materiales. De hecho, rogativas o misas de réquiem pueden ser igualmente objetos de la economía…”122.

Hay que decir entonces que, para Hinkelammert,

“el método de Weber subvierte la objetividad de las ciencias empíricas en nombre de una neutralidad valórica que expulsa de las ciencias sociales una parte de la realidad decisiva para la vida humana. En nombre de la neutralidad valórica, se denuncian juicios de hecho como si fueran juicios de valor, con el resultado de que tales juicios de hecho ya no son considerados científicos.

120 Ibíd., p. 64, en DT, p. 85. 121 Ibíd., p. 273, en AIM, p. 70. 122 Ibíd., en AIM, p. 70.

De esta forma, son eliminados de la ciencia económica todos los juicios de hecho referentes al problema del valor de uso y a las condiciones de la posibilidad de la reproducción de la vida humana. La abstracción del valor de uso que efectúa el mercado, es ahora reproducida ideológicamente por la abstracción de los juicios de hecho referentes al mundo de los valores de uso” (CST, p. 262).

Como notamos en el último párrafo de esta cita, el problema no es únicamente la expulsión de los juicios de valor del análisis científico, sino, más grave aún es la “abstracción de los juicios de hecho”. ¿Qué es lo que quiere decir Hinkelammert con eso? Pareciera contradictorio que quienes sostienen que la ciencia empírica debe limitarse a juicios de hecho hagan abstracción de los mismos. Debemos notar que no es extraño, en principio, que se haga eso con “algunos” juicios de hecho que, sencillamente, no competen al cálculo específico que se realiza. Lo que sucede es que nuestro autor no se refiere acá a un tipo cualquiera de juicios de hecho, sino a los que señalan hacia las condiciones necesarias para la reproducción de la vida humana concreta. Lo que sucede es que en el ámbito de la metodología de las ciencias empíricas se ha creado un esquematismo que luego pasa a formar parte de la formulación misma de la ética funcional del mercado. Es el esquematismo de la racionalidad medio-fin y de la noción de la realidad como empiría cuantificable, que expulsa las consideraciones acerca de los valores de la discusión sobre la responsabilidad que hay que tener frente a nuestras acciones sociales. Ahora bien, al expulsarse los valores, se ataca toda consideración que pretende mostrar el carácter “fáctico” que tiene el tema de los valores de uso a la hora de evaluar la ética de un sistema social cualquiera. Vistos desde las perspectiva de la totalidad —abundaremos sobre esto más adelante—, los valores de uso no son cualquier tipo de valor, así como si se tratase de meras consideraciones de gusto. Los valores de uso son condición de posibilidad de la vida humana; por lo tanto, no se trata de un juicio de valor sino de un juicio de hecho el que apunta que debe ser garantizada la satisfacción de las necesidades básicas de todo grupo humano, de la humanidad entera. A la eliminación de las discusiones sobre el valor de uso en la ciencia económica —que también es una discusión que echa mano de juicios de hecho— sigue la eliminación de la discusión, en el ámbito de la ética, de las consideraciones de hecho referentes a los valores de uso. Ahora bien, la escisión entre la ética y las ciencias empíricas es parte de la apología del mercado capitalista como el sistema perfecto, y gracias al cual las sociedades pueden ser “buenas”, que ahora quiere decir racionales. Aunque la idea del mercado como un sistema de funcionamiento perfecto está presente ya en los economistas clásicos, como Adam Smith, en ellos sufre el “inconveniente” de la constante referencia a la evaluación del sistema desde fuera de su propio funcionamiento. Es decir, el criterio de valoración es extrínseco a la mera performatividad del sistema. A partir de Weber, en cambio, asistiremos a una apología del mercado como sistema que no sólo es capaz de autorregularse, sino también de autolegitimarse. En las tesis económicas de Hayek, por ejemplo, encontraremos esta manera de argumentar, que no es otra que la idea de un sistema que es “bueno” porque funciona bien, es decir, porque es “racional”.

Acerca de los modelos de funcionamiento perfecto, hay que decir que su búsqueda ha ocupado a diferentes investigadores a lo largo de la historia y el caso de su aplicación al mercado no es exclusivo. La necesidad de incluir en sus análisis científicos un mecanismo de omnipotencia y omnisciencia hace que teóricos tan dispares como Isaac Newton, Laplace, Adam

Smith, Carl Schmitt y Friedrich Hayek incluyan postulados acerca de la realidad, que no se deducen sin más de la metodología general de análisis que utilizan. Hinkelammert llamará a estas postulaciones “elementos teológicos”, los cuales son introducidos en dichas argumentaciones, para garantizar el funcionamiento de un “modelo”: la ley de la gravedad; el “movimiento planetario”; la mano invisible; los vínculos entre Estado, jurisprudencia y omnipotencia; el conocimiento perfecto en el mercado… Cada uno de éstos es un recurso metodológico para darle coherencia lógica al conjunto de planteamientos científicos que se pretende articular. Y podemos hallarlos tanto en las ciencias (naturales y sociales), como en la filosofía. Eso sí, la clave consiste en la postulación de una especie de “sujeto omnisciente”, el cual, como veremos adelante, vuelve ciertamente aventuradas las afirmaciones altisonantes acerca de la disolución de la subjetividad en la modernidad o de la “ausencia de Dios”. En todo caso, se trata de una vía de análisis que exige la apertura de perspectivas, que no se restrinjan únicamente al campo científico o teológico o filosófico (Cfr. CPC, p. 283-286; CST, p. 38ss; 43).

Ahora bien, los modelos de funcionamiento perfecto y la postulación de esa subjetividad

trascendental no se restringen en su aplicación a un mero ejercicio analítico, sino que llevan aparejados —por ejemplo, en el caso de las ciencias sociales— un proyecto social, el cual será presentado como científico, es decir, realista. Como veremos en el capítulo III, en nombre de este pretendido “realismo” se vienen construyendo utopías que no sólo ocultan su carácter utópico, sino que desencadenan procesos sociales destructores. Incluso, algunas de éstas, son manifiestamente antiutópicas, es decir, antiemancipatorias, pues niegan desde su raíz la posibilidad y conveniencia de las transformaciones sociales. Para Franz Hinkelammert, en estos modelos

“aparece un concepto de transformación de esta misma realidad, en términos de una función-meta para enfrentarla. Esta función-meta no es un “valor” en sentido tradicional, aunque somete toda la realidad a una exigencia. Se trata de la exigencia de la perfección de esta realidad interpretada como un mecanismo de funcionamiento. La realidad es ahora sometida a la exigencia de aproximarse al concepto ideal de su propia perfección formal. Es vista como un mecanismo de funcionamiento que ha de ser transformado, para aproximarse a un funcionamiento perfecto. Hay una exigencia absoluta sin que se mida la realidad por medio de algún juicio de valor, pero se trata efectivamente de una exigencia” (CST, p. 43-44).

Volviendo al modelo específico del mercado capitalista, ya señalábamos antes la identificación entre la “función benéfica” del modelo en la realidad (social) con el funcionamiento perfecto del mismo. Lo que es bueno para el funcionamiento perfecto del modelo es bueno para la sociedad. Claro está, se trata de otra manera de postular la realidad del modelo, que es a la vez la realidad de la sociedad misma. El problema que queremos señalar acá acerca de este planteamiento es que carece de la más mínima consistencia, en cuanto se trata del recurso a un postulado extra empírico, con el fin de analizar mejor la realidad “empírica”, mientras se excluye de dicha metodología toda referencia explícita a dichos postulados, los que se afirman dentro de la racionalidad reproductiva. Se trata de una contradicción que se encuentra en Max Weber y que ha sido señalada por otros autores, por ejemplo Thomas Luckmann:

“El tipo ideal es, según Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos

empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensión de los fenómenos empíricos”123.

¿Es esta una alusión directa a que es posible encontrar un concepto trascendental en la

sociología positivista de Max Weber? No podríamos asegurar que Luckmann sacara esa conclusión, pero sí lo hace Hinkelammert y lo explica en términos muy similares. Pero él va más lejos:

“[Para Weber] los tipos ideales significan, por tanto, ‘ideas’ sólo en el sentido de ‘instrumentos puramente lógicos’. Son ‘conceptos respecto de los cuales la realidad es medida comparativamente’, pero no ‘ideales a partir de los cuales ella es juzgada valorativamente’ (…) Sin embargo, en esto Apel tiene razón. Los procesos idealizados de funcionamiento implican valores… es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores (…) Weber tampoco lo logra…” (CST, p. 48-49).

Hinkelammert no sólo muestra la contradicción que ya ha planteado Luckmann, es decir, la de la postulación de principios lógicos, extra empíricos, los cuales vendrían a ser algo así como “conceptos trascendentales”. Él señala, además, que el razonamiento que emplea Weber de los “tipos ideales” niega explícitamente la legitimidad de juicios de valor dentro de la metodología científica, lo cual es una contradicción, dado que “es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores”. La apelación a Apel no es ociosa, ni mucho menos, como lo veremos en el siguiente capítulo. Pero es cosa frecuente pasar por alto esta contradicción, que no es más que la inclusión (solapada) de los valores, dentro de un discurso que se pretende neutral.

Para Hinkelammert, es fundamental señalar que dicho discurso termina estando al servicio de la legitimación tautológica del mercado capitalista como modelo social perfecto, aunque no siempre resulta sencilla dicha empresa. Como veremos en la siguiente cita, la estructura de legitimación que tiene pretensiones de circularidad no puede sostenerse totalmente, por lo menos no lo logra en el planteamiento de Weber124:

“[En Weber] la relación entre ética de mercado, cálculo de capital, burocracia y moral del funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de interdependencia simple. Ninguno de estos elementos se puede demostrar que sea a la vez la última instancia de todos los otros (…) Tal cual, este formalismo es vacío. Es el formalismo de una estructura institucional, que no tiene referencia de su funcionamiento (…) ¿En referencia a qué funciona? (…) Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y además hablar de su funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del conjunto como última instancia a partir de la cual se juzga el funcionamiento del conjunto. Esto obliga a Weber a dejar sin expresar el carácter interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el cálculo de capital como última instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar siempre de la ética

123 Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 156. 124 La circularidad señala que se trata de diversos elementos que se refieren los unos a los otros. La tautología, en cambio, aparece cuando los elementos que se utilizan en el razonamiento de interdependencia son realmente conceptos que designan una misma realidad, así que lo que aparentemente es una “interdependencia” resulta ser una “falsa relación”.

del mercado como condición del cálculo de capital, y jamás del cálculo de capital como condición de la ética del mercado. De esta manera aparenta ser aquélla la última instancia, en función de la cual él puede juzgar el funcionamiento del conjunto. Sin embargo, de hecho esta solución no le sirve… introduce un elemento absolutamente extraño a su punto de partida de la racionalidad formal. Cuando habla de la no factibilidad del cálculo natural, dice que tal cálculo no puede llegar al nivel de lo que permite el dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no factibilidad del cálculo natural: ‘y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de masas por medio de explotaciones produciendo en masa opone la más fuerte resistencia a aquella forma de cálculo’125 (…) Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no solamente circular —cualquier análisis de interdependencia es circular— sino perfectamente tautológico. Pero este argumento es bien particular y en términos de la metodología de Weber absolutamente ilícito. Referirse al abastecimiento de las masas como razón última de la necesidad del cálculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin embargo, Weber sostiene como núcleo de su metodología, que la racionalidad material como elemento de juicio queda fuera de la ciencia” (DT, p. 104-105).

Lo que quiere mostrar nuestro autor es que la legitimación del orden mercantil necesita

romper con el esquema tautológico (“el que gana porque gana es más eficiente”), para lo cual debe “traicionar” su mismo principio metodológico de no introducir razonamientos “materiales”, es decir, que utilicen juicios de valor. La razón de esta irrupción de la racionalidad material en el esquematismo formal de legitimación viene dada porque incluso una legitimación con pretensión de circularidad tiene que aclarar cuál es su última instancia, es decir, su fundamento. Weber sabe que no puede hacer eso ni siquiera poniendo a la ética del mercado resultante como si fuera esa última instancia, no sólo por las objeciones intuitivas al respecto (¿Cómo es que la última instancia de una propuesta social es su misma formulación normativa?), sino porque contradice su propia opción por una ética de la responsabilidad por las causas de la acción social, en lugar de una mera ética de principios. Weber se encuentra en esta dificultad, debido a que “sabe” que debe responder a los retos que presentan los efectos indirectos de la acción directa y no limitarse únicamente a proponer “virtudes”. El problema es que la mera eficiencia de los medios ordenados a fines (consideraciones que se limitan a calcular los costos de producción y el precio de los productos, en función de la maximización de la ganancia, sostenida ésta en la noción de competitividad como el valor supremo) no puede ser fácilmente presentada como la que decide sobre la validez de todos los otros valores, a no ser a un costo —social, político, intelectual— demasiado elevado (Cfr. CST, p. 97ss).

Hinkelammert piensa que, en la base de esta dificultad de Weber, se encuentra la negativa a ver la relación entre la racionalidad instrumental y la racionalidad basada en juicios de valores, dentro de las mismas relaciones de producción, sean estas capitalistas o socialistas. No se trata, de ninguna manera, de una relación extrínseca o forzada:

“Al analizar el modelo de funcionamiento perfecto a partir de las reglas de un modo de producción dado, podemos destacar una relación íntima entre funcionamiento y valores. Las reglas del modo de producción son valores institucionalizados: cumplimientos de contratos, renuncia a la violencia y su sustitución por el intercambio monetario, respeto a

125 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 79. N. del A.

la propiedad privada, acatamiento de órdenes del sistema de planificación, respeto a la propiedad socialista, etcétera, son todos valores implícitos en el modo de producción respectivo. En consecuencia, son también valores implícitos del modelo de funcionamiento perfecto del modo de producción a partir del cual aquél se elabora” (IDH, p. 194-195).

No sólo es que, dentro de la acción social, hay una relación entre las finalidades —los

fines “últimos”, que se suponen dentro de la misma acción racional y que no se someten a cuestionamiento—, las normas —que en última instancia son el resultado de la determinación por libre voluntad— y los juicios de valor —juicios sobre el deber ser, mediante decisiones “políticas”, lo que es lo mismo que hablar de una racionalidad con arreglo a valores. Lo que nuestro autor sostiene es que todos estos elementos son fundamentales para el desarrollo exitoso de un proceso que es una relación “técnica” entre los “fines” —fines “concretos”, es decir, las metas de la acción específica— y los medios. Es lo que llamamos racionalidad medio-fin (Cfr. CST, p. 88-89). Para Hinkelammert, lo que sucede es que los defensores de tal separación entre ambas racionalidades, como es el caso de Weber, confunden unos juicios de hecho, que son el supuesto de toda valoración, con los “meros” juicios de valor y las normativas que podrían derivarse de ellos. En tales juicios de hecho, se replantea la manera de entender lo necesario desde la perspectiva de lo posible y no desde los juicios de valor, algo que Weber no alcanza a ver:

“[Weber] dice que ‘una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer, y en ciertas circunstancias, qué quiere’126. Weber pasa por encima de la problemática. Marx jamás dijo que el precio debe ajustarse al valor. Dice que es forzoso que se ajuste a él. Como el valor en la concepción de Marx es la vida de los productores, significa esto que necesariamente los precios se orientan por la necesidad de vivir por parte de los productores. Si no lo hacen, el productor muere de hambre y por tanto no habrá producción. Y como la acción de cada uno de los productores depende de las acciones complementarias de los otros, necesariamente tienen que preocuparse de los precios relativos que les permiten a cada uno su subsistencia. Lo mismo sucede en el caso del salario. Para que viva el capital, tiene que vivir la fuerza de trabajo. El salario tiene que orientarse así por la necesidad de subsistencia de este trabajo (…) Efectivamente, Marx está tan convencido como Weber de que la ciencia social no puede efectuar ‘juicios de valor’. Puede hablar de lo que es necesario o posible hacer, pero no de lo que se debe hacer. Pero constatar algo como ‘objetivamente válido’ no implica el más mínimo juicio de valor” (AIM, p. 68-69).

Cuando Hinkelammert se refiere al “valor en la concepción de Marx”, no se refiere a “valoraciones” que suponen condiciones previas para que puedan realizarse, sino que se trata de la misma condición fundamental para que luego puedan hacerse dichas valoraciones. Esa condición es “la vida de los productores”. Por eso es que

“no se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-

126 Weber, Max; Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1958, p. 44. N. del A.

fin y que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber (…) Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…) Nadie se muere de forma parcial…” (CST, p. 108-109).

Lo que vemos en esta afirmación de Hinkelammert es de gran importancia para la construcción de una ética, la cual debe posicionarse frente a su propia condición de posibilidad. Nuestro autor considera que la clave se encuentra en los límites para la acción social, que son a su vez límites de la conditio humana. Lo cual implica pensar en un sujeto distinto del que se viene suponiendo desde la mera racionalidad formal —la cual, como ya lo vimos, se encuentra no sólo en Weber, sino también en Kant. Los juicios de hecho que fundan la posibilidad de formular proposiciones normativas son los que pueden “pronunciarse” desde el criterio que constituye el sujeto viviente, al cual nos dedicaremos en los capítulos IV y V. Pero no es un criterio que sirve para formular juicios falsables, ya que no es un criterio de cálculo, pues no se refiere a la empiría, sino a la condición de posibilidad para que ésta aparezca. El sujeto viviente es criterio que "juzga sobre la racionalidad medio-fin"127: 127 Relacionado con estas cuestiones, está el asunto de la inclusión de “proposiciones sintéticas a priori” en la ciencia económica —en Hayek y siguiendo a Weber—, que ha sido señalado por un autor como Maurice Dobb: “Algunos parecen haber reclamado para las proposiciones de la teoría económica un carácter universal y necesario semejante al de las llamadas ‘proposiciones sintéticas a priori’ [¡Una clara alusión a Kant!]. El profesor Hayek, siguiendo una línea de pensamiento iniciada por Weber, ha declarado que los objetos que constituyen la materia de las ciencias sociales ‘no son hechos físicos’, sino totalidades ‘constituidas’ a partir de ‘categorías familiares a nuestra mente’. Las ‘teorías de las ciencias sociales no consisten en ‘leyes’ en el sentido de reglas empíricas acerca del comportamiento de objetos definibles en términos físicos’: todo lo que ellas proporcionan es ‘una técnica de razonamiento que nos ayuda a ligar hechos individuales pero que, como la lógica o la matemática, no se refiere a los hechos’ y que ‘jamás puede ser verificada o falseada por referencia a hechos’. ‘Todo lo que podemos y debemos verificar es la presencia de nuestros supuestos en el caso particular… La teoría misma… sólo puede ser comprobada por su congruencia’ (“The Facts of The Social Sciencies”, en Ethics, oct. de 1943, p. 11, 13). Esta pretensión algo sorprendente deriva de la idea de que las ‘totalidades’ de que tratan las teorías sociales se refieren a relaciones no definibles en los términos de propiedades físicas comunes sino sólo en los términos teleológicos de actitudes que reconocemos como similares por analogía con el carácter de nuestra propia mente. Por ello, del conocimiento de nuestra propia mente podemos derivar a priori todas las nociones generales que forman la materia de la teoría social. Por lo que se refiere a la economía, esta postura parece depender de la selección del mercado como el único objeto de la economía y del problema de la ‘adaptación de medios escasos a fines dados’ como el aspecto del mercado en que se concentra el estudio económico (definiéndose ‘fines’ de manera subjetiva, según deseos humanos). Esta concepción es reconocidamente inaplicable a fenómenos susceptibles de medición estadística (p. ej. estadísticas de vida); también lo es, según puede presumirse, a instituciones como trabajo obligatorio, propiedad individual, la distinción entre propietarios y desposeídos: todas ellas parecen totalmente susceptibles de clasificación según sus propiedades físicas, sin referencia a actitudes mentales. Además, no es del todo claro por qué se supone que cosas como dinero o capital no son definibles según los usos reales que encontramos se les dan, en lugar de

“En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la compatibilidad, y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre ambas racionalidades” (CST, p. 109-110).

La verdad ética no se construye entonces a partir de una mera coherencia formal, sino que se trata de una verdad que surge de la compatibilidad entre la lógica del cálculo y de las consideraciones limitadas a los medios, y la lógica de la reproducción de la vida humana. Es la verdad que surge de la irrupción del sujeto viviente como criterio, que juzga desde la totalidad a todo mecanismo social que tiene pretensiones de totalización. Esta alusión a la totalidad no es, ni mucho menos, una idea que se pretenda confundir con una pretensión omniabarcante, que busca dar cuenta de una vez y para siempre de todas las aristas de la realidad. Más bien, se trata de insistir en que la subjetividad desde la que se juzga es integral y abierta a las más variadas y enriquecedoras posibilidades128.

‘en los términos de las opiniones que la gente tiene sobre ellas’. (Si el dinero es definido como algo que no proporciona un goce directo sino que es considerado sólo como medio por el que las cosas que proporcionan goce pueden ser adquiridas, entonces esta definición debe basarse en los juicios mentales de la gente; es usado como medio de adquirir cosas que la gente come, usa o emplea como combustible o para adornar sus casas, sin que a su vez se lo emplee en ninguno de estos modos. El hecho de que no siempre podamos decidir si clasificar como ornamentos o como moneda ciertos objetos que los isleños de los mares del sur usan en torno de sus cuellos sin intuir sus procesos mentales, no parece suficiente para invalidar el segundo tipo de definición para la mayor parte de los fines). No se trata de si, en ciertas circunstancias, no podemos aprender más deduciendo los motivos de otras personas de los propios, que generalizando simplemente acerca de su comportamiento: se trata de si la materia de la teoría económica y la interpretación histórica se reduce a lo que podemos saber a partir de lo primero”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p. 43-44, nota 31. Las alusiones muy claras sobre la necesidad de una complementación de la racionalidad económica mediante la inclusión de la racionalidad reproductiva —el valor de uso—, no deben hacernos perder de vista que el autor no se detiene a reflexionar sobre la verdadera índole del recurso a los conceptos a priori —más allá del plano meramente ideológico—, como sí lo hace Hinkelammert. Es interesante comparar la interpretación que se hace acá de las ideas de Hayek con las reflexiones de Hinkelammert —basándose en Hume—, sobre que la ética no está en los hechos, pero es derivada de una reflexión sobre la totalidad, indispensable a su vez para poder decir algo coherente sobre esos hechos; es decir, un reconocimiento dentro de la investigación empírica de los límites de la conditio humana. Esto lo desarrollaremos con más amplitud en los capítulos siguientes. 128 “La filosofía es una toma de posición razonada respecto de la totalidad de lo real… Una reflexión sobre la totalidad de lo real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el conjunto de los posibles”. En Piaget, Jean; Sabiduría e ilusiones de la filosofía, 2ª edición, Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 51, citado en Acosta, Yamandú; “La perspectiva

Esto significa, para Hinkelammert, no sólo formular una nueva ética, sino que se trata de

superar la escisión entre ésta y las ciencias sociales, cuya pretensión fundamental parece ser la neutralidad valórica. Por eso es necesario crear una “ciencia social empírico-crítica”, que no tenga problemas para enfrentar los retos que se le plantean a la humanidad en la actualidad. Dichos retos no pueden dimensionarse en su “tamaño real”, si no se rompe con la camisa de fuerza que significa la racionalidad instrumental elevada al rango de dogma inquebrantable:

“Se necesita entonces desarrollar una ciencia empírica que se preocupe de las condiciones de posibilidad de la vida humana (…) Aquí se trata de ciencia crítica en el sentido de confrontar de manera crítica la racionalidad medio-fin con su fundamento, que es el conjunto de las condiciones de posibilidad de la vida humana… el conjunto interdependiente de la división social del trabajo y de la naturaleza (…) En términos metodológicos, la condición de posibilidad y el punto de partida de esta ciencia empírica es la existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin” (CST, p. 114-115).

El siguiente apartado lo iniciaremos, justamente, con una breve reflexión acerca del lugar que ocupa en todo esto el tema de la división social del trabajo, visto a partir de las exigencias de la nueva subjetividad, que viene pidiendo un cambio en el paradigma de la racionalidad económica. 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades

Hay una relación entre la argumentación en torno a las necesidades humanas y la coordinación social del trabajo. Esta relación no es extrínseca, como podría parecer a primera vista, sino que se incluye dentro de una concepción de la realidad social, en la que la satisfacción de dichas necesidades pasa necesariamente por la división social del trabajo. Las necesidades, si son humanas, no pueden no ser sociales. Incluso, estrictamente hablando, sólo podemos hablar de necesidades humanas. El resto de seres vivos tendrán necesidades, pero sólo suponemos eso por analogía con el universo de nuestras necesidades. Por otro lado, como veremos en el capítulo IV, la estructura subjetiva de la realidad humana nos lleva a plantear una distinción entre sujeto con necesidades y sujeto necesitado, la cual no podemos abordar en este momento, pero que queremos dejar indicada en abono a la cuestión que nos ocupa en este lugar: hablar de necesidades es hablar de las condiciones de posibilidad para la vida de los seres humanos.

Ahora bien, es una tendencia consistente en el discurso dominante dentro de las ciencias

sociales el sostener que el ser humano se presenta fundamentalmente como sujeto de preferencias y no como sujeto de necesidades. Estas dos maneras de entender al ser humano corresponden a la oposición entre complementariedad formal y factibilidad material, en el terreno de la evaluación directa del sistema económico. Un modelo de la acción social puede ser evaluado solamente desde consideraciones de complementariedad, en tanto exista coherencia formal —performativa— entre sus diversos componentes. El modelo podría ser sometido a otro criterio de intercultural como lógica de constitución del sujeto. Estrategia de discernimiento y democratización en el contexto de los fundamentalismos”, Pasos (DEI) 104 (2002) 22, nota 44.

evaluación, aquel que introduce consideraciones de factibilidad, en tanto el modelo “no entra en contradicción” —no destruye— sus condiciones materiales de posibilidad. Pero esto no se hace usualmente, por lo menos no de manera explícita. El criterio de complementariedad formal es perfectamente compatible, a su vez, con la noción de un ser humano que es sujeto de preferencias, y se trata del criterio predominante en el pensamiento social actual, principalmente en el pensamiento económico:

“La teoría de la acción racional, que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias” (CST, p. 110).

Para Franz Hinkelammert, la crítica de esta manera de concebir al ser humano debe hacerse dentro de la misma estructura de producción, en el corazón mismo de ésta. Por ello es que se hace necesario emprender un replanteo de la manera de analizar el fenómeno del trabajo, la creación del valor y de prescribir acciones sociales consistentes con la realidad “observada”:

“Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por lo menos los medios que necesita para su subsistencia física, biológica, antropológica. En cuanto a todos los otros condicionamientos, en principio el ser humano podría “liberarse” de ellos a través de un simple acuerdo de voluntades (…) Pero en cuanto a la coordinación social del trabajo no basta este tipo de acuerdos. De las leyes de la naturaleza se derivan las condiciones materiales para vivir (…) Independientemente de las voluntades humanas, se trata aquí de un condicionamiento que decide sobre la vida o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la posibilidad de vivir es el problema básico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la coordinación social del trabajo se convierte en la referencia clave del análisis de las instituciones sociales y de la cultura en su totalidad (…) Es la organización y coordinación de la división social del trabajo la que decide si, en el conjunto de sus instituciones, el ser humano puede vivir o no. Ella juzga toda la libertad del ser humano a partir de sus posibilidades de vida o muerte; pues el ejercicio de su libertad es solamente posible en el marco de la vida humana hecha posible” (CST, p. 24-25).

No es “más allá” sino “más acá” del sujeto de preferencias que hay que buscar el lugar de la discusión sobre la coordinación social del trabajo. La cuestión toca de cerca el tema del valor, que, como vimos al inicio del capítulo, es transformado por la economía neoclásica en un mero asunto de intercambio: el valor de uso es expulsado de las consideraciones acerca del sistema, así como sucede con el tema de la relación entre las necesidades humanas y la división social del trabajo. En esta óptica, dado que el valor es independiente —indiferente— de la satisfacción de las necesidades de los sujetos (valor de uso), es claro que las relaciones de producción tienden a reducirse al mero intercambio que se realiza entre las mercancías. Luego, ya que se ha desterrado el valor de uso de las consideraciones acerca de la creación de valor en el sistema, la manera de evaluar el tema del trabajo se subsume bajo las evaluaciones de la producción sin más, dejando fuera las preguntas sobre la sustentabilidad del sistema, desde la perspectiva de si se garantiza o no la reproducción de los sujetos humanos que intervienen en el proceso

productivo129. Hinkelammert propone que entre esta “batalla” entre la lógica del mercado totalizante y el sistema de la coordinación social del trabajo se introduzca la visión de totalidad que sólo puede dar el ser humano concreto, a modo de tercium comparationis (Cfr. CST, p. 30). Esto se encuentra lejos de ser simple, por lo que nuestro autor propone introducir una concepción tridimensional de lo económico, que combine lo humano en general (determinaciones esenciales), lo humano natural (sustrato biofísico) y lo humano histórico (forma social). El tema de la coordinación social del trabajo es parte de eso que llama determinaciones esenciales. Éstas hacen referencia al proceso de trabajo (la relación entre un sujeto —la humanidad— y un objeto —la naturaleza) y a la misma división social del trabajo (una forma social —histórica— y un contenido material —naturaleza). Esta manera de configurar los elementos del proceso del trabajo refleja ya esa concepción tridimensional; en el fondo se trata de aportar una idea integral del ser humano y una teoría económica coherente con la misma. Esta concepción ya combina los diversos elementos que componen esas determinaciones comunes de la actividad económica humana: elementos subjetivos (humanidad) y objetivos (naturaleza); formales (la misma división social del trabajo) y materiales (el sistema de coordinación de las múltiples actividades reproductivas —fines y medios) (Cfr. CST, p. 31ss). Este complejo aparato analítico se simplifica en la oposición entre complementariedad formal y factibilidad material, que Hinkelammert interpreta como

“los dos criterios básicos y elementales, absolutamente imprescindibles, que permiten evaluar un sistema de coordinación social del trabajo a través de las dos siguientes preguntas: ¿es éste formalmente posible?, ¿es materialmente factible? O más generalmente, ¿en qué grado y bajo qué condiciones lo es?” (CST, p. 34)

Complementariedad formal es un criterio que se dirige esencialmente al proceso de

producción. Por el contrario, factibilidad material es un criterio dirigido al sistema de coordinación del trabajo. El primero —el proceso de producción— no depende, estrictamente hablando, de consideraciones sobre factibilidad, ya que el proceso mismo de obtención del valor puede echar mano de los recursos que sean necesarios de múltiples maneras, incluso sometiendo a presiones terribles a los trabajadores y al medio ambiente natural130. Por el contrario, tal acción 129 “J.S. Mill hizo la importante concesión de sostener que la leyes de la distribución eran relativas a instituciones particulares; pero sostuvo que las leyes de la producción no lo eran. Pero este punto de vista (caracterizado por Marx como ‘el punto de vista de la crítica ya iniciada, pero todavía rudimentaria, de la economía burguesa’, [en] El Capital, vol. III, FCE, p. 815) traza una dicotomía dentro del corpus mismo de la ciencia económica que parece todavía más difícil de defender. Por ejemplo, en la doctrina de Mill, la tasa de ganancia, que figuraba en la determinación del valor, dependía de aquellas condiciones que la distribución determinaba y, en este sentido, la teoría del valor se basaba en una teoría de la distribución. La moderna economía, sin embargo, no ha dejado sitio a este tipo de dicotomía, pues integró formalmente la distribución (esto es, la determinación de los precios de los factores productivos) en la estructura del equilibrio general de precios”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 44, nota 32. 130 “Las preguntas esenciales sobre el desarrollo económico… no podrán responderse sin sobrepasar los lindes de este tipo tradicional, limitado, de análisis económico, que tan inmisericordiosamente sacrifica el realismo en aras de la generalidad, y sin abolir la frontera entre los que suelen denominarse ‘factores económicos’ y ‘factores sociales’. Por otro lado, este tipo

“depredadora e irresponsable” no puede realizarse dentro del sistema de coordinación del trabajo, pues dentro de su lógica, la presión encuentra resistencia en los seres humanos vivientes (los trabajadores) y el entorno medioambiental. Por ello es que nuestro autor afirma que “mientras que un proceso de producción es un subsistema abierto, el sistema complejo de coordinación social del trabajo es fundamentalmente un sistema cerrado” (CST, p. 146), es decir, que tiene unos límites: los seres humanos y la naturaleza. Esto cobra una mayor importancia, una vez se somete el problema de la reproducción de la naturaleza al criterio de factibilidad material, ya que aparece con fuerza la constatación de los límites a los que nos vemos enfrentados por el hecho de formar parte de un ecosistema cerrado (Cfr. CST, p. 163-164). En suma, la “consistencia formal… en cuanto criterio de consistencia, sólo abarca un elemento de tal reproducción [material de la vida]: la reproducción del aparato productivo” (CST, p. 164).

No obstante, el criterio de complementariedad formal no es algo a eliminar, como si

también pudiera eliminarse la división social del trabajo (o las relaciones mercantiles): “La consistencia, como criterio de racionalidad formal, es un criterio de “segundo orden”, del cual no se deriva, per se, ningún criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad económica propiamente dicha (…) [No obstante] la reproducción material de la vida humana no es posible fuera de la división social del trabajo, lo que también exige respetar el criterio de consistencia” (CST, p. 162-163).

Esto último echa algo de claridad sobre la relación entre la crítica a la racionalidad económica que hace abstracción de las consideraciones sobre necesidades y el planteamiento de alternativas, que no puede consistir precisamente en la eliminación de la estructura productiva que contempla la división social del trabajo. Es también la relación entre el sujeto de necesidades y la libertad socialista. Ésta no es considerada por Franz Hinkelammert como equivalente a la supresión de las relaciones mercantiles, sino que se trata, más bien, de su relativización (Cfr. DDD, p. 215). Tampoco se trata de la supresión del trabajo asalariado. El núcleo del socialismo es, más bien, la “utilización consciente de la ley del valor”, mediante la cual se pueden dominar “las fuerzas productivas desencadenadas” (Cfr. DDD, p. 252-253). Este es el criterio socialista de racionalidad económica:

limitado de indagación económica no sólo es impotente para dar respuesta a ciertas preguntas. Al confinar su examen de la sociedad al nivel del mercado, en efecto, contribuye también a esa mistificación de la naturaleza esencial de la sociedad capitalista de que la historia de la ciencia económica, con sus teorías sobre la abstinencia y sus juegos de palabras sobre la ‘productividad’, presenta tantos ejemplos. En el nivel del mercado, todas las cosas prestas a ser cambiadas, incluida la fuerza de trabajo de los proletarios, aparecen como entidades similares, puesto que se ha hecho abstracción de casi toda otra cualidad que no sea la de ser un objeto de cambio. Por ello, en este nivel de análisis todo es visto como un intercambio de equivalentes; en el proceso de intercambio, el poseedor de títulos de propiedad contribuye tanto como el obrero; y con ello, la esencia del capitalismo como forma particular de apropiación del plustrabajo por una clase que posee poder económico y privilegios, desaparece por arte de magia”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 48.

“En la terminología marxista, se enfrenta el problema de la utilización consciente de la ley del valor (…) El concepto de utilización consciente de la ley del valor… aunque se refiere también a los problemas del equilibrio en el espacio y del desarrollo desigual, considera el equilibrio en el tiempo solamente como parte del análisis. Utilizar conscientemente la ley del valor significa asegurar el equilibrio en el tiempo, extendiéndolo de continuo al desarrollo equilibrado del espacio económico” (DDD, p. 70-71).

Esta utilización consciente de la ley del valor se puede interpretar, además, como interacción entre la lógica de la racionalidad instrumental y la de la racionalidad material; entre el criterio de complementariedad formal y el de factibilidad material:

“La libertad socialista… no se definirá más por la abolición del trabajo asalariado (…) Se la puede definir, más bien, por la posibilidad de utilizar conscientemente la ley del valor o, para hablar en términos más claros, por la posibilidad de superar los desequilibrios producidos de continuo por las leyes mercantiles, mediante reformulaciones de la estructura socialista” (DDD, p. 252). A la utilización consciente de la ley del valor corresponde, además, la utilización

consciente del cálculo de interés inmediato. Esto significa que puede relativizarse la búsqueda del interés inmediato, en función de los intereses indirectos, según las circunstancias lo ameriten. En este sentido se aplicaría a esta ética el carácter de una ética funcional, aunque no debería dar la espalda a las consideraciones sobre la racionalidad material, sino que, más bien, estas consideraciones le servirían como criterio de evaluación de la acción social. Fundamental es el hecho de que, dentro de la concepción de la libertad socialista es posible distinguir entre estímulos (para la producción) materiales e inmateriales. Estos últimos sí son materiales, sólo que no se basan en el cálculo de interés inmediato. Son, más bien, intereses indirectos, con lo que se modifica la estructura de valores y actitudes, ya que no se puede utilizar el interés inmediato como criterio de eficiencia, sino que se alude a un cálculo de renuncia pero en función de una ganancia social, como el aumento general del nivel de vida (Cfr. DDD, p. 312-313). Es evidente que las propuestas de Franz Hinkelammert tienen muy en cuenta, por un lado, la problemática creciente de la crisis civilizatoria, en el sentido en el que nos enfrentamos a amenazas para la sobrevivencia del mundo tal como lo conocemos, que es equivalente a decir que está en riesgo la sobrevivencia de la misma especie humana. Por otro lado, el talante general de estas reflexiones muestra la necesidad de superar los “automatismos sociales” de todo tipo, incluso los “progresistas”. Esto quiere decir que se debe apostar por una conversión de los individuos a una postura ética radicalmente nueva. En cierta manera, se trata de una inversión de los valores. No en este lugar, sino en los capítulos siguientes, volveremos sobre este tema de las alternativas. 3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades

La insistencia de Hinkelammert en la construcción de una “ciencia empírico-crítica” se relaciona directamente con su idea acerca de la “aposterioridad” del bien común. Como veremos más delante, en su planteamiento de la ética del bien común expresa con claridad que sólo en el reconocimiento del sujeto viviente —en clave universal e histórica— y de la obligación de garantizar la vida de todos —que se nutre de valores solidarios, vividos en la praxis— es posible “configurar” el bien común. En otras palabras, se trata de una noción de bien común a posteriori.

Ahora bien, y considerando sobre todo esta “aposterioridad”, ¿en qué sentido esto común, tal y como Hinkelammert lo entiende, es superior a otras nociones, por ejemplo, la de Nietzsche o la de Rorty? ¿Por qué deberíamos reproducir la vida de todos cuando, tal vez, fuera mejor (más factible, más justo, más placentero, etc.) reproducir sólo la vida de algunos? ¿Es evidente la imposibilidad de esta “segunda vía”? ¿Es una evidencia empírica? Si no lo es, ¿cómo llegamos a fundamentar la necesidad de la ética del bien común? O, más bien, ¿será que tal imposibilidad sí es evidente, tal vez, en alguien como Nietzsche, quien termina “resolviendo” sus planteamientos con su “heroísmo del suicidio colectivo”? Ahora bien, si este “bien común” sólo se actualiza a posteriori, ¿quiere decir que esta ética sólo es para una determinada época o contexto histórico? ¿Es esto congruente con las pretensiones trascendentales (universalidad, necesidad, etc.)? Y, más aún, ¿puede entonces plantearse un postulado de la razón práctica?

Todas estas cuestiones nos llevan de alguna manera al asunto de la construcción de una nueva ciencia empírica, la cual deberá asumir algunos de esos problemas fundamentales señalados en el párrafo precedente, a saber, el de la “aposterioridad”, el de la evidencia empírica en función de la ética, el de los argumentos sobre la imposibilidad… Seguidamente, mostraremos los argumentos de Franz Hinkelammert a favor de esta idea. En principio, nos detendremos específicamente en el asunto de la ciencia empírica. Luego, en los siguientes capítulos, volveremos sobre las otras cuestiones señaladas.

Hinkelammert piensa que debería haber una ciencia empírica que complemente a la ética

del bien común que propone. Esto es así porque su ética del bien común no es una reflexión más sobre formas de reproducir la vida, sino que él la entiende como la base para postular las condiciones de posibilidad de toda ética. En este sentido, una teoría crítica de la racionalidad reproductiva debe construirse científicamente, replanteando a la vez la misma metodología de las ciencias sociales, tratando de encontrar categorías apropiadas para el análisis de las realidades de la esfera económica, social y política, pero siempre desde la óptica trascendental que se expresa en el criterio ético de la reproducción de la vida humana. De esta manera es que se puede complementar con una ética del bien común, que se sostiene racionalmente sobre un criterio antropológico —el sujeto viviente— “que opera desde el interior de la misma realidad”. Evidentemente, por no ser ésta una ética a priori ni externa a la realidad, la ciencia empírica tiene que jugar un papel relevante (Cfr. CST. p. 17).

Esta ciencia empírico-crítica se coloca, sobre todo, en contra de las visiones empiristas extremas, como la de Max Weber:

“[La] visión de la razón instrumental debe a su vez ser criticada, y aquí Max Weber es presa de sus limitaciones, pues sostiene que esta crítica a la razón medio-fin sólo puede basarse en juicios de racionalidad material, o juicios de valores que la ciencia no puede y no debe efectuar. Y como la ciencia no puede efectuar estos juicios de valor, ningún argumento científico permitiría hacer la crítica de Weber, razón por la cual su pensamiento se presenta a sí mismo como no criticable, como un pensamiento absoluto. Así, pretende alcanzar la verdad absoluta declarando no científicas todas las críticas posibles, de donde deriva el pensamiento de verdad absoluta que nos domina hasta hoy, conformismo intelectual que nos lleva a un paroxismo: se ha alcanzado una verdad absoluta porque todos los argumentos que podrían ser usados para criticarla son declarados argumentos no científicos, juicios de valor, que incluso se tratan como juicios de elección, de preferencias, de gustos. Criticar la razón medio-fin se convierte entonces en un asunto de juicios de valor frente a los cuales la ciencia no puede tomar posición, con lo que se

elimina toda crítica posible. Esta es la posición de Weber, pero resulta claro que no todo juicio basado en la racionalidad material es un juicio de valor, tal como él piensa” (Cfr. CPC, p. 279).

La oposición a este desarrollo metodológico no es sólo la oposición a las inconsistencias del teórico o a las nefastas prescripciones que inciden en la acción social. También es un compromiso con el desarrollo del pensamiento crítico, que se resiste a ser convertido en un fantoche, el cual carga con el nuevo pecado: el de no ser “pensamiento científico”. Y, frente a esto es que se propone la ciencia empírico-crítica, la cual no es en absoluto un sistema cerrado de conceptos “progresistas”, sino una metodología abierta, que reconoce sus límites teóricos y metodológicos, pero que no se agota en ella misma:

“Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto en cuanto ser natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de él como su objeto, pero hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia empírica, y este trascender es propio de la filosofía. Sin embargo, la necesidad de trascender a la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica, sino que es empírica. Resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen solución mediante un cálculo que sea comparable con el cálculo de la racionalidad medio-fin, el cual es y necesita ser autosuficiente (…) El cálculo presupone cantidades finitas (…) En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos (…) La muerte del actor tiene para el propio actor un costo infinito; luego, la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en términos de un cálculo autosuficiente y sintético (…) [Se trata de] criterios no cuantificables (…) Esto obliga a trascender un punto de vista que visualiza al sujeto como objeto de la ciencia y nos lleva a enfocar la posibilidad de ver al sujeto como sujeto en su subjetividad” (CST, p. 116-118).

Esta ruptura de los límites en las ciencias empíricas sobrepasa las posibilidades de las mismas ciencias y entonces es preciso dar cuenta de esa trascendencia mediante la filosofía. No obstante, no se trata de la “inclusión” de consideraciones no empíricas, sino que la necesidad de trascender a las ciencias empíricas es ya una necesidad —una realidad— empírica. En el fondo se encuentra el problema de los límites de nuestra capacidad para pensar lo que no puede ser sometido al cálculo. Por eso es que también es un problema del lenguaje que utilizamos para “describir” la realidad que nos desborda: la subjetividad que se afirma en cuanto tal. Este será un problema que abordaremos en los siguientes capítulos. Pero el rechazo a la totalización de la lógica instrumental significa también una exigencia, que en el ámbito del mercado capitalista actual es la de pasar desde la eficiencia fragmentaria a la eficiencia reproductiva:

“Se requiere poner límites a la eficiencia fragmentariamente calculada. De otra forma no se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora bien, los límites de este tipo son valores (…) Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El cálculo no determina valores (…) El reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la eficiencia reproductiva, y con ello, hacer posible la vida para el futuro” (CST, p. 283).

Para Hinkelammert, los valores funcionan como límites para la calculabilidad, por ejemplo, para la racionalidad que sólo ve competidores dentro de relaciones de intercambio. Para esta manera de proceder en los negocios, es preciso construir argumentos que obliguen a introducir las consideraciones acerca de la eficiencia reproductiva. Pero estos argumentos son resultado de la aplicación de un punto de vista que trasciende la realidad empírica, que ha abandonado su método, aunque parte de ella (de esa realidad). Ese punto de vista es el que aparece en el reconocimiento del sujeto viviente.

“Se puede comprobar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin él la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún cálculo fragmentario, sino una relación con la totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos está vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consiguiente, del reconocimiento de los límites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia empírica ha hecho” (CES, p. 223).

Este es el terreno del análisis de nuestros criterios de factibilidad, la manera como aparecen en la acción social y la crítica de la razón utópica. Cada uno de ellos es relevante para la misma ciencia empírica y aparecen inclusive dentro de las consideraciones sobre la empiría cuantificable; pero no se derivan de ella, sino que son postulados como herramientas de la razón que, sin ser originados en ningún cálculo parcial sobre lo social, es decir, sin ser el resultado de cálculos fragmentarios, son la condición de posibilidad para esos cálculos. Como ya lo hemos insinuado, más adelante nos detendremos en este problema. Por el momento, es importante que concluyamos este capítulo con algunas consideraciones acerca de la recuperación de los valores frente al reduccionismo de las ciencias sociales y de los modelos prescriptivos sobre la sociedad. La recuperación de los valores no quiere decir, nada más, que deban potenciarse grupos de objetos morales preferibles, frente a otros que podrían, eventualmente, ser colocados en su lugar. Tal categorización de los valores es importante, porque es usual y porque es útil. Por supuesto, también es verdadera. No obstante —ya lo hemos señalado antes—, hay valores que nos refieren directamente a las condiciones de posibilidad de la vida humana y que, en cuanto tales, constituyen la condición de posibilidad de la búsqueda de “otros” valores que se presentan como “preferibles”131. Aquellos valores que se

131 “La constitución de los valores como fundamentos de sí mismos es una exigencia sistémica de legitimación, exigencia que en la sociedad moderna sólo puede realizarse mediante discursos de universalización y atemporalidad de los valores. Por ello la discusión de esos valores a partir de otros valores es una discusión sin fin que no hace más que situarse en el terreno que los propios discursos de legitimación han determinado. Por bien intencionados que sean estos intentos de lucha, son poco eficaces porque no atacan al núcleo mismo de producción de esos determinados sistemas de valores. La discusión sobre los valores es importante, pero supone una previa confrontación, desvelamiento y enfoque alternativo de la ética funcional vigente. La importancia del debate sobre los valores es clara porque la dialéctica histórica es también una dialéctica en el plano de los valores. Valores nuevos, que surgen a partir de las contradicciones del propio sistema social pero lo trascienden, son empuñados en preferencia por aquellos grupos sociales para quienes el sometimiento a los valores vigentes implica la muerte. De este modo, la lucha social y política también es una lucha en el plano de los valores. Entre valores nuevos que reivindican el derecho a la vida

constituyen a partir de juicios de hecho, inauguran un esquema de discernimiento basado en las necesidades, no en las preferencias. Esto es fundamental. Para Hinkelammert, es a partir de esta manera de razonar como se puede descubrir los verdaderos criterios antropológicos y éticos universales. Una buena muestra de cómo funciona este discernimiento es frente al problema del “socavamiento” que las sociedades actuales padecen y cómo se posiciona frente a ello el discurso tradicional sobre los derechos humanos:

“Este socavamiento de la sociedad humana debilita la vigencia de todos los derechos humanos propiamente dichos, es decir, de los derechos humanos que emanan del derecho humano a la vida. Pero el análisis del circuito destructivo resultado de la totalización del mercado hace ver que estos derechos humanos no son ‘juicios de valores’, como los ha denunciado tanto la metodología dominante de las ciencias sociales. Estos derechos humanos y su respeto resultan ser condición de posibilidad de la vida humana, porque sin su respeto no es posible asegurar la sostenibilidad de esta vida. No se trata de juicios de gusto, sino de juicios de hecho. Porque juzgar sobre la sostenibilidad de la vida humana y sus condiciones de posibilidad es juzgar sobre hechos. Sin embargo, estos juicios de hecho desembocan en valores, que llamamos derechos humanos. Esto nos permite hablar de una distinción clave en cuanto a los derechos humanos. Podemos distinguir entre derechos humanos vinculados con la acción directa, que incluyen la acción en el mercado, y aquellos derechos humanos que afirman el derecho humano a la vida frente a los efectos indirectos de la acción directa. Los primeros son los derechos humanos contractuales, que se pueden derivar de los contratos efectuados entre individuos (y colectividades, vistas de manera individual). Los segundos son los derechos humanos de la vida (…) Muchas veces se refieren a estos derechos como derechos de la segunda o tercera generación, como si fueran simplemente posteriores. Sin embargo, son respuestas a los derechos humanos primeros, respuestas que se relacionan en forma conflictiva con estos derechos humanos primeros. Estos primeros derechos humanos en su lógica de totalización de la acción directa en los mercados anulan a los segundos. No obstante, al anularlos destruyen la sostenibilidad de la sociedad humana y, por tanto, de la vida humana, con el resultado de que a la postre se destruyen a sí mismos” (SL, 339-340).

Franz Hinkelammert aplica su esquema general de análisis, basado en un serie de oposiciones (juicios de valor/juicios de hecho; racionalidad instrumental/racionalidad reproductiva; acción directa/efectos indirectos; derechos “formales”/derechos “materiales”), con los que muestra muy bien la manera como surgen estos derechos humanos, a partir de juicios de hecho, pero deviniendo en valores y luego en criterios universales. Debido a que los derechos humanos no son meros juicios de valor que se “sobreponen” a la acción social pueden convertirse en criterios universales de una “ética de la vida”. Estos criterios “brotan” de la misma realidad de las acciones sociales, pero sólo aparecen cuando abandonamos la totalización de la racionalidad instrumental y el cálculo fragmentario sobre nuestras acciones, y nos reconocemos como sujetos

y la libertad para todos (todo proyecto ético, más si es emancipatorio, es de pretensión universalista), y valores que reivindican el mantenimiento del sistema social excluyente (así se presenten bajo la forma de argumentos científicos). Entre valores alternativos de un proyecto social alternativo, que pugna por abrirse paso en la historia, y los valores dados”. En Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., 22, nota 16.

vivientes, actualmente amenazados en nuestra misma supervivencia, lo cual amenaza obviamente al conjunto de las dinámicas sociales132:

“Cuando este cálculo del límite de lo aguantable se generaliza, incluye también a los valores de la acción directa en los mercados. Las propias violaciones de la ética del mercado son, entonces, calculadas de esta manera. Pero para el mercado vale que tiene una ética que también tiene que ser vigente más allá del cálculo. En el mercado se debe calcular todo, pero la ética del mercado debe tener un valor más allá de cualquier cálculo de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la ética del mercado del propio cálculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora cada uno calcula el límite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. También la ética del mercado necesita valores que tengan vigencia de por sí. Eso nos hace volver a la razón de Kant de desarrollar la ética en un sentido muy diferente de la argumentación ética de Hume y Adam Smith y de los teóricos del contrato social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por sí más allá de cualquier cálculo. No creemos que para nuestra argumentación la derivación de Kant aporte, pero lo que debemos tomar en cuenta es esta preocupación. Si los valores no tienen una vigencia de por sí, son arrollados por el cálculo y, en consecuencia, la misma vida humana está amenazada. Se puede mostrar solamente que esta validez de por sí de los valores —y, por tanto, de los derechos humanos— es necesaria, pero creemos que una justificación en un sentido de deber no resulta posible (…) Pero la vigencia de por sí de los valores no implica transformar todos los valores en valores absolutos en el sentido de un rigorismo ético, aunque Kant en efecto lo considera así133. No

132 “A diferencia de la ética funcional que es normativa, formal y abstracta, la ética de la vida es crítica y criterial. No define de manera apriorística principios, normas o valores (aunque no desestima estos temas ni los elude), ni define qué tipo de vida hay que vivir, sino que analiza y juzga la realidad desde la negación de la vida que produce el orden positivo y se apoya para tal examen en el criterio universal material de la reproducción de la vida y en las ciencias sociales críticas (…) Parte del reconocimiento de que su operativización requiere de la mediación y concurso del análisis social, porque el discernimiento de carácter social no es posible fundarlo sola ni preferentemente en las estructuras de la intencionalidad humana, sino en el análisis de las estructuras profundas de la vida social y en el estudio de los efectos indirectos de las acciones humanas”. En Ibíd., p. 24. 133 “Kant tiene dos ejemplos que pueden aclarar el problema. El primero es [el] del ‘depósito’, que de hecho es un préstamo. Yo recibí un préstamo de alguien y me he comprometido a devolverlo, sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. ¿Debo devolver? Ningún cálculo me llevaría a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razón para devolverlo, porque los herederos o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene que tiene que devolver, porque la obligación existe más allá de cualquier cálculo. Y creemos que Kant tiene razón. Se trata de un problema que efectivamente en la tradición de Hume y Adam Smith no tiene solución. El otro ejemplo es diferente, trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dónde está la persona, que, como yo sé, él quiere asesinar. ¿Debo decirle dónde está? Y Kant responde que sí. Después de haber rechazado la mediación por el cálculo, rechaza toda mediación. Llega a un rigorismo ético, que desemboca en la colaboración con el asesinato. Identifica la afirmación más allá del cálculo con la afirmación de valores absolutos. Sin embargo, la mediación tiene que ser por la vida humana y no por el cálculo. Por tanto, en el primer ejemplo resulta la obligación a pagar —por supuesto, bajo la condición de que el deudor puede efectivamente pagar—, mientras resulta en el segundo ejemplo la obligación de no decir la verdad, es decir, de mentir. En Hume y Adam Smith, la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega más allá de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden constituir valores

excluye la mediación de valores. Pero la referencia de la mediación jamás debe ser el cálculo del límite de lo aguantable, que sólo los socava, sino puede ser únicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. En el sentido del cálculo se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta amenazada (SL, 347-348)”.

Hinkelammert está convencido de que no puede construirse una auténtica ética del bien común sobre la base de la mera calculabilidad, propia de la racionalidad medio-fin. Es necesario poseer valores y que estos estén más allá de todo cálculo. Pero tampoco esto tendría que ser arbitrario. El que los valores no obedezcan a algún tipo de cálculo no significa que sean los correctos. Los “valores de por sí” podrían ser también valores “absolutos”, frente a los cuales podrían ser sacrificados los seres humanos. Lo que se necesita es un criterio que provenga de la misma realidad, que sea el resultado de juicios de hecho. Sólo a partir de él es que podrían derivarse valores vigentes de por sí, pero no fundados en sí mismos, sino en esas consideraciones acerca de la realidad humana. Por supuesto, como lo hemos analizado en este capítulo, esta “realidad” no podría identificarse con la empiría cuantificable, sino que estaría siendo postulada, incluso para que exista dicha empiría. Para Hinkelammert, entonces, será fundamental encontrar esa postulación de la realidad que permita deducir de allí el criterio y los valores con los que podamos enfrentar a las diversas éticas funcionales que se nos intente imponer —o vislumbrar mejor aquellas que podemos sugerir. En el siguiente capítulo, daremos un paso más que nos acerque a esa postulación, analizando la estructura racional que construye modelos y proyectos desde una peculiar condición, a saber, la del uso de ideas utópicas o “conceptos trascendentales”.

CAPÍTULO III Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental

Para nosotros, es posible encontrar en Franz Hinkelammert una tercera dimensión

constitutiva de la antropología dominante en Occidente, la cual es a su vez una radicalización de las dos anteriores, ya que nos muestra el núcleo formal de la racionalidad que busca establecer categorías acerca de la sociedad. Esta es la relación existente entre las ideologías dominantes y las proyecciones trascendentales o utopías, relación que obedece a la estructura misma de la racionalidad que se permite pensar las relaciones sociales y prescribir sobre ellas. Esto es así incluso si tal relación es negada por sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologías —pues son “ciencia”— o señalando que no tienen en absoluto rasgos utópicos —pues no buscan imposibles. Como bien lo señala el título de uno de sus libros, al que ya nos hemos referido al inicio de este trabajo, la crítica de la razón utópica se dirige específica aunque no absolutamente a las pretensiones de realismo cientificista en las ciencias sociales y en los discursos sobre lo social que apelan a argumentos positivistas. Aún más, Hinkelammert señala que las utopías presentes en estos discursos son incluso de un tipo específico: son aproximaciones asintóticas, las cuales —como líneas que intentan alcanzar una curva, prolongándose indefinidamente sin lograrlo— constituyen el núcleo mismo de los procedimientos de las ciencias empíricas, así como de diversos discursos sociales, sea que se presenten como legitimadores del orden establecido o, más bien, como discursos de emancipación. Incluso, el antiutopismo contemporáneo no vendría a ser más que una nueva forma de utopía, quizás la más destructiva de todas. Nos referimos a la utopía de la “muerte de

que valen más allá de cualquier cálculo, mientras Kant los puede constituir sólo en términos de su rigorismo ético de valores absolutos”. N. del A. En el último capítulo de nuestra investigación, desarrollaremos con más amplitud esto de los “valores de por sí”, que no son “valores absolutos”.

las utopías”, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o de un Heidegger: El sujeto para la muerte.

La última línea del párrafo precedente señala la importancia de este capítulo, ya que en él

pondremos las bases fundamentales y más directas para plantear, más adelante, nuestro análisis de la propuesta de Hinkelammert sobre la subjetividad. Efectivamente, él la contempla como subjetividad trascendental y está estrechamente relacionada con el desarrollo de su crítica de las ilusiones trascendentales. No obstante, su propuesta no es la de una renuncia a la utopía, ni mucho menos. La crítica de las utopías, dice Hinkelammert, no sería una verdadera crítica si no se recupera esta misma utopía de manera consciente, lo cual es, por otra parte, una forma de realismo, pues la racionalidad no puede escapar a la construcción de proyecciones trascendentales. El asunto será, más bien, de qué tipo son éstas. ¿Se trata de ilusiones trascendentales solapadas o de imaginaciones trascendentales conscientes? ¿Son expresión del pensamiento reaccionario o emancipador? Estrictamente, este capítulo no contiene las respuestas a las cuestiones que abre, sino que éstas se proyectan necesariamente al siguiente, en el cual nos ocuparemos de la ya mencionada subjetividad trascendental, tal como Franz Hinkelammert la entiende. De esta manera, abordaremos primero la crítica que hace nuestro autor a las utopías que se encuentran entreveradas en la estructura misma del análisis social, que sostienen algunos de los paradigmas sociales contemporáneos. Seguidamente, nos detendremos en el problema teórico que se encuentra a la base de esta crítica: la no siempre aceptada cuestión de la factibilidad, como consideración ineludible en la metodología científica. De inmediato, pasaremos a considerar la relación entre la propuesta de Hinkelammert de asumir las consideraciones sobre la factibilidad dentro de “aproximaciones prácticas y transversales” —en oposición a las aproximaciones asintóticas—, relacionándola con las llamadas “ideas regulativas”, que encontramos, por ejemplo, en Kant y Apel. Finalmente, volveremos sobre la crítica de las construcciones utópicas, en esta ocasión las postmodernas, es decir, aquellos —algunos— discursos que se posicionan críticamente frente a las reivindicaciones de la modernidad, particularmente en la denuncia de los “grandes relatos”, los cuales son vistos como esfuerzos inútiles de abarcar lo humano y mediante los cuales se somete esto mismo humano a esquemas racionales totalizadores. La estructura de este capítulo será como sigue:

1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales 1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”

2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal” 3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo

El pensamiento de Hinkelammert es en buena medida una crítica de las construcciones ideológicas, sean éstas de signo emancipador o no. Hasta acá, no parece haber ningún problema. Este aparece, más bien, cuando se liga a la crítica de las utopías. Inmediatamente podríamos estar tentados a pensar que su crítica de dirige solamente en contra de la teoría marxista, por ejemplo, en función de la asociación de los términos “ideología” y “utopía”. Por otro lado, para quienes conocen más de cerca la obra del autor, no estaría del todo claro cómo un crítico consistente del sistema capitalista se atrevería a criticar las utopías, sobre todo cuando parece que hacen más falta, en esta ocasión, en función de la necesaria emancipación respecto de los mecanismos destructores de dicho sistema. El asunto no es simple y justamente eso es lo que presupone Franz Hinkelammert en su acercamiento al tema. Para él, la relación entre ideologías y construcciones utópicas trasciende por mucho las distinciones entre pensamientos de emancipación, reaccionarios o cínicos. La construcción de ideologías y utopías es

condición de posibilidad para la elaboración de conjuntos de ideas con pretensiones de explicar la totalidad de los fenómenos:

“La función que posibilita un sistema de actitudes universalistas es aquella que permite una correspondencia entre dichas actitudes y normas universalistas de la estructura de funcionamiento. Si bien esta es la función más inmediata de la ideología, ella sólo puede ser cumplida mediante la racionalización general de la situación de intereses materiales. Da una visión del mundo, para luego derivar de ella las tesis específicas que soportan el sistema de actitudes que la ideología imponga. En todo caso, la ideología vincula este cálculo de intereses con el destino humano, mostrando a la sociedad concreta en relación con alguna proyección de este destino” (DDD, p. 324)134.

La cuestión clave es que la ideología busca establecer esa “correspondencia” entre actitudes y normas “universalistas”, mediante la construcción de otra —no tan clara— correspondencia entre éstas (actitudes y normas) y un modelo de sociedad, en el que confluyen racionalmente los intereses ligados a ellas. Para esta racionalización es indispensable la construcción del modelo ideal de sociedad, pero la relación entre éste y la sociedad concreta debe plantearse de tal manera que trasluzca un realismo constitutivo de la misma. Es decir, el planteamiento ideológico se ocupa en evitar, mediante la construcción de complejas elaboraciones teóricas, cualquier alusión a una supuesta “irrealidad” del modelo, lo cual explica por qué, en muchos de esos casos, se utilizará el término “utopía” de manera peyorativa, dirigiéndolo efectivamente en contra del mecanismo de vinculación entre la sociedad concreta y el modelo de los opositores. El problema con la argumentación acerca de esta “vinculación” es que tal condición de realismo nunca explicita suficientemente su método de derivación, so pena de incurrir en contradicciones evidentes. Hinkelammert cree que esta es la razón por la que se puede mostrar una radical inconsistencia en este tipo de racionalización. En realidad, la “propuesta” de un modelo social ideal es el resultado de una postulación del mismo. Se postula una realidad, no se la “descubre” mediante un método empírico de análisis de fenómenos. Pero eso es justamente lo que entra en contradicción con un pensamiento que utiliza el argumento de la empiría cuantificable como criterio de “realismo”. Hinkelammert podría decir, con David Sánchez Rubio, que estamos ante un mecanismo de legitimación del análisis de procesos y de prescripción de prácticas sociales (actitudes, normas), basado en la abstracción —la omisión de los factores empíricos, pero, más aún, de aquello que trasciende la misma empiría, es decir, la vida de los seres humanos— y en la idealización —o sea, la adición de caracteres “ideales” como constituyentes de la forma verdadera de lo social. En el fondo, la crítica de la razón utópica trata de establecer una relación entre la construcción de los formalismos y los utopismos135. Pero nuestro autor sabe que no se puede reducir el problema a la descalificación sin más, por otra parte acrítica, de estas ideologías, como si estuvieran empleando un instrumento del cual podemos prescindir. Para él, todo pensamiento de lo social, que pretenda establecer los vínculos mencionados arriba, tiene que utilizar, forzosamente, postulaciones sobre la realidad que tienen la forma de conceptos trascendentales. Por eso es que la crítica de las utopías sólo puede ser una crítica trascendental. En este sentido es que Franz Hinkelammert entiende el carácter “kantiano” de su esfuerzo crítico: en la crítica a las utopías, no podemos “salirnos” de los conceptos y las reflexiones trascendentales (Cfr., CRU, p. 15).

134 Sobre esta relación entre ideologías y construcciones utópicas, ver los interesantes comentarios de César Pagliai, referidos específicamente al problema de las “ideologías del desarrollo” —y partiendo, asimismo, de la obra homónima de Hinkelammert (Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia [IDH], del año 1970)—, en su trabajo “Racionalidad y desarrollo, un acercamiento al problema de Ralco”, en http://csociales.uchile.cl/publicaciones/margen/antmarg3.htm 135 Cfr. Sánchez Rubio, David; “Universalismo de confluencia, derechos humanos y procesos de inversión”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 237ss.

Pero esto último no significa que haya que ceder al discurso ideológico, en lo que tiene de “ilusión” (trascendental). Para nuestro autor, es posible pensar la utopía a partir de un criterio, mediante el cual pueden evaluarse las construcciones de modelos ideales, sin que éstas se conviertan luego en apuestas aventuradas y saltos al vacío. Es lo que sugiere la crítica “desde el sujeto viviente” y la mención de las consideraciones de factibilidad:

“La humanización tiene que realizarse en el margen que queda entre las soluciones factibles y la solución óptima. La existencia y el aprovechamiento de este margen es precisamente el “reino de la libertad”, que depende del reconocimiento continuo del “reino de la necesidad”, esto es, de las soluciones factibles” (CST, p. 173).

Lo que vuelve a las construcciones trascendentales algo “aventurado” es que, en su “afán” por alcanzar el ideal planteado, el mecanismo que se pone en marcha no toma necesariamente en cuenta los límites en el orden de la factibilidad, considerado desde la condición de los seres humanos vivientes. En principio, pensar otros mundos posibles no es algo malo. Y, como ya lo veremos adelante, no es posible escapar a la necesidad de hacerlo. Más bien, el problema es que los conceptos trascendentales podrían identificar ese ideal con el mecanismo ideado para alcanzarlo. De esa manera, se vuelve del todo posible construir un ideal que pierde de perspectiva el carácter de su vinculación con el mecanismo usado, por lo menos, en dos sentidos. En primer lugar, porque dicha vinculación se concibe como algo insoslayable. El ideal no puede pensarse racionalmente de ninguna otra manera más que ligado a ese mecanismo. Por otro lado, el otro sentido de la “confusión” señalada es el de que se ignoran las consideraciones de factibilidad de las que ya hemos hablado, específicamente en tanto el mecanismo “transforma” esta misma noción de factibilidad, sustituyendo al sujeto viviente por una construcción antropológica más acorde a sus exigencias. Paradójicamente, el “mundo ideal” termina construyendo al “ser humano ideal”, es decir, un “ser humano a su medida”. El sistema crea su “criatura”.

Un ejemplo que puede mostrar estos recursos ideológicos, que buscan legitimar los mecanismos sociales mediante la “transfiguración” del concepto trascendental correspondiente, es el análisis acerca de cómo se interpreta, en el discurso económico neoclásico, el tema de la sobrevivencia. En dicho discurso, el problema se plantea como el de la “sobrevivencia del más apto”, con lo cual el concepto es equivalente al de la mera optimización. Pero, ¿es esto lo que la observación de la vida —y, sobre todo, la vida humana— nos dice necesariamente? Hinkelammert propone, basándose en investigaciones hechas dentro del ramo de las ciencias biológicas contemporáneas, que, más bien, habría que entender el problema como el de la “sobrevivencia del apto” y no, como sucede con las interpretaciones que se hacen desde cierto “darwinismo social”, la del “más apto”. De esta manera, la sobrevivencia es un concepto que no puede reducirse al de la optimización pura y simple (Cfr., CST, p. 173)136. Se trata de un caso en el que no sólo es que se abandonen sin más las consideraciones de factibilidad (sobrevivencia), sino que se transforma ésta —del apto al más apto— y se convierte en una noción a la medida del principio “real” que sostiene el mecanismo que se busca legitimar —la optimización (mercantil) como principio que rige las acciones sociales.

136 Para este asunto, Hinkelammert refiere al libro de Maturana, Humberto R. y Varela, Francisco J.; El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Santiago, Editorial Universitaria, 1984, p. 68, 75-76.

Por eso es que el tomar en cuenta la factibilidad sirve como contrapeso de las

“soluciones” que se plantean en el plano de lo social, justo para la superación de ese “reino de la necesidad” que nos marca y nos trae constantemente a la tierra. Pero la libertad frente a éste pasa necesariamente por su reconocimiento. Será una tesis fundamental de Hinkelammert la de que las ideologías que construyen proyecciones utópicas con tendencia a la destrucción de la vida natural y social, y a la deshumanización, utilizan justamente un razonamiento que busca eludir estas consideraciones sobre los límites para las posibilidades humanas en el orden de la factibilidad, construyendo para eso concepciones del ser humano en el que se vuelve irrelevante su vida concreta. El “sujeto portfolio” capitalista, del cual habla Hinkelammert en algunos de sus primeros escritos, es un buen ejemplo de la subjetividad cuyos límites pasan del orden de la factibilidad al orden puramente formal o lógico. No más los límites que desde el problema de la sobrevivencia concreta se le enfrentan a la calculabilidad, sino los meros límites que competen al orden formal de esta calculabilidad, problemas que interesan desde una perspectiva puramente lógica. Pero, como ya lo hemos mencionado, la respuesta a estos nuevos reduccionismos no la piensa nuestro autor como renuncia a lo utópico. En principio porque, en orden a pensar nuestra sociedad, no podemos escapar a la necesidad de recurrir a conceptos trascendentales. Las reflexiones sobre la utopía nos llevarán a la relación necesaria entre la utopía y “lo tópico”; es decir, cuando comenzamos a perfilar el ámbito de las posibilidades concretas y no sólo de “lo que es”, aparece ya lo utópico: el mundo posible. Por eso es que la utopía no es ajena a la cientificidad, sino que, más bien, la podemos hallar incluso en la misma estructura de las hipótesis, a modo de “preguntas sobre posibles”. Para un filósofo cercano a nuestro autor, el mendocino Arturo Andrés Roig, en esto se puede constatar que, incluso en el lenguaje científico con las más ambiciosas pretensiones de “objetividad”, es imposible escapar a la contingencia e historicidad del sujeto137. Sobre esto, es preciso ir más allá:

“Hay un modo particular que cualifica la experiencia de la contingencia, en este caso de lo propiamente utópico, toda vez que el sujeto que utopiza se ve implicado en la utopía misma. La relación sujeto-objeto muestra una construcción mucho más compleja por lo mismo que el sujeto es a la vez objeto de sí mismo. Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La función utópica sería, pues el modo como el hombre enfrenta y asume más radicalmente su propia realidad contingente. Es por tanto el excedente propiamente utópico de las utopías el que da el verdadero valor a las topías contenidas en ellas, en cuanto que las instala fuertemente en el plano de la categoría ontológica de lo posible”138.

En este texto notamos que, no sólo es que la utopía se nos impone como categoría del

razonamiento, a manera de necesidad —la realización de las “topías”—, sino que está estrechamente ligada con nuestra misma libertad frente a los mecanismos sociales e históricos —es decir, el “excedente propiamente utópico”. Efectivamente, porque no podemos renunciar a lo utópico es porque esta

137 Cfr. Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una ‘utopía para sí’”, en Revista de Historia de las ideas (1982), Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Pontificia Católica de Ecuador, 3ª época. 138 Ibíd., p. 57.

estructura “necesaria” abre las posibilidades para un orden social, pensado y vivido, de otro modo. Si bien hay utopías del orden, las cuales se caracterizan por ser “contradictorias en sí mismas” —lo que se idealiza es lo que ya es—, éstas no pueden superarse si no se asume el reto de pensar, desde conceptos trascendentales, las utopías de la libertad —en las que el ideal no es, sino que “está por llegar”139.

Por supuesto, la otra ilusión podría ser la de concebir estas “utopías” como si fueran “sustancias”

que se construyen de una vez para siempre. Incluso desde nuestra postura de crítica superadora podemos “resbalar” en una nueva ilusión trascendental: la de que el criterio mediante el cual se espera evaluar las utopías —desde la contingencia del sujeto viviente— se convierta en máxima universalizante abstracta, un nuevo “principio” desde el cual se pierde de vista que, si bien es cierto, a partir del sujeto se afirma su contingencia, ésta no es sino necesaria. El sujeto es contingente, pero para que haya consistencia en nuestras afirmaciones acerca de ello, debemos considerarlo como necesario. Para Franz Hinkelammert, la afirmación del sujeto viviente como trascendental es justamente la de que es condición de posibilidad –en este sentido, necesario—, pero no es máxima universalizable, ni mucho menos norma. Cuando es comprendido de esta última manera, se abre la posibilidad de que se derive en una nueva ilusión trascendental que termina por aplastar lo subjetivo. En el siguiente apartado iniciaremos con la crítica de las utopías, que nos permitirá aclarar mejor ese concepto esencial que refleja lo que una utopía no debe ser. Nos referimos al concepto de ilusión trascendental. 1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales

No hay que dejar de insistir en que, con su crítica de las utopías, Hinkelammert no se

propone, ni mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al “verdadero pensamiento”, sino que su crítica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone incluir la dimensión utópica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crítica —que no pretende ser demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant140— la dirige al mecanismo que llama de “aproximación asintótica”, propio de los discursos hegemónicos occidentales, como sucede con el neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta, o como ocurría con la hoy “difunta” ideología socialista soviética y su planificación perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema con estas utopías no consiste en plantearse, dentro de la acción social, conceptos o situaciones ideales, sino el pretender que son alcanzables históricamente y que se posee la clave —la institución perfecta—, mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, como lo hemos señalado más de una vez, los conceptos ideales no sólo podrían ser positivos, sino que son imprescindibles para la acción social que pretende resolver las problemáticas más básicas de toda sociedad: son conditio humana. Pero lo interesante será analizar los razonamientos mediante los cuales las proyecciones trascendentales toman esta forma de “proyección asintótica”. Iniciaremos con la crítica a la utopía presente en el discurso de los economistas neoclásicos y que aparece por supuesto en su formulación neoliberal. Básicamente, la proyección asintótica neoclásica se construye a partir del concepto trascendental de competencia perfecta.

139 Ibíd., p. 57-58. 140 Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crítica a la razón utópica (edición de 1990, DEI), p. 29. En la edición del 2002 (Desclée de Brouwer), p. 15 —que nosotros citamos como CRU—, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las razones para el nada banal cambio en el título, tal como lo señaláramos en el capítulo I.

Para Hinkelammert, hay una transformación de los supuestos trascendentales del razonamiento económico. En la Escolástica, por ejemplo, era posible identificar ese modelo trascendental con el paraíso. No obstante, en esta misma identificación iba contenida la suposición de que tal condición ideal no podía alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas (asintóticas). En la economía política clásica, por el contrario, aparece ya la figura ideal —el modelo de Robinson, a partir del cual se sostiene que la búsqueda exclusiva del interés propio genera el “interés general”— vinculada al mecanismo mediante el cual ese ideal es, a su vez, una meta que es posible alcanzar mediante aproximaciones sucesivas. No obstante, es preciso señalar que en este planteamiento aún no se ha desterrado del modelo social ideal las consideraciones acerca de la satisfacción de las necesidades humanas, que siguen estando ligadas a esa búsqueda de los intereses individuales. Por ello, aunque ya se plantea, por parte de Adam Smith, la idea de un mecanismo automático —“la mano invisible”—, mediante el cual se tiene acceso a la “utopía”, siempre es posible cuestionar la idoneidad del mecanismo aludiendo a consideraciones sobre la reproducción de la vida concreta. No será así para los economistas neoclásicos, para los que el modelo ideal se identifica con el concepto de competencia perfecta. El asunto no difiere en cuanto a que siempre se formula el ideal al cual se aproxima “la sociedad concreta”. No obstante, la referencia a las necesidades materiales de los seres humanos habría de desaparecer (Cfr. CST, p. 27-28). Efectivamente, para este pensamiento económico todo se reduce al “equilibrio entre los mercados”, considerando tanto a las necesidades humanas como a los mismos sujetos —no así las mercancías y el dinero—, como meras distorsiones del mercado:

“La teoría económica neoclásica concibe la relación con su idealización conceptual del equilibrio como una aproximación asintótica, percibiendo muy raras veces algún espacio de acción humana y la necesidad de fuerzas compensatorias en función de una aproximación realista a esta idealización. Todo lo contrario, tiende a analizar la acción humana sobre los mercados en términos de distorsiones, ya sea que estas provengan de la acción estatal (intervencionismo) o de la acción privada (comportamiento estratégico, comportamiento colusivo, por ejemplo)” (CST, p. 67).

No sólo es que la acción humana —que se aplica para resolver problemas de satisfacción de las necesidades materiales, mediante intervención en los mercados— sea vista como distorsión, sino que esto es posible porque se desconecta toda vinculación entre la idoneidad del mecanismo en la persecución del ideal —el mercado óptimamente equilibrado— y la vida material de los seres humanos. Ahora bien, utilizar el “modelo” de la competencia perfecta no puede ser del todo análogo a que un ingeniero utilice un modelo libre de “fricciones”, para explicar (y construir) un aparato. Después de todo, en este segundo caso, no es sólo el modelo el que respaldará el éxito o veracidad del camino elegido, sino su funcionamiento real, el cual deberá cumplir con requisitos “empíricos” (contingentes). Y —por lo menos en la mayoría de los casos— no podrá posponerse y delegarse tal resultado óptimo a algún futuro o estado perfecto, como sucede con los neoliberales y su “mercado perfecto” (Cfr. CST, p. 27-28).

Aún más, Hinkelammert señala que, si bien es cierto que esta crítica de las ideas de competencia perfecta en el pensamiento neoclásico supone mostrar el carácter tautológico y desligado de las consideraciones sobre racionalidad reproductiva, es más importante señalar las inconsistencias formales dentro del concepto neoclásico de equilibrio general. Se trata de afirmar, en primer lugar, que la idea de competencia perfecta no hace sólo abstracción de las “fricciones” que ya hemos señalado, sino, también, de la competencia misma. Por otra parte, en segunda

instancia, en dicho esquema se vuelve imposible el “comportamiento estratégico”, justamente por la insistencia en la “previsión perfecta”. Sobre lo primero, hay que señalar que lo que puede “observarse” acerca de la competencia mercantil, tanto en los inicios del capitalismo como en la actualidad, es que la competencia nunca es perfecta. Podríamos decir que se trata de que no puede ser prefecta, pero también que no debe serlo, ya que no sólo es que efectivamente la competencia sólo es posible si existen desequilibrios en el modelo ideal, con lo que algunos obtienen ventajas frente a los otros competidores, sino, además, que el conjunto de este marco ideológico está al servicio de la creación de mecanismos normativos, que precisamente existen para garantizar que tal condición ideal de competencia sea posible, lo cual implica que sólo se justifican si ésta no se da de hecho. Como veremos más adelante, esto último será esencial en la crítica a las ideologías conservadoras y sus proyecciones de una “perfecta institucionalización” (Cfr. CST, p. 68ss).

Ahora bien, en torno a la segunda cuestión, la del problema entre el comportamiento

estratégico y la previsión perfecta, Hinkelammert dirá que, paradójicamente, tal problema no hace más que volverse en contra de la teoría, reforzando incluso la posición contrincante: la de la planificación perfecta. Curiosamente, un supuesto como el de la previsión perfecta no es contradictorio en una economía que presupone la perfecta planificación, pero sí lo es dentro de los presupuestos de una economía en donde se ha renunciado a efectuar controles conscientes de los procesos mercantiles:

“El supuesto de la previsión perfecta no es incompatible con la teoría misma [—la teoría general de las ciencias sociales—], sino con la teoría de la competencia perfecta. Un concepto de equilibrio económico, que conceptualice la economía como un mecanismo de funcionamiento perfecto, no puede ser un concepto de competencia perfecta, pues este es inconsistente (…) [En cambio, el] concepto de una planificación perfecta [sí podría serlo]. Este concepto sí es consistente (aunque no por ello factible), a diferencia del de la competencia perfecta (…) Se trata de un concepto de la división social del trabajo que no concibe la relación social entre los actores como una relación estratégica, y por tanto, necesariamente conflictiva; por lo que el supuesto de conocimiento perfecto es en este caso compatible con el concepto de equilibrio. El plan perfecto opera como un consenso, y cuando hay un consenso entre dos partes el conocimiento perfecto mutuo no interfiere en su capacidad de actuar y no se produce la parálisis teórica (CST, p. 72-73)”

En efecto, para que funcione un mercado en el que los compradores y vendedores compitan entre sí, se vuelve imprescindible que éstos sostengan unas relaciones basadas en el comportamiento estratégico, es decir, deberán capitalizar lo más posible las ventajas propias en detrimento de las de los otros, incluida las referentes a la información de que disponen. Por supuesto, la previsión perfecta contradice este escenario. Ahora bien, no contradice el otro escenario, en el que las relaciones entre los agentes económicos suponen un mecanismo de planificación perfecta. Este tendría en todo caso otros problemas —de factibilidad, más bien—, pero no de inconsistencia teórica.

Todo lo anterior nos lleva a una doble inconsistencia en el modelo de la competencia perfecta neoclásico. En primer lugar, señala Hinkelammert, la llamada inconsistencia performativa (en el sentido de Apel). Ésta indica que, en la idea de competencia perfecta, el

funcionamiento del modelo contradice los principios que lo regulan. Si se quiere competir en el mercado “perfectamente competitivo” es fundamental que tal estado de equilibrio esté ausente. Si se quiere optimizar los resultados, habría que esperar que no se cumpla el ideal de previsión perfecta. Cada uno es un caso de contradicción preformativa. Pero, además, hay una contradicción teórica, es decir, lógica, pues no es posible el cálculo aproximado al estado de equilibrio, ya que “la alternativa del cálculo es de todo o nada” (solución simultánea), algo que no sucede en los mercados reales (aproximaciones sucesivas), justo por la existencia de la competencia (Cfr., CST, p. 75ss). Es decir, no es consistente el mismo esquema de razonamiento con el que se construye el principio regulador:

“Se parte de algunos rasgos básicos de los mercados reales… para luego construir un concepto de mercado límite… que prescinda de la esencia de la competencia y del mercado mismo (…) Este concepto es inconsistente, y más aún, imposible de calcular (…) Finalmente… se puede esperar que los mercados reales producirán una aproximación a tal equilibrio idealizado, siempre y cuando éstos presenten determinadas condiciones no creadas por los mercados. Un fenómeno empírico ha sido idealizado hasta un infinito matemático (haciendo abstracción del tiempo real), para concluir, de manera dogmática, que tal fenómeno empírico se aproxima a ese concepto idealizado. Por tanto, este procedimiento es contradictorio, de hecho es un dogma, un dogma imposible de probar desde que Adam Smith lo estableció como el teorema de la mano invisible. No se trata de una tesis científica sino de una tesis dogmática” (CST, p. 81-82).

Hay que insistir en que se trata de dos niveles de la crítica. Hinkelammert señala una que apunta a la factibilidad del modelo. Más adelante volveremos sobre ella. Por ahora, es necesario recalcar que hay otra contradicción más radical en el modelo de la competencia perfecta, que es su inconsistencia formal, y que lo revela como concepto trascendental. Como tal, es postulado y no extraído de la observación de los fenómenos mercantiles. Aunque se parte de estos fenómenos, se trata solamente de una apariencia, ya que se prescinde “de la esencia de la competencia y del mercado mismo”. En este sentido, el modelo, si fuera real, acabaría con todos esos rasgos del mercado competitivo, los cuales efectivamente se encuentran en los mercados reales (inconsistencia performativa). Pero, además, es imposible de probar por definición, ya que el “equilibrio idealizado”, que se logra de modo simultáneo, contradice de entrada la idea de equilibrios que se obtienen por “aproximaciones sucesivas”, es decir, los que implican ajustes que se originan de la misma realidad de la competencia (inconsistencia lógica). Naturalmente, la inquietud que nos puede surgir es que, si el modelo de la competencia perfecta se construye de espaldas a la misma racionalidad material y si, por otra parte, incurre en inconsistencias performativas y lógicas, ¿cuál es su utilidad? Un modelo sirve para explicar algo y, si es el caso, prescribir a partir de eso que se explica. ¿Qué es lo que explica el modelo neoclásico del equilibrio perfecto de los mercados? Una posibilidad es la de proponer que el mercado proporciona información con la cual los agentes económicos actúan y que la verdadera (auténtica) utilidad del mercado equilibrado se podrá observar cuando se haya alcanzado en la realidad dicho equilibrio. Entonces, ¿es cierto que el mercado funciona como ese sistema que provee de información para luego tomar decisiones? Y, si es así, ¿es cierto que, al realizarse este equilibrio ideal, las decisiones y acciones de los participantes en el mercado serían, por fin, “racionales” (óptimas)? Hinkelammert responde a esto negativamente:

“El mercado y el dinero deben ser explicados… como mecanismos para suplir conocimientos que no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicación de las relaciones mercantiles puede ser satisfactoria. Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusión de Hayek y creer que el mercado sea un mecanismo de elaboración de información o de conocimientos. El mercado suple la falta de conocimiento pero jamás transmite ninguna información; no es ninguna calculadora sino simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten señalar

cuáles actividades desarrollar. Los indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendría que dar indicaciones ex-ante, lo que ningún mercado puede hacer. Esta es la razón por la que no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la acción ex-ante que sean fiables, de allí que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos teóricos de tal tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condición indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la conclusión contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio del mercado es imposible. Pero, a la vez, se tiene otra conclusión: si existiera tal conocimiento perfecto, no haría falta ningún mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podrían tener un plan total de la economía y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su comportamiento. Ya no se necesitarían indicadores reactivos que corten ex-post actividades que no encajan en el engranaje interdependiente de la división social del trabajo. Las relaciones mercantiles, por tanto, desaparecerían, un hecho que el mismo Hayek demostró. Sin embargo, Hayek presenta la solución simplificada de que las relaciones mercantiles en la forma del automatismo del mercado son la última alternativa existente. Pero, por el contrario, si queremos una tendencia al equilibrio tendríamos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr jamás por la simple intensificación de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho que aparece la necesidad de la planificación, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino que cumple la función de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones mercantiles, lo que ningún automatismo del mercado puede asegurar. Así pues, a pesar de las relaciones mercantiles, la planificación tiene que garantizar un marco económico tal que queden aseguradas, por un lado, una distribución de ingresos adecuada a la satisfacción de las necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo para todos. Recién en este marco planificado —y también impuesto—, las relaciones mercantiles subsisten y continúan siendo formas de acción insustituibles” (CRU, p. 328-329).

La cita anterior puede analizarse en dos partes. En principio, las respuestas de Hinkelammert a las preguntas que planteábamos arriba. Fundamentalmente, volvemos al problema de la inconsistencia del modelo, aunado a que dicho modelo afirma cosas que no son del todo ciertas. Esto último pasa por la necesaria aclaración acerca del papel de los mecanismos informativos del mercado, por ejemplo, el dinero. Una cosa es decir que estos mecanismos proporcionan (suplen) algún tipo de conocimiento, lo cual acepta nuestro autor, y otra muy distinta es sostener que son un recurso mediante el cual puede preverse situaciones, decisiones, etc. Es decir, el mercado por sí solo no crea información, sino que es un sistema “reactivo”. “Indicadores ex-post” quiere decir que sólo se presentan alternativas luego de que otras se han cerrado. Es por eso que el que proporcione algún tipo de conocimiento no puede interpretarse como un mecanismo que siquiera se vaya aproximando al sistema de control total y óptimo de los intercambios por la previsión.

Según Hinkelammert, las relaciones mercantiles se caracterizan por poseer ciclos económicos, los cuales pueden ser interpretados como casos concretos de esa coordinación ex-post de los factores de producción, a la cual se ha referido en ocasión del tema del dinero y su función de supuesto sistema de señales. No sólo es que tal imagen perfecta del mercado como sistema de coordinación ex-ante resulte ser contradictoria con la realidad de las mismas

relaciones mercantiles, sino que, si fuera posible algo así, el mercado mismo desaparecería. Eso permite interpretar de una manera distinta incluso las mismas decisiones y acciones dentro de las relaciones mercantiles, no como pura aquiescencia a la lógica de la competencia perfecta, sino como exactamente lo contrario. Las acciones de los individuos dentro de las relaciones mercantiles vendrían a ser las reacciones frente a la ausencia de certidumbre y seguridad, que ofrecen estas mismas relaciones. Frente a un mecanismo que mantiene permanentemente dicha inseguridad, las relaciones entre los individuos no pueden entenderse completamente sino como signadas por una “radical” inseguridad de la vida, la cual es una lucha por escapar a la lógica destructora de las relaciones mercantiles. Se trata de hacerle frente al salto mortal del que, como en la teología medieval, termina perdiéndolo todo —su alma o, más bien, su vida—, pretendiendo ganarlo todo —es decir, las riquezas (Cfr. CST, p. 188-189).

Pero el texto precedente contiene, por otra parte, una “propuesta” de Franz Hinkelammert, a saber, la posibilidad de la planificación económica, mediante la cual se puede hacer frente a las irracionalidades provenientes de la dinámica del mercado dejada a sí misma. Dicha propuesta es entendida como un esfuerzo de los individuos por controlar las fuerzas compulsivas del mercado, mediante mecanismos de equilibrio del mismo, pero que no se derivan automáticamente del mercado, sino que son el resultado de los esfuerzos de intervención sobre él. Esto equivale a decir que se trata de la irrupción de la subjetividad en las estructuras de la sociedad —irrupción mediada institucionalmente—, ya que “las relaciones mercantiles establecen una amenaza constante contra la vida como incentivo para la vida” (CST, p. 189). No obstante, el asunto no es simple, sino que se debe resolver primero la postura que asumiremos frente a la nueva institucionalidad resultante de esta intervención. Acá aparece, entonces, el problema de la crítica de la misma institucionalidad, incluso cuando se pretende que ésta resuelva de una manera “diferente” el problema de las decisiones sobre el proyecto de sociedad. En esta ocasión, la institución no es ya el mecanismo automático que, paradójicamente, vuelve inútil cualquier otra institución —o las subordina. Más bien, se sostendrá qué es preciso mantener o transformar las instituciones, de tal manera que la sociedad —los individuos que la componen— pueda tomar las riendas y no algún mecanismo automático. En el primer caso estaríamos ante la utopía conservadora; en el segundo, la utopía socialista. La diferencia de éstas con la utopía de la competencia perfecta es que acá ya no se elude hablar de instituciones y de intervención de las estructuras sociales de intercambio, como sí sucedía en el caso de aquélla.

Pero, para nuestro autor, el problema que anuncia esta crítica no es únicamente la de tales instituciones específicas nada más. Lo que está en juego es nuestra manera de entender a la libertad dentro de una “sociedad abierta”, en la cual se niega la existencia de una relación entre las instituciones y el intento de transformación del orden social mismo: es el problema de la institucionalización en una sociedad en la que se ha excluido el pensamiento utópico. Indirectamente, se trata de hacer la crítica de esta sociedad —la sociedad pensada desde el neoliberalismo— en la que la institucionalización surge de manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Hinkelammert señala, más bien, que sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que serían no-intencionales, pero que están constituidas por instituciones, las que sí involucran mecanismos intencionales y están configuradas por ellos. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46). Como podemos ver, no debemos suponer que la crítica del pensamiento conservador o de la planificación en el socialismo es sólo atinente a sociedades “configuradas” de modo extraño al de la moderna sociedad del mercado neoliberal. En los tiempos que corren, por otra parte, esto sería poco realista. Más bien, detenernos en los argumentos de conservadores y marxistas debería ser visto como parte de un proyecto más amplio: el de la crítica de las posibilidades reales de lo institucional, en función de construir modelos sociales adecuados, una vez nos hemos dado cuenta de que la sociedad no puede ser dejada a merced de algún tipo de automatismo. ¿Es posible liberarse de éste? ¿Hay algún modo de entender las instituciones que nos permita alcanzar eso?

Hinkelammert dirige su crítica a las ideas de Peter Berger, en tanto lo considera representativo del pensamiento conservador141. Para éste, es posible comprender a la sociedad entera como un “organismo”, en el cual es importante distinguir la ley que domina sus acciones. Partiendo del análisis de la religión en la sociedad, Berger llega a definir ésta desde la misma necesidad de encontrar ese principio ordenador; por esa razón concibe el papel de la religión como “hipóstasis del nomos de la sociedad”. Según Franz Hinkelammert, lo que realmente busca Berger es una justificación “antropológica” de la idea del mantenimiento del orden institucional tal cual. Para este último, podemos distinguir en toda sociedad a las instituciones (familia, iglesias…), las cuales se caracterizan por reproducir el orden, frente a la tendencia “natural” al desorden, que es propio de la misma naturaleza humana. Frente a esta realidad precaria —la tendencia entrópica, el camino a la destrucción que hallamos en todo organismo social—, las instituciones desarrollan mecanismos de legitimación de sí mismas, los cuales, en todo caso, son siempre limitados. Esto es: ninguna institución ni mucho menos el orden social entero es evidentemente de por sí algo totalmente justificado (bueno, correcto, óptimo…). Pero, según Berger, estos mecanismos se las ingenian para transmitir la idea de unas funciones institucionales que son, en principio —nosotros diríamos, “al final”—, totalmente autodevidentes. Es la utopía de una sociedad en la que sus intituciones se autolegitiman sin ningún esfuerzo —ya que no hay resistencia a tal legitimidad—, a la manera de una plausibilidad perfecta (Cfr. CRU, p. 107-131).

Nuestro autor considera que es preciso hacer una crítica de estas ideas de Berger,

mostrando las contradicciones en las que incurre. Efectivamente, se preguntará si estaremos —como en el caso de la utopía neoliberal de la competencia perfecta— frente a un planteamiento que, al no querer incluir “consciente y explícitamente” el elemento utópico —en tanto indicador que introduce dentro de las argumentaciones las consideraciones acerca de la finitud—, se muestra asimismo contradictorio:

“Podemos… hacer algunos comentarios sobre el concepto límite de plausibilidad perfecta, como Berger lo desarrolla. Se trata de un concepto que se encuentra en una relación de negación con la función social de legitimación, para cuya explicación Berger lo utiliza. La actividad de legitimación indica su contrario, la precariedad de la realidad social, por tanto, su grado de ilegitimidad. Cuanto mayor es la ilegitimidad del nomos, mayor es la actividad legitimadora. El concepto límite describe el punto de legitimidad absoluta, en el cual no hay ninguna ilegitimidad del nomos y, por tanto, tampoco ninguna actividad de legitimación. Esta relación de negación entre la función social de legitimación y el concepto de la legitimidad absoluta o perfecta, podemos enfocarla como una contradicción dialéctica de la función social de legitimación. Esta es contradictoria en el sentido de que su cumplimiento perfecto y cabal implica su propia desaparición. Pensando en su perfección la función social de legitimación, ésta deja de existir. El ideal puro de legitimación es, por tanto, que no exista ninguna función social que la cumpla. Sin embargo, la función social de legitimación es el punto de partida empírico del análisis. Su empiría es la actividad de legitimación, y si Berger piensa en su perfección se le desvanece esta empiría. Dirigiéndose nuevamente de este concepto límite a la realidad, vuelve a aparecer su empiría. Ahora bien, este concepto límite de la plausibilidad perfecta, implica que no

141 En ningún momento deberemos identificar éste con el pensamiento “neoconservador” contemporáneo.

solamente la realidad es legítima por autolegitimación y, por tanto, no puede pensarse una función social de legitimación en ella; tampoco se puede pensar un control social en un concepto de plausibilidad perfecta. ¿Qué se va a controlar, si la realidad institucional es autoevidente completamente? El hecho empírico de la legitimación como función social, sin embargo, está estrechamente vinculado con el control social. ¿Qué empiría es entonces ésta, que se entiende negándola en su concepto límite? Sin embargo, este concepto límite de Berger, de un mundo que no ‘requiere otra legitimación aparte de su mera presencia’142, nos obliga a dar un paso más todavía. Si se legitima por su propia presencia, y por tanto, no hay funciones sociales de legitimación ni control social, ¿qué queda en este caso de la realidad precaria, que es la empiría de Berger? No es sino el sistema institucional. No habiendo función social de legitimación ni de control social, quedan como instituciones solamente aquellas que canalizan las relaciones sociales de producción, es decir, las estructuras de clase desnudas. Pero entonces viene una pregunta, que un conservador tiene que evitar a toda costa: ¿es posible que una estructura de clases desnuda —sea esclavitud, servidumbre, relación salarial— sea legítima por su sola presencia? Si fuera imposible eso —y es imposible— entonces Berger, por lógica, tendría que romper con su enfoque de diversos nomos sociales uno al lado de otro, para analizar la pregunta del discernimiento de estos nomos diversos, según algún criterio objetivo de legitimidad. Entonces tendría que llegar a la pregunta: ¿los esfuerzos de legitimidad de tal o cual sociedad, tienen alguna posibilidad objetiva de éxito? El concepto límite se transformaría ahora en criterio de legitimación: aquella sociedad es la racional, que aspira realistamente a una legitimación, que puede confiar en mayor grado en su mera presencia como fuente de su legitimidad. ¿Pero no sería esta sociedad, por fuerza, una sociedad sin clases? Si fuera así, estaría cuestionada la propia definición de la realidad precaria, de la cual parte Berger. Esta realidad precaria se reduce al sistema institucional, que necesariamente conlleva una estructura de clase, y que jamás podrá confiar en su mera presencia como fuente principal de su legitimidad. Si ahora el concepto de plausibilidad es necesario; si la plausibilidad perfecta no puede ser imaginada coherentemente sino como sociedad sin clases, y si la sociedad sin clases es una sociedad sin un sistema institucionalizado fijado, entonces el concepto de realidad de Berger se desvanece completamente. ¿Qué será la realidad socialmente construida, si la pensamos sin institucionalizaciones? Si la realidad con Berger se define como el sistema institucional, la ausencia de instituciones tendría que significar la ausencia de la realidad. ¿Pero si imagináramos las relaciones sociales en términos directos y espontáneos, sin propiedad privada y sin Estado, convincentes por su mera presencia y, por tanto, sin función social de legitimación, imaginamos entonces la ausencia de la realidad social? La unilateralidad del concepto de Berger de la realidad precaria salta a la vista. Cualquier concepto de realidad social, tendría que ser compatible con el concepto límite de una realidad social no institucionalizada. Si no lo es, es contradictorio en relación a las derivaciones que se hacen a partir de él” (CRU, p. 129-131).

Básicamente, lo que Hinkelammert señala es que si efectivamente las instituciones tienden hacia la completa “transparencia”, es decir, a una condición tal de la superación de la

142 Berger, Peter L.; El Dosel Sagrado: elementos para una sociología de la religión, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, p. 65. N. del A.

“realidad precaria” —en tanto la institución se identifica con las voluntades de los individuos—, dichas instituciones se vuelven totalmente innecesarias, pues no se requiere más del control que ejercían sobre éstos. Berger ha postulado la realidad como precariedad que tiende a la plausibilidad, pero en absoluto se trata del resultado de un análisis empírico. Perfectamente podríamos objetarle que nada impide pensar en una utopía, en “otro modo” de sociedad, y no la reproducción de un mismo orden institucional que se va perfeccionando conforme pasa el tiempo. El problema, piensa Hinkelammert, es el de que se absolutiza la institución como realidad perfecta al fin, y este razonamiento es usado para legitimarla en su concreción histórica. Pero la contradicción es evidente: la perfección de la función de legitimación es la de su desaparición. No sólo es que a todas luces resulta “no plausible” tal sociedad de la perfecta plausibilidad, sino que el criterio “trascendental” que “dirige” la lógica misma de la legitimación del orden social es, en sí mismo, la condición de la desaparición de ésta. Aparentemente, la empiría de Berger —la realidad precaria— es lo que constituye la base real de un planteamiento que propone entender la sociedad como un proceso de legitimación del orden institucional. Pero, en realidad, dicha “base real” no es sino este orden institucional. La legitimidad del orden institucional por su mera presencia genera unos problemas. Uno sería que no puede justificarse racionalmente la legitimidad de unas instituciones frente a otras. El otro, que la sociedad que se identifica con la perfecta plausibilidad se identifica, a su vez, con la sociedad sin clases, es decir, aquella en la que las instituciones y su función de explicación y control de lo social se han vuelto irrelevantes e, incluso, contradictorias. Tal desenlace dejaría, indiscutiblemente, mal parados los esfuerzos conservadores de legitimación del orden existente, el cual es de una sociedad de clases. Este último asunto nos trae de nuevo al punto de partida de nuestra argumentación. El problema central en el pensamiento conservador —en el de Berger— es que no puede escapar a la ilusión trascendental, en este caso la plausibilidad perfecta, ideal al que tiende la lógica de legitimación del orden institucional, a manera de aproximación asintótica. Pero hay también otras construcciones teóricas acerca del problema de la institucionalidad que se hacen presentes en la crítica de Hinkelammert. En un caso, el de la sociedad planificada de la ideología soviética, se trata de la ilusión trascendental de la planificación perfecta, a la cual nos referiremos más adelante, al abordar el tema de la noción de factibilidad. Nos gustaría señalar en este lugar, no obstante, que se trata de una proyección de la sociedad pensada en términos perfectos, gracias al desarrollo de mecanismos de planificación que funcionan sin ningún tipo de limitación. Por otra parte, la idea que hallamos en la ideología anarquista clásica de la eliminación de toda institucionalidad, se colocaría al otro extremo de las anteriores. En esta ocasión, no se apela a la posibilidad de alcanzar, mediante aproximaciones sucesivas, una sociedad con instituciones que funcionen de modo perfecto, ya sea por su plausibilidad —autoevidente legitimación— o planificación óptima, sino que se trata de la ilusión trascendental de una sociedad en la que los individuos realizan su vida sin mediaciones institucionales de ningún tipo. Pero se trata, asimismo, de una aproximación asintótica, ya que dicha sociedad perfecta es alcanzable también mediante aproximaciones que se van realizando en la historia. Para nuestro autor, en ambos casos —la sociedad perfectamente planificada o la sociedad sin instituciones— volvemos a suponer una condición ideal que contradice la conditio humana. No obstante, en estas utopías no nos encontramos ante el mismo tipo de contradicción que sí hallamos en la idea de competencia perfecta o en el pensamiento conservador. En estas dos últimas formulaciones ideológicas se utilizan conceptos trascendentales (formulaciones utópicas), a la vez que se niega que poseen un

carácter utópico; al contrario, en la “ideología soviética” —en sus inicios— y en el pensamiento anarquista, se trata de una explicitación de lo utópico, como sucede con el anarquismo, o de la “subyugación” de la utopía bajo los dictados de un nuevo “mecanismo”, pero utópico en fin, como pasa en el socialismo revolucionario. En este último caso, sí es importante señalar su transformación en otro tipo de “conservadurismo”, una vez es alcanzado el poder y se necesita legitimar la “nueva sociedad sin clases”. Entonces, con algunos matices, podríamos aplicar a este conservadurismo socialista de la defensa de la institucionalidad las críticas que ya se han dirigido contra Berger, así como la crítica de que se trata, una vez más, de un discurso contradictorio, al negar lo utópico y no poder desprenderse de las ilusiones trascendentales. Efectivamente, veremos que en el mismo Marx se encuentra ya, de alguna manera, la reproducción de esta contradicción.

Esto da pie para mostrar la crítica de Hinkelammert al pensamiento marxiano. Nuestro autor, en sus críticas a la idea de la “institución perfecta” —o a la “sociedad sin instituciones”— no se limita a mostrar las contradicciones en las formulaciones ideológicas de la institucionalidad, sean conservadoras, soviéticas o anarquistas. Para él, es importante criticar también la idea de utopía subyacente al ideario emancipatorio de Karl Marx, que Hinkelammert considera fundamental para su propio pensamiento. Como veremos adelante, la emancipación como sociedad socialista va ligada a una ilusión trascendental, la cual limita en buena medida el alcance y la consistencia de la supuesta “emancipación”. Pero eso no quiere decir que no se hallen en ella elementos positivos muy importantes, luego de mostrar sus contradicciones. Por esa razón es que le dedicaremos una atención especial, ya que no sólo se trata de criticar sus limitaciones, sino de analizar las potencialidades que la hacen atractiva para nuestro autor, incluso en los tiempos que corren, que no son muy propicios para menciones de ese tipo. Para Franz Hinkelammert, la crítica de Marx al sistema de explotación del hombre por el hombre en el capitalismo está dirigida al modo específico como se realiza, en la sociedad, la lógica del automatismo económico, al cual ya nos hemos referido ampliamente en el capítulo anterior. En este sentido, la crítica del capitalismo deja intacta la ideología de este automatismo o automación. No es ésta la que se somete a crítica, sino el que se realice desde los presupuestos de un sistema de propiedad capitalista. De hecho, es este sistema capitalista de producción el que se critica, en lo que tiene de capitalista, pero no en cuanto a la lógica del progreso técnico y el automatismo, ya que será esta misma lógica del desarrollo tecnológico la única que podrá “superar” al sistema capitalista. Por estas razones, Hinkelammert apunta que

“En Marx vale la misma automación que en Adam Smith y John Locke, y en la tradición burguesa que les sigue (…) Según Marx, la destrucción que produce el desarrollo tecnológico no se debe a este desarrollo, sino al hecho de que él está canalizado por relaciones capitalistas de producción. Por esta destructividad, el propio desarrollo técnico no puede ser sostenido a no ser que estas relaciones de producción sean superadas. La misma automación prepara las condiciones de la liberación humana, de humanización de las relaciones sociales. En consecuencia, el acto revolucionario no es voluntarista (…) Esta revolución libera el progreso técnico de las cadenas que le imponen las relaciones capitalistas de producción, y esta liberación del progreso técnico es también la liberación del ser humano. La lógica del progreso técnico es a la vez la lógica de la historia. Marx no se da cuenta del hecho de que este análisis de la transformación del capitalismo en socialismo y de la liberación del progreso técnico está en completa contradicción con su teoría del valor y también con su teoría del fetichismo. Por el contrario, este análisis de la

transformación es precisamente uno de los grandes casos de fetichismo: es fetichismo puro en el sentido de la teoría marxiana del fetichismo143. Su teoría del valor es de modo intrínseco una teoría de la resistencia. Su teoría de la revolución, en cambio, no lo es. Allí la resistencia es, en el mejor de los casos, un incentivo para promover la disposición a la revolución. En este análisis de la revolución desaparece el sujeto humano, igual que desaparece en el pensamiento burgués. El ser humano se identifica con una estructura, en tanto que la teoría del valor de Marx constituye precisamente el sujeto (…) En el pensamiento burgués, ese mito de la automación se mantiene sobre la base de la tesis del automatismo del mercado, la ‘mano invisible’ y la tendencia al equilibrio. En Marx pasa por la concepción de la revolución que crea relaciones de producción distintas. Pero estas nuevas relaciones sustituyen en el mito al automatismo del mercado, para conservar la idea de la automación del progreso técnico como lógica de la historia y promesa de la humanización de las relaciones sociales humanas” (ME, p. 176-178).

No se trata solamente de que exista un aspecto diferente o un “vacío” en este planteamiento de Marx acerca de la sociedad socialista, sino que es una verdadera contradicción con respecto de su mismo análisis crítico del sistema capitalista, que se concentra sobre todo en su teoría del fetichismo y en su concepción acerca del valor de uso. Como lo hemos señalado en los capítulos precedentes, la crítica de Marx al reduccionismo al que es sometido el trabajo humano se expresa como crítica de la transformación de los bienes en fetiches, de la transformación de aquéllos en mercancías, las cuales adoptan su propia lógica, que es indiferente al problema de la satisfacción de las necesidades de los individuos. Esta crítica se basa en las categorías marxistas del valor de uso —que es ignorado por la consideración de la mercancía como mero valor de cambio— y del trabajo concreto —que se subsume bajo el trabajo abstracto. Hinkelammert hace ver que de aquí resultaría, más bien, una concepción de la emancipación que no se puede identificar con un nuevo surgimiento de mecanismos “sustitutivos” de la subjetividad concreta, del sujeto viviente. Pero esto último es lo que efectivamente vemos en esta idea de la “automación” dentro del proyecto socialista:

“Marx sigue preso de la ilusión trascendental de un orden apriorístico y determinista, sigue preso de un “mundo otro”. Por eso, la alternativa… designa también un orden determinista (…) De esta visión esquemática surge el socialismo soviético, que pretendió realizar por medio de un plan central tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificación central… elabora la ilusión trascendental correspondiente” (CST, p. 238).

Entonces, no es que Marx fuera responsable de estructurar lo que sería después el sistema de planificación soviético. No puede achacarse a Marx la idea misma de un sistema apoyado en la planificación y ni siquiera es que pusiera meramente las bases para lo que luego se conocerá como “planificación central”. Más bien, su insistencia en que la sociedad socialista surgiría de un “automatismo emancipador” —un orden que obedece a una lógica a priori del progreso de la humanidad— no es solamente el planteamiento teórico del que se nutriría el modelo soviético, sino que se encuentra en la base de los esfuerzos emancipadores de diverso cuño que encontrarían su inspiración en el marxismo. Por eso y no por la mera crítica al socialismo histórico es que debe criticarse esta ilusión trascendental. Todo movimiento revolucionario que pretenda proyectar al infinito —a una condición ideal— las acciones tendentes a construir una sociedad en la cual las instituciones funcionen bajo la égida de la planificación de la acción humana se constituirá, por lo tanto, en un nuevo automatismo, el cual ignora recurrentemente la misma condición humana y que, como veremos adelante, aplasta la subjetividad.

143 Analicé este hecho en Hinkelammert, Franz J.; “Die Wachstumsrate als Rationalitätskriterium” (“La tasa de crecimiento como criterio de la racionalidad”), en Osteuropawirtschaft, 1963, Heft 1. N. del A.

No obstante, Hinkelammert realiza algunas precisiones interesantes, acerca del lugar que

ocupa en Marx esta lógica de la automación, contrastándola con su idea de un reino de la libertad. El matiz es que, según Marx, aunque la transformación revolucionaria de la sociedad es, en última instancia, el resultado de ese automatismo del proceso histórico de las fuerzas productivas, el resultado no lo entiende como verdadera realización de esta “liberación de la necesidad” sino como aproximación, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, concepto trascendental. En este sentido, piensa Hinkelammert, su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es realizable en la historia (Cfr. AIM, p. 56-64). No se trata de una distinción banal, en todo caso. Es más, Franz Hinkelammert sostendrá que es por eso que en el concepto marxiano del “reino de la libertad” hay una enorme potencialidad de transformación social, pues nos revela ya algunas de las peculiaridades de los mismos conceptos trascendentales. Éstos no siempre se identifican con el automatismo sin más, como ya lo hemos visto en el caso de la utopía conservadora o la anarquista. Y, en efecto, aunque la crítica de la utopía considera fundamental desenmascarar las contradicciones en los planteamientos que ya encontramos en dichos automatismos, la raíz misma de esta crítica pretende ir más allá, al funcionamiento de los conceptos trascendentales en toda proyección social sin más. Por eso es fundamental la distinción entre Marx y Engels. Según Hinkelammert, en el primero hay ya una posibilidad de “distanciamiento crítico” frente a esos conceptos trascendentales, desde el momento en que la sociedad socialista se piensa como inalcanzable históricamente. Entonces, siguiendo esta línea de pensamiento, es más comprensible oponerse a la lógica del automatismo institucional socialista, que sí apunta a dicho ideal de una sociedad perfectamente planificada y alcanzable mediante aproximaciones sucesivas. Se trata, igualmente, de dos maneras de entender estas “aproximaciones”, según como se entienda la “proyección trascendental”. En el primer caso (Marx), ésta es inalcanzable como estadio, pero ya está presente en la misma acción humana, específicamente en la estructura misma del “proyecto”, por lo cual las aproximaciones “traslucen” indefectiblemente su carácter “trascendental”. La utopía irrumpe en la estructura misma de la acción humana, por lo que es posible también tomar distancia crítica de ella. Al contrario, en el segundo caso (Engels), la proyección trascendental sí se identifica con un estadio histórico, por lo que las aproximaciones son interpretadas como medios orientados a fines concretos, es decir, calculables. La utopía termina “diluyéndose” en el “proyecto histórico” de una sociedad dirigida por las fuerzas (mecánicas) de la historia.

Al hacer Hinkelammert estas observaciones, más que si sólo fuera una distinción escolástica entre autores (Marx y Engels), de fondo encontramos una cuestión clave para entender mejor estos conceptos trascendentales y su crítica:

“El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real. En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfacción en ella, descubre a la vez sus negatividades y ausencias implícitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su superación definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas físicas y espirituales es una experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas máximas de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En

este caso es el reflejo de la trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideológicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles (…) En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproducción de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo, así que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. También en este caso la trascendentalidad aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideología de las relaciones de producción socialistas. Se trataría por tanto de una ideología —una falsa consciencia— que refleja lo que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la vez de la ideologización de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla. Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma” (AIM, p. 64-65).

Para comprender —y criticar— la ilusión trascendental en la ideología socialista, es menester señalar antes cómo es que surgen estas “ilusiones” y a qué mecanismo obedecen. Franz Hinkelammert propone que las veamos como el resultado de un proceso que acontece en los seres humanos, en la medida en que éstos deben hacer frente a las limitaciones que encuentran en la vida social. Las aspiraciones se traducen en la esperanza de lograr la superación de esas limitaciones, con lo cual hace su aparición la trascendentalidad al interior de la vida humana. En este lugar, Hinkelammert no usa la palabra “proyecto” para referirse a esta estructura de la racionalidad, en la que se conjugan la esperanza y el “estado ideal de cosas” a la cual ésta tiende. Más bien, reserva esa palabra para indicar cómo opera la inversión ideológica de dicha trascendentalidad, convirtiéndose en ilusión trascendental. A nosotros nos parece que es mejor distinguir entre dos tipos de proyectos trascendentales, que aparecen en uno y otro caso. En el primero, la trascendentalidad implica ya una distancia entre lo factible y lo imposible, que refleja el sentido usual que se le da a la expresión “esperanza”. Por el contrario, el “proyecto trascendental”, tal y como lo entiende aquí nuestro autor, supone la mediación institucional, la cual identifica dicho proyecto con “la trascendentalidad misma”. Como veremos en los siguientes capítulos, nuestra alusión al proyecto trascendental, pero en un sentido positivo, será fundamental para la interpretación de las ideas de Hinkelammert acerca de la comprensión de la utopía y de sus “posibilidades” dentro de la acción social. Por ahora, es importante volver sobre el proyecto trascendental, en el sentido peyorativo que Hinkelammert le da. Es el caso de la utopía en el socialismo soviético, la cual identifica la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histórica) de la sociedad socialista, que sólo ideológicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversión, la trascendentalidad “se hace historia”, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la “condición ideal” y la utopía no se “expresa” como anticipación de algo inalcanzable, sino que se identifica totalmente con la topía —al decir de Roig—, o sea, con el “socialismo real”. Claramente, nuestro autor quiere mostrar cómo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legítimo —no sólo por lo que tiene de crítica sino, además, por la propuesta social que incluye— termina convirtiéndose en una nueva inversión de la realidad. Si en contra del capitalismo la crítica marxiana “desvela” la vida detrás del fetiche —la mercancía, la lógica mercantil y la racionalidad instrumental—, luego esta crítica termina convirtiendo la vida

concreta del sujeto viviente en un nuevo “fetiche”. Se trata de las relaciones socialistas de producción, que son presentadas como la realización efectiva de la vida del sujeto humano, liberado al fin de las trabas que encontraba en la procuración social de su vida, pero que “ahora” ya han desaparecido en la sociedad sin clases.

En las sociedades socialistas reales habría, entonces, una falsa consciencia de su propia condición, de sus fines y alcances: se consideran como sociedades sin clases, en las que se ha abolido el trabajo asalariado o se está en camino de lograrlo. Se construye una categoría utópica, la sociedad sin clases, mediante la cual se cumple con una función ideológica de legitimación (Cfr. DDD, 321-328). Hinkelammert cree que aquí se encuentra una cuestión fundamental para el pensamiento que pretende ser emancipador, ya que no se trata simplemente de descalificar esta concepción marxista de la utopía. Por ello señala que

“es menester aclarar el significado racional del concepto de sociedad sin clases. Creemos que este tipo de sociedad no es —ni puede serlo— la meta del socialismo, ni debe servir para que éste se autointerprete como sociedad que persigue dicha meta, pero puede constituir el marco de referencia conceptual para una acción consciente sobre la ley del valor (acumulación socialista o, en general, dominio sobre las fuerzas productivas) y sobre el cálculo de intereses inmediatos. Interpretada en este sentido, la sociedad socialista permite una acción de ese tipo. Pero si afirma conscientemente que cumple esa finalidad y ninguna otra, no es ni será sociedad sin clases. Esta sociedad lucha siempre para dominar las tendencias permanentes a la institucionalización definitiva de nuevas clases dominantes. Para hacerlo, debe saber que la tesis ideológica principal de estas nuevas clases es la de la factibilidad de la sociedad sin clases. El problema es realmente dialéctico. La sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya consciencia de que no es posible. Una consciencia de esa índole excluye por lo tanto la posibilidad de delegar las decisiones objetivas en grupos o personas autoelegidas que pretendan realizar el destino humano. Pero si ningún poder externo debe aceptarse, y si la orientación por los intereses inmediatos e individuales es solamente una de las formas que permiten levantar tal poder, la solución puede hallarse sólo en una autoconcientización de la sociedad. Tomar consciencia del carácter de sociedad socialista significa, pues, constituir procesos de autoconcientización que puedan suplir las funciones de las clases dominantes, o, en otras palabras, facilitar una utilización consciente de la estructura de clases. En el fondo, la autoconcientización de la sociedad es esto” (DDD, 327-328).

Es claro que para nuestro autor no se trata meramente de desechar esta categoría —la de la sociedad sin clases—, sino, más bien, de analizarla desde su misma lógica constitutiva. Aparece así una contradicción en el pensamiento dialéctico que no es capaz de ver que la factibilidad es a su vez una categoría dialéctica, como bien lo evidencia la crítica del planteamiento ideológico que sostiene la realización de ese imposible de la sociedad sin clases. Ahora bien, una sociedad en la que “nuevas clases dominantes” dirigen el mecanismo institucional de la construcción de la sociedad sin clases es, a todas luces, una contradicción, pero no es todavía una ideologización. Ésta acontece cuando la contradicción entre lo realizado y lo utópico es invisibilizada. Entonces, la recuperación de la utopía es, a la vez, la recuperación de lo posible, en la medida en que se critica la institucionalidad resultante y concreta. La clave es esa autoconcientización, que consiste en la toma de consciencia de que la sociedad presente no es

eterna ni puede autolegitimarse, sino que debe buscar fuera esa legitimidad: debe trascender. Pero ese “trascender” no es un “posible”, sino el ideal al que se tiende y sirve como criterio de interpelación de las estructuras que ya se tienen, aunque sin poder alcanzarlo nunca.

Esa autoconcientización es, asimismo, el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que interpela al carácter mismo de la institucionalidad, que no puede sustituirlo mediante la apelación a ninguna legitimidad adquirida de manera “inmanente” o mediante un criterio de “autoelección”. Esto último, en el sentido en el que el orden institucional se presente a sí mismo como la realización del ideal de la humanidad o de la sociedad en cuestión. Si esto fuera aceptado, se dejaría definitivamente fuera el objetivo fundamental de Marx, el cual, según Hinkelammert, deriva de su teoría del valor y desemboca en una concepción utópica que propone como cuestión central la autoconcientización, expresada como control consciente de las relaciones de producción. Por supuesto, la coherencia de la misma teoría marxiana obligaría al rechazo de la idea de que dicha condición es posible alcanzarla de modo perfecto, dado que eso implicaría aceptar la identificación entre la subjetividad y el orden institucional, con lo que el fetichismo haría su aparición de nuevo. Pero, además, ya nos hemos referido a otra contradicción, señalada por Hinkelammert, en cuanto a que la aceptación marxiana de la idea del automatismo muestra una incongruencia entre la crítica de las relaciones de producción capitalistas y la propuesta de unas relaciones socialistas de producción, lo cual refleja que no se repara suficientemente en el problema fundamental de los conceptos trascendentales.

“[Marx] insiste en que la relación producción-consumo se rebela contra cualquier sistema de valores independiente de ella. Sólo —esa es la tesis de Marx— si los valores pierden su independencia y se integran en la regulación consciente de la relación producción-consumo la sociedad toma consciencia de sí misma. Marx habla en este caso de la producción de las relaciones de producción, su definición última de la sociedad comunista” (IDH, p. 46-47).

Evidentemente, esto contradice la idea de que la automación de unas relaciones de producción, esta vez, de índole socialista, pueden emancipar al ser humano. Al contrario, no será esta automación, sino el control de la misma lo que podría garantizar que se está en camino de la emancipación. Por otra parte, este mismo control consciente de las relaciones de producción muestra que no puede realizarse la sociedad sin clases, aún si ésta se presenta como el ideal a alcanzar, ya que el mecanismo de la planificación es el sistema que genera dinámicas que deben ser sometidas a evaluación y control, pero desde un criterio externo a dicho sistema. Este criterio es el sujeto viviente, el cual no puede igualarse al sistema, sino que debe trascenderlo necesariamente.

Estas reflexiones acerca de la libertad socialista, la trascendentalidad al interior de la vida humana y los conceptos trascendentales serán ampliadas en los siguientes capítulos, ya que son parte del núcleo teórico que Franz Hinkelammert propone para una mejor comprensión del sujeto y de la ética que se derivaría de su reconocimiento como viviente y necesitado. No obstante, es importante plantearnos ahora el problema de la índole formal del pensamiento utópico, comenzando por las “aproximaciones asintóticas”. ¿Es que acaso se trata de una característica ineludible de la racionalidad? El asunto nos enfrenta al supuesto carácter “necesario” de las construcciones trascendentales. Como ya hemos señalado, esos proyectos que ponen una meta no factible como el término de sus “avances” incurren en una contradicción esencial, al postular

como realizable lo que es imposible por definición. Ahora bien, esta es una idea que todavía requiere de algunas precisiones y desarrollos. A medida que mostremos éstos, no sólo reforzaremos la crítica de las aproximaciones asintóticas en el terreno de ciertas proyecciones sociales, sino que iniciaremos el análisis de las proyecciones trascendentales en el sentido de su carácter “universal”. Con esto nos referimos a la pregunta de si, cuando nos referimos a éstas, realmente estamos dando cuenta de un carácter insoslayable en la misma racionalidad y acción sociales. Volver sobre el problema de la idealización de la sociedad y sus instituciones puede mostrar que el mecanismo de esta idealización es un rasgo esencial de los intentos racionales por pensar las sociedades y por prescribir la acción social. Pero no sólo es eso, sino que, además, se trata de un rasgo presente en toda ciencia empírica. Esto es así porque la búsqueda de nuevos senderos para explicar y transformar mejor la realidad no se puede realizar si no se tiende hacia “ideales”, los cuales sirven como puntos de referencia, para guiar los pasos que se ejecutan. Franz Hinkelammert considera que este proceso de idealización es necesario para que pueda haber ciencia empírica, ya que es mediante el mismo que se puede construir la realidad (empiría) que se analiza y pretende transformar. Pero la realidad construida no es toda la realidad, ya que el ideal, si quiere seguir siéndolo, quedaría fuera de ella. No sólo eso, sino que dicho ideal ya señala la subjetividad que le da origen, por lo que allí aparece una dimensión más radical de la realidad o, más bien, la realidad fundamental, la cual está a la base de toda idealización y de la misma “realidad construida” a partir de ella. Es el sujeto el que “idealiza” lo real, posibilitando la empiría que se orienta por esa idealización. Lamentablemente, las ciencias empíricas pasan por alto dicha complejidad de la realidad, simplificándola en una identificación entre realidad y empiría, y desterrando la idealización trascendental a lo “imaginario” o “ficticio”. El proceso de esta reducción es complejo:

“La empiría idealizada abre espacios tecnológicos en el sentido de hacer ver su posibilidad. No obliga a nadie a lanzarse a la carrera del progreso tecnológico infinito, pero lo deja abierto. Por eso, antes de descubrir el método de la empiría idealizada no hay un desarrollo sistemático y reflexionado, pues su misma posibilidad no es visible (…) Pero, si bien una ciencia empírica sólo hace visibles espacios tecnológicos, sin llamar expresamente a llenarlos, de hecho destruye todas las razones posibles que se pueden interponer a tal desarrollo tecnológico. Pareciera no haber ninguna razón seria para no aprovechar cualquier posibilidad que se abre, sin discutir siquiera hasta qué grado tales espacios tecnológicos podrían ser aparentes o hasta destructores (…) Ciertamente, el progreso tecnológico infinito —de cualquier tipo— empieza a subvertir la realidad reduciéndola a una simple empiría que es campo de maniobras de los conceptos idealizados y su arrastre sobre la humanidad (…) Una vez que se ha caído en la ilusión trascendental, todo mundo real y presente se desvanece (…) En términos reales, el presente es una vivencia del hombre que se extiende entre el pasado y el futuro y que tiene una extensión propia entre estos dos polos, extensión que depende del horizonte de percepción vivida de cada uno. A la luz del progreso infinito esto es totalmente diferente; no hay presente: todo es o pasado o futuro. ¿Por qué? Porque el momento se va y ya se ha ido en cuanto que reflexionamos sobre él. No existe el presente de un día, porque al mediodía ya medio día pasó y otro medio día queda por delante. Ni los minutos ni los segundos pueden medir el presente, pues este siempre se encuentra en

la línea del tiempo entre el pasado y el futuro. El presente se reduce a la parte infinitamente pequeña del segundo y deja de existir. Pero, entonces, si el presente es visto en términos de tal progreso infinito, ningún presente se puede reivindicar; ninguna realidad tiene valor pues no es más que un paso de acercamiento a la ilusión trascendental. Y como no se vive sino el presente, no se vive sino enfrentado a la muerte. Como ya no hay más un presente, tampoco […] hay más vida, sino una muerte que todavía no ocurrió. Luego, la vida es una muerte provisoriamente postergada (…) Podemos decir que el mito tecnológico aparece al interpretar un desarrollo tecnológico como una aproximación al infinito que toma una meta infinita como meta de aproximación. El mito tecnológico no es el de una aproximación asintótica, dado que ésta solamente tiene lugar con metas finitas. Más bien, al dirigirse la ilusión trascendental a metas infinitas, argumenta una aproximación al infinito que ni en matemáticas es admisible” (CRU, 68-72).

En el núcleo de la construcción de esa “empiría idealizada” se encuentra la necesidad de orientar la ciencia empírica desde la óptica de lo posible. Toda orientación hacia la constitución de un objeto de análisis o transformación requiere de un “marco de posibles”, el cual seguramente estará implícito. En la física clásica, será el modelo del movimiento perpetuo; en la medicina, la prolongación de la vida del individuo en un tiempo indefinido. Ahora bien, Hinkelammert denuncia no el que se realicen proyecciones trascendentales, por otro lado ineludibles. De lo que se trata, verdaderamente, es de criticar el que dichas proyecciones se revistan de una lógica de realización en la historia, que no sólo ignora los límites para su factibilidad sino, además, que es incapaz de descubrir el principio subjetivo que está a la base de la misma empiría “realizable”. A eso se refiere nuestro autor al señalar que el desarrollo tecnológico se convierte en un fin en sí mismo, pero justamente porque no se cuestiona desde los límites trascendentales, ya que no se los reconoce. Entonces, la empiría sustituye la realidad y se diluye la frontera entre lo posible y lo imposible. Las condiciones están dadas para el desarrollo de procesos científicos y tecnológicos que se conciben como aproximaciones a una meta infinita, pero que por lo mismo es situada en la historia y no “más allá” de ella. Es importante señalar que esta manera de reducir la realidad a empiría es acompañada de una concepción del progreso y la historia que influye notablemente en la manera de entender el tiempo y nuestra posibilidad de “transcurrir”. El presente es sacrificado al futuro, ya que es imposible reivindicarlo desde la óptica de una proyección infinita. No es que se niegue este carácter “inasible” de un momento que se encuentra “entre el pasado y el futuro”, pero sí es posible, piensa Hinkelammert, la percepción de ese “momento” dentro de la vivencia humana. Cada uno percibe el presente desde un horizonte de percepción que tiene como referentes los “límites” del pasado y el futuro. Pero, al proyectar la acción en un sentido infinito es imposible “percibir” el presente, ya que no hay límites desde el cual ubicarlo, no existen más coordenadas en la línea del tiempo, sino un “espacio abierto al infinito”. La metáfora de un agujero en el tiempo que se traga todo lo que se acerca podría ser adecuada: todo presente (¡toda vivencia!) es destruido en aras de un futuro inabarcable. Entonces, nos encontramos con el “ser para la muerte” de Heidegger, ya que la vida sólo puede ser interpretada como “paso hacia la muerte”.

Este último punto lo analizaremos más adelante, al final de este capítulo. Por ahora, es preciso volver sobre el asunto de las aproximaciones asintóticas. El texto anterior de Hinkelammert muestra que hay una diferencia entre proyectar metas finitas —lo que sí es

legítimo para un tipo de aproximación asintótica— y la proyección de “metas infinitas”. Si es meta, no puede ser in-finita. Ésta puede interpretarse perfectamente como una “estructura de valores”, los cuales no son sometidos a verificación empírica, ya que se trata de valores postulados como fin último (trascendental):

“El concepto de la situación ideal construido es siempre portador de valores, que en este contexto aparecen como valores con fundamentación última. Como se trata de una situación ideal, se trata de una situación ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de este modo la imaginación de una aproximación asintótica de la realidad a la situación ideal derivada de esa misma realidad, y esta imaginación se generaliza como progreso técnico y económico (…) Pero al ser imposible alcanzar la situación ideal, el progreso asintótico es imaginado como un progreso infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca” (CST, p. 49).

Esto origina una transformación en la concepción misma del sujeto que produce estas proyecciones, ya que la aproximación a metas infinitas requiere por su parte de conocimiento perfecto y velocidad infinita (Popper). Es natural entonces que la subjetividad se interprete desde esta “ausencia de límites”, con lo que el sujeto viviente, concreto, limitado por su condición de necesitado, es sustituido por el “sujeto trascendental”, que no es el que reconoce los límites trascendentales, sino todo lo contrario. Como veremos en el siguiente capítulo, la propuesta de Hinkelammert acerca del sujeto significa transformar justamente la manera como “aparece” esta trascendentalidad en la subjetividad, que se aleja de esa manera del sujeto trascendental, por ejemplo, como lo entiende Kant. Desde la usual concepción de sujeto trascendental, no se reconocen límites que provengan de la conditio humana, es decir, en tanto ser natural y necesitado. Al contrario, “el sujeto omnisciente… se autointerpreta ahora… como un sujeto omnipotente, cuya omnipotencia se revela en esta capacidad de aproximación asintótica hacia tales idealizaciones” (CST, p. 51). Por supuesto, lo que se sacrifica, junto con el presente, es la misma conditio humana, ya que la inclusión de lo infinito en la proyección científica y tecnológica —natural o social— supone un pensamiento que no concibe límites, a no ser de mera coherencia lógica. Entonces, “las ‘ideas trascendentales’ del progreso son entonces transformadas en ‘ideas regulativas’ (Apel), hacia las cuales se acerca este progreso bajo la perspectiva de la aproximación infinita en el tiempo” (CST, p. 53). Hay que aclarar que la concepción de idea regulativa es reprochable sólo en el caso de que se conciba dentro de una “aproximación infinita en el tiempo”. Más adelante volveremos sobre este asunto. No obstante, quisiéramos aclarar que estas ideas regulativas son fundamentales para la noción misma del progreso entendido como proyección asintótica. Son postulaciones de la realidad, que no pueden ser inferidas empíricamente. No obstante, se les niega su naturaleza “trascendental” —en el sentido que Hinkelammert le da a esta expresión, es decir, como referencia al sujeto viviente—, y con ello parecen ser más adecuadas para una mentalidad que desprecia la metafísica y valora por encima de todo la empiría, principalmente la que construyen las ciencias naturales. Pero en el terreno de las ciencias sociales sucede lo mismo, sólo que se trata de “ideas regulativas sobre la sociedad”. Es lo mismo que decir que es una idea trascendental sobre la sociedad: la sociedad ideal. Ahora bien, debemos señalar que la idea regulativa sí puede usarse conscientemente, como fin no factible que luego puede ser convertido en meta factible, sólo mediante un proceso

de control subjetivo de las mismas nociones de “realidad idealizada”, “posibilidad” y “realidad empírica”:

“Transformado en una meta factible, el intento de alcanzar un fin no-factible tiene un resultado positivo. En estos casos, la aproximación asintótica puede entenderse en términos de ‘aproximaciones sucesivas’ hacia situaciones ideales que no hagan abstracción de la conditio humana. Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad, parece inevitable la transformación en su contrario, tal como la meta utópica del Estado mínimo en liberales y socialistas se convierte en realidad en el Estado máximo (policíaco, totalitario)” (CST, p. 55).

No sólo es que las metas deben interpretarse desde la desproporción entre la realización empírica y el ideal trascendental. La idea regulativa que alimenta las proyecciones en el terreno de lo social es susceptible de otro tipo de consideración en orden a la factibilidad, la cual surge de la pretensión de construir la totalidad de la sociedad. La proyección asintótica que confunde lo empírico con la idealidad trascendental no es únicamente el resultado del fenómeno indicado arriba —la confusión entre fines no factibles y metas realizables—, sino que aparece porque está referida, necesariamente, a la totalidad de la sociedad. Esto se debe a que las aproximaciones sucesivas no se refieren a una esfera de la sociedad sino al principio que la organiza en última instancia. Es por eso que la acción institucional que se guía por la idea de una “sociedad perfecta” siempre tiende a producir mecanismos de adaptación de la vida social, los cuales, si no son “equilibrados” por una reflexión consciente que explicite la desproporción entre el ideal y la realización concreta, son susceptibles de transformarse en lo contrario de lo que se pretende. Como si se tratara de una especie de entropía de la acción social, los esfuerzos por limitar al máximo la esfera de la regulación institucional derivan en sistemas totalizantes de opresión y control. En el neoliberalismo, por ejemplo, esto significa la instauración de un Estado policial mundial, que sirve de soporte al mercado total. En el caso de los socialismos, un totalitarismo de Estado. Ambos resultados se obtienen, paradójicamente, al totalizar las respectivas idealizaciones sociales: una sociedad regulada mediante la “no regulación” de la competencia perfecta, en el caso del primero, y la sociedad de relaciones libres entre los sujetos, en el comunismo. La relación entre proyección trascendental y totalidad es, asimismo, fundamental, en lo que respecta al análisis de las estructuras formales de la acción social y la construcción de los límites racionales de la empiría. La totalidad no es equivalente a totalización sin más. La primera es condición imprescindible en todo pensamiento sobre lo social, ya que es el marco de los límites de la acción social. Incluso la suposición de diversas esferas de desarrollo de acciones sociales y formas de vida variadas implica resolver el problema de la articulación entre éstas, por lo que se hace necesario pensar la sociedad, en última instancia, como una totalidad. Al contrario, la totalización es equivalente a lo que en este trabajo hemos llamado “simplificación” o “reducción”. Para Hinkelammert, la totalización lo es de una lógica o un sistema, que se construye a espaldas de los seres humanos concretos. Esto ocurre si, en el terreno de las ciencias y de la acción social, se renuncia a establecer un criterio “externo” de legitimación del orden institucional. Pero este criterio sólo puede ser posible si se renuncia a identificar la realidad únicamente con la empiría, lo cual es equivalente a decir que se renuncia a identificarla sólo con lo que cabe dentro de la lógica del sistema. Y, como ya hemos visto, la identificación ocurre debido a que la construcción de esta empiría necesita de los conceptos trascendentales y éstos son

incluidos, pero no explicitados como inalcanzables desde la conditio humana, convirtiéndose en metas “realizables”:

“La realidad llega a percibirse sólo en términos de empiría cuantificable, coartando la necesaria discusión de la realidad como realidad de la vida (y sus condiciones) del ser humano real, natural, corporal (…) El problema de las utopías no es el problema de la construcción de conceptos de situaciones ideales, sino de la aproximación asintótica infinita hacia ellos. No obstante, la imposibilidad de esa aproximación no se puede mostrar con los medios de las ciencias empíricas (…) La propia formulación de todas las leyes de estas ciencias contiene esa aproximación infinita” (CST, p. 57). La ilusión empírica aparece cuando la realidad es reducida a “empiría cuantificable”, lo

cual no quiere decir que esta última sea, a priori, negativa para el conocimiento de la realidad. Es que ni siquiera es posible escapar a la necesidad de dichas reducciones. Más bien, se trata de indicar que, dentro de la lógica que sostiene los principios metodológicos de las ciencias empíricas, ya está contenida una paradoja. Por una parte, éstos contienen necesariamente los postulados sobre los límites de la realidad empírica, es decir, postulados trascendentales de la realidad (movimiento perpetuo, competencia perfecta, etc.) y sin los cuales no podría elaborarse explicaciones de los fenómenos naturales, sociales o culturales. Pero, por el otro lado, se trata de “postulados” que no son deducibles empíricamente, ya que no pueden ser falsados (Cfr. CST, p. 58, nota 37). Se trata del límite de la misma empiría, algo que no siempre se está dispuesto a reconocer. Volviendo sobre el asunto de los tipos ideales en Weber144, Franz Hinkelammert muestra cómo la falta de consistencia en torno a este problema es un rasgo del discurso ideológico que se opone a la “utopía social”, justificando dicha postura con argumentos como la defensa de la equivalencia entre empiría cuantificable y realidad. Lo que es importante notar es que dichos discursos “reaccionarios” de legitimación de un orden social, en muchas ocasiones, muestran una contradicción a la hora de explicitar el modo como es posible el conocimiento empírico de la realidad:

“Para Weber, los tipos ideales son utopías constitutivas para el pensar de las ciencias empíricas: ‘Se lo [el tipo ideal] obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la reunión de una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en sí unitario. Este, en su pureza, es inhallable empíricamente en la realidad: es una utopía que plantea a la labor historiográfica la tarea

144 Volvemos a citar a Luckmann, en relación con el tipo ideal de Weber: “El tipo ideal es, según Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensión de los fenómenos empíricos”. En Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 156.

de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideal…’145 Sin embargo, Weber abandona este punto de vista, tan pronto como interviene en la discusión política con los movimientos socialistas al fin de la primera guerra mundial. En este momento sustituye su análisis de las dimensiones utópicas de la razón por una denuncia puramente ideológica de la utopía. Esta denuncia está continuando y desemboca hoy en un antiutopismo ciego” (CRU, p. 389).

Es evidente que Max Weber admite la existencia de conceptos trascendentales en las

ciencias empíricas, no como algo accesorio, sino como condición de posibilidad de la misma ciencia empírica. Sus “tipos ideales”, como ya lo señalamos en el capítulo anterior, suponen la esfera de los valores que, por otro lado, quiere desterrar de las ciencias empíricas. Incluso, la utopía es presentada como la idea de una realidad inalcanzable, pero que puede funcionar como idea regulativa, modelo o paradigma, siempre con la convicción de que no es realizable. No obstante, y como lo hemos dicho antes, la contradicción de Weber es doble: defiende un modelo de sociedad ligado a un modo específico de producción —el capitalista—, el cual resulta de la realización de la “utopía del mercado perfectamente equilibrado”; por otra parte, rechaza y convierte en imposible cualquier proyecto de sociedad que pretenda oponerse a realizar el orden social mediante el automatismo del mercado. Curiosamente, lo que aplica a la metodología de las ciencias empíricas se lo niega a la acción política. De esa manera, reproduce el movimiento hacia la defensa del sistema que aplasta la subjetividad. Y frente a esto, Hinkelammert recalca: “Toda constitución de un orden apriorístico y determinista es imposible y jamás resultará, porque aspira más allá de lo que es la conditio humana” (CST, p. 239). En el siguiente apartado, analizaremos sus ideas acerca de lo que entiende por conditio humana, y su relevancia en medio del asunto de la relación entre las utopías y la acción social. 1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”

Como ya lo hemos dicho, para Franz Hinkelammert es importante reconocer que toda

institución está penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar ésta generará, necesariamente, la inversión de la pretensión utópica. Y la sociedad “alcanzada” se acercará, más bien, al sistema absoluto que niega las libertades más básicas de los individuos (estatismo soviético) o a la negación de la misma vida del sujeto —si no como individuo, sí como colectivo—, el cual necesita de condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se alcanza realmente es la negación misma de aquellos ideales que se dice buscar (Cfr. CST, p. 55-57). Ahora bien, esta conditio humana es una expresión que utiliza nuestro autor para señalar los límites de la acción humana, específicamente de la acción social. Estos límites son reconocidos por las ciencias empíricas, naturales y sociales, y son

145 Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Weber, Max; Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 80-81. N. del A. Hinkelammert añade: “El problema consiste precisamente en que una utopía como tal siempre es imposible. Por eso es cuestionable la pregunta por ‘cuán cerca o lejos de esta imagen ideal está la realidad’. Habría que preguntar, más bien, hasta qué punto se puede entender la realidad en referencia a un tipo ideal. Pero eso no es un problema de la mayor o menor distancia. Si un tipo ideal es una utopía, es imposible y por eso siempre es infinita su distancia con la realidad”. En la cita de Weber, lo que está entre corchetes es de Hinkelammert.

incluidos en su misma metodología, por lo que la realidad empírica se construye bajo el supuesto de ellos.

La determinación de la “condición humana” como resultado del reconocimiento de

“principios de imposibilidad” no es, de ninguna manera, arbitraria, sino que parte de la misma reflexión de las ciencias empíricas. Es el caso de Karl Popper, cuyas ideas son analizadas y criticadas por Hinkelammert, pero no en el sentido de total deslegitimación, sino recuperando algunas de sus intuiciones fundamentales, como es su principio general empírico de imposibilidad. Así es, entonces, que la crítica del falsacionismo de Popper incluye, en primer lugar, la reivindicación de su metodología, aunque después mostrará algunas de sus contradicciones. Con esta idea del “principio general empírico de imposibilidad”, Hinkelammert encuentra el argumento, en Popper, de que la posibilidad de construir juicios científicos, es decir hipotéticos, depende de la postulación de otro tipo de juicios, a manera de términos categoriales o juicios apodícticos (no hipotéticos). En otras palabras, cualquier juicio empírico, que es hipotético, necesita de la suposición de “imposibles” fácticos. Se trata de los límites en el conocimiento y la acción humana: no hay un ser humano que posea un conocimiento perfecto de los hechos y la capacidad de incidir sobre ellos de manera infalible (velocidad infinita). Es gracias a esta suposición que pueden someterse los diversos juicios empíricos al método de su falsación, es decir, que la afirmación que afirma su falsedad es la “prueba” de su posibilidad, de su realidad. Si no hay contradicción en ese juicio de falsación —por ejemplo, cuando decimos que “es falso que el ser humano pueda volar”, no hay contradicción—, entonces el juicio hipotético —es posible que el ser humano vuele… algún día— es verificado. Esto es algo que no puede hacerse con los juicios categoriales de imposibilidad, ya que su falsación —por ejemplo, el juicio “es falso que el ser humano posea conocimiento perfecto”— ya se muestra como una contradicción, dado que, de esa manera, deja de ser un “principio de imposibilidad”.

No obstante, hay una contradicción entre este principio general de imposibilidad

(enunciado no-falsable) y la metodología de Popper de los enunciados falsables (hipotéticos: “todavía-no”), ya que lo que este autor no estaría dispuesto a reconocer es la misma posibilidad de un pensamiento utópico —en el terreno de la acción social y las ciencias sociales— que no contradiga la lógica de la metodología de las ciencias empíricas. Por ello es que Popper utiliza su argumento de la falsabilidad para oponerse al pensamiento de las utopías; pero, paradójicamente, no puede “falsar” esos principios de imposibilidad que, por definición, son no-falsables. Por otra parte, sería una inconsistencia que no dudara también de los principios generales de imposibilidad que son indispensables para elaborar juicios hipotéticos. Efectivamente, si no suponemos la imposibilidad, la falsabilidad de juicios empíricos no tendría sentido; pero estos principios de imposibilidad, ¿por qué deberíamos utilizarlos? La respuesta no es falsable, sino que debe ser postulada como principio trascendental. Se trata de los límites de la ciencia empírica. Pero, en el terreno de la acción social, esto significa la postulación de una sociedad ideal, utópica, que Popper no está dispuesto a aceptar (Cfr. CRU, p. 18-20).

Veamos más de cerca esta contradicción. Según Hinkelammert, Popper insiste en la imposibilidad de la planificación perfecta, pero lo hace contrariando la metodología que dice aplicar, ya que “postula” la imposibilidad lógica de una economía planificada, mientras que su criterio de imposibilidad no puede ser un criterio “lógico”. Su principio de imposibilidad se refiere, según Hinkelammert, a una imposibilidad fáctica y no una imposibilidad lógica, ya que la imposibilidad de construir una sociedad planificada no es un asunto de “formas vacías de

contenido”. Por eso mismo, si la sociedad perfectamente planificada es imposible, esto implica el reconocimiento de que no es posible un agente que pueda prever los resultados de sus mismas acciones ni reproducir estas acciones en un sentido tal que le permita obtener los resultados deseados en todos los momentos que se lo proponga. Pero esto no es una imposibilidad lógica sino fáctica, ya que nada impide pensar en un agente así, siempre y cuando sea “fuera de la conditio humana”. Además, esto contradice el criterio de falsabilidad de Popper, ya que ni la imposibilidad fáctica de la planificación perfecta resulta necesariamente en un argumento que invalide toda planificación. Por supuesto, en estas ideas de Popper hay una crítica a los intentos de proyectar históricamente una sociedad perfecta, que se pueda oponer a la sociedad capitalista. Es una crítica a los utopistas, a quienes Popper acusa de intentar lo imposible. La hybris, el orgullo malsano de éstos es, entonces, el pensar la posibilidad de una sociedad diferente a la ya existente, y la insistencia de Popper de que ese ideal está impregnado de una “imposibilidad lógica” se debe a que no sólo se tiene en la mira la utopía misma de la sociedad perfectamente planificada, sino de todo intento de planificación social, incluso parcial. Si Popper aceptara que se trata de una imposibilidad fáctica y no lógica, entonces se vería obligado a aplicar su criterio de falsabilidad y entonces entraría en contradicción con su visión general de la sociedad y su apologética de la sociedad de mercado (Cfr. CRU, p. 20-28).

De hecho, Hinkelammert señala que frente al intento de construir una sociedad perfectamente planificada, Popper sólo puede oponer la idea de una sociedad de mercado, en la que el mecanismo de funcionamiento podría ser caracterizado como “improvisación fragmentaria”. Al revés de una sociedad perfectamente planificada, en este caso se trata de argumentar a favor de dejar que el mercado y sus “leyes” funcionen libremente, sin ningún tipo de restricción. Curiosamente, Popper no somete su propuesta al mismo criterio con el que ha descalificado a la sociedad perfectamente planificada, es decir, el de una imposibilidad lógica, sino que postula el carácter de esa realidad social desde un razonamiento que elude la “cercanía” de esos equilibrios parciales en el mercado con un modelo de sociedad en donde encontramos un mercado que funciona perfectamente. Popper debería reconocer la imposibilidad lógica del mercado como lo hace con la planificación. No obstante, prefiere dirigir el asunto al terreno de la imposibilidad fáctica. Por un lado, si hiciera lo primero, terminaría por reconocer, realmente, la imposibilidad lógica de toda sociedad moderna, ya que la modernidad no puede comprenderse sino desde la construcción de proyecciones trascendentales. Al llevar el caso de la sociedad de mercado al terreno de la imposibilidad lógica, indirectamente estaría descalificando cualquier posibilidad de pensar el futuro, la idea del progreso, el desarrollo científico y tecnológico… Entonces, resuelve el problema sometiendo a esta sociedad capitalista a una evaluación desde criterios de imposibilidad fáctica. Pero tampoco de esa manera puede evitar la contradicción, ya que sobre el anti-intervencionismo de Popper seguiría pesando un argumento de imposibilidad fáctica, el cual ignora y disfraza, según Hinkelammert, mediante el argumento “tecnológico” de la producción de una ingeniería fragmentaria. Una sociedad de mercado, según como la entiende Popper, no podría construir por su parte argumentos de proyección asintótica a la manera de aproximaciones sucesivas a metas realizables, sin caer en una ilusión trascendental. El problema del equilibrio perfecto no es la deslegitimación de todo equilibrio logrado a partir de las leyes de la oferta y la demanda, pero tampoco podrían defenderse estos “equilibrios parciales” si no es desde la postulación del concepto trascendental del mercado perfectamente —improvisadamente— equilibrado. Pero Popper insiste en considerar que esta ilusión es alcanzable y realizable mediante la tecnología, con lo cual entra en contradicción con su misma metodología (Cfr. CRU, p. 28-37).

En todo caso, a pesar de las inconsistencias en el mismo Popper, a la hora de aplicar sus principios metodológicos a las proyecciones sociales, Hinkelammert reconoce que estamos ante un razonamiento que esclarece sobremanera nuestra comprensión de la acción social:

“Si bien se tiene que rechazar el criterio de demarcación de Popper, los falsadores trascendentales de los principios de imposibilidad siguen siendo parte de las ciencias empíricas. No siendo enunciados básicos ya no son falsadores empíricos, de lo que se sigue que los principios de imposibilidad resultan no-falsables en el sentido de la definición de Popper. No obstante, en cuanto estos principios sostienen su imposibilidad están presentes en su forma negada en los enunciados correspondientes, especialmente en las teorías generales de todas las ciencias empíricas (…) Según lo anterior, no podemos ya volver a pronunciar el criterio de demarcación excluyendo los falsadores trascendentales y su conceptualización de las ciencias empíricas; ellos forman parte de éstas pues las leyes empíricas generales se formulan analíticamente a partir de su negación. A través de este proceso de negaciones, la conceptualización de los falsadores trascendentales influye sobre el contenido de la ley general y, a la inversa, el contenido de la ley general influye sobre la conceptualización de estos falsadores trascendentales. Constituyen como dos caras de una misma medalla, y es imposible declarar una cara como científica y la otra como no-científica. Por consiguiente, si se declara a estos falsadores trascendentales como metafísicos, la metafísica pasa a ser parte de las ciencias empíricas, con lo que el sentido mismo de un criterio de demarcación —herencia del positivismo austríaco— está en cuestión. Aparece entonces una especie de espejismo en el interior de las ciencias empíricas, por medio del cual lo posible es expresado como un espacio empírico por la negación de lo imposible. Esto presupone, por supuesto, que la imposibilidad de lo imposible no sea una imposibilidad lógica. Las imposibilidades lógicas forman una ‘frontera ciega’ del conocimiento y de la acción. En las ciencias empíricas, en cambio, lo imposible es lógicamente coherente (en este sentido: lógicamente posible), pero, de hecho, imposible (…) Así pues, el conjunto de los mundos que entra en la reflexión de las ciencias empíricas se divide en dos: un conjunto de mundos posibles y otro conjunto de mundos imposibles. Los dos conjuntos son lógicamente posibles (…) En vez de una demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es, aparece una demarcación entre mundos posibles y mundos imposibles (…) Ambos mundos pertenecen al ámbito de las ciencias empíricas (…) Si es científicamente necesaria la referencia a un hombre con conocimientos ilimitados, entonces este concepto es parte de la ciencia; por el hecho de negar su posibilidad, este concepto de lo imposible no deja de pertenecer a la ciencia. Con esto el mito penetra en la ciencia, si bien, por la negación de su posibilidad aparentemente queda fuera. Luego, vemos que el conjunto de todos los mundos concebibles en términos de coherencia formal se divide en un conjunto de mundos posibles y otro de mundos imposibles, y que la negación de la posibilidad del conjunto de los mundos imposibles es la manera de conocer lo que está en el conjunto de los mundos posibles. Entre los dos conjuntos hay, pues, una frontera que traza el límite de lo posible a la condición humana. Se trata de un límite real que, sin embargo, no puede ser conocido por la reflexión pura. En efecto, se trata de un límite experimentado, no deducible lógicamente de ninguna ley general de las ciencias empíricas, pues la formulación de estas leyes se sigue

analíticamente de principios de imposibilidad que no pueden ser deducidos de tales leyes ni de ningunas otras. Por consiguiente, la imposibilidad se experimenta y, en este proceso, se descubre su relevancia categorial para la formulación de leyes generales. Sin probar y experimentar la imposibilidad, no se la puede conocer ni introducir como categoría de la ciencia empírica. Por otro lado, parece que no existe ninguna posibilidad de formular algo así como una listado completo de tales principios de imposibilidad. Se los descubre y a partir de allí se los hace valer, pero no puede haber un método reglamentado para eso. Así, por ejemplo, hemos visto cómo el principio de la imposibilidad del conocimiento ilimitado apareció en los últimos setenta años a través del descubrimiento de su relevancia categorial a partir de ciertas experiencias políticas ocurridas, si bien el hecho de la imposibilidad de tal conocimiento ha sido universalmente conocido y aceptado a lo largo de toda la historia humana. Lo que se descubre y funda un nuevo principio es el hecho de que se descubre la posibilidad de juzgar la validez de teorías y prácticas a partir de este principio. Una teoría y una práctica incompatibles con tal principio son juzgadas ahora como inválidas, lo que implica la necesidad de su reformulación (…) Por esto, aunque a partir de los principios de imposibilidad surgen las categorías de la acción y del pensamiento empírico sobre esta acción, estas categorías no tienen ningún carácter a priori de la razón. Sí son a prioris prácticos, cuya existencia es la de la propia realidad y que se descubren en referencia a esta realidad; esto es, son a prioris existentes que se descubren a posteriori pero que impregnan la realidad ya antes de ser descubiertos. De ahí que las categorías puedan tener historia” (CRU, p. 58-61).

Esta cita tan larga está plenamente justificada, en orden a comprender las ideas de Hinkelammert acerca del papel que juegan los conceptos trascendentales en las ciencias empíricas. Por su parte, la importancia de Popper es la de que su teoría de la falsabilidad nos permite descubrir, gracias a los falsadores trascendentales, cómo es que los principios de imposibilidad se hacen presentes en la ciencia empírica, no como “algo fuera de la experiencia”, sino como parte importante de ésta. El argumento de Hinkelammert es que sólo puede haber algún tipo de experimentación de lo posible si se puede experimentar la imposibilidad. Los principios de imposibilidad están presentes en toda experiencia del mundo, aunque de modo implícito, pero la reflexión acerca de la metodología de las ciencias empíricas nos muestra la importancia del asunto, de cara a la pretensión fundamentadora de un conocimiento verdadero del mundo, según un método racional claro y preciso. Es importante destacar, también, que la ciencia empírica no puede formular sus propios límites si no es integrándolos en sí misma. Analizar exhaustivamente lo posible sólo se puede hacer coherentemente si se da cuenta de lo imposible y esto es ya poner un pie fuera del análisis propiamente llamado empírico, que en el caso de Popper es el de los juicios falsables (hipotéticos). Entonces, la metafísica, el mito, la narratividad y la teología hacen su incursión en las ciencias empíricas, pero como parte de sus mismas condiciones de posibilidad. Claro está, la imposibilidad no es la imposibilidad lógica. El que se trate de juicios lógicamente posibles es el supuesto de ambos “sectores” de lo real que resultan del hiato introducido por los conceptos trascendentales. Lo posible y lo imposible se refieren, ambos, a la posibilidad/imposibilidad fáctica, por lo que se genera una tensión en el terreno de lo fáctico, que no es, piensa Hinkelammert, entre la ciencia y otros tipos de “saberes”, sino entre mundos posibles e imposibles. Entonces, no es cierto que la ciencia positiva se refiera a lo real (posible) y la metafísica a lo irreal (imposible), sino, más bien, lo real se presenta a la ciencia y a la metafísica en su doble condición de posibilidad limitada por lo imposible y de imposibilidad a la que apunta lo posible. Esto es lo que nuestro autor ha querido señalar al mencionar que la metafísica pasa a formar parte de la ciencia empírica. Por otra parte, al final de la cita se señala un asunto que es clave para comprender la noción general de trascendentalidad que ya se perfila en Franz Hinkelammert, la cual ya hemos adelantado en otros lugares de este trabajo. La idea de trascendentalidad al interior de la vida humana es descubierta luego del análisis empírico de las condiciones de la vida humana. Pero no se trata de que esta condición apareciera hasta entonces. Los límites trascendentales de imposibilidad, los que constituyen el principio

de factibilidad presente en todo conocimiento de lo real, estaban ya implícitos en las elaboraciones teóricas acerca del mundo, aunque no se tuviera plena consciencia de ellos o se les llamara con ese nombre. Se trata de un a priori que es descubierto a posteriori. Este descubrimiento proviene de una reflexión, pero no puede provenir de una “reflexión pura”, es decir, no se puede derivar racionalmente de estructuras lógicas o formales nada más. Es necesaria la “experiencia” de los mismos, pero no en el sentido de lo que señalan los juicios hipotéticos del análisis empírico, sino que se trata de una experiencia desde la subjetividad. Por ello es que no se trata de ningún “a priori de la razón”. Que la imposibilidad sea un a priori que se descubre a posteriori quiere decir que nunca se tiene experiencia de dicha imposibilidad desde un mero ejercicio lógico o analítico formal, sino que su descubrimiento está mediado por la vida humana. Pero bien, Hinkelammert agregará que :

“Hasta ahora hemos visto los falsadores trascendentales como imposibilidades que entran en la ciencia empírica por la afirmación de su imposibilidad (…) Sin embargo, también entran en su forma positiva en la formulación de las leyes generales de la ciencia. Los falsadores trascendentales entran positivamente en las teorías de la ciencia empírica, por las idealizaciones empíricas mediante las cuales se formulan las leyes generales (…) En el grado en el que tales reflexiones aparecen, evidentemente aparecen también en el interior de la ciencia empírica los falsadores trascendentales en forma afirmativa, aunque no necesariamente realizable. No se afirma que este conocimiento ilimitado sea factible; lo que se afirma en este conocimiento es un supuesto teórico que permite analizar teóricamente el fenómeno (…) Hasta aquí los falsadores trascendentales siguen teniendo una función estrictamente teórica, por más que aparezcan en términos afirmativos como supuestos del análisis del mundo posible, y no solamente como negados por el principio de imposibilidad. Pero hay un paso adicional que los transforma de nuevo en metas de la acción, y esto por el hecho de que los falsadores trascendentales, en su forma afirmada por los supuestos teóricos, abren espacios de posibilidades tanto reales como ilusorias (…) A partir de esta forma afirmativa aparecen, por lo tanto, los progresos infinitos orientados hacia aquellas metas implicadas en los falsadores trascendentales. Pero, al abrirse este espacio del desarrollo tecnológico, aparece igualmente la ilusión infinita del progreso tecnológico y social” (CRU, p. 61-64).

Las ciencias empíricas no sólo reciben de los falsadores trascendentales la constatación de sus propios límites, sino que éstos son asimismo el supuesto de un movimiento hacia la superación de dicha imposibilidad. Esta superación no es realizable en su totalidad, pero sirve como guía para la formulación de leyes generales, que permiten analizar mejor los fenómenos, ya que proporcionan marcos generales de lo real, en el sentido de “lo realmente concebible en términos empíricos”. Ahora bien, a Hinkelammert le interesa señalar, sobre todo, que esta condición de los falsadores trascendentales los convierte en un supuesto para la formulación de mundos posibles, y no solamente se trata de ideas regulativas para la “comprensión” del mundo. En esto consiste el carácter esencialmente utópico de los mismos, lo cual no quiere decir que se esté separando esta lógica de la lógica científica o tecnológica. Al contrario, éstas no pueden entenderse sino como “caminos” mediante los cuales se pueden dar los pasos concretos para alcanzar esos mundos posibles. No obstante, estas posibilidades podrían ser tanto reales como ilusorias; es decir, hay que recalcar que encontramos un problema en la medida en que los falsadores trascendentales son transformados en “metas de la acción”, con lo que se impone la pregunta acerca de la conveniencia de perseguir tales metas, pero en orden a si se trata de proyectos “realistas” o, más bien, ilusorios. El problema es que se vuelve necesario un criterio

externo a la lógica de la aproximación a los límites de imposibilidad. Si no es así, lo que tenemos es la “ilusión infinita del progreso tecnológico y social”, ya que la apertura a lo posible es el único criterio y no sabremos con claridad si la meta es ilusoria sino hasta que la alcancemos. Por supuesto, dado que se trata de un progreso infinito, la carrera no sólo es imposible de concretar en su totalidad, sino que la “progresión” se realiza de modo ciego, al no tener en cuenta que los falsadores trascendentales y las metas que extraemos de ellos representan siempre nuestros únicos límites en el orden de la factibilidad. Por eso es que Hinkelammert propone un principio externo de factibilidad, que es la consideración desde la subjetividad, el sujeto viviente que aparece como condición y límite tanto de la experiencia como de la transformación de la misma.

Esto nos lleva, entonces, a considerar la manera como la utopía surge de un pensamiento que incluye ya las consideraciones acerca de la factibilidad. En un inicio, pareciera que se trata de algo contradictorio, pues se tiende a pensar lo utópico como imposible. Para Franz Hinkelammert, al contrario, lo utópico es formalmente la irrupción de lo posible en las estructuras mismas del razonamiento y de la acción social. Esta irrupción de lo posible sólo se da mediante el descubrimiento del principio de factibilidad, a través de las consideraciones racionales sobre la imposibilidad como conditio humana. Ahora bien, podríamos aventurar que, si formalmente se trata de un rasgo presente en la estructura de todo razonamiento acerca de lo real, materialmente lo utópico es la prefiguración de la totalidad desde la óptica de los mundos posibles. Como ya lo hemos señalado anteriormente, no hay necesariamente contradicción entre lo trascendental y la totalidad; más bien, lo utópico debe pensarse desde la óptica de la totalidad, que es donde encuentra coherencia su pretensión de estructurar mundos posibles146. Pero, por supuesto, ya con esto estamos apuntando a la necesidad de un criterio para esta prefiguración de la totalidad, lo cual nos llevaría de nuevo al sujeto viviente, asunto sobre el que volveremos más adelante. En primer lugar, deberíamos hacer el análisis de la utopía, comenzando por clarificar la manera como debemos entender la misma factibilidad:

“Es conveniente distinguir los diferentes tipos de factibilidad concebibles: a) La factibilidad técnica. Se refiere a la realización de alguna meta en relación con el mundo natural exterior (…) En relación con estas metas podemos distinguir metas factibles y no factibles (…) Pero la no factibilidad técnica siempre significa factibilidad futura. Lo que hoy no es técnicamente factible mañana lo será. La diferencia entre lo factible y lo no factible es relativa y no principal (…) b) La factibilidad histórica. Se refiere a metas dentro de la historia humana dentro del marco tiempo-espacio. También en este plano se puede distinguir lo factible y lo no factible. Si bien las factibilidades en este nivel no son calculables en el mismo grado como en el nivel técnico anterior, hay distinciones posibles (…) Aquí la diferencia entre lo factible y lo no factible es más bien gradual. Lo que hoy no es factible lo puede ser mañana y lo que ayer fue factible no necesita por eso serlo hoy. Es una factibilidad

146 Cfr. Fernández Nadal, Estela; “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, op. cit. Para una crítica al análisis fragmentario de la sociedad en la “moda” del multiculturalismo, siguiendo a Žižek y a Roig, ver los análisis de esta autora en su trabajo “Globalización y pensamiento único. Puntos nodales de la crítica latinoamericana al discurso hegemónico”, Cuadernos Americanos. Nueva Época, México, en prensa (2002), p. 7-10.

diferente de la primera porque el juicio se hace en el contexto de un proceso histórico irreversible. La no-factibilidad también es relativa: se puede convertir por la historia en factibilidad. c) Lleva el problema a un plano más bien principal… [la] factibilidad lógica. Se refiere a la coherencia lógica de la meta propuesta. Esta meta puede ser cualquiera; la condición de su factibilidad siempre es la coherencia lógica. Si no es lógicamente coherente no es factible y en el futuro será tan poco factible como lo es hoy. d) Una factibilidad decisiva para el pensamiento ideológico, es la factibilidad trascendental. Se refiere a la relación entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realización del concepto límite. No se la puede juzgar por deducción lógica sino sólo por un juicio de evaluación general (…) Nuestra hipótesis es: frente al concepto límite hay una no factibilidad trascendental que convierte el pensamiento ideológico en pensamiento mítico. El concepto límite como meta factible escapa a la acción y se convierte en mito destructor. La clave de la crítica de las ideologías está… en este problema trascendental de la factibilidad del concepto límite. Ante [este problema]… se pueden tomar las más diversas opciones. La más simplista es tratar de eliminar el concepto límite mismo y ponerse en el plano de las otras tres factibilidades mencionadas: la técnica, la histórica y la lógica. Con eso la ciencia trata de evitar el pensamiento ideológico sin superarlo” (IDH, 83-84).

Clave es la distinción que hace Hinkelammert entre “factibilidad relativa” y “factibilidad principal”. De esa manera separa las dos primeras —técnica e histórica— de la factibilidad lógica y la factibilidad trascendental, las cuales ya han aparecido en los análisis precedentes. Es la factibilidad trascendental la que nos interesa sobremanera, pero no puede comprenderse sin el recurso a las otras tres, aunque la relación con las dos primeras y con la tercera es diferente, y dicha diferencia es fundamental para el análisis del pensamiento utópico. En primer lugar, la distinción entre factibilidad relativa y principal muestra la manera como se piensa lo imposible, en el sentido de todavía no o en el de nunca. En el caso de la factibilidad técnica e histórica, el principio de factibilidad no tiene que vérselas con imposibilidades absolutas, ya que siempre es posible superar los límites mediante el desarrollo tecnológico o gracias al progreso histórico. Todos los “es imposible” son realmente “todavía no es posible”. En cambio, tanto la factibilidad lógica como la factibilidad trascendental se enfrentan al límite absoluto de imposibilidad. En ese caso, todos los imposibles son “nunca será posible”. No es un asunto que se resuelva mediante la técnica o el progreso histórico, puesto que o es contradictorio —imposibilidad lógica— o contrario a la conditio humana en su totalidad —los límites desde la subjetividad trascendental. Ahora bien, Hinkelammert señala que los intentos de desmarcarse de este reconocimiento de los límites de la factibilidad implican el que se busque ignorar la factibilidad trascendental, transformando estos límites en problemas de factibilidad técnica —“el progreso técnico lo conseguirá”—, histórica —“los tiempos aún no están maduros”— o lógica —“no se puede estar en dos lugares distintos a la vez y en el mismo sentido”. Claro, en los dos primeros casos, se necesita recurrir a la información empírica que corrobore nuestras previsiones en uno u otro sentido. Por eso es que los que tachan de “lógicamente imposibles” los intentos de crear sociedades planificadas recurren a este otro tipo de argumento de factibilidad, ya que no es necesario recurrir a la información empírica; basta con mostrar que hay una contradicción. Ya hemos visto que tal uso de la factibilidad lógica es más bien arbitrario, pero lo que queremos notar en este lugar es que, aún tratándose de un razonamiento en el que la factibilidad es principal

y no relativa, ésta no se refiere a la totalidad. Los intentos de deslegitimar “totalitariamente” la sociedad planificada demuestran los límites de un razonamiento que no reconoce que hay una estrecha unidad entre el pensamiento de la totalidad y la factibilidad trascendental. Como no se está dispuesto a aceptar estos límites trascendentales —tachándolos, en el mejor de los casos, de metafísica, teología o literatura—, se procura desviar el argumento hacia la factibilidad lógica, pero eso no hace sino mostrar, como vimos en el caso de Popper, la inconveniencia de realizar una deslegitimación en el orden del contenido —para el caso, la sociedad planificada— mediante argumentos de índole formal, que en el caso de ese autor ni siquiera son explicitados como tales argumentos “lógicos”. Por lo tanto, deberíamos preguntarnos si es posible el pensamiento sobre los límites trascendentales de la factibilidad, desde una perspectiva que no tenga pretensión de totalidad. La respuesta de Hinkelammert es que no es posible escindir el pensamiento utópico, la condición humana y las consideraciones sobre la totalidad. Es más, un argumento que pretenda dar cuenta de la realidad sin asumir la reflexión sobre la totalidad sería inconsistente:

“Se constituye un pensamiento pretendidamente exento del concepto de la totalidad por la negación de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siempre en tres etapas: (1) Qué bueno sería poder acceder a la totalidad, (2) pero la condición humana no lo permite, por tanto es imposible, (3) tenemos que pensar sin referencia a la totalidad. El argumento es inconsistente, porque constituye precisamente un argumento con referencia a la totalidad. En el grado en el cual una reflexión se constituye por la referencia a la totalidad, esta reflexión totaliza el conjunto de los hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho. Toda la filosofía analítica se mueve dentro de esta inconsistencia. Eso también es válido para el pensamiento político de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no pueden esconder el hecho de que la tesis de la imposibilidad de ésta es constituyente para toda su teoría. Si lo es, el concepto de totalidad también lo es. Si se quita a estos pensamientos, pretendidamente sin concepto de totalidad, la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que queda es un puro balbuceo” (FAE, p. 98, nota 14).

El argumento lo encontramos en el postmodernismo, el fascismo antiuniversalista y las críticas neoliberales a las economías planificadas. Se formula como sigue: “dado que no se puede tener acceso a la totalidad, todo intento de proceder como si en realidad lo tuviéramos desemboca en la agudización de los problemas —la fragmentariedad, el caos— que la pretensión de acceso a la totalidad quiere superar”. Siguiendo a Hinkelammert, podríamos decir que hay que hacer una distinción entre el acceso a dicha totalidad y el que la pretensión del mismo es ya parte del razonamiento sobre la realidad, incluso cuando se pretende que dicho acceso es imposible. Sucede igual que con el argumento de que es imposible realizar juicios trascendentales sobre la realidad desde las ciencias empíricas, ya que, si bien es cierto que éstas funcionan mediante juicios hipotéticos, éstos no tendrían sentido si no es con referencia a los límites que sólo pueden obtenerse mediante postulaciones de la realidad, es decir, mediante juicios trascendentales.

Sorpresivamente, parece que desde las ciencias empíricas aparece el espacio para una “teología” o una “metafísica”. Ya en las citas anteriores se han hecho alusiones al mito, y no se trata de una referencia meramente retórica o aislada. Pareciera, más bien, que los discursos trascendentales son la manera de mostrar la verdadera consistencia en las ciencias empíricas y esto es aún más importante, dada la frecuencia con que se puede resbalar en “construcciones

metafísicas ilícitas” dentro de las mismas (Cfr. CRU, p. 357-366). Esta metafísica que aparece dentro de las ciencias empíricas, por supuesto, surge a partir de la lógica del principio de factibilidad, que obliga a someter el análisis de los fenómenos al problema de la imposibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que se pretende un conocimiento de la totalidad de lo real independientemente de la acción humana, ya que se da por cierta la existencia de un mundo “al cual no podemos tener acceso”:

“Las ciencias empíricas… preguntan… cuáles son las leyes de la naturaleza, si vemos la naturaleza desde el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde el punto de vista de la acción humana metódica, lo consideramos como leyes de la naturaleza (…) Pero de esta forma la ciencia empírica asume aspiraciones metafísicas ilícitas. Pretende hablar de la naturaleza, cuando sólo habla de las posibilidades de la acción humana frente a ésta (…) [El] espacio teológico aparece a partir de un juicio ontológico que no va en contra de las ciencias empíricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teológico el que afirma que es realmente posible para una acción humana lo que desde el punto de vista de los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontológica de Dios diría: dado el hecho de que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la acción humana, debe haber un Dios para el cual es posible (…) La prueba ontológica lo es sólo para creyentes y, por tanto, no le vamos a adjudicar el carácter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece en respuesta a problemas del sentido de la vida humana” (CRU, p. 358-359).

No significa que haya una “derivación” de afirmaciones sobre Dios a partir de las ciencias

empíricas. Lo que las ciencias “producen” es la tensión con el límite de la imposibilidad, que es fundamental para entender las leyes científicas. Con esto, las ciencias empíricas apuntan a una alteridad: el mundo otro en el cual lo que es imposible para la acción humana debe ser posible. Que esta “alteridad” sea interpretada como un Dios es, como dice nuestro autor, algo “sólo para creyentes”. Pero lo que es interesante acá no es que de las ciencias se deriven pruebas de “la existencia de Dios”, que ya vimos no es el caso, sino que estas ciencias hacen surgir de su misma lógica la necesidad de un espacio constitutivo de lo empírico, pero que por lo mismo no puede ser él mismo empírico. Esto significa que no podemos tener acceso a él desde la sola metodología de las ciencias, pero “sabemos” que “está allí”. El problema que mira Hinkelammert es que las ciencias empíricas, al renunciar explícitamente al antropocentrismo, se colocan en una “dimensión” inconsistente con su misma metodología y con el razonamiento que la hace posible, que es el de los límites de la factibilidad. Al contrario, asumir este antropocentrismo es el requisito para una verdadera consistencia dentro de la investigación empírica:

“Del antropocentrismo de las ciencias empíricas se sigue una regla metodológica, que podemos resumir según Feuerbach: El hombre crea a Dios según su imagen (…) Al hablar teológicamente, el hombre crea un espacio teológico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus límites trascendentales (…) Entonces diríamos: El hombre crea a Dios según la imagen que el hombre se hace de sí mismo. De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre

se hace de sí mismo (…) Por tanto, Feuerbach podría decir: En cuanto el hombre se hace una imagen verdadera de sí mismo, deja de crear un Dios según esta su imagen. Por tanto, el hecho de que el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todavía no se conoce a sí mismo. El hombre, entonces, se realiza a sí mismo, y Dios está de más (…) En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginación trascendental, estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a sí mismo y actúe correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a sí mismo y que sabe lo que es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar todavía a la verdad teológica, podemos distinguir entonces inclusive en los términos de Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos (…) La creación de dioses es ahora una creación de imágenes de Dios, en la cual la búsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el hombre es, es a la vez, la búsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al hombre en lo que efectivamente es, aunque la búsqueda no llega a un fin determinado” (CRU, p. 364-365).

Por lo tanto, una teología no es de ninguna manera sólo resultado de esta lógica de la

imposibilidad, pero en toda consideración antropocéntrica sobre la realidad aparece la posibilidad de una teología. Para tener acceso a la “verdad teológica” no basta con este antropocentrismo, pero sí podemos acceder desde él solo a la verdad antropológica de lo imposible. Por eso es que el problema fundamental no es el de la existencia de Dios, sino el de la figuración del ser humano a partir de las figuraciones de Dios. Lo esencial es que la realización que está en juego es la del mismo hombre. La realidad es realidad humana, y es inseparable del proceso de su realización. Para Hinkelammert, la introducción de la fe y la tradición —los supuestos para la verdad teológica— lleva la cuestión hacia una visión de lo teológico que desembocaría en una teología subjetiva de la teología (de la liberación):

“Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodológica según la cual el hombre crea a Dios según la imagen que el hombre tiene de sí mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista teológico introduce una afirmación de verdad, tiene que pasar más allá de esta regla metodológica, sin abolirla. En la visión teológica aparece ahora Dios que crea al hombre según su imagen de una manera tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios creándose imágenes de él según su propia imagen. Pero, creado según la imagen de Dios, la búsqueda de Dios por la creación humana de imágenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en el cual el hombre logra una imagen y realización de esta imagen de sí misma, que corresponde con lo que el hombre es. En esta visión, el hombre que se afirma a sí mismo afirma la imagen de Dios. Haciéndose una imagen de Dios se hace una imagen de sí mismo, que coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el desarrollo de la crítica de la religión de Feuerbach desemboca más bien en la teología subjetiva de la teología de la liberación. Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos el juicio constituyente del espacio teológico, según el cual lo humanamente posible, a pesar de todo, es posible. Se trata de un juicio ontológico no justificable a partir de las ciencias empíricas, pero que sin duda se encuentra en una relación de coherencia y complementariedad con ellas” (CRU, p. 366).

Para nosotros, es esencial mostrar que, desde esta perspectiva, hay una manera nueva de

entender los discursos sobre la realidad en las ciencias empíricas. Al contrario de lo que

sostendrían los defensores de una empiría “pura”, al cubierto de contaminaciones metafísicas o teológicas, por ejemplo a partir de la metodología de Popper o en sintonía con las críticas de Hans Albert al teólogo Hans Küng, Franz Hinkelammert es enfático al señalar que tal asepsia epistemológica es más bien ilusoria. Con esto no es que se justifiquen totalmente las creencias religiosas, pero tampoco se las puede descartar como atavismo o residuos de pensamiento anticientífico o premoderno (Cfr. CRU, p. 74-95). Más bien,

“la ciencia empírica no es tan unidimensional como se piensa, por más que tenga tal apariencia. El hombre unidimensional tiene tantos mitos como cualquier otro hombre, sólo que, aparentemente, los tiene a la mano (…) El mito de una sociedad es parte de la realidad social y no es percibido como separado de ella, por lo que describir ese mito separadamente de la realidad equivale a despedirse de él, de manera que sea fácil descubrir el mito de sociedades prehistóricas, pero que sea cada vez más difícil descubrirlo cuanto más nos acercamos a la época actual. Y es que el mito es la ‘esencia’ vivida de la realidad, que se percibe al ver esa realidad, pero que no se distingue de ella. Atacando abstractamente tales esencias lo único que se logra es caer ingenuamente en ellas. La esencia moderna es la ilusión trascendental de los progresos infinitos, y no hay manera de evitar esta ilusión, si bien se puede tomar distancia crítica frente a ella. Sin embargo, se trata de una crítica al estilo de Kant y no de una crítica destructora al estilo de Popper” (CRU, p. 76-77).

Las últimas palabras en esta cita son fundamentales, ya que la ilusión trascendental no puede identificarse sin más con la utopía, pero tampoco puede pensarse que ésta es inmune a ella. Por otro lado, tampoco es posible pensar la realidad sin conceptos trascendentales. Lo que sucede es que deben ser asumidos estos conceptos de manera crítica, pero sin expulsarlos de las figuraciones de la realidad. El concepto trascendental es ineludible, pero la “distancia crítica” que proporciona su confrontación con el principio de factibilidad posibilita el que no desemboque necesariamente en la ilusión de la superación de los límites para las posibilidades humanas. Paradójicamente, quienes se oponen a las utopías son los que construyen aproximaciones asintóticas que suponen que esos límites pueden ser quebrados, como sucede con la manipulación de los supuestos epistemológicos presentes en algunos de los exponentes contemporáneos de la nanotecnología (Drexler), la robótica (Moravec)147 o la ingeniería genética (Venter). Dichos elementos científicos, al no ser sometidos a la ya mencionada distancia crítica, se convierten fácilmente en una nueva forma de “la ilusión infinita del progreso tecnológico y social”.

Pero sí es posible pensar los conceptos trascendentales desde una postura manifiestamente utópica, la cual tome muy en serio los análisis precedentes. Esto significa que hay que distinguir entre aquella dimensión constitutiva (trascendental) de lo utópico —que, tanto formal como materialmente, constituye todo intento de figuración de lo posible a partir de la postulación de lo imposible— y las utopías concretas (históricas), las cuales son necesarias en cierto sentido, pero sin pretender que esto “necesario” sea entendido como “trascendental”. Más bien, se trata de figuraciones de lo humano, que están sujetas al cambio y la contingencia, rasgos básicos de la conditio humana. Efectivamente, como veremos en los siguientes capítulos, necesidad y contingencia son conceptos esenciales en el análisis que realiza Franz Hinkelammert. En sintonía

147 Sobre Hans Moravec y su antiutopismo eugenésico, cfr. el capítulo final de Dery, M.; Velocidad de escape, Madrid, Siruela, 1998.

con esto es que nos parece que nuestro autor perfectamente podría suscribir las siguientes palabras de Arturo Andrés Roig:

“No hay… una muerte de la función utópica. Pero sí hay una muerte de las utopías, en cuanto que son siempre acabadamente expresión de una situación social concreta cambiante (…) Se trata de una permanente muerte y resurrección de las utopías, sostenidas en su ser por el ejercicio de la función utópica”148.

2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal” Podríamos caracterizar la crítica de Hinkelammert a las proyecciones asintóticas y al pensamiento contrario a la utopía como la denuncia de una rebelión en contra de la condición humana, que se realiza desde la pretensión de objetividad y de realidad presente en las ciencias empíricas. Los que se empeñan en esto las ven como las que “ponen” lo real, al considerar su metodología como el único criterio desde el que puede comprenderse el mundo o, en el terreno de las ciencias sociales, el parámetro para pensar las “posibilidades” de la misma acción social. Esto implica desterrar la idea de que es posible la utopía. Ésta es considerada propia “de soñadores y poetas”, mientras que “la realidad” se identifica sin más con la empiría cuantificable. El problema es que aquí se generan una serie de inconsistencias que ya hemos señalado y de las que quisiéramos recordar dos: por un lado, el olvido, por parte de las ciencias empíricas, de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeño en no reconocer la necesidad de conceptos límites que se proyectan más allá de las posibilidades humanas. Frente a estas visiones sesgadas de la misma ciencia empírica, Franz Hinkelammert ha insistido en que no hay investigación científica ni tecnología sin criterios antropológicos y principios “ideales”. Al negar éstos, no sólo se está imposibilitando la crítica del statu quo, sino que se comete una contradicción, ya que se niega aquello que está a la base de la misma investigación científica: el planteamiento de condiciones límite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia perfecta (Cfr. CRU, p. 72-74).

Para nuestro autor, es importante rescatar la utopía, entendiéndola como aproximación

práctica y transversal o anticipación, en oposición a las aproximaciones asintóticas que ya hemos analizado. El carácter “práctico y transversal” le vendría dado por el reconocimiento previo (explícito) de la subjetividad, como horizonte fundamental de la figuración de los mundos posibles. Esto significa una visión diferente de los conceptos trascendentales, más cercana a las ideas regulativas que encontramos en el kantismo o en la comunidad de comunicación y los principios regulativos de Karl-Otto Apel. No obstante, la idea de Hinkelammert acerca de estas ideas regulativas es diferente y se construye a partir, en buena medida, de una posición crítica de éstos. Enseguida veremos cómo plantea nuestro autor esta crítica a la concepción de los principios regulativos de Apel.

Para Franz Hinkelammert, la comunidad ideal de comunicación de Apel es derivada de la comunidad real de comunicación, mediante la explicitación de los valores que ya suponen los

148 Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una ‘utopía para sí’”, en op. cit., p. 60.

interlocutores para la existencia de esta “situación ideal de habla”. Al ser transgredidos estos valores, quienes lo hacen cometen una contradicción performativa. Ahora bien, aunque la comunidad ideal de comunicación es obtenida mediante una reflexión trascendental, en la cual partimos de la comunidad real, la explicitación resultante funciona como “idea regulativa”, ya que no es obtenida empíricamente, pero funciona como principio regulador de la acción comunicativa “real”. Dichos valores son, entonces, obtenidos mediante una reflexión trascendental, necesaria para el funcionamiento (performance) del acto de comunicación, por lo que la violación de los mismos implica una contradicción performativa:

“En relación a los valores de la comunidad ideal de comunicación, Apel habla de valores de ‘fundamentación última’ (letztbegründete Werte). Se trata, según Apel, de valores que una comunidad real de comunicación no puede negar argumentativamente sin caer en una contradicción performativa. De esta manera, la comunidad real de comunicación es considerada como un proceso de funcionamiento de comunicación. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de la realidad, que luego puede ser contrapuesta a la realidad misma. En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no implica que necesariamente sea tautológico (…) Esta argumentación de Apel contiene visiblemente un esquematismo formal” (CES, p. 226-227).

El hecho de que la coherencia del argumento de Apel provenga de la necesidad de no

cometer una contradicción preformativa es interpretado por nuestro autor como esquematismo formal. Lo que sucede es que el buen (ideal) funcionamiento de la comunicación es referido a la existencia de la comunidad real de comunicación y viceversa, con lo cual estamos ante una postulación sobre la realidad que es circular. Por otra parte, no hay en ningún momento, en Apel, una reflexión acerca de cualquier otra “figura” de esta “comunidad” que no sea la de que se trata de una comunidad “de comunicación”. Por lo tanto, no existe criterio externo a la misma comunidad de comunicación, ya que en ella su realidad es su misma realización formal.

Hinkelammert muestra, además, la presencia de este “esquematismo” en construcciones

teóricas que conciben, por ejemplo, una comunidad de comunicación de bienes: la teoría de la competencia perfecta, la planificación perfecta, etc. Se trata, en todos esos casos, de nuevas ilusiones trascendentales, que en esta ocasión son aproximaciones asintóticas que se autolegitiman mediante argumentos circulares, con la posibilidad de que, en esta ocasión deriven en tautologías. La misma figuración de Apel de la comunidad de comunicación, en la medida en que elude la referencia a criterios externos a su misma estructura circular de autolegitimación —la comunidad de comunicación y la no existencia de contradicción preformativa en la misma—, es, para Hinkelammert, proclive a la tautología. La razón es que en todos estos casos se hace abstracción de la conditio humana, del sujeto viviente y no se problematizan los argumentos en torno a la contingencia del mundo y el carácter contingente de los modelos construidos y de la misma acción social. Si bien es cierto que las figuras del mundo son contingentes en cuanto tales figuras —pues el mismo mundo es contingente—, también es cierto que dicha contingencia se mueve siempre sobre el marco (horizonte) de lo necesario, pues el ámbito de lo posible siempre remite a lo imposible, es decir, su condición fundamental es la de su necesidad.

El problema es que estas construcciones teóricas renuncian a encontrar en el mundo un principio de necesidad (imposibilidad) que funja como criterio para su acercamiento a la realidad de este mundo. Se insiste en la contingencia de éste, sin poder notar que “no es contingente la contingencia del mundo” (CES, p. 238). Por eso terminan construyendo principios de autolegitimación formales, los cuales no son presentados como “figuraciones” del mundo sino como “construcciones trascendentales”, entendiendo por trascendental lo que no está sometido a ningún tipo de contingencia. Esto desemboca en esquematismos que eluden toda afirmación sobre el mundo, mientras éste es reproducido en un modelo ideal, resultado de la abstracción de aquéllos elementos considerados contingentes. En esto consiste justamente la abstracción de la contingencia del mundo que denuncia Hinkelammert:

“En todas estas imaginaciones [economía neoclásica (Friedman), la física clásica, el comunismo soviético, en la novela policíaca (Sherlock Holmes)] se trata de un esquematismo formal análogo, que es conseguido mediante una argumentación circular, constituyendo la realidad por medio de un proceso de aproximación asintótica a partir de una situación ideal derivada de ella misma. De hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad. Así se demuestra que el proceso de abstracción por el cual es derivada la situación ideal, abstrae de la contingencia del mundo, y por eso también de la conditio humana (…) En el lugar de la realidad ha sido puesto un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, por medio del cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo contingente. Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no es contingente la contingencia del mundo. Todo el mundo es casual, pero no es casual la casualidad. La imaginación de una aproximación asintótica a la situación ideal de la realidad, en cambio, trata a la contingencia del mundo como algo contingente, a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de este problema por primera vez en su Ciencia de la Lógica. Por eso hablaba de estos procesos de aproximación asintótica infinita como ‘procesos de mala infinitud’. En un progreso de este tipo, los pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados como aproximaciones. Sin embargo, el carácter circular de todas estas argumentaciones sólo puede evitar desembocar en una tautología si se puede mencionar un criterio de verdad para estas teorías. Como teorías circulares no son falsables en el sentido de las metodologías empiristas, como por ejemplo la metodología de Popper. No obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente no puede ser un falsador empírico. Pero hay que mostrarlo. En cambio, el argumento de la aproximación asintótica infinita sostiene ser él mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fáctica como su punto de partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teoría se transforma en tautología y desemboca en el solipsismo. Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo esto nos obliga a anular la identidad de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que también Apel sostiene” (CES, p. 238-239).

Es preciso analizar más de cerca esa identidad que establece Apel entre principios

constitutivos y regulativos, de cara a la necesidad de encontrar ese criterio de verdad del que nos habla Hinkelammert:

“Cuando Apel habla de la comunidad ideal de comunicación en este sentido, la llama un principio regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicación es el

‘principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretación que se realiza a sí misma teórica y prácticamente in the long run… Así es, a pesar de que tengamos que aplazar la meta de la interpretación a un futuro infinito y que no confiemos su realización a una filosofía autosuficiente, sino a una mediación entre experiencia hermenéutica y praxis interactiva, guiada filosóficamente. Sin embargo, si es posible —e incluso imprescindible— establecer el principio regulativo de una verdad absoluta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretación e interacción, es también innegable entonces que, en cierto modo, la autoconciencia crítica es ya capaz de considerar vigente, frente a sí misma como consciencia empírica y finita, a la comunidad ilimitada; siempre que la autoconciencia crítica no se entienda según el método solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad ilimitada de interpretación’149. De esta manera, transforma la meta fantasmagórica de una aproximación asintótica infinita en el principio constitutivo de la ética del discurso: ‘El lugar de los «principios constitutivos» de la experiencia kantianos es ocupado, en cierto modo, por los «principios regulativos», pero presuponiendo que los principios regulativos in the long run tienen que revelarse como constitutivos. Desplazando la universalidad y necesidad de la validez de las proposiciones científicas a la meta del proceso de la investigación, Pierce es capaz de evitar el escepticismo de Hume, sin aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las proposiciones científicas actualmente válidas’150. ‘De este modo, la problemática de las cosas en sí incognoscibles se transforma en la problemática, no exenta de paradojas, de la aproximación indefinida, como en el caso de la supuesta convergencia entre los principios constitutivos y los regulativos’151. Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta únicamente como mera facticidad” (CES, p. 235-236).

Es claro que, para Hinkelammert, el problema de esa identificación se trasluce en el carácter de proyección asintótica que el mismo Apel reconoce en sus principios regulativos. En este sentido, la comunidad de comunicación pareciera estar penetrada por una dualidad curiosa. Por una parte, en tanto idea regulativa, se trata de un concepto postulado a priori, derivado de la condición necesaria para el funcionamiento de toda comunidad de comunicación, pero únicamente en el sentido de su performatividad. Por el otro lado, en tanto principio constitutivo, se trata de un juicio sobre el mundo, una “suposición” necesaria de que la figura “ideal” de la comunidad de comunicación sería alcanzable en el tiempo, mediante aproximaciones sucesivas. En el fondo, piensa Hinkelammert, Apel necesita darle “realidad” a su comunidad ideal de comunicación, pero no por mero capricho, sino porque es fundamental para que no derive en la mencionada “meta fantasmagórica”. Este no es el problema; al contrario, es perfectamente legítimo encontrar el “puente” entre las construcciones trascendentales y el mundo.

149 Apel, Karl-Otto; “¿Cientificismo o hermenéutica trascendental? La pregunta por el sujeto de la interpretación de los signos en la semiótica del pragmatismo”, en La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, tomo II, 1985, p. 206-207. N. del A. 150 Apel, Karl-Otto; “De Kant a Pierce: la transformación semiótica de la lógica trascendental”, en La transformación de la filosofía, op. cit., tomo II, p. 165. N. del A. 151 Ibíd., p. 166. N. del A.

Para nuestro autor, el error de Apel consiste en que no es capaz de ver que en la experiencia misma ya está presente la dimensión trascendental, la cual se descubre en la subjetividad concreta. La suposición de que de la contingencia del mundo no es posible derivar ningún tipo de necesidad ignora que ésta es “experimentada” a partir de los límites de imposibilidad y que éstos forman parte incluso de la conformación de la base metodológica de las ciencias empíricas. Por lo tanto, la necesaria contingencia de la experiencia (el mundo) es ya un principio constitutivo, pero que no es reducible a ninguna idea regulativa, pues su condición de trascendental le viene dada no de modo apriorístico, sino en la experiencia de los límites de la acción humana. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Entonces, no hay identidad entre principios regulativos y constitutivos, tal como Apel

querría suponer. Pero este asunto está muy lejos de ser un problema meramente teórico o de puras repercusiones dentro de las ciencias empíricas nada más. Más bien, sus implicaciones para la acción social concreta son esenciales, pues lo que está en juego es la posibilidad misma de la utopía. Es que si un proyecto concreto de perfeccionamiento social, ligado a un ideal —idea regulativa—, se sigue identificando con los supuestos trascendentales del mundo —principio constitutivo—, en ese caso, la realidad es reducida al esquematismo propuesto, el cual no sólo no es la realidad, sino que convierte el mecanismo de las aproximaciones asintóticas —la ilusión de aproximaciones sucesivas al infinito— en el único criterio de la acción social. Hace falta, en todo caso, reivindicar la utopía desde un nuevo realismo, en esta ocasión frente a las ilusiones trascendentales que quieran sustituir los “mundos de la vida”. Es en este sentido que habla Hinkelammert de “realismo político”, no como rechazo de lo utópico, sino como el mecanismo crítico mediante el cual la acción social puede ser utópica:

“El realismo político, contrapuesto a la ‘Realpolitik’, jamás puede afirmar poder realizar la utopía […] Para ello, la utopía es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el juicio, una reflexión del sentido. Para cumplir con eso, la utopía jamás debe llegar a ser un fin por realizar de manera asintótica y por tanto calculable. No debe ser transformada en ‘societas perfecta’, que rige sobre la realidad. Para el realismo político, la utopía sigue siendo una ‘idea regulativa’152, como se dice muchas veces hoy, usando un término kantiano. Solamente como tal, la utopía no llega a ser nuevamente una cárcel, sino una fuente de la vida y de la esperanza” (CRU, p. 383-384). Como lo señalamos arriba, para Hinkelammert no se trata de una idea regulativa en el

sentido de Apel. Pero la expresión es válida, siempre y cuando no confundamos los principios orientadores de la acción con los principios que constituyen en última instancia la realidad. Ahora bien, este problema no es ajeno al de la proyección asintótica y la idea de una aproximación al ideal a partir de aproximaciones sucesivas. Volvemos en este punto a la crítica de la racionalidad instrumental y la pretensión de que todo puede ser sometido al cálculo medio-fin, como ya lo vimos en el capítulo precedente. Las aproximaciones asintóticas son asimismo la puesta en marcha de un mecanismo automático de realización de metas, pero que se autolegitima sólo desde la lógica interna a dicho mecanismo. Es por eso que Franz Hinkelammert opone una nueva manera de entender la acción social que busca “acercar el ámbito de lo posible”: la aproximación práctica y transversal. Él la ve, en principio, derivada de mecanismos que ya

152 Véase la ética del discurso de Apel en Apel, Karl-Otto; Dussel, Enrique; Fornet-Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo XXI, 1992. N. del A.

podemos encontrar en el “realismo” de las mismas ciencias empíricas, a manera de fuerzas compensatorias. Por ejemplo, en éstas se sustituye el “péndulo perpetuo” (que supone un perpetuum mobile) de la aproximación asintótica por el péndulo continuo, el cual posee “resortes con tensión” (la fuerza compensatoria), los cuales eliminan parcialmente la fricción, acercándose de esa manera a lo que efectivamente encontramos en la realidad. A las que se guían por principios análogos podríamos llamarlas “tecnologías factibles de aproximación” (Cfr. CST, p. 57ss). Nuestro autor considera que las aproximaciones utópicas que deberían desarrollarse pueden inspirarse en esta idea de las fuerzas compensatorias. En el terreno de la acción social concreta, dichas fuerzas compensatorias vendrían a ser las necesarias correcciones a que deberán someterse los proyectos concretos, las cuales derivarían de las consideraciones que parten del reconocimiento de la subjetividad. En este sentido se trataría de una acción social factible de aproximación, la cual no sería el mero resultado del cálculo abstracto. Ahora bien, no sólo es que las ciencias empíricas proporcionarían el “modelo” de lo que luego aplicaríamos en la praxis, sino que, según Hinkelammert,

“tiene pleno sentido un proyecto de liberación que exija de las ciencias empíricas el ponerse al servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusión trascendental. Y no solamente a las ciencias, sino también a la política y a toda la sociedad (…) Esta exigencia de la puesta al servicio de la realidad por parte de las ciencias empíricas, choca con la creencia común de que éstas son, precisamente, las ciencias de la realidad. Pero ellas jamás pueden decir nada sobre la realidad, pues reducen ésta a una empiría que es simple objeto de la acción tecnológica. Las ciencias empíricas no pueden decir sino lo que el hombre puede hacer tecnológicamente y no pueden dar cuenta de la realidad; no tienen ninguna ley que pueda decir algo de ésta sino en términos de la acción tecnológica del hombre sobre esta realidad. Ninguno de los conceptos claves de las ciencias empíricas son conceptos reales (…) Y es que la realidad es lo que es, y no la idealización de eso que es (…) La empiría es la interpretación de la realidad como desviación de una realidad idealizada en términos funcionales. Y como las leyes de las ciencias empíricas son expresiones de esta idealización, no son reales sino que constituyen la empiría a partir de la realidad. Por consiguiente, estas leyes no tienen existencia sin que el hombre las formule, pues son formuladas a partir de imposibilidades del hombre. No formulan imposibilidades de por sí, sino exclusivamente del hombre. Ahora bien, por el hecho de que las ciencias empíricas derivan sus leyes generales en forma analítica a partir de principios de imposibilidad del hombre, son a la vez radicalmente antropocéntricas y tecnológicas. Esto no les quita su objetividad, pero sí su monopolio de realidad. El científico puede muy bien decir que lo que él busca es la verdad y no aplicaciones tecnológicas, pero esa es una cuestión de motivos y no del proceder. Lo que él efectivamente hace se decide a nivel de los criterios de verdad que usa, y estos criterios de verdad de la ciencia empírica son tecnológicos pues consisten en controlar que el resultado científico sea tecnológicamente aprovechable. El que las ciencias empíricas sean tecnológicas no significa, en modo alguno, que solamente busquen tecnologías aplicables. Eso sería falso. Lo que buscan son conocimientos en una forma tal que sea posible aprovecharlos para tecnologías. Por esta razón, el punto de vista tecnológico implica el antropocentrismo de las ciencias empíricas: el criterio tecnológico de la verdad es necesariamente un criterio que juzga a partir del

hombre y sus posibilidades tecnológicas, expresadas a través de los principios de imposibilidad de la acción humana” (CRU, p. 72-74).

Lo que está en juego es el estatuto epistemológico de estas ciencias empíricas, las cuales encuentran sus límites racionales no en cuanto se plantean preguntas incomprensibles según sus lenguajes, sino en la medida en que reflexionan acerca de las condiciones de posibilidad de esos lenguajes propios. Entonces es que podemos plantear el problema presente en Franz Hinkelammert de la necesidad de comprender las ideas regulativas en un sentido que anuncie ya los límites mismos de los lenguajes de las ciencias empíricas. Es necesario pensar en las imaginaciones trascendentales. Hasta ahora, hemos usado la expresión “conceptos trascendentales” para referirnos indistintamente a aquéllas ideas de lo imposible que pueden convertirse en principios regulativos al modo de aproximaciones asintóticas, así como a los conceptos que, más bien, podríamos reivindicar desde una aproximación práctica y transversal. Eventualmente, Hinkelammert se refiere a los primeros como ilusiones trascendentales, con lo cual se pone el énfasis en que se encuentran penetrados de una insuficiencia, que es la de la falta de mecanismos críticos del proceso de “mala infinitud” en el que caen, al ser nada más el desarrollo de un evolucionismo abstracto, desconectado de la realidad concreta y que persigue la realización de metas infinitas. En oposición a dichas ilusiones trascendentales, Hinkelammert propone una concepción de las ideas regulativas al modo de “imaginaciones trascendentales”, en tanto incluyen unos límites para nuestra capacidad de pensar los mundos posibles, que son asimismo el resultado de los mismos límites que se originan en la conditio humana. Por eso es que el mito, la teología y la metafísica hacen su aparición en los discursos manifiestamente utópicos, pues se trata de formas distintas de expresar esos “mundos pensados”, los cuales en tanto son de otra manera exigen ser pensados de otra manera.

En el fondo, se trata de un problema que abordaremos más adelante (en el siguiente capítulo), pero que deberíamos, al menos, mencionar en este lugar. Partiendo del descubrimiento del sujeto viviente como condición de posibilidad de la realidad, el cual es, a la vez, criterio trascendental de la acción social y de las posibilidades de pensar “otros mundos”, surge una dificultad: si utilizamos el lenguaje de las ciencias, no podemos hablar de este sujeto si no es como objeto. Si el criterio último para pensar esos mundos otros es la subjetividad, resulta que no podemos hablar de este criterio subjetivamente… a no ser que utilicemos lenguajes que tengan la pretensión de romper con esta limitación del logos científico. Pero, por el momento, es importante señalar que la reivindicación de las utopías, en Hinkelammert, no es un mero ejercicio voluntarista, sino que es derivado del análisis minucioso de las estructuras mismas de la razón, especialmente de la racionalidad instrumental y la lógica de las ciencias empíricas, las cuales, en tanto usuales depositarias de los argumentos antiutópicos más frecuentes, revelan que en su interior subyace la raíz de los principios de factibilidad y los límites trascendentales, que luego desembocan en las llamadas proyecciones asintóticas. En ese sentido —y a modo de conclusión de esta exposición que hemos emprendido acerca de sus ideas— es que nuestro autor afirma que

“la declaración del ‘fin de la utopía’ no es más que el encubrimiento de utopías que no se quiere confesar como tales.

Esto nos lleva a una primera conclusión: las utopías son condición humana (…) Aun cuando intencionalmente se pretende un pensamiento de un ‘realismo sin utopía’, de manera no-intencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utópicos (…) La discusión sobre si hay que tener utopía o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir… es la necesidad de una relación realista con la utopía y sus horizontes (…) Esto nos lleva a una segunda conclusión: al ser la utopía condición humana, ella es la conceptualización de una sociedad más allá de esa condición. La condición humana como límite de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginación de una sociedad más allá de aquella condición… la negación de la utopía es una rebelión en contra de esa condición, igual que lo es la pretensión de realizarla. La conceptualización de una utopía más allá de la condición humana no contradice ninguna ley de las ciencias empíricas. Estas ciencias contienen la dimensión utópica… las utopías modernas, sin excepción, aparecen en nombre de las ciencias empíricas. La muerte sintetiza lo que es la condición humana. Por lo tanto, la utopía, aunque no lo acepte conscientemente, plantea una sociedad más allá de la muerte. Esto vale inclusive para la mística de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el eterno retorno de la muerte. Se trata de la utopía de una muerte que nunca muere. La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de las ciencias empíricas. No hay ley natural que origine la muerte. Mediante los progresos técnicos infinitos, las ciencias empíricas construyen constantemente caminos para ir más allá de la muerte. Cuando el millonario manda que lo congelen cuando muera… está persiguiendo una utopía más allá de la muerte que ninguna ciencia jamás podría refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo. El millonario congelado es la viva prueba de que la utopía no está en contradicción con ninguna ley natural. Esta es la razón de que las ciencias naturales no puedan servir como base para la crítica de las utopías. Pero demuestra asimismo que no tiene ningún sentido plantear la ‘utopía concreta’ en términos de una utopía realizable. Al tener la condición humana como raíz a la muerte, resulta un límite a la posibilidad humana que únicamente se puede derivar por negación de lo imposible, junto con su afirmación como fuente de todas las esperanzas. Las utopías secularizadas no respetan este límite de factibilidad. Luego, una vez tomado el poder en su nombre, se transforman en utopías conservadoras. No obstante, estas utopías conservadoras fueron utopías críticas en el tiempo de su surgimiento (…) Pero una vez con el poder para definir la sociedad y sus relaciones de producción como centro de ella, se transforman en utopías conservadoras que sacralizan por utopización la sociedad existente. Creo que la razón de esto hay que buscarla en el hecho de que estos pensamientos utópicos desembocan en la consideración de su utopía como una imagen del futuro, que después de la revolución podría ser realizada por medio de la acción humana como consecuencia de un progreso técnico-económico infinito. Una vez realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su estabilización parece ser la única garantía de la consecución de las metas utópicas originales. La utopía se transforma en sacralización conservadora justamente porque es considerada factible, aunque sólo sea posible ‘en principio’. Esto nos lleva a una tercera conclusión: la anticipación utópica no puede ser una anticipación en el tiempo del tipo de la aproximación asintótica en las matemáticas. Ella tiene que hacer presente en la vida actual una esperanza utópica cuya realización es excluida por la propia condición humana (…)

Sin embargo, al no ser posible derivar la condición humana de las leyes de las ciencias empíricas, nunca se sabe a priori si una meta actual se encuentra más allá de los límites de lo posible y, por ende, de la condición humana. Aunque se conozca la muerte como raíz de esa condición, no se conoce necesariamente dónde se encuentra en cada paso de la acción humana el límite impuesto por esta condición humana. Es en el actuar que se descubre la condición humana, se hace camino al andar (…) A eso podemos añadir una cuarta conclusión: la Nueva Tierra, como es formulada en los últimos capítulos del libro del Apocalipsis, es igualmente una conceptualización de la sociedad humana más allá de la condición humana. No obstante, en cierto sentido es más ‘realista’ que las utopías secularizadas del siglo XIX. Ella se presenta de forma explícita como tal y no pretende ser una meta a realizar mediante la acción humana. Pero también considera este concepto algo ‘realista’, si bien espera su realización por una acción de Dios que llevará al ser humano más allá de la muerte. Frente a las crisis de las utopías seculares, esta percepción puede ser una de las fuentes de un nuevo realismo (…) [Esta utopía] es un imposible. Cuando pretende su realismo, sólo lo puede hacer dependiente de Dios, lo que precisamente no es una referencia empírica. Por lo tanto, desde el punto de vista de la acción humana es una utopía no-factible por razones de la condición humana misma. Tampoco puede haber, entonces, un acercamiento asintótico en el tiempo a ella. De allí que el problema de la anticipación de la utopía mediante su encarnación dentro de los límites de la condición humana, es también un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad (…) A partir de esto se requiere asimismo una crítica de la propia teología de la liberación en varias de sus expresiones. Muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un acercamiento asintótico en el tiempo. Se vuelve entonces a la afirmación de una modernidad que hoy se halla en crisis, y que necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida de cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla a ninguna perspectiva de progreso en el tiempo” (CES, p. 206-209).

De esta cita, nos interesa comentar los últimos párrafos, en donde se destaca este nuevo

realismo que propone Hinkelammert y que consiste en la explicitación de los principios de imposibilidad, dentro de la misma acción social. De manera consciente se admite la presencia de límites trascendentales, los cuales no pueden ser integrados como metas cuya realización corresponde a algún tipo de aproximación asintótica. Las imaginaciones trascendentales son estas concepciones explícitamente utópicas que encontramos usualmente en los relatos fantásticos o míticos, en la teología y en las narraciones literarias. Pero también se encuentran en “los grandes relatos” de la metafísica y de las “utopías científicas”, aunque no se les reconozca, se les disfrace o se le dé un sentido distinto a la expresión “utopía”. Esto último es importante porque la reivindicación de la utopía no debería confundirse con la construcción de nuevas “meta narraciones”, a cuya realización deberían someterse los sujetos concretos. Más bien, se trata de entender la utopía en un sentido multidimensional y nunca totalmente “fijado”. Por eso la insistencia en su explicitación. En palabras de Gianni Vattimo, la utopía es el lugar en el que confluye el tiempo como revival, el lugar del inventario, la nostalgia que exige interpretar la vida. Es necesario reivindicar discursos que funcionen como “inventario irónico-nostálgico”, que permitan someter el presente a las imaginaciones que nos lanzan al futuro mediante la comprensión del pasado. El trabajo de estas imaginaciones es el de “retomar-mantener-

distorsionar”153, en aras de un futuro nuevo, pero que se ancla en la recuperación de la vida, lo cual sólo se puede hacer recuperando los “mundos de la vida”, que son múltiples y que se anclan en diversas tradiciones y costumbres. Estas ideas apuntan a

“un futuro sui generis, que debe redefinirse en el marco de una concepción ya no lineal ni circular, sino irónico-hermenéutico-distorsionante de la historia, que, también con la ayuda de la imaginación utópica, la filosofía y la cultura ahora se están acercando apenas a explorar”154. Nosotros consideramos que, en tanto vindicador de la utopía como imaginaciones

trascendentales, en plural, Franz Hinkelammert es a su manera postmoderno. Volveremos más adelante sobre el tema de la postmodernidad, pero es importante señalar este carácter fundamentalmente plural en su elaboración de las imaginaciones trascendentales y también el hecho de que su noción de utopía afirma dicha pluralidad pero, a la vez, combate las nociones de la fragmentariedad mediante una reivindicación del carácter de totalidad presente en toda imaginación trascendental. En el primer sentido, coincide en la denuncia de los mecanismos totalitarios —por totalizantes— de los relatos modernos del progreso y el desarrollo, presente en algunos de los representantes del pensamiento postmoderno. Pero, en función de lo segundo, radicaliza la crítica postmoderna, señalando la imposibilidad de escapar a la necesidad de construir discursos sobre los límites de la acción social, con lo que se supone una concepción de la totalidad.

Como ya lo hemos adelantado en diversos momentos, dos “discursos utópicos” que recupera nuestro autor son el de la teología de la liberación y el de Marx. Por supuesto, se trata de una recuperación crítica, ya que en ambos discursos es posible encontrar imaginaciones trascendentales más o menos explicitadas, pero también podemos hallar en ellos intentos por transformarlas en ilusiones trascendentales. Ya lo señalaba Hinkelammert —en su último texto citado— con respecto a la teología de la liberación, ya que “muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un acercamiento asintótico en el tiempo”. También aparece este intento de transformación en el socialismo marxiano, en el que la idea de “libertad socialista” es transformada en su negación, la cual, como ya lo hemos señalado, es la sociedad perfectamente planificada. No obstante, la relación entre las utopías presentes en el cristianismo y en la tradición del pensamiento marxiano es algo a considerarse. Para Hinkelammert, en ambas tradiciones encontramos potencialidad de proyectos emancipatorios, unidos a imaginaciones trascendentales que sirven como contrapeso para el “pensamiento único” de la dominación. Por una parte, no es válido anatematizar un proyecto socialista ni hay que despreciar el potencial utópico del cristianismo, pero, además, se trata de enfrentar la crítica de las utopías modernizantes o antiutópicas, para lo cual puede ser muy fructífera esta recuperación de conceptos (Cfr. DDD, p. 336-337).

En el caso de la teología de la liberación, la categoría teológica que Hinkelammert

interpreta como “imaginación trascendental”, —que puede funcionar muy bien desde una óptica que permita pensar “otros mundos”— es la de resurrección. Desde el reconocimiento de los límites de la condición humana, es decir, en la medida en que la acción social sólo puede pensarse presuponiendo un principio de factibilidad,

153 Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 108ss. 154 Ibíd., p. 112.

“la resurrección no puede ser un premio en otra vida por una acción calculada en ésta, sino la plenitud de lo que se ha realizado en esta vida (…) El cielo como Tierra Nueva o como la plenitud de lo que se ha realizado en esta tierra de forma precaria o hasta en lo que se ha fracasado, tiene sentido. Creer en eso no implica de ninguna manera, como contraparte, un infierno como plenitud de toda la maldad que ha sido efectuada en esta tierra. La resurrección expresa precisamente estos sentidos. En esta dimensión, la eternidad es la plenitud de lo presente y no un tiempo infinitamente largo (…) De este modo, la eternidad atraviesa el tiempo y no se expresa en su duración cuantitativa” (ME, p. 266)155.

Es una manera de decir que no debería interpretarse la resurrección desde la lógica instrumental de la proyección asintótica, que contempla “lo nuevo” como una meta que puede alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas, ya que esto implicaría incluir el ideal dentro de un mecanismo de calculabilidad, cualquiera que sea la forma que tome ésta. Pero eso nuevo no es tampoco algo “ilusorio”, ya que es posible experimentarlo en la vida misma, no como un “estadio alcanzado”, sino como “anticipación”. Esto apunta directamente al mundo imaginado, que no es ni “falso” ni “irreal”, ya que se expresa realmente en la vivencia; pero, asimismo, se trata de un concepto explícitamente trascendental, con lo que su realidad es alcanzada sólo subjetivamente. La teología de la liberación proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio o idea regulativa que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica (Cfr. IS).

Debemos señalar que, con estas interpretaciones, Hinkelammert vuelve sobre su idea de una trascendentalidad al interior de la vida humana, que se encuentra en el núcleo mismo de la imaginación de mundos posibles que no son concebidos como metas realizables, sino como ideas regulativas que sobrepasan los límites de la posibilidad humana y que, por lo tanto, los presuponen. Y, como ya lo hemos mencionado, aparece un concepto de “realización” de la utopía que muestra cierto carácter paradójico, el cual vale la pena resaltar. Esto es que, por un lado, es en la historia vivida (no la proyectada) que tiene lugar ese mundo nuevo o nueva realidad (resurrección, vida eterna, Nueva Tierra o Reino de Dios). En este sentido se trata de algo que sucede ya. Pero, por otra parte, la plena realización (que no la plenitud “en la vida”) de esta realidad nueva siempre se mantiene “a la distancia”, en tanto ideal trascendental no realizable. Es lo que señalaba Hinkelammert con la idea de que junto a la imaginación de una Tierra Nueva se explicita esta otra de la intervención de Dios, dejando fuera de ello a las posibilidades humanas. Claro que siempre puede intentarse “su realización en la tierra”, en el sentido de la subordinación de la vida de los sujetos a la idea trascendental, y es por eso que el criterio de la subjetividad tampoco es algo fijo y que actuaría “automáticamente”. Por otro lado, el pensamiento de Marx es, también, un lugar en el que encontramos presentes las imaginaciones trascendentales, las cuales —así como en el caso de la interpretación que hace de la Biblia la teología de la liberación— están estrechamente ligadas a una concepción de la realidad que parte de la subjetividad concreta. En este sentido, también se tratan de aproximaciones “prácticas” —ya que surgen desde un criterio antropocéntrico explícito, como lo muestra elocuentemente la cita de Marx que veremos enseguida— y, por lo menos en un inicio, son también aproximaciones “transversales” —pues no son pensadas bajo la lógica de los “automatismos” ni como metas realizables en la historia. Veamos en un inicio cómo es que Hinkelammert interpreta la asunción de este principio subjetivo práctico, en las ideas de Marx:

“Quiero empezar con una cita de Marx. Se trata de una cita que aparece en un lugar clave de El Capital. Se encuentra al final de sus análisis de la plusvalía relativa.

155 Hinkelammert hace esta reflexión a propósito de Mt 16, 25 y la idea presente allí de “perder o ganar la vida”.

Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador156. Esta cita describe lo que es nuestra percepción del mundo hoy y nuestra crítica al capitalismo. Expresa el sentido común de la mayoría de la gente hoy, más allá de izquierda o derecha, más allá de las clases sociales. Pero resume a la vez lo que es la suma de la crítica del capitalismo de parte de Marx. Más allá de las fraseologías de los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo, que inclusive hoy no tenemos un concepto de justicia más allá de eso. Ciertamente, este concepto de justicia la cita nos [lo] presenta a partir de su concepto de la injusticia. Se puede derivar fácilmente del texto: injusticia es producir la riqueza ‘socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador’. Trabajador no se refiere a la clase trabajadora únicamente, sino al ser humano en cuanto trabajador. Podemos derivar lo que es justicia: producir la riqueza conservando las dos fuentes originales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano trabajador. En otros términos, podemos decir que eso define hoy lo que es el bien común, que es un interés de todos y por lo tanto, de cada uno. Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien común. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino abarca a toda vida humana” (VMC, p. 12).

Para Marx, la subjetividad aparece claramente en su forma negativa, en el capitalismo, en la medida en que se trata de un sistema que, al aplastar al ser humano (“el trabajador”) y a su entorno vital (“la tierra”), está minando sus mismas posibilidades de subsistencia. Lo que el sistema hace, según Marx, es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio humana, la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los límites para todo proyecto humano. Entonces, Marx —y también Hinkelammert— puede derivar valores atinentes a la acción social, pero sólo al proceder “dialécticamente”, mediante una lectura de los proyectos a partir de los límites de la factibilidad trascendental, que en este caso se refieren a la totalidad de la sociedad. Efectivamente, sólo suponiendo esto último es que puede hacerse esa derivación, ya que nada impide que se trate de “otros valores” si no está en juego la supervivencia. Por eso es que, más adelante, insistiremos en este esquema para mostrar cómo Franz Hinkelammert plantea sus ideas sobre la justicia y el bien común: una derivación que se realiza a partir de los límites reconocidos desde el criterio de la subjetividad concreta. Ahora bien, dado que en el pensamiento de Marx no puede renunciarse a la institucionalidad ni siquiera para realizar su superación, ésta debería ser sometida constantemente a un “mecanismo de control” que surge de un criterio subjetivo de evaluación o interpelación. A manera de aquellas “fuerzas compensatorias” —que mencionábamos arriba y que sirven como “contrapesos” frente a los “modelos ideales” hacia los que tiende la acción científica o social—, estas acciones de los sujetos, que no son propiamente un mecanismo, son las que podríamos entender como el contenido de la idea marxiana de “libertad socialista”:

156 Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 423-424. N. del A. Hinkelammert añade: “He corregido la traducción según el texto original”.

“Eso es la sociedad justa en función del bien común. En términos de proceso, es la sociedad que produce las riquezas conservando las fuentes de toda la producción de la riqueza: la tierra y el ser humano trabajador. El ser humano como ciudadano es la única instancia que puede, desde el sujeto, obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Pero no puede hacerlo sino recuperando el derecho político de la intervención en los mercados y, por tanto, en el poder de las burocracias privadas. La misma economía tiene que ser democratizada. Sin embargo, esta democratización tiene su pilar principal en el derecho del ciudadano de asegurar una política de la intervención en los mercados y, por consiguiente, en el poder de las burocracias privadas. No se puede recuperar la ciudadanía sin recuperar este derecho fundamental a la intervención sistemática en los mercados. Es base de toda democracia factible y, sin ella, las instituciones democráticas son transformadas en pantalla de un poder absoluto fuera de todo control democrático. Sin embargo, esta democracia de ciudadanos necesita recuperar igualmente una libertad de opinión sofocada precisamente en nombre de la libertad de prensa, que ha permitido el establecimiento del control casi ilimitado sobre los medios de comunicación de parte de las burocracias privadas. Una libertad de prensa abusada de esta forma ha llevado a una amplia supresión de la libertad de opinión. Por eso hace falta recuperar la libertad de prensa de una manera tal, que sea un vehículo de la libertad de opinión de parte de la ciudadanía. Algo parecido tiene que ocurrir con la libertad de elecciones. Tiene que recuperarse en un sentido tal, que la ciudadanía sea capaz de elegir sus representantes siguiendo a opiniones formadas en un ambiente de garantía de la libertad de opinión. Esta recuperación de elecciones libres de parte de ciudadanos libres no se puede hacer sin quitar a las burocracias privadas los derechos de hacerse financistas de los candidatos por elegir. Solamente en estos términos puede volver la república libre, hoy socavada por el dominio de las burocracias privadas. Tiene un proyecto, que es una sociedad en la que quepan todos los seres humanos, que produce la riqueza sin socavar sus fuentes originales de producción: la tierra y el ser humano trabajador. Es un proyecto democrático, porque no le corresponde una estrategia única sin alternativas, sino estrategias múltiples” (VMC, p. 16).

Nos gustaría retomar esa afirmación de Franz Hinkelammert en la que su concepto de sujeto aparece en toda su claridad: El ser humano como ciudadano es la única instancia, que puede desde el sujeto obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Es fundamental notar que el actor social (el ser humano) es visto como el agente que interpela al sistema desde un criterio (el sujeto), de tal manera que dicho “mecanismo” no termine aplastándolo —al ser humano— o aplastándose a sí mismo. Es decir, “partir de la subjetividad” no debe interpretarse como un juicio solipsista del individuo que calcula su bienestar. Esto sin duda es válido, pero dista de ser radical, según Hinkelammert. Más bien, el criterio de la subjetividad es el de las consideraciones acerca de los límites de la factibilidad, por lo que, evidentemente, no pueden referirse al actor social meramente en tanto individuo, sino a la totalidad de la realidad humana que sólo puede ser concebida trascendentalmente. Esa acción social que interpela al sistema desde el criterio de la subjetividad trascendentalmente considerada es lo que entiende Hinkelammert por libertad socialista, y también es aquí que

encontramos situado el carácter transversal de la aproximación utópica que defiende nuestro autor. Se refiere a la intervención de los procesos económicos y de la política de los centros o nodos de poder, intervención que deben realizar los seres humanos desde la reivindicación de su subjetividad, pero en la forma concreta de subjetividad libre. Esta está implícita en la recuperación de los derechos ciudadanos y la transformación de los valores de una sociedad en la que las libertades se desvinculan de la subjetividad concreta, es decir, del sujeto viviente. Por eso es que no se trata de meras libertades individuales, aunque eso es importante y necesario. Pero tampoco es que se ejerzan las libertades que ya encontramos en los aparatos institucionales existentes, sino de la transformación de éstos y su orientación según los valores del bien común.

Se trata, dice nuestro autor, de “estrategias múltiples” y no de una alternativa única. En este sentido es que, en la discusión acerca de la libertad socialista habría que superar la oposición entre reformismo y revolución. No es que en el primer caso se estaría tratando de algo opuesto a la radicalidad de las transformaciones, mientras en lo segundo estaría presente esta radicalidad. Más bien, el asunto se refiere al horizonte utópico. Una revolución puede no estar necesariamente referida al ideal utópico de una transformación total de la sociedad, puede implicar unas reformas necesarias o ser, más bien, la condición para ellas. Pero, en todo caso, de lo que se trata es de que, si se hace una revolución, no deberá ser en clave de totalización utópica. Tampoco el reformismo debe excluir la posibilidad de revoluciones, pues con eso estaríamos dejando de escuchar la interpelación de la subjetividad concreta, que podría estar “sugiriendo” tales medidas, y deberíamos preguntarnos a qué clase de proyección utópica estaríamos sirviendo (Cfr. CPC, p. 286-288)157. Por otra parte, para Franz Hinkelammert, las diferencias entre la interpretación cristiana que se hace desde la teología de la liberación y el pensamiento marxiano se refieren a “lugares distintos” desde los que se posiciona el ser humano frente al problema de lo trascendental. No es que en el primer caso este problema aparezca y en el segundo no; pero, tampoco es que la concreción y “materialidad” del pensamiento de Marx esté ausente del pensamiento cristiano:

“La especificidad del marxismo es la praxis, que desemboca en la trascendentalidad interior a la vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades de esta praxis más allá de la factibilidad humana calculable. El puente común es la vida real y material como última instancia de toda la vida humana” (AIM, p. 317).

Ya en el capítulo primero habíamos aludido a la ausencia de la categoría de “praxis” en el pensamiento cristiano y en este lugar vuelve a mostrarse. No es que en la tradición cristiana no se tenga consciencia del sujeto y su corporeidad o que la vida concreta no sea relevante. En absoluto se trata de eso. Más bien, esta tradición no puede pensar la realidad humana a partir de categorías analíticas históricas, como la división social del trabajo y la misma praxis, que es la acción social que se dirige a la transformación de la forma como se realiza en concreto dicha división del trabajo. Para nuestro autor, estas categorías sociales y económicas son un continuo llamado a pensar la trascendentalidad pero al interior de la misma vida real, que en este caso es la que se nos presenta en las consideraciones que hacemos desde la racionalidad reproductiva. Por otro lado, si bien el cristianismo no puede pensar por sí mismo al sujeto desde estas categorías, en

157 Para un razonamiento similar sobre este problema, ver el apartado 2.7., en el capítulo 2, de Riechmann, Jorge y Fernández Buey, Francisco; Redes que dan libertad, op. cit., p. 85-88.

cambio, contiene un rasgo que no está desligado del hecho de que la utopía es explicitada en todo momento como tal. Nos referimos a la idea de la “esperanza”, la cual, por otra parte, si no está del todo ausente, por lo menos se encuentra de manera muy problemática en el pensamiento de Marx, así como en la tradición marxista (Bloch, Mannheim. Cfr. IDH, p. 77-89). Como ya lo hemos señalado, la trascendentalidad es presentada en el pensamiento cristiano de una manera “paradójica”, ya que penetra la vida real, históricamente concreta, a la vez que insiste en la absoluta realización de la vida humana en un plano que trasciende todas sus posibilidades. Pero lo fundamental es recalcar, como hace Hinkelammert, que hay un puente común entre estas formas de pensar lo trascendental, que es la referencia que hacen a “la vida real y material como última instancia de toda la vida humana”. Antes de exponer el último apartado de nuestro capítulo, en el cual analizaremos la crítica de Hinkelammert al pensamiento antiutópico, quisiéramos señalar que, en el próximo capítulo (IV), volveremos sobre el asunto de las imaginaciones trascendentales y su relación con las ideas regulativas, y allí nos ocuparemos más a fondo de algunas implicaciones de la conexión señalada arriba entre el criterio subjetivo de interpelación crítica y el pensamiento de las utopías. Para ello, deberemos recuperar la noción de proyecto trascendental, de la cual hemos dicho ya alguna palabra, al plantear la idea de trascendentalidad al interior de la vida humana. En ese lugar retomaremos este concepto, analizándolo desde una perspectiva “fenomenológica”, con el objetivo de echar más luz sobre su especificidad, de tal modo que podamos comprender mejor su importancia en orden al esclarecimiento de la propuesta global de Hinkelammert. 3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo

La última parte de este capítulo la dedicaremos al análisis de algunas “muestras” del pensamiento antiutópico. Franz Hinkelammert considera que, aunque sus raíces se extienden mucho más allá de los orígenes de la modernidad, resulta esencial mostrar cómo aparece este antiutopismo como parte fundamental de la constitución de muchas de las ideas modernas. Es más, de paso esto podría servir para evaluar críticamente lo que se ha dado en llamar “postmodernidad”, que no es sin más un rechazo total o superación de lo moderno, sino una radicalización de las premisas que ya encontramos en esa modernidad. Esto es importante si queremos situar en concreto las propuestas de Hinkelammert acerca de construir un pensamiento utópico, las cuales no caerán en un terreno “neutral”, sino, más bien, recibirán los ataques de quienes positivamente se oponen a las utopías.

Para nuestro autor, la dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver

algunas oposiciones fundamentales de la vida social —la oposición entre libertad y cumplimiento de la ley, racionalidad reproductiva y racionalidad instrumental, reconocimiento de la subjetividad y desempeño institucional—, la lleva a producir su variante posthumanista. En todos estos casos, subyace la idea de que nos desplazamos sobre el presupuesto de cierto universalismo antropológico y, para muchos, eso debería llevarnos a la negación de ese universalismo. Los derechos humanos, que se derivan de la reivindicación del ser humano autónomo, del individuo posesivo o el ciudadano, son puestos en cuestión por la constatación de las contradicciones inherentes a la construcción de una sociedad congruente con la autonomía individual. Para Hinkelammert, las objeciones al universalismo por parte del “ser humano libre” van de la mano de cierta “superación” de los proyectos que buscan la consecución y mantenimiento de la dignidad humana, en fin, de la humanización. En filosofía, el resultado puede ser una lectura

antiutópica de Nietzsche: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en términos universalistas y humanistas. O peor aún, Heidegger y su ser para la muerte, que, como veremos adelante, puede asociarse también con la negación del valor de uso en su antropología, encontrándose más cerca de las tesis neoclásicas hoy imperantes, las cuales niegan al sujeto viviente en tanto viviente, algo que ni el mismo Nietzsche pretendía (Cfr. ME, p. 139-140). Al contrario del “realismo” de las imaginaciones trascendentales, este es un nuevo realismo que derriba toda utopía, pero que no lleva más que al heroísmo del suicidio colectivo y al culto a un “Dios” —Cristo Rey, Mercado, Estado, Raza— fundamentalista. Se trata de la identificación de la ley y la muerte (Cfr. FAE, p. 54-56). La existencia de un conjunto sistemático de ideas que “postula” un principio de realidad que desemboca en la muerte de toda la humanidad, pero que es presentado como la realización del máximo ideal de racionalidad, se relaciona estrechamente con ideas bastante populares en la actualidad, que encontramos tanto en el terreno político —en una lucha antiterrorista global (Bush II)— o en el de las ciencias naturales y su culto a la tecnología —con el desarrollo de artilugios (gadgets) que estarían “dejando en el camino a las especies débiles”, es decir, a la humanidad (Moravec). Acerca de esto, Hinkelammert encuentra ilustrativas las siguientes palabras de Hannah Arendt:

“Porque resulta perfectamente compatible y se halla incluso dentro del terreno de las posibilidades políticas prácticas, que un buen día una Humanidad muy organizada y mecanizada llegue a la conclusión totalmente democrática —es decir, por una decisión mayoritaria— de que para la Humanidad en conjunto sería mejor proceder a la liquidación de algunas de sus partes”158.

Lo curioso del razonamiento que denuncia Arendt es que cumple con los requisitos que exige la racionalidad política formal, en tanto la decisión sobre el suicidio colectivo es “una decisión mayoritaria”. Tampoco se trata de una acción que sea imposible en principio, por más que cueste imaginar los resultados. Hinkelammert pensará que para oponerse a esta lógica de la autodestrucción es necesario introducir consideraciones de racionalidad material, lo cual debería llevarnos al reconocimiento del sujeto viviente, en lugar de reducir el problema desde una óptica limitada al mero funcionamiento de nuestros mecanismos de toma de decisiones. Pero, aún más, esta perspectiva potencialmente “suicida” subordina el sujeto al funcionamiento de una “lógica”, que en este caso es la de la ciencia moderna (progreso científico, desarrollo de la racionalidad, crecimiento económico…); se trata de una lógica penetrada por la ilusión trascendental que ignora los límites de las posibilidades humanas. La cercanía entre este “espíritu de las ciencias modernas” y los proyectos políticos totalitarios puede ser interesante:

“El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la política moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo más general de la obsesión por la ciencia que caracterizó al mundo occidental desde el desarrollo de las matemáticas y de la física en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la última fase de un proceso durante el cual la ‘ciencia’ (se ha convertido)

158 Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, Taurus, 1974, p. 378, citado en FAE, p. 78.

en un ídolo que curará mágicamente todos los males de la existencia y que transformará la naturaleza del hombre“159.

¿Es que puede haber relación entre la visión del progreso moderno (utopía) y la oscuridad del irracionalismo postmoderno (antiutopía)? La cuestión clave está en que la dicotomía racional/irracional no puede ser más el parámetro para juzgar en su totalidad los proyectos sociales. No se trata entonces de lo moderno racional en contra de lo postmoderno irracional, sino que se trata, más bien, de la diferencia entre dos momentos diferentes de un mismo tipo de racionalidad. Por otra parte, es esencial señalar que no puede reducirse las expresiones antiutópicas a ser un mero fenómeno ligado a la modernidad, sino que es posible encontrarlas en diversas épocas de la historia de la humanidad. Como lo hemos adelantado en el capítulo I, para Hinkelammert será muy importante mostrar las ideas del antiutopismo cristiano o antiluciferianismo. Nuestro autor señala que se puede rastrear hasta las primeras comunidades cristianas, ya que puede hallarse en Orígenes y en la gnosis, en el siglo II. En estos casos, el antiutopismo se manifiesta como “espiritualismo”. Pero lo fundamental es mostrar cómo se identifican el rechazo de la corporalidad y el antiluciferianismo. Básicamente, lo que sucede es que el cuerpo es considerado como algo malvado o perverso de manera intrínseca (Cfr. AIM, p. 225ss.). Ahora bien, hay un cambio en los significados de las palabras “Lucifer” y “Satanás”, que Hinkelammert destaca. La primera, en sus orígenes, se refiere a Jesús, el cual vence la oscuridad (el mal) y es considerado luz, “Estrella de la mañana” (el bien). Por el contrario, “Satanás” es el mal, el Diablo, es el príncipe de las tinieblas. El antiluciferianismo invierte estos significados, pero conservando las metáforas implícitas en esas palabras. Por eso es que, luego del cambio de significados, Lucifer es presentado como el “Príncipe de las Tinieblas, que se disfraza de ángel de luz”. Desde entonces, aquéllos que buscan “que se haga la luz en el mundo”, es decir, los utopistas, serán tildados de “luciféricos”, que es igual que decir “satánicos”: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el infierno. Será la acusación que se utilizará en el Imperio Cristiano, en la Edad Media, pero también en la modernidad y por parte de los defensores del orden mercantil —como sucede con Popper—, en contra de quienes quieren construir relaciones sociales que se rijan por reglas distintas de las que impone el orden establecido.

El conservadurismo católico, por ejemplo, que buscará legitimar el orden social y el sistema capitalista de la propiedad, estará presto a utilizar argumentos de denuncia del carácter luciférico en las luchas por la emancipación del sujeto humano frente al sistema de dominación. Quienes se oponen a la propiedad privada se rebelan contra el orden “natural”. Hinkelammert evalúa que, por el contrario, existe una violación de los mismos principios de la ley natural que se dice defender: “El derecho fundamental es lo utópico, la propiedad es lo antiutópico. La negativa a supeditar la especificación de la propiedad al derecho fundamental es la supeditación de la utopía a la antiutopía” (AIM, p. 227). Es clara la negativa al cambio y a la transformación del orden social. Pero no es eso, precisamente, lo que se quiere destacar con esta crítica, ya que las razones para la “conservación” de las estructuras existentes, aún si son estructuras de dominación, podrían ensayar un mecanismo de legitimación diferente. Más bien, lo que nuestro autor quiere señalar es que el argumento de legitimación en cuestión es manifiestamente

159 Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, op. cit., p. 431, en FAE, p. 78. Hinkelammert indica que Arendt cita a Eric Voegelin.

antiutópico, ya que se invierte totalmente la lógica de un derecho natural que originalmente estaría a favor de la vida del ser humano y de la naturaleza, y ahora se trastoca en una sobrevaloración de la muerte. La polaridad entre vida y muerte es invertida mediante la identificación de la primera con el vicio y la segunda con la vida virtuosa: “Dice el cardenal Bengsch: ‘Dondequiera que a una doctrina, a un programa, a una acción le falta la cruz, no es cristiana’160. Esto mismo lo había dicho Pablo de la resurrección. La inversión es obvia” (AIM, p. 229).

Volviendo sobre la crítica del sujeto incorpóreo que ya hemos analizado, encontramos que la inversión antropológica realizada por el cristianismo imperial se expresa como “anticipación de la situación post mortem”, ya que se construye la vida sobre la destrucción del cuerpo vivo. Se destruye la sensualidad del cuerpo, con lo que se destruye el cuerpo mismo, quedando un “cuerpo verdadero”, que es “cuerpo etéreo”, al que se ha quitado la “vitalidad”, su carácter orgánico, pues, en este razonamiento, esa vitalidad está penetrada por la muerte. Esto genera una mística de la muerte que busca apurarla, en función de la instauración de la vida eterna. El resultado es, según Hinkelammert, la crucifixión de los crucificadores, o sea, “la violencia como imperativo categórico”. El mesianismo (utopismo) es incluido en la cruzada que busca exterminar a los crucificadores, que son los que dirigen sus ataques a la ley y al orden. Por eso es que puede legitimarse la violencia más extrema en contra de éstos, ya que se les considera como amenaza para toda posibilidad de orden social y bien. Se trata de una obligación moral (Cfr. AIM, p. 246ss). La “esperanza cristiana”, en esta inversión ideológica, es trocada en la más profunda desesperanza. Los “sacrificadores” buscan la muerte del malo, para que haya vida. Pero se insiste en que se trata siempre de una lucha en la que lo mejor que puede pasar es morir luchando. Es la mística de la muerte en el cruzado medieval. Por su parte, sucede algo similar en el caso de los “sacrificados”. En estos encontramos la transformación mórbida de la esperanza, que se expresa en la interiorización de la antiutopía y de la búsqueda de las situaciones sin salida. Los dominados que no desean defenderse o no pueden hacerlo convierten sus existencias en función de otras tantas místicas de la muerte, esta vez sin los aires triunfalistas de los dominadores, pero en donde no están ausentes los autosacrificios, incluso los suicidios colectivos (Cfr. AIM, p. 255ss) Por eso es que la relación entre el antiutopismo y la “esperanza” es extremadamente paradójica: se “espera” en una sociedad donde no sea posible la esperanza, pues “no es posible” pensar en un mundo (orden) distinto del que ya se tiene. El “mesianismo verdadero”, el de esta lógica antiutópica, es el que extermina cualquier raíz de mesianismo, con lo que también se extermina toda posibilidad de esperanza (Cfr. AIM, p. 256-257).

Franz Hinkelammert señala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media (en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las filosofías de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologías dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construcción de utopías. Frente a éstas, se encuentra la denuncia y persecución del Anti-Cristo como denuncia y persecución de esas utopías. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimación. Es el antiutopismo de Popper, de quien ya hemos tomado esa expresión acerca de la “locura mesiánica”, que al buscar el cielo crea el infierno (Cfr. AIM, p. 260ss). Pero, en todo caso, no quiere decir lo anterior que el mesianismo desaparece como categoría positiva, ya que mediante las categorías de “realidad verdadera” y anti-mesianismo se condena el mesianismo terrestre (sinónimo de orgullo y rivalidad con Dios), en función del “mesianismo verdadero”, cuya formulación alcanza su máxima expresión en el conservador católico Bigo (Cfr. AIM, p. 289). De este autor podemos retomar su idea acerca de la radical condición del hombre frente a Dios, la cual es de rebeldía y orgullo:

“Es el sentido del mito de la expulsión del paraíso terrestre. Porque el hombre se ha hecho rival de Dios, porque ya no vive su historia como una alianza, la naturaleza se ha hecho enemiga del

160 Bengsch; Herder Korrespondenz, 77. N. del A.

hombre (Gen 3, 17), los hombres se apoderan de una obra que no es suya: la iniquidad reina en adelante y divide la humanidad”161.

Con esto, piensa Hinkelammert, asistimos a una transformación de las nociones bíblicas acerca

del surgimiento del mal en el mundo. En una primera etapa de su antimesianismo, Bigo desplaza el problema del origen del mal, desde las divisiones entre los seres humanos, hacia una cierta rivalidad entre el hombre y Dios. En el horizonte aparece un esquematismo que busca subsumir la subjetividad bajo el orden institucional y el sistema:

“Es decisivo que la iniquidad ya no parte de la división entre los hombres —como en la tradición bíblica— sino de algo previo, del cual esta iniquidad se deriva. Según la tradición bíblica, el hombre vive transformando la naturaleza para sus necesidades; y en el acaparamiento de los bienes está la iniquidad. La idea de que el hombre se desarrolla si desarrolla sus necesidades, cabe allí perfectamente, aunque no sea lo mismo. Sin embargo, Bigo construye algo previo. Es la decisión del hombre de desarrollarse, desarrollando sus necesidades y lo que está implicado mediante el desarrollo de la riqueza social. Esto lo llama Bigo el ‘orgullo’ y ‘la rivalidad con Dios’. La rivalidad con Dios ocurre siempre y cuando el hombre se dedica a desarrollarse en la tierra. Esto es la iniquidad y la división de la humanidad se deriva de ella. Por tanto, no se la puede superar sino declarando la riqueza social como ‘una nada’” (AIM, p. 292).

En estas ideas, se presentan las aspiraciones de los seres humanos por alcanzar el desarrollo de

su vida en la tierra como si fueran la raíz del mal. El ser humano peca contra Dios, al querer vivir en la tierra según sus necesidades se lo exigen. La subjetividad corporal y comunitaria se constituye en la fuente de la hybris. Al querer ser precisamente sujeto, el ser humano termina “negando” al Sujeto (Dios), el cual es identificado con el Orden y La Ley. Pero el argumento no se queda en su expresión negativa nada más, sino que puede dar un paso más allá, transformándose en afirmación de la realidad dentro de la acción social —la idea de “realidad verdadera”—, a lo cual le seguirá, como veremos, una peculiar concepción sobre el problema de los límites trascendentales y su forma de instalarse en dicha acción social. Se trata de lo que Hinkelammert llama “el segundo y el tercer paso” del antimesianismo en Bigo:

“Siendo la realidad definitiva la ‘realidad verdadera’, la realidad palpable es tragada y devorada por ella. Como cuerpo etéreo es eterno. El signo permanece. No es realidad palpable sin la muerte, sino ‘realidad verdadera’ —que no conoce la muerte— que devora el signo, que es la realidad palpable. Viene la paz eterna de cadáveres que no se pudren jamás. Esto era el segundo paso del antimesianismo. Le sigue el tercero: ‘Nada en la Biblia permite sustituir esta esperanza verdadera por la esperanza de algún progreso temporal’162. La corporeidad ya no es puente del diálogo con Dios. Hay un puente verdadero que es la ‘realidad verdadera’ y que constituye la esperanza ‘verdadera’. Esta esperanza verdadera se refleja solamente en el progreso temporal, que en sí es nada: ‘Si hay, según Pablo, una maduración de los tiempos (Gal 4,4), tiene su raíz principal, no en un progreso temporal, sino en un encuentro cada vez más íntimo del hombre con Dios’163. El encuentro con Dios no está en el interior del progreso temporal sino está fuera de él. Es totalmente angelical, alma con alma. Al progreso temporal lo declara una simple finitud. No lo considera abierto como tal a la trascendentalidad, sino cerrado. Se lo abre a la trascendentalidad, transformando la realidad palpable en realidad simbólica dominada por la ‘realidad verdadera’. ‘La obra humana no tiene sentido, si no es infinita’. ‘Pero cuando comienza a adorar lo que es finito, empiezan las perversiones’164” (AIM, p. 295).

Se trata de la figura invertida de la “trascendentalidad al interior de la vida humana” que analiza

Hinkelammert en las concepciones utópicas de la teología de la liberación y en Marx. Para Bigo, la

161 Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, op. cit., p. 101, en AIM, p. 289. 162 Ibíd., p. 100. N. del A. 163 Ibíd. N. del A. 164 Ibíd., p. 112. N. del A.

construcción de la “realidad verdadera” es la destrucción del antropocentrismo —entendido como primariedad de la subjetividad concreta—, en función de una realidad “angelical”, que destierra de su seno las necesidades de los seres humanos. El sujeto necesitado se hace a un lado frente al siervo de la muerte, ya que no es posible reivindicar la vida concreta en la tierra, sino la vida verdadera que es la de la “no-muerte”, luego de que nunca hubo vida. Pero no se sirve a la muerte si se vive haciendo frente a las necesidades, sino si se renuncia a esa condición de sujeto necesitado. Por otra parte, la duplicación de la esperanza en “esperanza verdadera” y “esperanza en el progreso temporal” modifica sustancialmente la comprensión acerca del papel de los límites de la factibilidad y de la misma acción social. La esperanza supone ahora una “trascendentalidad más allá de la vida humana”, con lo cual no hay verdadera apertura a un “mundo otro” sino a una “existencia libre” de las ataduras del mundo. Por eso es que no tiene sentido esperar que la acción social pueda realizar cambios en el mundo, ya que cualquiera de éstos sería considerado “más de lo mismo”. Esto es así porque la esperanza en el progreso temporal se degrada en la confianza en “una simple finitud”. Dado que la diferencia entre el hombre (la tierra) y Dios (el cielo) es abismal, entonces es que, como señala Hinkelammert, la corporeidad ya no puede ser un puente de diálogo entre el hombre y Dios. El resultado es el de una acción social que “no puede hacer nada nuevo”:

“Bigo no legitima cualquier poder. Legitima solamente este poder abstracto, que se sale de la realidad palpable, para volver desde arriba a imponer sus criterios. Es un poder de lo alto el que legitima. Esta ideología del poder es la renuncia al poder que la Iglesia busca: ‘Como Cristo, la comunidad de sus discípulos renuncia al poder. Principio esencial de laicización y de autonomía de la sociedad civil. Pero esta renuncia es también negación del absolutismo del poder. Funda una sociedad nueva’165. Defiende por tanto a Cristo como corazón de la política, sin ejercer la política. Pero como se trata del Cristo verdadero, defiende así el corazón, la esencia de la dominación, sin ejercerla. No es trono y altar. Son los principios abstractos de la dominación y cristianismo antimesiánico. Sin embargo, rechaza cualquier poder, ‘que se ejerce en nombre del pueblo, cuando pretende… la totalidad’166. Significa: cuando no trata la realidad como simbólica” (AIM, p. 297).

La muerte del sujeto humano concreto es de una consistencia total, ya que en tanto actor social queda totalmente anulado por la lógica de la dominación y la ley. Es la renuncia a cualquier política y a cualquier reivindicación de poder, que no sea el poder abstracto. Se trata de un poder que se constituye y se agencia desde una dimensión no mundana, en cuyo caso los seres humanos no son más que instrumentos. Ellos están subordinados a la “subjetividad verdadera” —el orden divino— y renuncian a ser sujetos actuantes políticamente, aún más a ser sujetos de la praxis transformadora de las condiciones sociales concretas. Se renuncia a la posibilidad de una política que tenga como horizonte la totalidad, pero se reivindica el poder totalitario extremo de un Dios de la dominación, que somete a los seres humanos —que, como ya hemos visto, son por naturaleza unos rebeldes— y los convierte en sus servidores. Aquello que se opone a esta lógica del poder de dominación es tildado de “mesiánico” o “luciférico”.

Quizás no haya un ejemplo más ilustrativo de la encarnación de este luciferianismo que la manera como aparece en los discursos antisemitas, con su identificación de los judíos con el “pueblo mesiánico”. Hinkelammert señala que con expresiones como la de “locura judía” o “materialismo judío”, es justo este carácter luciférico lo que se ataca. La asociación entre los judíos y su actitud materialista, por un lado, y las utopías que buscan transformar el orden social, por el otro, resulta clara para la dominación. Pero se trata de hechos históricos y no sólo de metáforas al respecto. Es en el Imperio Cristiano donde aparece el antisemitismo, no como algo contingente, sino derivado de las categorías que acabamos de señalar. No obstante, hay más matices alrededor de la asociación del “utopismo” con los judíos, ya que, a lo largo de la historia, el poder fue muy hábil para utilizar de modo muy versátil lo judío, de tal manera que funcionara para señalar, condenar y perseguir a los movimientos de emancipación de turno, fueran “judíos” o no. Primero los judíos, luego los movimientos quiliastas, Thomas Münzer,

165 Ibíd., p. 98. N. del A. 166 Ibíd. N. del A.

burgueses, anarquistas, comunistas, pacifistas… Por ejemplo, con la inserción de ideas “modernas” en los autores cristianos, surgen “nuevos grupos” a los que achacar la “locura judía”: Se trata de la denuncia de la utopía como algo intrínsecamente perverso, ideas que se oponen a la realización del “plan de Dios” y al “progreso”. No obstante, aún luego de la denuncia del utopismo judío (materialista), sobresale un “utopismo verdadero” en las fuerzas del mercado (del cielo), en oposición a las de los pobres (la tierra). Hinkelammert señala que es el caso de Calvino. Se trata de un pensamiento en el que la emancipación no es anulada del todo, sino que es reinterpretada. En cierta manera, podríamos agregar que es como si estuviéramos ante la ausencia objetiva de ella, pero no ante su ausencia subjetiva. La dominación presupone una sociedad mejor de la que hay (progreso indefinido, competencia perfecta), aunque sometida a algún tipo de automatismo (desarrollo tecnológico, el mercado). Es muy diferente lo que encontraremos en el nazismo, donde el antiutopismo es radical: ni en la tierra ni en el cielo, ya que no hay cielo. El antiutopismo de los nazis es, a la vez, ausencia objetiva y subjetiva de la utopía. Esto implica que entre la cristiandad y el nazismo hay un límite infranqueable —los judíos no matan a Dios, según los nazis, ya que éstos sostienen que nunca hubo un Dios— y una continuidad —el mismo antisemitismo, que en verdad es una opción “antiemancipatoria”. Pero justo en esto último se encuentra el “suicidio” de la cristiandad: su antisemitismo es el germen del nihilismo, aún si no es algo que busca explícitamente (Cfr. GS, p. 157ss).

Hinkelammert piensa que debajo del antisemitismo se esconde un problema más grave aún: el del antiuniversalismo. La razón por la que el antisemitismo cristiano desemboca en el nihilismo, es porque se ha “perdido” la razón constitutiva que podría predicarse de cada uno de los seres humanos. El nihilismo es el resultado de la ausencia del reconocimiento de una subjetividad trascendental, la que podría atravesar las determinaciones históricas concretas en que se desarrollan los individuos, es decir, universalmente. La muerte de las utopías no surge porque se deja de tener ensoñaciones acerca de los mundos posibles, sino porque se mata la universalidad del sujeto, su trascendentalidad, con lo cual desaparece el horizonte de los límites de la acción humana y de la posibilidad de las utopías. Los derechos humanos, para poner un caso, son convertidos en expresión abstracta de esta universalidad del sujeto humano, no sólo porque de modo abstracto se asignen a “todos los seres humanos del planeta”, sino porque, al desplazarlos del horizonte de su principio constitutivo —la subjetividad trascendental—, quedan a merced de la ilusión trascendental de turno, la cual termina imponiéndose sobre las personas concretas. Los derechos humanos pierden su sentido y su realidad en la medida en que se destruye al referente universal concreto: el ser humano que es viviente y necesitado. Al expulsarse al sujeto universal, se pierde asimismo la referencia a la totalidad de lo social, con lo que los mundos posibles se convierten, por definición, en mecanismos aplastantes y excluyentes, y el antropocentrismo es sustituido por el nihilismo. No obstante, el antiuniversalismo no es solamente una postura explícitamente caótica o que renuncie a las reivindicaciones utópicas. Podemos encontrarlo en un pensamiento con pretensión de verdad y de “transformación emancipadora”, como sucede en el “liberalismo” de Max Weber:

“La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida [por tanto una ética] más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el compañero, quizás para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi

inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación —despersonalización— repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado ‘libre’, esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a toda confraternización”167.

En este texto se muestra cómo el automatismo del mercado desemboca en un “nihilismo”,

que es producto paradójico de la misma racionalidad instrumental llevada a su máxima expresión. Hay una relación entre “inversión antiluciférica” y la transformación de la política en mera técnica: se excluyen los valores y los principios centrados en el sujeto humano, se destierra el humanismo de las consideraciones sociales y políticas. Es imposible entonces seguir hablando del ser humano como principio constitutivo, mucho menos en el sentido de un universalismo antropológico y ético. Esto no significa que sea así en la realidad, pero se construye un escudo con esta idea, con lo que la vía queda libre para el anti-humanismo y el nihilismo. Al señalar que “lo humano” debe ser recuperado destruyendo el humanismo (Nietzsche), esta inversión antiluciférica se convierte entonces en “imperativo categórico de la humanidad”. La destrucción de los valores de la emancipación humana es obligación y requerimiento para la “emancipación realista”. “La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la disposición ilimitada de matar” (Cfr. SHS, p. 162-173).

Como ya lo habíamos señalado168, en Max Weber no hay trascendentalidad en el sentido de un cambio de las condiciones actuales de vida, sino una proyección de lo presente al infinito. Weber parte también de una teoría del fetichismo o podría aceptar incluso los análisis de Marx al respecto, pero las conclusiones en el terreno de la prescripción que él extrae son totalmente contrarias. Para Weber, sencillamente debemos entregarnos al fetiche, incluso sabiendo que eso condena a la muerte del sujeto. Esto se relaciona con su visión resignada frente a la sociedad y la historia y, sobre todo, ante la muerte, que acerca a Weber a sendas posturas fascistas o a filósofos como Nietzsche y Heidegger (Cfr. AIM, p. 163-164).

“’Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra’ (…) Este lema expresa en forma palmaria muy bien lo que Nietzsche entendía por ‘nihilismo activo’ (…) A este lema sigue el segundo, que no es sino una consecuencia del primero: ‘La destrucción del humanismo es la recuperación de lo humano’. Su autor es también Nietzsche, y la fórmula se encuentra en especial en Carl Schmitt169 y en Heidegger170” (ME, p. 126-127).

167 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 494, en SHS, 162. Las cursivas y lo que está entre corchetes es de Hinkelammert. 168 Capítulo II, comparación entre Weber y Marx. 169 Schmitt, Carl; Der Begriff des Politischen (El concepto de lo político), Berlín, Humblot, 1963. N. del A. 170 Heidegger, Martin; Brief über den Humanismus (Carta sobre el humanismo, 1946), en Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

Son lemas que perfectamente podría haber suscrito Max Weber. La solución paradójica es cínica. No se oculta en absoluto que se busca la “destrucción del humanismo” y tampoco se esconderá que la recuperación de lo humano es sólo de algunos que obedecen a ese nombre, pero que no reproducen “particularmente” ninguna determinación “anterior”, universal y necesaria. Se trata de un “antropocentrismo sin trascendentalidad”, que es igual que decir que no es propiamente antropocentrismo. No obstante, se plantean estas ideas como parte de un proyecto y un programa, con lo cual caemos de nuevo en un horizonte utópico y en el dato curioso de la “promesa de destrucción”. Como vimos arriba, es la esperanza en la “muerte perpetua”, la utopía antiutópica. Propiamente hablando, la destrucción de “este” humanismo es la transformación de los valores, su inversión en otros que no estén supeditados a una concepción idealista de la vida y del mundo, sino en los que se reivindican desde los actos “censurables” para la sociedad. Ahora bien, Nietzsche llega con esto a la vida del sujeto, aunque en su visión antiemancipatoria no hay cabida para un “sujeto universal”. Por el contrario, en referencia a los análisis que le permitan analizar los vínculos entre los sistemas liberales y los movimientos antiutopistas, Franz Hinkelammert sostiene que Heidegger da un paso más allá:

“La transición de la polaridad entre el universalismo liberal-capitalista y el antiutopismo anti-emancipatorio, hasta la unión de las dos corrientes en el presente, se muestra mejor en la filosofía de Heidegger y su crítica a Nietzsche (…) La crítica de Heidegger a Nietzsche parte del concepto de vida de éste. Eso significa dirigir la crítica contra la orientación de la filosofía de Nietzsche por el valor de uso (y a través de él: contra la corporalidad humana), no obstante asume la negación del universalismo ético en todas sus formas efectuada por Nietzsche. Con ello desaparece en Heidegger la esfera de la lucha por los valores de uso —cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte—, de una lucha —legitimada en Nietzsche por la voluntad de poder— a la cual éste le quita toda perspectiva por la visión del eterno retorno. Heidegger descubre la brutalidad que este pensamiento puede desencadenar como mística del ‘vivir peligrosamente’. Además, ve al nazismo como un producto primitivo y distorsionado del pensamiento de Nietzsche, y de ninguna manera como su realización auténtica” (ME, p. 135-136).

Si en Nietzsche es posible hallar un antiuniversalismo junto a la reivindicación de la vida corporal y de lo sensual, las necesidades y los deseos, en Heidegger el antiuniversalismo aparece dentro de un discurso que evita a toda costa la referencia a estos “valores de uso”, a la vida del ser humano. En su crítica a Nietzsche, Heidegger apunta al peligro que existe en la reivindicación de “lo vital”. Su crítica, no obstante, parte de una perspectiva opuesta a la del universalismo antropológico: las diferencias entre los seres humanos no son accidentales, sino que son constitutivas, con lo cual es imposible hablar de universalismo. Nadie puede apelar, entonces, a tribunal alguno que no sea el de su propia tiranía o el de la tiranía de otros más fuertes. En la óptica de Nietzsche, el universalismo ha sido vencido, aunque siempre se reconoce al individuo concreto y su corporalidad. En cambio, en Heidegger, esta corporalidad desaparece de un plumazo. Para él, serán las alusiones a esa corporalidad y no su antiuniversalismo el problema de la antropología que desarrolla Nietzsche:

“Heidegger explica las consecuencias de la filosofía de Nietzsche en el nazismo, por la afirmación de la vida que hace Nietzsche a partir del valor de uso reducido al sujeto:

‘Porque la consumación de la metafísica es sobre todo una inversión del platonismo (lo sensual llega a ser el mundo verdadero, lo suprasensual el mundo aparente). Pero en el grado en el que la ‘idea’ platónica, en su forma de modernidad, llega a ser principio de la razón y este ‘valor’, la inversión del platonismo llega a ser la ‘revaluación de los valores’. En ella el platonismo invertido resulta en un ciego endurecimiento y nivelación. Ahora existe solamente una única planicie de una vida que se concede poder a sí misma, por sí misma y hacia sí misma171’. Esta vida la ve Heidegger como animalitas y la animalitas se transforma en brutalitas: ‘Pero ‘sentido’ es para él (Nietzsche) otra vez ‘meta’ e ‘ideal’, ‘tierra’ el nombre para la vida que está corporeizándose y el derecho de lo sensual. El ‘superhombre’ para él es la consumación del hasta ahora último hombre, la fijación de lo hasta ahora no fijado, del animal todavía toxicómano y eruptivo por todavía existentes ideales ‘verdaderos de por sí’. El superhombre es la racionalitas externa en la autorización de la animalitas, es el animal rationale que se acaba (consuma) en la brutalitas. El sinsentido llega a ser ahora el ‘sentido’ del ser-ahí en su conjunto… El ser-ahí está entregado a sí mismo en el hacer desencadenado (suelto)172’. Aparece un nuevo ‘sobremundo’ que destruye el mundo real: ‘La época del sinsentido consumado va a negar con más ruido y con más violencia su propia esencia. Sin consciencia, se va a salvar en su más propio ‘sobremundo’ y va a tomar para sí la última comfirmación de la superioridad de la metafísica en la forma del abandono del ser de parte del ente (Seiendes)’173. Este nuevo ‘sobremundo’ consiste en la reducción de todos los valores a la ‘calculabilidad’. Lo calculable es lo sobresensual, un todavía no: ‘La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento (individualización —Vereinzelung) del yo, se perfecciona en la calculabilidad y en la fijación de todo ser viviente en la rationalitas, en la cual el ‘superhombre’ encuentra su esencia’174. ‘Hay una fuga hacia lo místico (la pura imagen contraria de la metafísica) o una referencia a los ‘valores’ por el hecho de que se mantiene la actitud del cálculo. Los ‘valores’ son los ideales transformados en lo calculable, única manera de que tengan utilidad: cultura y valores culturales como medios de propaganda, productos del arte como objetos con arreglo a fines y como material para construir carros de festejo para las manifestaciones’175. Este surgimiento de un nuevo mundo verdadero en el pensamiento de Nietzsche, de un nuevo todavía no, de una utopía de una sociedad sin utopías, llega a ser el problema de Heidegger. Él llama a Nietzsche el último metafísico precisamente por esta construcción” (ME, p. 136-137).

171 Heidegger, Martin; Nietzsche, Pullingen, 1961, tomo II, p. 22s. N. del A. 172 Ibíd., p. 23. N. del A. 173 Ibíd., p. 24. N. del A. 174 Ibíd., p. 26. N. del A. 175 Ibíd., p. 28. Ver Farías, Víctor; Heidegger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jürgen Habermas (Heidegger y el nacionalsocialismo. Con un prólogo de Jürgen Habermas), Frankfurt a/M, Fischer, 1989, sobre todo su capítulo sobre “Die Vorlesungen über die Philosophie Nietzsche” (Las lecciones sobre la filosofía de Nietzsche), p. 335-342. N. del A.

En un primer momento no se puede sino notar el llamado de atención de Heidegger, acerca de los límites que hay que presuponer en la construcción antropológica de Nietzsche. Heidegger nota con claridad que el resultado de la “inversión del platonismo” en Nietzsche sería la vida de todos contra todos. En dicho sentido hay que entender que la utopía de este autor es señalada por Heidegger como un peligro real para la consistencia de una visión antropológica del mundo, ya que el énfasis en la vitalidad desencadenada no es capaz de agotar en sí mismo la realidad del mundo y su complejidad. La vida como realidad verdadera habría desterrado de sí el factor racional que la prepara para seguir adelante en sus desarrollos. Por ello, el concepto utópico manejado por Nietzsche adolece de un carácter irracional. El superhombre es mostrado como aquél en el que confluyen los deseos y la pulsión vital, que no encuentra límites para la búsqueda de la realización plena de sí mismo. Evidentemente, esto es un límite trascendental. Pero “por debajo” de éste se va produciendo un “sobremundo”, el cual realmente es una reducción de la cual ya hemos escrito varias líneas: las leyes del mercado, que se basan en la calculabilidad instrumental, pero también la racionalidad científica, etc. Por eso es que la transformación de los valores no puede “superar del todo” el platonismo, el cual regresa —“el retorno de lo reprimido”—, en esta ocasión, con la racionalidad científica, la “política mediática” y el cálculo económico racional. Por supuesto, es así porque Nietzsche sigue partiendo de un sujeto viviente, con lo cual los valores de uso hacen una nueva aparición, marcando a su vez el horizonte de la utopía en cuestión. Este carácter utópico en Nietzsche deriva en nihilismo, debido a que, según Heidegger, lo orgánico y lo corporal no pueden desprenderse del todo de la racionalidad que siempre “vuelve” y encierra esa vitalidad en mecanismos instrumentales y racionalizadores. Pero esto encierra otra contradicción y es que la superación del platonismo —esto es, la transvaloración que acontece en el desarrollo de la vitalidad y de una vida que ya no se orienta más hacia unos valores que provocan las ilusiones racionalizadoras— apunta hacia un nuevo conjunto de mundos posibles, a modo de conjunto de valores que “todavía no” han sido realizados. Curiosamente, se trata de una utopía antiutópica, pues parte de la negación de los presupuestos de las utopías, es decir, del mundo de los valores, aunque igualmente desarrolla ideales y proyectos, en consonancia con esos “nuevos valores” que se dan a conocer, esta vez, a partir de la negación del “platonismo”, pero también desde la afirmación de la vida. Por eso, dice Hinkelammert, este nuevo mundo verdadero y el todavía no —ligados estrechamente— constituyen la preocupación de Heidegger sobre el nihilismo de Nietzsche, que necesita, según él, cortar con una visión tan “compleja” como la de los valores de uso y los seres humanos vivientes:

“Esta misma es su crítica a Ernst Jünger en un artículo que originalmente lleva el título ‘Sobre la línea’176. La línea de la cual habla Heidegger es el límite entre lo presente y lo prometido que todavía no existe y, por tanto, hacia la utopía antiutópica. En el caso de Jünger —visto desde Heidegger— se trata del límite en relación al nuevo mundo del nihilismo activo como utopía (…) Heidegger busca una reformulación que le permita evitar caer en la ilusión de la utopía anti-utópica. Afirma ahora la ‘nada’ como el ‘claro del ser’ (Lichtung des Seins). Con esto trata de hacer del nihilismo una manera de ser (Seinsweise), sin que aparezca de nuevo un todavía no.

176 Este artículo se encuentra hoy publicado bajo el título: “Zur Seinsfrage” (Sobre la cuestión del ser), en Heidegger, Martin; Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

Por supuesto, no se trata apenas de un problema del nihilismo como utopía. El problema es de toda utopía, en cuanto su realización es entendida como una aproximación asintótica e instrumental en el tiempo. Por eso atañe también a la utopía emancipatoria. En cuanto la utopía es considerada un objeto de realización, ella le quita a lo presente, y con eso a la realidad misma en cuyo nombre pretendidamente habla, su fundamento. El problema se había hecho consciente en el decenio de los veinte en especial a los teólogos, después de que Albert Schweitzer destacara de nuevo la prédica del Reino de Dios en los evangelios. Si la imaginación del Reino de Dios se entiende como una meta instrumental de aproximación asintótica en el tiempo, ese Reino se transforma necesariamente en una utopía análoga a la utopía emancipatoria en su interpretación instrumental. En la teología se empieza entonces a interpretar la imaginación del Reino de Dios en el sentido de anticipación y encarnación. Si se entiende por ‘mundo’ la totalidad de las instituciones que aprisionan la libre espontaneidad del ser humano, esta actitud se puede describir como un ‘ser en el mundo sin ser del mundo’. Esto implica la reivindicación del ser humano concreto en sus necesidades concretas de vida177. Heidegger asume estas reflexiones y las aplica a la utopía anti-emancipatoria del nihilismo. Él llama a esta relación el tratamiento de la utopía como ‘posibilidad del ser del ser-ahí’ (Seinsmöglichkeit des Daseins)178” (ME, p. 137-138).

El empeño de Heidegger es, con mucho, el de impedir la “ilusión de la utopía”, ya que percibe la incoherencia entre el nihilismo y el utopismo. No debería poderse construir proyectos dirigidos a ideales desde el nihilismo, una vez desmontada la maquinaria de producción (platónica) de los valores. Por supuesto, Nietzsche y Jünger derivan de su nihilismo este tipo de utopismo debido a que siguen anclando su antropocentrismo en la vida misma de los seres humanos, más propiamente, en su vitalidad. Por eso es que Heidegger insistirá en el punto específico de la exclusión de los valores de uso. De todas maneras, el problema de Heidegger es que resiente de la estructura de la proyección trascendental el hecho de que, según él, desplaza su centro del presente al futuro, posponiendo indefinidamente (“mecánicamente”) la realización de su ideal, en tanto “aproximación asintótica e instrumental en el tiempo”. Claro, todo esto no toma en cuenta lo que Hinkelammert elabora acerca de las proyecciones prácticas y transversales, ni al principio constitutivo que funciona como criterio de interpelación: el sujeto viviente. La “posibilidad de ser del Dasein (‘ser-ahí’)”179 es la expresión heideggeriana para referirse a la tensión en la que nos deja la proyección trascendental, pero partiendo del supuesto del nihilismo, tal como Heidegger lo entiende.

Ahora bien, volviendo al problema de los valores de uso, Hinkelammert señala que se trata del verdadero punto de quiebra entre Nietzsche y Heidegger. Esto es lo que vuelve al

177 La teología de la liberación ha discutido esta relación con la utopía como anticipación y encarnación (…) [Cfr.] Mo Sung, Jung; Economía: tema ausente en la teología de la liberación, San José, DEI, 1994. N. del A. 178 Hinkelammert traduce la expresión del original alemán, siguiendo fielmente la traducción de José Gaos de El ser y el tiempo (México, FCE, 1986): “posibilidad del ser del ‘ser-ahí’” (p. 285). No obstante, en la traducción de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003) leemos: “posibilidad de ser del Dasein” (p. 281), la cual nos parece más fiel al sentido original y a la misma lectura de Heidegger que hace Hinkelammert. Los énfasis en negrita son nuestros. Ver también Reale, G. y Antiseri, D.; Historia del pensamiento filosófico y científico, Barcelona, Herder, 1988, tomo III, p. 522. 179 Ver la nota anterior.

segundo más adecuado para conectar con el antiutopismo contemporáneo del capitalismo cínico y, sobre todo, con las teorías económicas neoclásicas, en las que el ser humano es reducido a sujeto de preferencias:

“Heidegger desarrolla su pensamiento en la dirección de la represión de cualquier discusión de los valores de uso. Esta problemática existe en él sólo como una problemática negada en su idea de ‘caída’ (Verfallenheit) en la ‘cotidianidad’ del ‘uno’ (man), frente a la cual el ser humano tiene que decidirse para la ‘autenticidad’ (Eigentlichkeit). En el lugar de la vida en Nietzsche, aparece ahora en Heidegger el ‘ser para la muerte’, y más tarde el ser como el ‘claro de la nada’. Con ello desaparece la pasión de Nietzsche y su intento de recuperar la sensualidad como goce sensual. En vez de eso, en Heidegger predomina más bien un estoicismo burocrático. Pero el efecto brutalizante de la imaginación del superhombre no está en el hecho de que Nietzsche intente recuperar la sensualidad y la corporalidad. Está en la negación de todo universalismo ético, o sea, en el antiutopismo. Precisamente este elemento lo asume Heidegger” (ME, p. 138-139).

Según nuestro autor, Heidegger trata de responder a las contradicciones de una antropología nihilista mediante la supresión de la vitalidad, la pasión y la corporalidad humana, que es equivalente a la invisibilización de los valores de uso. De esta manera, él supone que puede evitarse el caos brutal que estaría derivado de una concepción nietzscheana de la subjetividad, en la que lo racional ha retornado y ha tomado cuerpo en las instituciones y los mecanismos sociales, opuestos todos al libre ejercicio de las decisiones y al flujo vital. No se da cuenta de que el problema no es el vitalismo de Nietzsche sino el antiuniversalismo contenido en su planteamiento de la subjetividad. Asimismo, las contradicciones que Heidegger encuentra en la utopía del superhombre las combate con postulaciones que pretenden romper de una vez con las ilusiones trascendentales: el ser humano es ser para la muerte o es claro de la nada. Hinkelammert ve en esto un esfuerzo de combatir los peligros de la utopía, un intento antimesiánico que no enfrenta el problema directamente, es decir, que no ataca el problema del antiuniversalismo en sus propias posturas, así como en las de Nietzsche.

Más adelante, volveremos sobre estas ideas de Weber, Nietzsche y Heidegger, aunque en el contexto de problemas que trascienden en parte la mera crítica y en la medida en que Franz Hinkelammert plantea su propuesta antropológica y ética. Pero, partiendo del problema de la muerte del sujeto en el antiutopismo postmoderno, es preciso todavía hacer algunas aclaraciones, comenzando por el concepto de postmodernidad. Al respecto es interesante cuestionar algunas ideas comunes, por ejemplo, acerca de que se trata de una época “nueva”, en la que ya hemos superado a la “modernidad”. Por otra parte, la idea de que los visos de pluralidad y “respeto de la diferencia” que se repiten en estos discursos son muestra de que ya se ha roto, si no con todo, sí con algunas lógicas “totalitarias” de la modernidad. Sobre lo primero, Hinkelammert señala que

“no hay aún establecida una cultura de la post-modernidad. Lo que existe es una búsqueda a partir de la constatación de una ruptura necesaria. Vivimos en plena cultura de la modernidad, pero ya no podemos creer en ella. Eso lo revela ya la propia palabra post-modernidad. Ninguna época nueva se llama post-época anterior. La sociedad burguesa no se llama post-feudal, ni la sociedad socialista post-burguesa” (FAE, p. 83).

Es importante esta acotación, ya que, de inmediato, analizaremos algunas conclusiones de nuestro autor acerca de la utopía como una manera de repensar la modernidad, por lo que es importante insistir en que no es que ésta haya terminado, sino que vivimos en una época que “nos ha decepcionado profundamente”, en el sentido de que las expectativas originadas por el desarrollo tecnológico, económico, cultural, etc. no han dado los resultados esperados, en cuanto a bienestar y seguridad para la mayor parte de la humanidad. No sólo eso, sino que nos encontramos en una encrucijada como especie y como planeta, la cual es el resultado del rumbo que la modernidad le impuso a nuestra civilización:

“En buena parte, el anuncio de una cultura de la post-modernidad no es más que el anuncio de esta fusión del anti-racionalismo con el liberalismo transformado en neoliberalismo. Ciertamente no se trata de ninguna post-modernidad. Es el retorno de la modernidad en su forma más extrema; civilización occidental in extremis, como Galtung la llama” (FAE, p. 98).

Para Franz Hinkelammert, nuestra época es la del grito del sujeto, la subjetividad concreta

que se rebela frente a las estructuras que la oprimen. Por eso la ética de nuestro tiempo deberá partir fundamentalmente de la denuncia de los automatismos institucionales que provocan la muerte de “este sujeto”. Resulta interesante entender nuestra “postmodernidad” como esta época en la que el sujeto humano grita, interpelando a los mecanismos del poder que afirman constantemente al Sujeto Mercado180. Pero podría interpretarse que la lucha teórica en contra de automatismos y totalizaciones significa puertas abiertas para los análisis “postmodernos”: fragmentarios, caóticos… Al contrario, para nuestro autor, la crítica al determinismo no puede desembocar en una opción por el caos, como en muchos de estos postmodernos (un caso es Prigogine), sino en la opción por el sujeto que resiste a los determinismos y los “totalitarismos”. Algo así sucede en Marx —por lo menos mientras no incurre en sus utopismos de la sociedad sin clases— y ya hemos visto que en él se encuentra una veta fundamental para esta recuperación del sujeto. Por el contrario, sobre los postmodernos pesa la duda de si no será que en su insistencia en contra de los grandes relatos no estarían encubriendo más de lo que revelan (Cfr. CPC, 289-291)181.

Una tesis central en este trabajo es que Franz Hinkelammert enfrenta directamente el reto de la superación del nihilismo, mediante su análisis de la crítica de la razón utópica, principalmente. Hay una conexión estrecha entre nihilismo y pensamiento antiutópico. Pero, por el otro lado, resulta más fundamental para nosotros señalar la conexión entre la acción social, la metodología de las ciencias empíricas y los conceptos trascendentales, mediante la cual puede

180 Cfr. Jameson, Fredric; El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995, p. 35ss. Son especialmente interesantes sus reflexiones acerca del cuadro de Munch, El grito, que relaciona con el problema del sujeto humano negado frente al “Sujeto Mercado”. 181 No obstante, no debemos olvidar que nuestra crítica a la postmodernidad no debe ser “demoledora”, ya que, por una parte, hay que hacer justicia a los postmodernos como Vattimo, que no dudan en responder positivamente a la necesidad de construir un “nuevo” discurso emancipatorio hermenéutico. Además, en su conjunto, el análisis desde los postmodernos tiene la virtud de que nos muestra las fisuras de los anteriores “relatos”, sus hipóstasis y pretensiones totalitarias. En esta línea, cfr. Bedford, Nancy E.; “Tres hipótesis de trabajo: vías para la renovación de la teología latinoamericana”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 260-264.

mostrarse con más claridad en qué medida son fundamentales las imaginaciones trascendentales, las cuales funcionan como fuentes de esperanza, al posibilitar la figuración de mundos posibles.

Otra tesis importante es la de que las categorías construidas por Hinkelammert conforman una crítica al modelo de civilización occidental, no porque se trata de un modelo poco eficiente o perjudicial para muchos o incluso “nocivo” para el planeta. El argumento es mas contundente: el modelo occidental de la vida humana —sociedad consumista, sistema de mercado con tendencia a la totalización, ideología del crecimiento infinito— no puede ser un modelo universalizable, ya que eso quebraría automáticamente nuestras capacidades para el mantenimiento de la vida humana. Además, nuestro autor señala que nuestro modelo civilizatorio es intrínsecamente contradictorio, ya que está estructurado desde la óptica de las proyecciones asintóticas y las metas infinitas: “como la política de desarrollo dominante está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta” (DT, p. 55) 182. En ese sentido es que Hinkelammert plantea cinco tesis para la superación de la modernidad, las cuales, por otra parte, pueden servirnos muy bien para concluir este capítulo, a la vez que conectan con algunas ideas de lo que veremos en el siguiente:

“(1) La superación de la modernidad está estrechamente vinculada con la superación de la metafísica del progreso subyacente (…) (2) La superación de la metafísica del progreso implica la necesaria superación de soluciones finales (…) (3) La libertad como libre espontaneidad sigue siendo la utopía, más allá de la cual tampoco podemos hoy pensar siquiera la libertad (…) Hay que re-enfocar la utopía como lo absolutamente imposible que, por su misma imposibilidad, puede inspirar todas las posibilidades (…) Pero los límites de la libertad son resultado de la experiencia, no de una reflexión a priori. En este sentido, la utopía de la libre espontaneidad es trascendental y no inmanente, aunque surja desde la inmanencia (…) (4) La superación de la metafísica del progreso exige la renuncia al anti-estatismo, que no es más que la otra cara de la factibilidad de la utopía. Al ser factible, tiene que llevar a la abolición del Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raíz ideológica del totalitarismo de cualquier índole (…) Tanto en la relación entre sociedad civil y Estado como entre planificación y mercado, se trata de lograr tales equilibrios en función de la mayor libertad de los sujetos (…) (5) La libertad posible es resultado de una interrelación entre las espontaneidades subjetivas y la autoridad, que intermedia entre tales espontaneidades en función de la creación de un orden, aunque éste sea siempre provisorio sin acabar nunca su búsqueda. Esta relación entre espontaneidad y autoridad es condición humana, y se deduce de la crítica del anti-estatismo. Se trata de una búsqueda, cuyo fracaso lleva al enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarquía y totalitarismo183. El racionalismo nunca ha podido establecer la razón de la autoridad, porque la socava siempre por la promesa de su abolición, derivada de la propia metafísica del progreso” (FAE, 99-101).

Ahora bien, es fundamental para nuestro autor reivindicar no sólo la utopía sin más, sino

indicar de una vez por dónde deberíamos buscar las ideas que se presten mejor para la elaboración de adecuadas imaginaciones trascendentales. Hinkelammert considera que son fundamentales las ideas de Karl Marx. Aunque volveremos sobre esto en los siguientes capítulos, nos gustaría colocar acá un texto en el cual realiza una comparación entre Marx y Nietzsche, no sólo porque contiene las ideas que queremos destacar sobre el primero, sino porque, al

182 Hay críticas bastante similares en Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1993, p. 393-442. 183 Hinkelammert refiere en este lugar a DM.

compararlo con Nietzsche, cerramos —provisionalmente, como ya veremos— las reflexiones sobre este problema de las utopías en el carril que el mismo Hinkelammert ha utilizado, que es el de la reivindicación de la utopía frente a los discursos antiutópicos. Para nuestro autor, tanto Marx como Nietzsche comparten algunos rasgos comunes en su manera de describir sus respectivas utopías: elaboran una imagen realista del futuro; ambas son una amenaza a los poderes dominantes en su tiempo; en ambos, el ser humano tendrá posibilidades que no tuvo nunca antes (y que no podría haber tenido). El uno y el otro utilizan figuras similares para pensar la sociedad “perfecta”: el ocio de los “héroes” (Nietzsche), el ocio que resulta de “la superación de la necesidad de la lucha por la sobrevivencia” (Marx). Ambos comparten también la idea de que la utopía se deberá alcanzar en el tiempo —pensamiento y acción en etapas—, asunto que, ya lo hemos visto, Hinkelammert ha analizado y criticado (Cfr. ME, p. 131-133). En fin,

“ambas utopías son pensadas como superación del ‘desdoblamiento’ del mundo. Cuando Nietzsche enfoca la superación del ‘platonismo’, se trata para él de la superación de la formulación de un ‘mundo verdadero’ en cuyo nombre el mundo real es transformado en un ‘mundo aparente’, y como tal denunciado. Para Nietzsche esta abolición del mundo verdadero constituye de nuevo el mundo real, que deja de ser un mundo aparente. En la utopía antiemancipatoria se imagina un mundo en el cual el mundo verdadero se halla abolido, y con él todo el mundo de las utopías: el mundo como totalidad y el de la idea como exigencia frente al ser humano. La utopía de Nietzsche es la de una humanidad sin utopías. La utopía de Marx es de hecho más ‘realista’, si se puede hablar del realismo de una utopía. Ella toma el desdoblamiento del mundo como un fenómeno real que es pensado en la consciencia humana, pero que no es un producto de la consciencia. No es ésta la que desdobla al mundo, sino un mundo desdoblado el que es pensado por una consciencia desdoblada. No obstante, la utopía de Marx es también de una superación del desdoblamiento del mundo. Sólo que es un asunto de la praxis, que supera el desdoblamiento real del mundo al solucionar los problemas reales que originan el desdoblamiento de la consciencia. Por eso Marx analiza el problema del desdoblamiento del mundo no en términos de la relación de la idea y la realidad, sino del valor de cambio y el valor de uso. Sin embargo, aunque las posiciones de Nietzsche y de Marx sean contrarias, tienen en común la imaginación de la superación del desdoblamiento del mundo” (ME, p. 133).

Franz Hinkelammert considera que es importante mostrar la estructura racional de la utopía, enfrentándola al pensamiento dominante, sobre todo ese que elabora ideologías antiutópicas, como las que encontramos en el capitalismo cínico contemporáneo. Este no es el que construye utopías “del progreso” para oponer a las utopías de emancipación, sino el que postula la muerte de los seres humanos y la destrucción del mundo como la “solución final”. Frente a esto es que se deben recuperar utopías, como la que encontramos en el pensamiento de Marx, que no se limita a mostrar los dualismos presentes en la consciencia, como si sólo se tratase de “vencer a los pesimistas”. La utopía es “parte” de la razón, pero porque la razón da cuenta de una “realidad partida”. En Marx, reivindicar la utopía es realismo. Ahora bien, para Hinkelammert es esencial pensar la realidad contemporánea apoyándonos en Marx y en su utopía. Pero no sólo en ésa. Quien reivindica la utopía debe estar radicalmente abierto a la realidad y los muchos mundos por venir.

En fin, para Hinkelammert, una crítica de la razón utópica debe originarse con el análisis de las mismas estructuras de la razón y de los límites de ésta. Estas estructuras son formales, pero asimismo, hacen referencia a las condiciones materiales de la vida humana, que funcionan como supuestos de la razón, incluso desde un punto de vista formal. Se trata de las consideraciones sobre la imposibilidad, a partir de las cuales se puede construir un principio de factibilidad, fundamental para el análisis de los límites de la acción social. Y justo en el enfrentamiento con los límites de la acción humana es donde tenemos experiencia de lo trascendental, a saber, la subjetividad trascendental, no de modo directo, como en el caso de la experiencia de nuestros actos concretos, sino indirectamente, en tanto “experimentamos” los límites para esas otras experiencias y los damos por supuestos en el mismo ejercicio racional. El sujeto trascendental, a su vez, es principio constitutivo de la acción racional y funciona como mecanismo de interpelación permanente de toda proyección utópica que la razón formule a modo de concepto trascendental o idea regulativa. Todos estos son temas que trataremos de problematizar y analizar en el siguiente capítulo, y constituyen el núcleo mismo de la antropología y ética que encontramos en Franz Hinkelammert.

SEGUNDA PARTE

Sujeto viviente y ética del bien común

Esta parte estará dedicada a la reflexión sobre las propuestas concretas para una ética en el pensamiento de Franz J. Hinkelammert. Se trata de dos cuestiones fundamentales: la constitución de un sujeto trascendental, a partir de una idea original de trascendentalidad, y la formulación de un postulado de la razón práctica, derivado de dicho carácter trascendental, y que da pie a la constitución de una “ética del bien común”. Es importante señalar la mutua imbricación de estos dos componentes, ya que, si bien es cierto la primera mantendría, en rigor, cierta autonomía con respecto de la segunda —pues no es necesaria, en principio, la reflexión ética para plantear los rasgos de algún tipo de sujeto trascendental—, en el caso particular de Hinkelammert es evidente de que no sólo se trata de que sus razones para emprender dicha investigación se basan en sus convicciones sobre la urgencia de una respuesta ética a los problemas contemporáneos. Más bien, sucede que los derroteros por los que se aventura su investigación de las categorías antropológicas exigen por sí mismos una dimensión de los valores, lo bueno, lo correcto, lo debido, vale decir, una dimensión ética. Además, nuestro autor tiene bastante claro que no puede constituirse un criterio válido como argumento ético, que posea a su vez el carácter de postulado de la razón práctica (y con ello universal y necesario), si éste no se basa en un sujeto trascendental.

Es así que nuestro discurso tomará en cuenta estos dos factores, ordenándolos según el siguiente esquema: Capítulo IV. Para un “sujeto trascendental” Capítulo V. Postulado de la razón práctica y ética del bien común

Queremos señalar primero que, en nuestra época, es corriente referirse a la muerte del sujeto, identificando éste con el “sujeto trascendental kantiano”, el “sujeto de la historia” hegeliano-marxista, etc. No es difícil toparse con varios argumentos críticos, los cuales señalan la necesidad de emanciparnos de esa categoría antropológica, ya que a sus expensas se han ocultado o ignorado aspectos esenciales de la constitución misma de los seres humanos. La categoría “sujeto” ha sido empleada para fundar lo humano en una idea de la “naturaleza humana” con rasgos esencialistas (sustancialistas). La crítica zubiriana a la filosofía occidental —que en ningún modo debe interpretarse como una descalificación de la misma, ni parcial ni globalmente— sostiene en parte la necesidad de luchar en contra de esa concepción del sujeto,

entendido como “sustancia”: sub-jectum, derivado de hypo-keímenon184. Otros, como los postmodernos, han puesto el énfasis en la necesidad de dirigir la crítica a los rasgos “totalitarios” —por totalizantes y reduccionistas— de dicha categoría. Lo humano —que serían tanto lo “femenino”, lo “íntimo” o lo “prohibido”, así como lo “masculino”, lo “público” o lo “permitido”— es reducido a la dimensión “castradora” de la razón y el logos, debido a las más variadas razones, pero que tienen como denominador común el ejercicio del poder y la subyugación de amplios sectores de la sociedad (las mujeres, la sexualidad…). Frente a estas críticas y “deconstrucciones”, ¿qué validez tiene preguntarse por el sujeto y, más aún, pretender su reivindicación? Sin duda, desde las reflexiones de Franz Hinkelammert, puede responderse afirmativamente a esta pregunta. No sólo es válido reivindicar al sujeto humano sino que es urgente. Nuestra época no es sólo la de una actitud intelectual hostil a la categoría “sujeto”, sino, además, es la época en la que se construyen elaborados discursos apologéticos en torno al sistema mercantil tardocapitalista o neoliberalismo. Así como a la idea de totalidad se la destierra con argumentos caracterizados por un “nuevo” totalitarismo (el “pensamiento único”), al sujeto se le acusa de senilidad, mientras se relativiza toda construcción teórica de la sociedad siguiendo los lineamientos del mercado total. Hinkelammert considera que la reivindicación del sujeto humano es, a la vez, una reivindicación de una idea crítica sobre la totalidad, que se podría convertir en arma contra los diversos totalitarismos. Como apunta Yamandú Acosta,

“la tesis de la muerte del Sujeto es la contracara de la afirmación del Mercado como el Sujeto que sistemáticamente despliega su racionalidad, a la cual los individuos deben plegarse para sobrevivir dentro del orden por él impuesto”185.

El verdadero problema contemporáneo es justo el de la construcción de ese Sujeto que se identifica con el Automatismo mercantil, del que se ha ocupado Franz Hinkelammert en sus críticas y que hemos analizado en los capítulos precedentes. Por eso es que su postura coincidiría con la de algunos autores que han realizado una crítica a la subjetividad occidental, los cuales, si bien retoman aspectos de la crítica post-estructuralista, se distancian asimismo de ésta, fundamentalmente de la pretensión de algunos que dicen haber “superado” los relatos de emancipación. Por ejemplo, es el caso de Fornet-Betancourt, cuando se refiere a la obra de Claude Lévy-Strauss y Michel Foucault. En ellos encuentra críticas válidas a nuestras ideas acerca del ser humano, pero esto no lo lleva a renunciar al sujeto como categoría, sino, más bien, busca su reformulación:

“La crítica al sujeto de Lévy-Strauss es crítica del subjetivismo solipsista que no reconoce el hecho de la pluralidad de los mundos de vida con hombres de carne y hueso: ‘se necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre está, por entero, refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes’186. Y decisivo es, a un nivel más concreto, que el sujeto prisionero de las

184 Cfr. Zubiri, Xavier; Inteligencia sentiente. Tomo I: Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, p. 206-207; 225-227. 185 Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos (DEI) 90 (2000) 5 186 Lévy-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, México, 1964, p. 360-361. N. del A.

evidencias de su yo es un sujeto que rompe la solidaridad elemental que nos da la vida misma al dotarnos de sentimientos de amor y compasión187; siendo por su parte este sentimiento de la solidaridad vital lo que hace posible el desarrollo del humanismo burgués como humanismo de un tipo de hombre que se relaciona con el mundo y con sus semejantes desde la base de su individualismo posesivo”188.

El problema muy bien señalado por Lévy-Strauss, según Fornet-Betancourt, es la contradicción dentro de una cultura —la occidental— entre su pretendido humanismo y su visión “egocéntrica”, que diluye los diferentes “modos de ser” o las diversas “formas de vida” en “uno solo de los modos históricos o geográficos de su ser”, de su ser humano, que es plural y nunca únicamente determinado por una sola forma cultural. Ésta, la del individualismo burgués, tampoco ha podido constituirse si no es a partir de esa ruptura con las visiones egocéntricas de las comunidades humanas, mediante esa “solidaridad vital” que alumbra nuevos horizontes en donde lo humano se manifiesta de múltiples formas. Por otra parte, este egocentrismo de las visiones acerca de lo humano no puede desligarse de los intentos de dominación que ejercen unos pueblos contra otros y de los mecanismos totalitarios con los que se impone una visión del mundo, a modo de justificación:

“La crítica [de Foucault] al sujeto moderno implica… la crítica del totalitarismo y del afán de poder del hombre cuyo proyecto es someter el mundo a sus planes. Pero lo esencial es comprender que ese proyecto totalitario de dominación se afinca en el pretendido autodominio racional del sujeto. El sujeto moderno puede dominar lo otro porque se autodomina. La llave está, pues, en su mecanismo de autodominio, de autoposeerse por la reflexión y de poner la autoreflexión como el origen de la inteligibilidad del mundo (…) Pero la crítica de Michel Foucault muestra precisamente que esta construcción es poco menos que un mito. El sujeto no es origen, es más bien un resultado; es la consecuencia de una formación epistémica histórica189 (…) Despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropológica requiere en consecuencia hacerse cargo del condicionamiento histórico de esa formación epistémica llamada ‘hombre’ o ‘sujeto’, es decir, relativizar su origen y comprender que se trata del resultado de un desarrollo histórico-epistemológico (…) Resulta paradójico y desconcertante por otro lado que el propio Michel Foucault en su obra tardía, con sus reflexiones sobre la hermenéutica del sujeto y su esfuerzo por fundar una ética del ‘souci de soi’ desde el análisis de las prácticas del dominio de sí mismo190, vuelva de nuevo al tema de la subjetividad”191.

187 Cfr. Lévy-Strauss, Claude; Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p. 54. N. del A. 188 Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, p. 356-357. 189 Cfr. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, 1966 (…) N. del A. 190 Cfr. Foucault, Michel; “L’éthique du souci de soi comme pratique de liberté (Entretien)”, en Concordia 6 (1984) 99-116; y “L’ Herméneutique du sujet”, en Concordia 12 (1988) 44-68. N. del A. 191 Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 358-360.

Por supuesto, resulta “desconcertante” si se acompaña la crítica del “auto-constreñimiento teórico” que renuncia a una reconstrucción liberadora del sujeto, y con ello a la posibilidad de oponer a los totalitarismos una visión antropológica afincada en la totalidad concreta. Es frente a estos problemas que Hinkelammert piensa trabajar teóricamente el tema del sujeto humano. En esta línea, nuestro autor no está nada de acuerdo con quienes se encargan de denostar el “antropocentrismo”, argumentando que, poniendo al sujeto humano como centro del universo, se descuida al medio ambiente, lo ecológico, etc. Señala, por ejemplo, que no podrían achacársele a Marx las críticas de no ocuparse suficientemente del problema actual de la naturaleza, ya que, como lo repite en muchos lugares de su obra, Hinkelammert considera que sus planteamientos antropológicos esenciales incluyen por supuesto las consideraciones acerca del cuidado de la naturaleza. Dado que la antropología de Marx se basa en su idea de los valores de uso y de un sujeto necesitado, es imposible no tener como centro al ser humano y no preocuparse por sus posibilidades de vida, descuidar la naturaleza, etc. (Cfr. CPC, p. 276-277). Lo que sucede es que lo que hoy se llama “antropocentrismo” es, más bien, un mercadocentrismo o algo aún peor, y es preciso llamar a las cosas por su nombre192. Consecuente con esto, el interés de nuestro autor ha venido centrándose en una revisión de las teorías éticas y, específicamente, de los planteamientos basados en la moral kantiana. Se trata de reformular el imperativo categórico, de tal manera que pueda responderse mejor a los retos de nuestros tiempos. Esto último, que podría leerse a la ligera, introduce justamente la crítica central a los planteamientos de Kant por parte de Hinkelammert: la ética debe partir del sujeto viviente, de la subjetividad concreta, y de la realidad histórica, no de formalismos abstractos. Por ello es que no puede basarse en un sujeto trascendental, del mismo modo que Kant lo entiende. No obstante, esta historicidad no se decanta en una ausencia de la “pretensión de universalidad”, sino en la formulación del carácter “concreto” de este sujeto. Asimismo, la exigencia de universalidad suscita cambios en la manera de entender esa trascendentalidad, para que de ese modo se pueda hablar de un “postulado de la razón práctica”. Los siguientes capítulos muestran este esfuerzo de Hinkelammert por construir las bases de una crítica trascendental del sujeto humano, así como la formulación de un postulado de la razón práctica que se derive de esa “nueva” subjetividad trascendental.

CAPÍTULO IV Para un “sujeto trascendental”

Nos proponemos reflexionar sobre el carácter trascendental de la subjetividad, tal como la

entiende Franz Hinkelammert. Esto nos parece central para penetrar en la estructura fundamental de su ética. Además, aquí juega un papel medular su crítica a la racionalidad formal. En efecto, el problema de la índole del sujeto en Hinkelammert puede formularse teóricamente, oponiéndolo al sujeto trascendental de un Kant, por ejemplo. En el caso de aquél, su “sujeto trascendental” sería un sujeto que se descubre a posteriori, con lo cual se descarta el que éste provenga de una derivación a partir de principios a priori de la razón, como en Kant. Efectivamente, nuestra tarea en adelante será la de mostrar esta posibilidad. La estructura del capítulo es la que sigue:

192 También en CST, p. 26, nota 8, Hinkelammert señala con claridad que no es inconveniente el “antropocentrismo”, si se trata de ir en contra del “sujeto calculador” o el “mercadocentrismo”, los cuales son hoy conceptos clave de la ideología de la dominación.

universidad centroamericana “josÉ … · director del trabajo dr. franz josef hinkelammert . ......

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