University of Groningen

DISKURS. De plaats van geloofservaringen binnen de rationele handelingstheorie vanJürgen HabermasPloeger, A.K.

IMPORTANT NOTE: You are advised to consult the publisher's version (publisher's PDF) if you wish to cite fromit. Please check the document version below.

Document VersionPublisher's PDF, also known as Version of record

Publication date:1989

Link to publication in University of Groningen/UMCG research database

Citation for published version (APA):Ploeger, A. K. (1989). DISKURS. De plaats van geloofservaringen binnen de rationele handelingstheorievan Jürgen Habermas Faculty of Theology and Religious Studies, University of Groningen

CopyrightOther than for strictly personal use, it is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of theauthor(s) and/or copyright holder(s), unless the work is under an open content license (like Creative Commons).

Take-down policyIf you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediatelyand investigate your claim.

Downloaded from the University of Groningen/UMCG research database (Pure): http://www.rug.nl/research/portal. For technical reasons thenumber of authors shown on this cover page is limited to 10 maximum.

Download date: 31-05-2018

Hoofdstuk 2 Habermas' theorie van het communicatieve handelen Habermas noemt vier centrale motieven in zijn -naar eigen zeggen- "Monstrum", te weten pogingen tot a. een theorie van rationaliteit; b. een theorie van het communicatieve handelen; c. een omvattend "Begriff" voor de samenleving, dat systeem- en handelingstheorie tot elkaar brengt en dat nodig is voor d. een "Theorie der Moderne", d.w.z. een beschrijving van de dialektiek van de maatschappelijke rationalisering (1). In mijn uiteenzetting over zijn theorie zal ik -meestal stilzwijgend- correcties opnemen, die Habermas inmiddels zelf heeft aangebracht (2). Deze correcties hebben bijna allemaal betrekking op verheldering van onduidelijk taalgebruik. Habermas geeft zelf toe, dat hij zijn theorie in moeilijke taal heeft geschreven. 2.1 Een theorie van rationaliteit 2.1.1 "Voor Max Weber was de innerlijke, d.w.z. niet slechts contingente band tussen de moderne tijd en dat, wat hij de naam van westers rationalisme heeft gegeven, nog vanzelfsprekend. Rationeel noemde hij het onttoveringsproces dat er in Europa toe had geleid, dat er uit de in verval geraakte religieuze wereldbeelden een profane cultuur voortkwam. Als moderne ervaringswetenschappen, als autonoom geworden kunsten en op principes gegrondveste moraal- en rechtstheorieën vormden zich culturele waardesferen, die leerprocessen mogelijk maakten, die aansloten bij de innerlijke wetmatigheden van theoretische, esthetische of moreel-praktische problemen." Aldus Habermas in zijn "Philosophische Diskurs der Moderne" (verder aangehaald als Phil; hier Phil-3) (2). Dit uitgangspunt vormde de grondslag van het wetenschappelijke werk van Max Weber (1864-1920) en het maakt tot vandaag toe grote indruk op zowel sociologen als filosofen. Ook Habermas, die beurtelings op beide stoelen zit, gaat er van uit, evenals zijn leermeesters in de Frankfurter Schule, Adorno en Horkheimer. Maar terwijl de laatsten zich hun hele leven kritisch hebben geuit over de eenzijdige nadruk van de moderne tijd en het moderne denken op rationaliteit, wil Habermas vasthouden aan een vorm van universele "Vernunft", die bovendien, zij het in beperkte zin, met waarheid verbonden is. Dat zegt hij o.a. in zijn Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (verder aangehaald als Moral; hier Moral-25) (2). Bij Kant differentieerde de "Vernunft" zich in een theoretische "reine Vernunft" en in een morele "praktische Vernunft", de moraliteit, met daarnaast een esthetisch gebied, waar alleen de "Urteilskraft" geldt. De "reine Vernunft" is verbonden met kennis en de "praktische Vernunft" wordt bepaald door de wil. Voor Hegel daarentegen bleef de eenheid van de "Vernunft" bewaard. Hij bleef ze als kennisvermogen definiëren, en dus constitutief met waarheid verbinden. Habermas verzet zich weliswaar tegen de "Ver-söhnungsdialektik" van Hegel, die het door Kant bevorderde proces van uit elkaar gaan van theorie en

levenswijze, praktijk , moraal, weer in haar tegendeel wilde laten omslaan. Dat kan niet meer op de manier waarop Hegel het wilde, zegt Habermas. De tijd gaat door, met of zonder filosofie en Hegel maakt zo zijn filosofie los van de noden van deze tijd. Filosofie moet afstand doen van haar "starke Begriffe" theorie, waarheid en systeem, waarmee ze alles zou kunnen bevatten.Toch laat Habermas de eenheid van de "Vernunft" niet helemaal los, al geeft hij de verbinding met waarheid over de hele breedte van het rationaliteitsspektrum op en zet daarvoor in de plaats geldigheid. We zullen zien dat Habermas een vorm van "kommunikativen Vernunft" ontwikkelt, die op theoretisch niveau nog slechts een procedurele eenheid vormt. Zo wil Habermas aanspraak blijven maken op de directe verbinding van "Vernunft" en rationeel inzicht, maar tegelijk vasthouden aan Kants differentiaties. 2.1.2 Hij gaat namelijk niet alleen uit van doelrationaliteit, de functionele rede, zoals de Frankfurters voor hem -met Weber- deden, maar wil daarnaast spreken van 'communicatieve rationaliteit'. De eerste vorm van rationaliteit is verbonden met "erfolgsorientiertes Handeln", dat instrumenteel of strategisch kan zijn. De tweede vorm is verbonden met "kommunikatives Handeln". Het verschil tussen beide typen heeft niet van doen met het al of niet nastreven van doelen, want elk handelen wil probleemoplossend zijn en is doelgericht. Het heeft te maken met de wijze waarop de handelenden met elkaar om willen gaan: Hetzij dat men egocentrisch eigen belangen en doelen navolgt, hetzij dat men onderling uit is op "Verständigung". In het eerste geval is konstitutief dat men probeert invloed op de ander uit te oefenen; in het tweede geval gaat het om begrip voor elkaar: "Einverständnis". Daarmee wil Habermas natuurlijk niet zeggen dat het "sich verständigen" altijd uitloopt op overeenstemming; men kan ja en nee zeggen op het voorstel van de ander. Maar volgens hem zit in de universele oervorm van gebruik van taal wel het doel (Telos !) , dat men overeenstemming zou willen bereiken. Alle andere vormen van 'taalhandelen' zijn daar van afgeleid. We moeten er steeds op bedacht zijn, dat de theorie van Habermas zeer abstract is. Hij analyseert sociale verschijnselen, die in de samenleving veel complexer zijn. Zo lopen in de praktijk allerlei vormen van handelen door elkaar heen. 2.1.3 Wie alleen let op doelrationaliteit, weegt doelen, middelen en gevolgen op zodanige wijze tegen elkaar af, dat normatieve en subjectieve aspecten geen kans krijgen (H I-240). Maar die aspecten zijn volgens Habermas evengoed van belang; ze kunnen ook rationeel zijn. Rationaliteit omvat z.i. zowel het cognitief-instrumentele als het normatieve als het expressieve. En ze heeft minder te maken met het hebben van kennis als met het kunnen verwerven en gebruiken van kennis door taal- en handelingsbekwame subjecten (Phil-366). 2.1.4 Want rationaliteit is volgens Habermas vooral een kwestie van kritiseerbaarheid van uitingen of handelingen.(H I-27). En die beperkt zich niet tot het objectieve. Hij maakt onderscheid tussen drie perspectieven, tussen drie wereldontsluitende kaders, drie werelden. Hoewel Habermas zelf zegt, dat Popper hem op dit idee heeft gebracht, bedoelt hij er iets anders mee. Popper onderscheidt, metafysisch, drie werelden ontologisch. De scheiding bij Habermas is analytisch. (H I-80vv). Het zijn -de objectieve wereld : de uiterlijke natuur; de buitenwereld van feitelijkheden, waarover ware uitspraken

mogelijk zijn: 'waar - onwaar' ; -de normatieve wereld : de genormeerde samenleving; die van de geldende normen, van legitiem geregelde interpersoonlijke relaties ; en -de subjectieve wereld : de innerlijke natuur ; het innerlijk waartoe alleen de enkeling toegang heeft en waarvan de expressies tijdens interacties zo geuit kunnen worden, in verstaanbare taal, dat ze iemand kunnen worden toegerekend als diens eigen ervaringen (Neue-185) (3). Het onderscheid van het objectieve, het normatieve en het subjectieve zit volgens Habermas in de struktuur van de taal zelf. De wetenschap meent veelal, dat men het normatieve en het subjectieve kan buitensluiten bij zgn. cognitief taalgebruik (Vorst-250). Maar zodra men taal gebruikt, blijkt dat dit niet kan. In de arbeid zal men vaak instrumenteel, objectiverend, handelen. In taal kan dat niet. Uitspraken (proposities, het 'objectieve') verwijzen niet uit zichzelf naar de werkelijkheid. Ze kunnen slechts "op de schouders van" illocutionaire taalhandelingen betrekking hebben op standen van zaken (Vgl. H.Kunneman, De Waarheidstrechter; verder aangehaald als W; hier W-217) (4). Dit leerde Habermas uit de betekenistheorie van de taalfilosofie van m.n. Austin en de vroege Searle. (Maar hij verbindt deze theorie wel met de praktijk, d.w.z. met de sociale omgeving en de historische bepaaldheid, in zijn handelingstheorie -par. 2.2.). Een taalhandeling bestaat uit twee gedeelten, nl. -het performatieve deel, dat de illocutionaire kracht vastlegt, b.v. "Ik beloof je , om ..." en het -propositionele deel, waarin iets over de werkelijkheid gezegd wordt, b.v. "... minder hard te zullen rijden." Dit onderscheid danken we aan de engelse filosoof Austin, die in 1962 een serie lezingen gaf onder de titel "How to do things with words" (5). Hij was het oneens met de taalfilosofie voor hem, waar het illocutionaire deel van een zin vaak ten onrechte werd gecontrasteerd met het propositionele deel, als het irrationele-expressieve of appellerende deel tegenover het naar de objectieve werkelijkheid verwijzende, en daarmee als enige voor objectieve beoordeling toegankelijke, propositionele deel van de taalhandeling. Volgens Austin is er een klasse van uitingen, die geen beschrijving biedt van een stand van zaken in de werkelijkheid (de locutionaire handeling, het propositionele deel, dat waar of onwaar is), maar dat zelf iets teweeg brengt in de werkelijkheid. Dit zijn de illocutionaire handelingen: we beweren iets, vragen iets, waarschuwen, beloven, bevelen, enz., d.w.z. we doen iets met taal in een communicatieve relatie: Ik beloof jou , om ... Ze hebben geen propositionele betekenis, ze zijn niet waar of onwaar, maar ze bezitten een zekere kracht. Austin zegt: ze zijn happy of unhappy, deugdelijk of niet. Ze worden uitgevoerd met performatieve werkwoorden, of met zoiets als le ton qui fait la musique ("au !"). Searle heeft de ideeën van Austin uitgewerkt tot een taalhandelingstheorie. Met een taalhandeling uit men iets (a) , doet men een propo- sitionele handeling (b) en een illocutionaire handeling (c). De handelingen b en c kunnen los van elkaar variëren. We kunnen zo'n taalhandeling dus weergeven als (Vorst-399) : ik vertel jou, dat p (b.v."de bal rood is-."). illocutionair deel: propositioneel deel: ik: vertel: jou: dat de bal rood is : (in veel talen één woord) 1e pers. performatief w.w. pers.v.n.w. Dit is om te zetten in een praesens met predicatieve 2e persoon assertorische zin, b.v. :

functie. (object). "De bal is rood". Een taalhandeling heeft drie strukturele componenten, die elkaar niet kunnen vervangen en ook niet meer dan drie verschillende, nl. de expressieve, de illocutionaire en de propositionele (Zie HI-413ff; HII-98f; vgl. ook par.3.1.4). De expressieve component blijft veelal impliciet. Ze kan geëxpandeerd worden uit de normale vorm van een taalhandeling m.b.v. een intentioneel werkwoord, b.v. "Ik houd van N." of "Ik ben bang dat p." Expressieve zinnen drukken de expressieve relatie tot de innerlijke natuur uit. Ze kunnen waarachtig of onwaarachtig zijn. Assertorische zinnen hebben te maken met cognities. Ze drukken de cognitieve relatie tot de uiterlijke natuur uit. B.v. "De bal is rood". Zo'n zin kan waar of onwaar zijn. In par.4.3.8 zullen we zien, dat er een interne samenhang is tussen haar betekenis en haar geldigheid. Performatieve zinnen, waar het illocutionaire gedeelte deel van uitmaakt, hebben te maken met verplichtingen. Er wordt een "Sprechaktangebot" gedaan en men is verplicht met redenen omkleed "ja" of "nee" te zeggen. In par. 3.1.4 ga ik nader in op deze interne samenhang tussen spreken en handelen. Het gaat bij deze zinnen, indien ze in een normatieve kontext staan, om juistheid of onjuistheid. 2.1.5 Wanneer mensen onderling spreken -interacteren- over een bepaalde zaak, dan komen alle drie werelden impliciet aan de orde wanneer men uit is op "Verständigung". De Nederlandse sociaal-filosoof Kunneman vertaalt dit kernbegrip van Habermas in zijn samenvatting van de "Theorie" (verder aangehaald als K) (6) met 'gedeeld begrip' : Indien sociale actoren niet strategisch handelen, maar gericht zijn op het tot stand brengen van gedeeld begrip, maken zij volgens Habermas impliciet onvermijdelijk aanspraak op (K-38) : -de waarheid van hun woorden(propositionele waarheid); -de normatieve juistheid van de taalhandeling die zij verrichten, gegeven de kontext; en -de waarachtigheid van de intenties die ze tot uitdrukking brengen (H I-149; later voegt Habermas nog toe de authenticiteit van o.a. hun uitspraken over kunstwerken). Het gaat dus om het via taal bereiken van gedeeld begrip en dan bij voorkeur natuurlijk van consensus, overeenstemming (consensus wordt hier parallel met overeenstemming gebruikt). Al kan het ook blijven bij een gemeenschappelijk tot stand gebrachte dissensus: "Der Terminus 'Verständigung' hat die minimal-bedeutung, dass (mindestens) zwei sprach-und handlungsfähige Subjekte einen sprachlichen Ausdruck identisch verstehen"... "(Wird) ein Sprechangebot akzeptiert (dann) kommt ein Einverstandnis zustande...gleichzeitig auf drei Ebenen" (H I-412f). Ook als men zich enkel "verständigt" handelt men communicatief, en heeft een, zoals Habermas het noemt, 'performatieve' instelling. Dat houdt een beper-king in: 'sociaal handelen' is een algemeen begrip, waaronder alle, in de praktijk meestal door elkaar lopende, maar wel intuïtief te onderscheiden vormen van interactie vallen, nl. strategisch handelen, door normen geleid handelen, conversatie, dramaturgisch handelen en communicatief handelen (H I-127ff). Volgens Habermas is het communicatieve handelen de oervorm en zijn de andere vormen hetzij "grensgevallen van het communicatieve handelen", hetzij parasitair (Zie het boek van Honneth c.s. over het communicatieve handelen bij Habermas; verder aangehaald als Hon; hier Hon-366) (2). Dat laatste is b.v. het geval wanneer men uit strategische overwegingen vraagt naar gegronde redenen, maar de bedoe-ling heeft om iemand te manipuleren. Conversatie is een speciaal geval van communicatief handelen (zie noot 62 in Hon-401).

Nu zou het bovenstaande de indruk kunnen wekken, dat communicatief handelen een weinig voorkomende aangelegenheid is. Alleen in probleemsituaties proberen we rekenschap af te leggen van onze plannen en van ons handelen. Maar Habermas kan aantonen, dat ons normale spreken te ontvouwen is in drie vormen van taalhandelingen, die samenhangen met de drie genoemde geldigheidsaanspraken waarheid, juistheid en waarachtigheid (authenticiteit). Bovendien gaat hij er van uit, dat er altijd een onproblematische kennisvoorraad is, die competente sprekers van een bepaalde cultuur, een bepaalde 'leefwereld', delen. Het begrip 'leefwereld' heeft bij Habermas twee betekenissen, die elkaar aanvullen. Ten eerste is leefwereld, sociologisch gezien, de totale samenleving. Die betekenis heeft het b.v. in uitdrukkingen als "de kolonisering van de leefwereld door het systeem". De leefwereld heeft drie strukturele componenten, nl. de cultuur, de samenleving en de persoon. Ten tweede is de leefwereld, filosofisch -en wel formeel-pragmatisch- gezien, een begrip dat het complement is van het communicatieve handelen als de niet te problematiseren achtergrondskennis die bij alle communicatie een rol speelt (H II-189). De leefwereld in formeel-pragmatische zin, dus als we letten op haar drie strukturele componenten, maken "als Ressourcen des verständigungsorientierten Handelns ... zugleich möglich was die Aktoren als Bildungsprozess erfahren und sich als ihre spontanen Leistungen selbst zuschreiben. Dieser zweite Aspekt, unter dem Gesellschaft als Menge von Ermöglichungsbedingungen hervortritt, entzieht sich einer empiristischen Beschreibung. Unter diesem Aspekt lässt sich Gesellschaft erst thematisieren, wenn wir den soziologischen Lebensweltbegriff an den formalpragmatischen anschliessen."(Hon-370). Het gaat, in sociologische zin, om de specifieke leefwereld van bepaalde mensen, die van buitenaf, rationeel, te beschrijven is door de sociologie : "...die grundbegriffliche Verklammerung der soziologisch beschriebenen Komponenten der Lebenswelt (Kultur, Gesellschaft, Person) mit den formalpragmatisch beschriebenen Ressourcen der Lebenswelt (Hintergrundwissen, Solidaritäten und Fertigkeiten) , die ihrerseits eine über die propositionalen, illokutionären und intentionalen Bestandteile von Sprechakten verzweigte Zufuhr der Lebenswelt zum kommunikativen Handeln sichern."(ib.). De leefwereld is een stuwmeer van eerder gedane interpretatiearbeid van vroegere generaties. Ze is het conservatieve tegenwicht van 'dissens-risico'. Want met name in onze moderne tijd lopen mensen door de verregaande differentiatie telkens tegen nieuwe problemen op, die niet met de oude zekerheden stroken en niet met de oude verklaringen, indelingen en normen kunnen worden gelegitimeerd. Zo is b.v. de medische techniek dermate gevorderd, dat toepassing van alle kennis en kunde niet meer betaalbaar is. We moeten leren afwegen, op welke wijze we ziekten willen bestrijden. Bovendien is het de vraag, of elke mogelijke medische ingreep ethisch verantwoord is. Zulke problemen vereisen een aanpassing van bestaande leefwereldinterpretaties. Zodra een element uit de leefwereld wordt opgepakt en onder kritiek wordt gesteld, verliest het z'n status als onproblematische achtergrondswereld (Neue-186). Er is dan sprake van 'rationalisering van de leefwereld': men differentieert de drie geldigheidsaanspraken. Het komt dan in een soort overgangsgebied tussen communicatief handelen en gedifferentieerd rationeel handelen. Want naast het communicatieve handelen in de alledaagse leefwereld met haar onproblematische achtergrondskennis, waar de drie geldigheidsaanspraken "auf intime Weise verschränkt sind", staan sinds de ontplooiing van het moderne denken gedifferentieerde waardesferen, te weten wetenschap (waarheid), moraal (juistheid) en kunst -over deze sfeer, die ook andere subjectieve uitingen kan omvatten is Habermas minder duidelijk- (waarachtigheid en authenticiteit), de "Expertenkulturen". Daar wordt in principe maar met één aspekt van

rationaliteit rekening gehouden. Het kan echter ook anders. Dan spreekt Habermas van "Diskurse", die wel één aspekt behandelen, maar de beide andere niet uit het oog verliezen. Zo zijn communicatief handelen in de leefwereld en diskurs enerzijds strikt te onderscheiden, maar toch ook weer op elkaar betrokken. Beide zijn ze gericht op gedeeld begrip en gaan uit van een drievoudige rationaliteit. 2.1.6 Communicatief handelen is een open proces, dat nooit wordt afgesloten (H I-151). Ook gedeeld begrip is namelijk meestal gebaseerd op ongelijkheid in kennis, visie, macht, enz. (H II-278f) en vraagt , normatief gezien, om een voortgaand proces van rationalisering, dat vooral gericht is op normatieve rationaliteit. Ook in een ander opzicht is de theorie van Habermas open naar de toekomst. Zij is namelijk in twee opzichten fallibilistisch van aard. De hypothesen waarop zijn theorie gebaseerd is, moeten steeds op juistheid getoetst kunnen worden door stellingen die het tegendeel beweren. Indien tegenargumenten een redelijk alternatief blijken te bieden is zijn theorie op dat punt weerlegd of aangevuld (7). Dit fallibilisme is reeds lang ingeburgerd in de wetenschap, zoals we in hoofdstuk 4 zullen zien. Het is dus , ten tweede, ook in de grondslagen van Habermas' theorie zelf verwerkt. De reikwijdte van universele vragen naar de noodzakelijke voorwaarden van de rationaliteit van uitingen, naar de algemene pragmatische vooronderstellingen van het communicatief handelen en het diskurs moet zich weliswaar spiegelen in de grammaticale vorm van universele uitspraken, maar niet in de onvoorwaardelijkheid van haar geldigheid of "Letztbegründung". Daarmee ziet Habermas echter niet af van aanspraken op waarheid. "Deze laten zich in de performatieve instelling van de eerste persoon niet anders dan alleen zo maken, dat ze, als aanspraken, ruimte en tijd transcenderen". Anderzijds kunnen ze bekritiseerd worden. "Daarom houden we rekening met de triviale mogelijkheid, dat ze op een andere tijd en plaats herzien worden."(Phil-247) Elders zegt Habermas het zo : "De uitdrukking 'gegronde redenen geven' verstaan wij als we weten wat te moeten doen om met behulp van redenen een universele, d.w.z. ruimte en tijd transcenderende kontext en in deze zin onvoorwaardelijke geldigheidsaanspraak argumenta-tief waar te maken." (Hon-350). Dat staat los van de vraag of we in andere kontexten andere soorten ge-gronde redenen als beter laten gelden. "Iets voor waar houden betekent : iets definitief voor waar houden. En iets weten betekent, dat het onder de kritiek kan worden gesteld. Dit beide, waarheid en kennen, hoort op deze wijze bij elkaar." (ib.). 2.1.7 Men zou bij Habermas de indruk kunnen krijgen, dat de mens alleen een rationeel wezen is. Dat komt a, omdat Habermas zich vooral bezig houdt met het formuleren van een rationaliteitstheorie, en b, omdat het begrip rationeel bij hem veel meer inhoudt dan wat we gewend zijn er onder te verstaan, nl. het objectieve denken van één subject. ad a : Habermas heeft naar zijn eigen zeggen weinig aandacht voor de lichamelijke aspekten van de mens (8). Ze zijn wel eenvoudig in te bouwen in mijn theorie, zegt hij. Verder is de mens ook een emotioneel wezen, een mens die voelt en hoopt en wil ! Die kanten van de mens spelen wel degelijk een hele belangrijke rol bij Habermas, maar hij beperkt zich tot de verwoording van deze gevoelens, enz. in taal. ad b : Met de taalfilosoof Winch gaat hij er van uit, dat menselijke rationaliteit niet gelijkgesteld moet worden met de populaire kreet, dat er "voor alle moderne problemen wel een oplossing gevonden zal worden." Dat soort rationeel denken is onkritisch en enkel gefixeerd op kennis van en beheersbaar maken van de uiterlijke natuur (H I-102). Is er ook geen wijsheid verloren gegaan met de ondergang van vroegere -primitievere- culturen ? Een andere denker, Horton, bleef in Afrika wonen vanwege de "discovery of

things lost at home", dingen zoals de intense poëtische kwaliteit in het leven en denken van alledag en het genoegen dat men daar beleeft aan het ogenblik waarop men leeft. Het westerse verlangen naar een rationaliteit die alles zuivert en determineert is nodig voor de wetenschappelijke vooruitgang maar desastreus als ze buiten de eigen (systeem-)grenzen doorwerkt! Daarom onderscheidt Habermas immers tussen de cognitief-instrumentele, de normatieve en de expressieve rationaliteit. Zij vinden hun correlaat in de objectieve, de sociale en de subjectieve wereld. Daardoor sluit Habermas emotionaliteit al bij voorbaat niet uit want het is de bron van de subjectieve wereld. Maar ook de objectieve en de sociale wereld zijn ingebed in en verbonden met de ervaringen en belevingen van hen, die objectieve en normatieve uitspraken doen. Het eigene van de argumentatieve communicatie is, dat deze expressies van emotionaliteit zodanig worden uitgelegd, dat ze kunnen worden verstaan (K-67). Het rationaliteitsbegrip van Habermas is dus uitermate ruim : alles wat mensen aan elkaar kunnen verhelderen, noemt hij rationeel. Daarom moeten symbolische handelingen altijd zowel een relatie tot de objectieve wereld (waarheid) hebben als tot de normatieve wereld (juistheid) als tot de subjectieve wereld (waarachtigheid) (H I-144). Ook godsdienstige handelingen kunnen dus alleen immanent verklaard worden, d.w.z. voor-zover we ze verhelderen via denken en spreken (W-251). Niet voor niets spreekt Habermas van een hermeneutisch-cognitivistische theorie. Het gaat, indien we de zaak methodologisch bekijken, om verstaan en verklaren. Maar dat betekent dus beslist niet, dat Habermas geen oog heeft voor de hele mens zoals deze leeft en voelt en geniet en lijdt in het dagelijkse bestaan. Zijn theorie abstraheert van deze werkelijkheid om zo een tegenwicht te kunnen bieden tegen de gangbare objectiverende natuur- ( en ook sociale ) weten-schappen. Ook Habermas gaat het om 'verstaan en verklaren', maar hij ziet juist het verband tussen theorie en het leven van alledag veel scherper. Zoals de natuurwetenschappen de natuur verklaren, zo verklaren de sociale wetenschappen bestanddelen van de samenleving, de leefwereld. Die bestanddelen zijn de symbolische voorwerpen die we door spreken en handelen voortbrengen. Tot die bestanddelen behoren directe uitingen, handelingsgevolgen en wel directe (b.v. cultuurgoederen) en indirecte (b.v. instituties en persoonlijkheidsstrukturen) (H I-159). Maar terwijl de natuurwetenschapper die een ding wil verklaren (beschrijven) om dat ding te 'verstaan' kan volstaan met het waarnemen van een experiment (dichter bij het ding op zichzelf kan men niet komen), moet de sociale wetenschapper in zekere zin behoren bij het stukje samenleving, dat men wil verklaren (beschrijven) : "Um sie zu beschreiben, muss er grundsätzlich an ihrer Erzeugung teilnehmen können; und Teilnahme setzt Zugehörigkeit voraus."(ib.). Dan kun je niet meer scheiden tussen betekenis (verklaring) en geldigheid. Want "Sinnverstehen" doe je door deelname; en deelname, ook aan de zijlijn, als waarnemer, 'kan niet' (zegt Habermas !) zonder aanvaarding van de geldigheid van het sociale handel-en. We komen later terug op deze "starke These", die een hoeksteen is in zijn betoog. Want Habermas wil aantonen, dat hermeneutiek een formeel-pragmatische basis heeft, die universeel geldig is. 2.1.8 Het grote bezwaar van Habermas tegen de hermeneutische traditie is, dat deze relativeert. Men kent slechts universele waarheid toe aan zgn. objectieve ja/nee-stellingnames, b.v. natuurwetenschappelijke en empirisch-sociologische en historische feiten of wetmatigheden. Maar normen, waarden, behoeften, esthetische uitingen, enz. bekijkt men alleen afhankelijk van de kontext, de situatie in een bepaalde samenleving, waarbinnen ze gebruikt worden. Normen, enz. hebben geen universele geldigheid en zo kan de weten-schap zich de vrijheid veroorloven dit terrein buiten beschouwing te laten. Volgens Habermas is er echter een kennistheoretische verbinding te leggen tussen objectieve waarheid, normatieve juistheid en de waarachtigheid van emoties en behoeften. Hij vond deze band in aansluiting bij Bühler en de angelsaksische taalfilosofie. Dat leverde hem een z.i. sluitende en universeel toepasbare samen-

levingstheorie op. Par. 2.2 Een theorie van het communicatieve handelen 2.2.1 Habermas -we kunnen er niet genoeg op wijzen- wilde geen theorie ontwerpen, die l'art pour l'art zou zijn, zoals veel angelsaksische discussies. Ze moest een dienst aan de samenleving bewijzen, theorie van het communica- tieve handelen worden. "Het utopisch perspectief van verzoening en vrijheid is in de voor-waarden van een communicatieve vermaatschappelijking van individuen aangelegd; ze is reeds ingebouwd in het reproductiemechanisme taal van de menselijke soort" (H I-533). Dit gaat Habermas bewijzen vanuit de fasentheorie van Mead, die z.i. afdoend heeft aangetoond hoe sociale rollen en iden-titeit ontstaan. Durkheim maakt vervolgens aannemelijk, dat het collectieve bewustzijn van de mens sacrale wortels heeft. Dit sacrale element is thans te beredeneren (zie par.6.1). Tenslotte meent Habermas, dat de mogelijkheid communicatief te handelen binnen een ideale communicatiegemeenschap, in de struktuur van de taal besloten ligt. Daar deelt men immers dezelfde leefwereld, die de hulpbronnen verschaft waaruit sociale actoren putten bij het tot stand brengen van gedeeld begrip. 2.2.2 Via het communicatieve handelen wordt de leefwereld telkens 'symbolisch gereproduceerd', d.w.z. : Onder het aspect van gedeeld begrip wordt -de cultuur telkens voorzien van nieuwe geldige culturele kennis (culturele reproductie : 'rationaliteit' ) ; Onder het aspect van handelingscoördinering wordt -de maatschappij voorzien van legitieme regels (sociale integratie : 'groepssolidariteit') ; Onder het aspect van socialisatie wordt -de persoon gevormd (tot een persoonlijke identiteit : 'toerekenings- vatbaarheid'). Schematisch is, met Kunneman (K-67), de relatie tussen het communicatieve handelen en de leefwereld als volgt weer te geven : Communicatief handelen Actor 1 "sorteert" (H II-204) elementen van een situatie in de leefwe-reld als behorend tot .... tegen de achtergrond van een gedeelde LEEFWERELD, die de A. B. C. hulpbronnen verschaft waaruit De objectieve De sociale De subjectieve sociale actoren putten voor werkelijkheid werkelijkheid werkelijkheid het tot stand brengen van ge- (constatieve.. (regulatieve.. (expressieve... deeld begrip. Het communicatieve t a a l h a n d e l i n g e n ) handelen houdt deze hulpbronnen zelf in stand door de en motiveert tot gedeeld begrip (elkaar verstaan) SYMBOLISCHE REPRODUCTIE via via via VAN DE LEEFWERELD. waarheids- juistheids- waarachtigheids- ( g e l d i g h e i d s - ) a a n s p r a k e n Sociologisch : -culturele reproductie (CULTUUR) ja/nee ja/nee ja/nee

-sociale integratie (MAATSCHAPPIJ) -socialisatie (PERSOON). a c t o r 2 , 3 , enz. Samenvatting : Indien er gedeeld begrip ontstaat, kunnen de actoren (proberen) hun handelingsplannen te coördineren. Indien er geen gedeeld begrip ontstaat, kan men de interactie afbreken òf overschakelen op strategisch handelen. Een derde mogelijkheid, maar wel op een ander niveau, is het beginnen van een argumentatie in een theoretische, praktische of identiteitsdiskurs of in een therapeutische of esthetische kritiek. Zo'n diskurs is echter niet een alledaags uitvloeisel van het gewone communicatieve handelen, want zij is gebaseerd op symmetrische verhoudingen, dus op een "ideale gesprekssituatie" zonder machtsverschillen : "De kracht van het beste argument is beslissend." (zie hieronder en par.3.4). 2.2.3 Hoewel Habermas in zijn "Theorie" zelf weinig zegt over het onderscheid en de overeenkomsten tussen het gewone communicatieve handelen en het diskurs, moet er toch iets over gezegd worden. De termen komen al in jongere werken van Habermas voor, maar pas in 1971, wanneer hij de taalhandelingsfilosofie van Austin en Searle gaat gebruiken, groeit hij naar zijn 'allesomvattende' theorie toe, die hij dan in 1981 -voorlopig- afsluit. Hij ziet dan helderder dan eerst, en heeft dan bovendien de middelen in handen om zijn inzicht kracht bij te zetten, dat communicatie ('interactie', tegenover 'arbeid', d.i. technisch, instrumenteel handelen) om een ander paradigma vraagt dan de bewustzijnsfilosofische traditie sinds Descartes. Descartes gaat uit van het subject. In aansluiting op de nominalistische traditie leerde hij twijfelen aan het bestaan zelf. Maar zelfs wanneer hij absoluut twijfelt aan alles en iedereen, moet hij zichzelf gelukkig toegeven, dat hij deze twijfels zelf oproept en denkt. En omdat 'ik' kennelijk ondanks alles denk, moet 'ik' ook wel bestaan. Zo gaat de mens geheel van zichzelf uit en pas vanuit zichzelf naar de andere mens en naar het andere. Het is subject-object-denken. Maar Peirce, Mead en de taalfilosofie van Austin en Searle hebben dit subject-object-denken aangevuld met een diepere laag. Zij gaan niet uit van het denken, zoals de continentale filosofie telkens heeft gedaan, maar van de werkelijkheid van alledag, de empirie. Wanneer we immers om ons heen zien, merken we dat we pas echt denken, wanneer we iets geleerd hebben; dat we pas spreken, wanneer het ons is voorgezegd. We leren aan de ander, ons ik vormt zich aan de ander. We worden pas mens als we een sociaal wezen met taal zijn. Kant meende, in de traditie van de bewustzijnsfilosofie, dat de mens over a priori inzicht beschikt. De mogelijkheid van denken zit in de mens zelf. Natuurlijk kan de mens dit denken alleen ontwikkelen door sociale omgang, maar dat is volgens Kant sekundair. Het 'transcendentale ik' kan uit zichzelf een theorie ontwikkelen. Nu zegt Habermas -en hij verbindt dan ideeën van Mead en Searle- dat iedere theorie a posteriori is, nl. verkregen via de omgang met mensen, dus communicatief van oorsprong. Hij bedoelt daarmee natuurlijk niet, dat er geen individuele creatieve prestaties verricht worden, zoals b.v. de ontdek-king van een nieuwe theorie of het ontwerpen van een vaas of het schrijven van een vers. Maar of deze creatieve prestaties betekenis in de werkelijkheid zullen verkrijgen hangt af van de instemming met zo'n prestatie die een mens als sociaal wezen verkrijgt, dus via communicatief handelen. Het probleem van de objectiviteit van natuurwetenschappelijke kennis komt uitgebreid ter sprake in De Waarheidstrechter van Kunneman (zie W-225vv). Hier laat ik het bij de volgen-de opmerking van Kunneman (W-212) : " De waarheid van uitspraken over ervaringsobjecten moet niet verwisseld worden met de objectiviteit van ervaringen met betrekking tot die ob--jecten. Immers : "die Objektivität einer

Erfahrung sichert nicht die Wahrheit einer ent- sprechenden Behauptung, sondern nur die Identität einer Erfahrung in der Mannigfaltigkeit ihrer möglichen Interpretationen" (Vorst-154). De betekenis van het waarheidsbegrip en de aard van geldige kennis kunnen zijns inziens niet geëxpliciteerd worden in termen van het instrumentele handelen en de objectiviteit van ervaringen, maar verwijzen rechtstreeks naar het communicatieve handelen, en dat wil zeggen : naar subject-subjectverhoudingen." Ik zal aan een voorbeeld, 'roken in het openbaar', proberen duidelijk te maken hoe communicatief handelen kan verlopen. Toen men er 'natuurwetenschappelijk' steeds meer van overtuigd raakte dat roken en rook inademen de kans op het krijgen van longkanker aanmerkelijk vergroot, kregen niet-rokers een belangrijk nieuw argument in handen om hun afkeer van ongewenst 'meeroken' kracht bij te zetten. Eerst had men enkel een 'subjectief' argument: "Ik vind het onaangenaam om in zo'n rookhol te moeten vergaderen." Men kreeg weinig bijval voor de normatieve conclusie (!) "Men behoort niet te roken in het openbaar." Maar sinds 'objectief' is aangetoond dat ook meeroken slecht is voor de gezondheid, is er sprake van een ommekeer in de openbare mening over roken. De zeurpiet van vroeger is een realist geworden en rokers moeten zich inhouden; ze worden zielig gevonden omdat ze hun slechte gewoonte niet op kunnen geven. We zijn het er over eens geworden, dat roken in het openbaar slecht is voor de gezondheid van iedere aanwezige; roken kan men toch op z'n minst wel tijdelijk achterwege laten. En we concluderen : tijdens de vergadering behoort er niet gerookt te worden. Dat 'behoren' is zo snel gewoonte geworden, dat het een imperatief, met meer dan sociale sancties kan worden, b.v. "Docenten wacht een schorsing, wanneer bij herhaling is gebleken, dat zij roken in de leslokalen." Het aldus beschreven proces is communicatief handelen. Zonder dat mensen expliciet gedifferentieerde geldigheidsaanspraken (waarheid, juistheid en waarachtigheid) hoeven te gebruiken, is er vrij algemeen een consensus ontstaan over de conclusie 'Roken in het openbaar hoort niet'. Volgens Habermas is hier sprake van een veelal onbewust gebruik van gegevens uit de leefwereld, de onproblematische achtergrond van mensen, die dit proces betrekkelijk geruisloos doet verlopen. Langzaam aan wordt via communicatief handelen de leefwereld "ververst", zoals Kunneman het noemt. Via symbolische (talige) reproductie, waarin wij een mengsel aantreffen van objectieve feiten, b.v. weten-schappelijk onderzoek naar de gevolgen van het inademen van giftige stoffen, subjectieve gevoelens en oude resp. ververste waarden en normen. Het lijkt wel, alsof uit feiten 'zomaar' nieuwe normen ontstaan, maar dat is natuurlijk niet zo. Tussen het feit dat meeroken slecht is en de nieuwe norm dat roken in het openbaar onbehoorlijk is, zitten diepgewortelde achtergrondswaarden over moreel aanvaardbare menselijke verhoudingen. Die blijven onbesproken, omdat ze vastliggen, maar vanzelfsprekend meetellen. Er ontstaat alleen een nieuwe status quo tussen feiten en handelings normen. Een ander probleem is: Wie zal zich aan de via communicatief handelen ontstane nieuwe norm houden, als men niet gedwongen wordt ? Het is mogelijk dat men zich tegen zo'n proces van symbolische reproductie verzet. Een stevige roker van vijftig jaar ziet de vanzelfsprekende positie die hij vroe- ger had wankelen en reageert b.v. met : "Er zijn ook onderzoeken over mee-roken die uitwijzen dat..." of: "En wat denk je trouwens van de uitlaatgassen van jouw auto ?", enz. Ook dit weerwoord is communicatief handelen. Het gaat in het communicatieve handelen over "Gegenstände" in de ruime zin van spreken over "Dingen und Ereignisse, über Personen und deren Aeusse- rungen, über Zustände sei es von Dingen oder Personen." (Habermas in dis- cussie met Luhmann, verder aangehaald als Luh-Hab; hier Luh-Hab-197) (9).

Dit alles is praxis. Heel anders zijn de omstandigheden, waarin de theorie aan de orde kan komen. Daar wordt niet 'ervaren', maar daar spreekt men met elkaar over "Sachverhalte", standen van zaken. Idealiter staat men dan niet onder handelingsdruk, onder geen enkele dwang en is men bezig met de uitleg van "Sinnzusammenhänge" (idem). Vaak menen kritici, dat een diskurs volgens Habermas plaatsvindt, zodra men niet meer uitkomt met communica- tief handelen. Maar zo'n natuurlijke overgang heeft hij niet op het oog. Hij wil communicatief handelen en diskurs strikt scheiden. Praxis is geen theorie. Wel meent Habermas en voegt daarmee een nieuw element toe, dat zowel in het diskurs als in het communicatieve handelen van alledag dezelfde geldigheidsaanspraken in het geding zijn. In beide gevallen, bewust (rationeel) of onbewust (intuïtief), gaat men uit van waarheid, juistheid en waarachtigheid. Op de diskurstheorie kom ik opnieuw terug in par. 3.4. 2.2.4 Weber noemde de symbolische reproductie van de leefwereld zoals ze schematisch is weergegeven in par.2.2.2, de problemen van de "innere Not". De materiële problemen vormen de "äussere Not". In de volgende paragraaf zul- len we zien, dat de voorziening van deze nood, door Habermas de materiële reproductie genoemd, z.i. niet tot stand kan komen via het communicatieve handelen. Dat komt omdat de rationalisering, die tijdens de laatste eeuwen heeft plaatsgevonden, te eenzijdig is verlopen. Men heeft in de economische en bestuurlijke sectoren de invloed van normatieve en subjectieve rationaliteit uitgebannen. Habermas spreekt van de overheersing van het systeemden-ken dat gebruik maakt van andere communicatiemedia dan taal, nl. van geld en macht. Bovendien heeft de materiële reproductie via systeemdwangmatig- heden veel kwaad gedaan aan de symbolische reproductie. De welvaart loopt daarom ver vooruit op het welbevinden, 'hebben' op 'zijn'. Dit leidde tot betekenisverlies in de cultuur; tot anomie, gebrek aan solidariteit in de maatschappij en tot pathologieën in het persoonlijke vlak. Habermas noemt deze tendens de kolonisering van de leefwereld door het systeem. De Kritische Theorie heeft deze verschijnselen beschreven onder de naam "Kritik der instrumentellen Vernunft". Omdat men uitging van de bewustzijnsfilosofie, sprak men van manipuleerbare objecten, "Gegenstände", en vandaar van "Gegenständlichkeitsformen" voor de wijze waarop mensen met elkaar omgaan. Maar Habermas gaat uit van het communicatieve paradigma. Er ontstaat daarom volgens hem wel een vorm van gedeeld begrip, maar niet op basis van communicatie tussen gelijkwaardige partners. Er is geen sprake van zuiver communicatief handelen tussen machthebbers en onderdrukten. Habermas noemt deze vorm van omgang met elkaar, in het verlengde van de terminologie van de Kritische Theorie, een "Verständigungsform". Als voorbeeld noemt hij de godsdienstige ideologieën uit de oudheid. In de millennia voor en na Christus ontstonden de grote religies die het mythische denken uit de oertijd aflosten. Zij gaven een verklaring voor de onrechtvaardige verdeling van geluksgoederen onder de mensen. Men zei b.v. dat er nu eenmaal hiërar-chische verhoudingen God-heer-knecht zijn, maar dat God goed is en wil dat de armen geholpen worden, waarbij de hiërarchische struktuur gewaarborgd bleef. Op het eerste gezicht is het een raadsel, dat een dergelijk "Weltbild", zo'n ideologische duiding van wereld en samenleving tegen de zichtbaarheid van barbaarse ongerechtigheid in kon worden vastgehouden. De enige verklaring is, dat de culturele overlevering immuum was gemaakt voor niet bij de ideologie passende ervaringen. D.w.z. dat het communicatieve handelen via een bepaalde "Verständigungsform" struktureel geweld werd aangedaan. Hoe kan dat ? In de oudheid waren de geldigheidsaanspraken van de wereldreligies nog ongedifferentieerd. Dat maakte ze ondoorzichtig en geschikt voor ideologisch misbruik. De cultus zorgde voor een passende geloofsinstelling. De "Verständigungsform" is verpakt in mooie woorden, die intellektueel verwerkt zijn, maar wel in een gebied dat gescheiden is van het alledaagse leven. Je ziet niet (in), wat je ziet. Want

Habermas gaat er van uit, dat in het profane leven reeds op een ander niveau gedacht en communicatief gehandeld werd. Het profane handelingsgebied lag voor op het sakrale handelingsgebied in communicatief handelen (de symbolische reproductie) en in doelmatig handelen (de materiële reproductie). Maar het sakrale gebied had nog wel de macht in handen. In onze tijd is het beeld geheel veranderd. Zoals we in hoofdstuk 6 nog nader zullen zien, verliest het sakrale sinds de middeleeuwen langzamerhand zijn overheersende positie. Het communicatieve handelen van alledag laat zich niet meer binden door traditionele normen, maar kan in niet-godsdienstige instituties haar legitimaties bijstellen. Men kan bovendien argumenteren binnen diskursen. Nog radikaler is de breuk met het verleden op het gebied van de doelmatigheid. Daar is men niet meer gebonden aan normen, want de media geld en macht hebben zich losgemaakt van het humane medium, de taal, het communicatieve handelen, en zijn geïnstitutionaliseerd in resp. het economische en het bestuur-lijke systeem. Dit gegeven zal nader uiteen gezet worden in par. 2.3. Het sakrale terrein van handelen is dus door de ontvouwing van de moderne samenleving volgens Habermas geheel verdwenen. Er is nog wel godsdienst, maar ze heeft haar struktuurvormende betekenis voor de leefwereld verloren, laat staan voor de materiële reproductie in systeemkontexten. Door de rationalisering is de samenleving in principe transparant geworden. Kunneman zegt, minder optimistisch, dat ze transparanter kan worden ! Het verdwijnen van de betekenis van godsdienst bracht volgens Weber betekenisverlies met zich mee, dat leidde tot nieuwe culturele ideologieën, met uitwassen zoals het nationaal-socialisme (H II-518ff). 2.3 Systeem en leefwereld 2.3.1 Nu komt Habermas op een terrein vol voetangels en klemmen. Hij doet een poging om de leefwereld in verband te brengen met de economische en bestuurlijke 'automatische' ontwikkelingen, het systeem, zoals dat in de laatste eeuwen gegroeid is. Hij komt daarmee op het eerste gezicht tegemoet aan de grote systeemdenker Niklas Luhmann, die nog in 1975 schreef, dat de transcendentale filosofie van Habermas nooit in de richting van de aarde te bewegen was (10). Op de controverse tussen Luhmann en Habermas kom ik terug in par. 3.3. De meeste handelingstheorieën maken geen onderscheid tussen systeem en leefwereld. Maar de economische en bestuurlijke komplexen vormen duidelijk een "Fremdkörper" binnen de leefwereld. Ze zijn letterlijk niet aanspreekbaar. Zij gebruiken, vooral als het er op aan komt, andere communicatiemid-delen dan taal, nl. geld en macht. Daarom liggen hier juist de grootste maatschappelijke problemen van onze tijd. Kan de wapenwedloop een halt worden toegeroepen en is ontwapening mogelijk als men denkt aan het 'militair-industrieel komplex' ? Hoe staat het met ons milieu; met de energievoorziening, enz. ? Is het mogelijk om veranderingen aan te brengen in economische en industriële ontwikkelingen ? Door veel arbeiders wordt het werken aan de lopende band onder het toeziend oog van computers of niet op menselijke communicatie ingeseinde bazen als 'levenloos' beschreven (11). In zo'n situatie is sprake van vervreemding, die niet past bij wat we de leefwereld noemen. Daar immers, in het alledaagse gesprek, gaan we uit van partners, die elk hun handelen zelf met redenen mogen funderen en normen hebben welke men juist vindt. Daar gaan we uit van waarachtigheid, d.w.z. dat we geen onbewuste motieven hebben. De

arbeider echter, die klaagt over de onmenselijkheid van zijn bazen, geeft een gevolg weer van systeemontwikkelingen, die het communicatieve handelen verdrongen hebben. Dat lost men niet op met personeelswerk gebaseerd op "human relations" e.d. Veel mensen, geletterd of niet, menen, dat het systeem zelf wel zal zorgen, dat het in een evenwicht blijft waardoor de mensheid kan overleven. Maar deze overtuiging is zelden redelijk gefundeerd. Bovendien zegt overleven nog niets over de kwaliteit van het bestaan, d.w.z. over menswaardigheid van alle mensen nu en in de toekomst. Anderen willen zich juist inzetten voor die kwaliteit en wantrouwen het systeem. Ook zij kunnen zelden de juistheid van hun veranderingsstrategieën voorzien van voldoende redenen. Men heeft kennelijk geen vat op het systeem vanuit de leefwereld. Ook Habermas is daar pessimistisch over, tot verdriet van veel aanhangers van de Kritische Theorie. We zullen zien dat hij vooral wil proberen, de kwaliteit van de leefwereld te bewaren. Hij beseft zeer wel, dat zijn theorie over samenhang en onderscheid van systeem en leefwereld van een heel andere orde is dan de beide vorige thema's. Daar was vooral sprake van historische reconstructies; nu gaat het om een gebeuren in deze tijd, dat nog minder dan de rationalisering is afgerond. Habermas zegt nu dus ook, dat men het geheel van de samenleving niet voldoende kan verklaren vanuit het perspektief van de leefwereld. In de vorige paragraaf zagen we dat het profane handelingsgebied verdeeld kan worden in een terrein van communicatief handelen (de symbolische reproductie) en een terrein van het doelmatige handelen (de materiële reproductie via vooral geld en macht). Op zichzelf is dat een neutraal gegeven van de moderne tijd, zegt Habermas, vanwege de differentiaties. Maar het probleem is, dat de materiële reproductie zich heeft losgemaakt van normatieve achtergronden en van het communicatieve handelen. Met name in de vorige eeuw in het Westen maar nu nog in de Derde Wereld leidt dit tot de meest schaamteloze uitbuiting van de arbeidende bevolking door het kapitalisme. Slechts door op gelijk niveau terug te slaan ("Zuerst das Fressen , dann die Moral") werd een zeker evenwicht kapitaal-arbeid verkregen in de meer ontwikkelde landen. Dat in deze vergelijking geld wordt gelijkgesteld met mensen, zegt overigens al genoeg over het 'normloze' van het systeem. Nieuwe humane verwachtingen vanuit de leefwereld snoeren het kapitaal wel in, maar elke "humanisering op de arbeidsplek" leidt weer tot arbeidsbesparende methoden en dus tot ontslagen (12). Vervreemding is inherent aan hoogontwikkelde maatschappijen. Systeemimperatieven zullen daarin altijd een rol blijven spelen, zegt Habermas. De vraag is alleen, hoever zij kunnen doordringen in de leefwereld. De verversing van de leefwereld is afhankelijk van het communicatieve handelen en als haar kracht groot is, is er ook minder kans, dat het systeem kan inwerken op de leefwereld. Het voorgaande is het in beeld brengen van verschijnselen die zich op systeem-niveau voordoen, vanuit het perspektief van de handelende mens, de actor. Het sterke van de theorie van Habermas is volgens Kunneman, dat hij dit kan zonder in puur subjectivisme te vervallen. Systeemtheoretici blijven daaren-tegen hangen in zogenaamd objectieve visies. De maatschappijtheorie van Parsons, waarop o.a. Luhmann voortbouwde, is daar een voorbeeld van. Wel moet gezegd worden, dat hun ideeën in de sociale wetenschappen meer gebruikt worden dan die van Habermas en andere "action theorists". 2.3.2 Habermas schrijft, dat met de postempirische wending van de analytische wetenschapstheorie sinds 1970 een nieuwe fase is ingeleid : de gebruikelijke tegenstelling tussen natuurwetenschappen en sociale wetenschappen is achterhaald (H I-152ff); verstaan en verklaren zijn niet wezenlijk verschillend (H I-161), bij beide gaat het om interpretaties. Maar in tegenstelling tot Parsons meent Habermas, dat de sociale wetenschapper een specifieke, nl. een

dubbele hermeneutische opgave heeft. Ten eerste moet je afstand kunnen nemen van een sociaal gebeuren. Dat is de plaats die Parsons aan de wetenschap geeft : het buitenperspektief. Maar Habermas voegt hier, ten tweede, het binnenperspektief aan toe, d.i. een niet-objectiverende, performatieve instelling (H I-165). Ook al heeft de wetenschapper zelf geen handelingsbedoelingen in die kontext, toch staat hij principieel bloot aan dezelfde kritiek, waaraan communicatief handelenden hun interpretaties bloot moeten stellen als zij uit zijn op gedeeld begrip (H I-174). Door tegelijk een reflexieve instelling in te nemen ten aanzien van het interpretandum verdiept en radicaliseert men de communicatieve samenhang. Wanneer elke deelnemer aan het communicatieve handelen dit zou doen, zou er een diskurs ontstaan (H I-188). Maar Parsons gaat een andere weg en neemt daarbij volgens Habermas drie verkeerde beslissingen voor zijn theoretische constructie : a. Ten eerste gaat hij uit van doelrationaliteit : "Elk denkend bezinnen over de laatste elementen van zinvol menselijk handelen is ten eerste gebonden aan de categorieën doel en middel", luidt het aan Weber ontleende motto van zijn eerste ontwerp uit 1937, "The Structure of Social Action". Daarin laat hij degene die handelt op zichzelf staan; waarschijnlijk omdat hij meent, dat alleen dit zijn vrijheid garandeert. Maar Habermas noemt zo'n vorm van vrijheid willekeur. Op deze wijze mist Parsons de methodologische pointe van een goede handelingstheorie, nl. om het eigen verstaan van de sociale weten-schapper hermeneutisch te laten aansluiten bij het verstaan van de groepsdeelnemers. Parsons bekommert zich echter niet om hermeneutiek. Daarom kan hij ook niet op de vraag komen, of en hoe systeemtheorie als onderdeel kan worden ingebouwd in een handelingstheorie. Daar stuurt Habermas juist op aan (H II-305). b. Het voorgaande heeft consequenties. Want wie bepaalt nu voor de handelende hoe hij zich moreel moet oriënteren op de verbanden tussen kultuur, samenleving en persoonlijkheid ? Parsons geeft daarvoor, en dat is zijn tweede fout, door hemzelf bedachte patroonvariabelen aan, die de oriëntatie op waarden weergeven. Maar ze functioneren niet omdat hij ze zelf bedacht heeft. Ze worden niet getoetst in een proces om tot gedeeld begrip te komen (H II-333ff). c. Zo komt Parsons tot zijn derde belangrijke constructiefout. Hij ziet wel, dat de drie componenten van de leefwereld met elkaar verbonden zijn. Maar hij gaat dit verband van buiten af verklaren door te spreken van sy- stemen, die direct op elkaar inwerken (H II-338). "Daarom", zegt Habermas, "ziet Parsons zich genoodzaakt, om zijn analytisch perspektief en ook de bijbehorende grondbegrippen om te wisselen, wanneer hij overstapt van het niveau van de handeling naar het niveau van de handelingssamenhang. Met als gevolg, dat de valse indruk wordt gewekt, dat een functionalistische analyse van handelingssamenhangen persé moet leiden tot het inzicht, dat het concept van de samenleving een zelfsturend systeem is. Wanneer men echter 'leefwereld' als complementair begrip van 'communicatief handelen' invoert en gebruikt als achtergrondsreservoir waaruit men put voor proces-sen om tot gedeeld begrip te komen, is het reeds mogelijk om de reproductie van de leefwereld te analyseren onder verschillende functionele gezichtspunten. Daartoe hebben we eerst de symbolische reproductie gescheiden van de materiële en communicatief handelen leren verstaan als het medium, waardoor de symbolische strukturen van de leefwereld zich kunnen reproduceren. Dat leverde een funktionele differentiring tussen drie gebeurens op, nl. de culturele reproductie, de sociale integratie en de socialisatie, die op geen enkele wijze een wisseling in het perspektief van de grondbegrippen vereisten. Naar mijn mening onderschat Parsons de capaciteit en de graad van autarkie van een handelingstheore-tische strategie van begrippen en analyse en 'schuift' hij bij de constructie van zijn samenlevingstheorie het systeemmodel en het handelingsmodel te ver over elkaar heen." (H II-304).

Tenslotte verdwijnt bij Parsons in zijn latere werken het onderscheid tussen sociale en systeemintegratie definitief (H II-384). Daarentegen meent Habermas, dat in de moderne tijd alleen de materiële reproductie is losgeraakt van de leefwereld. Dat wil niet zeggen, dat er in de leefwereld zelf geen systeemmechanismen optreden, en ook niet, dat er binnen de materiële reproductie geen communicatief handelen zou plaatsvinden. Maar ze hebben in die gebieden minder te betekenen. Binnen systeemkontexten overheersen de media geld en macht. Maar via rechtsinstitutionalisering zijn ze weer terug te koppelen aan de communicatief gestruktureerde leefwereld. Dat geldt wel meer voor macht dan voor geld, omdat macht zeker op de lange duur afhankelijk is van consensusvormingsprocessen via taal (H II-406f). De conclusie van Habermas luidt dan ook, dat het denken in systemen zinvol is, wanneer het gaat om de materiële reproductie, maar dat dit systeemperspektief toch weer verankerd is in het leefwereldperspektief. Systeemtheoretici bepalen echter al op theoretisch niveau dat systeemtheorie beslissend is. Maar volgens Habermas mag niet bij voorbaat en eens en vooral op theoretische gronden vastgelegd worden welke vorm van integratie de juiste is. Hij wil empirisch onderzoeken of systemen overheersen dan wel of de leefwereld domineert. Het gaat hem om de verhouding tussen beide. Telkens moet in de praktijk beslist worden, wat in een zaak de juiste benadering is, sociale dan wel systeemintegratie (H II-462). Dat probleem kennen systeemtheoretici dus niet. Sinds Parsons ook de economie in zijn samenlevingstheorie heeft opgenomen, is het hele plaatje compleet. Daarom zijn zij ook zo optimistisch over het behoud van het humanum. "Storingen menen zij te kunnen verhelpen door te sleutelen aan de mechanismen die de systemen met elkaar verbinden. Tussen complexiteitstoename van de systemen en toename van rationalisering bestaat bij Parsons een analytische relatie : Het systeem neemt 'alles' op en de waarden worden steeds algemener." (H II-426). Deze theorie is dus wel erg gedetailleerd, maar ze blijft abstract. Een werkelijk zicht op de empirische werkelijkheid met haar "sociaal-pathologische verschijnselen" krijgt men niet, meent Habermas. 2.4 "Theorie der Moderne" : de dialektiek van de maatschappelijke rationalisering. 2.4.1 Habermas is een theoreticus, die systematisch denkt. Hij herhaalt telkens, dat men in de praktijk empirisch te werk moet gaan en dan de theorie kan toetsen. Omgekeerd werkt het niet : de theorie is niet direct praktisch bruikbaar. Een ander punt in zijn theorie is, dat hij meent dat we aan het begin staan van een nieuw wetenschappelijk tijdperk waarin steeds meer sprake is van convergentie van uiteenlopende wetenschappelijke paradigma's (13). Dit brengt hem er toe vaak leentje-buur te spelen bij theorieën van anderen. "He is wanting to have one's cake and eat it too", zegt Giddens (Thomp-156) (14). De vraag is natuurlijk wel, of ze echt bij elkaar passen. Habermas vindt zelf, dat mensen die er bezwaar tegen maken, maar moeten aantonen dat hij ongelijk heeft. Tot nu toe is dat naar ik meen niet gebeurd. De eerste theorie die Habermas in omgewerkte vorm meeneemt, is de systeemtheorie van Parsons en Luhmann. Ik kom daar in par.3.3 op terug. Ten tweede zagen we reeds dat hij gebruik maakt van de taalfilosofie. Daardoor kan hij onderscheid maken tussen enerzijds rationaliteit op basis van de bewustzijnsfilosofie -m.n. de doelrationaliteit van

Weber, die ook in de Kritische Theorie voorondersteld wordt-, die het systeem doortrekt en anderzijds communicatieve rationaliteit, die de basis behoort te vormen van de leefwereld, waar waarheid, juistheid en authenticiteit samengaan. Ten derde leent hij de ontwikkelingspsychologie van Jean Piaget c.s. om een logische volgorde aan te geven van stadia van decentrering van wereldbeelden, wat samenhangt met de uitdifferentiëring van de drie geldigheidsaanspraken (15). Piaget sprak niet alleen over de logische volgorde van ontwikkeling, maar wees ook op de dynamische factoren die het ontwikkelingsproces feitelijk beïnvloeden. Logisch zou onze wereld in het rationele tijdperk nu transparant moeten zijn, maar de werkelijke ontwikkeling is helaas anders verlopen. Cognitief-instrumentele rationaliteit bracht in het Westen groei en bloei van de materiële reproductie, maar die bloei ging ten koste van de kwaliteit van de leefwereld. Het proces van rationalisering kan Habermas op zichzelf wel positief duiden. Hij gebruikt het begrip rationalisering "enigszins verwarrend", zegt Kunneman, zowel "voor het ontstaan van de voorwaarden voor het verschaffen van goede redenen vanuit de verschillende wereldperspectieven als ook voor de verdere ontwikkeling op basis van deze voorwaarden." (K-51). Het in de geschiedenis waarneembare proces van rationalisering is summier besproken in par.2.2.4. Habermas gebruikt voor dit proces de term (historische) vertikale reconstructie. Daarnaast voert hij zgn. horizontale reconstructies uit, d.w.z. hij reconstrueert een theorie van rationaliteit en communicatie en deze reconstructie omschrijft de 'ruimte' waarbinnen van ontwikkeling sprake kan zijn (die, zoals hierboven is aangeduid, bepaald wordt door logische en dynamische factoren) (16). Op zichzelf is de toegenomen welvaart een gunstig verschijnsel. Ook is de mens autonomer geworden en zijn recht en moraliteit universeler geworden. Maar de vele negatieve bijverschijnselen van de systemen economie en staat zouden ingedamd moeten worden. Om dat te zien, moeten we ons eerst een voorstelling kunnen maken van de wijze waarop Habermas laat zien dat systeem en leefwereld zowel samen voorkomen, op elkaar inwerken, alsook methodologisch gescheiden moeten worden om te kunnen zien waar alles zijn geëigende plaats heeft (H II-473) : ( M = machtmedium ; G = geldmedium ) institutionele ordeningen /ruilverhoudingen : media-gestuurde subsystemen : van de leefwereld : PRIVE - SFEER arbeidskracht (M) / economische vraag (G) ECONOMISCH (gezin) arbeidsinkomen(G) / goederen en diensten (G) SYSTEEM OPEN- belastingen (G) / massaloyaliteit (M) BESTUURLIJK BAARHEID organisatorische verrichtingen (M) / SYSTEEM (cultuur, politieke beslissingen (M) media)

De problemen in de verhouding tussen systeemkontexten en de leefwereld geeft hij -naar eigen zeggen sterk vereenvoudigd- aldus weer : "Tot nu toe zijn de verwoestingsprocessen die de weg van de kapitalistische modernisering omzoomd hebben meestal zo verlopen, dat nieuwe instituties ontstonden, die sociale ingredinten uit het gebied van de leefwereld overhevelden naar probleemgebieden, die door media bestuurd worden en formeel-juridisch geor-ganiseerd zijn. B.v. de sociale wetgeving. Dat kan wel, zolang het gaat om zaken die niet persé communicatief georganiseerd moeten worden, zoals dat wel moet met de culturele reproductie, de sociale integratie en de socialisatie. Vandaag de dag dringen echter via de media geld en macht krachten uit het gebied van economie en bestuur dwangmatig binnen in terreinen, die kapot gaan als ze niet door communicatief handelen, via gedeeld begrip, gereproduceerd worden." (17). "Deze these moet overal rechtssociologisch getoetst worden waar de traditionalistische huid van de kapitalistische modernisering doorschuurt en centrale terreinen van de culturele reproductie, de sociale integratie en de socialisatie onverhuld in het kielzog van de economische groeidynamiek meegezogen worden. Daardoor komen ze het terrein van de rechtsregelingen binnen. Dat geldt niet alleen voor thema's zoals milieuhygiëne, kernenergie, databescherming, enz., die succesvol gedramatiseerd werden in de publieke opinie. De tendens tot regelgeving voor informeel geregelde sferen van de leefwereld zet zich ook door op een breder front : steeds vaker worden vrije tijd, cultuur, ontspanning en toerisme herkenbaar aangepakt door de wetten van de waren-economie en door de definities van de massaconsumptie; steeds vaker wordt zichtbaar, dat de school de funktie overneemt beroeps- en levenskansen toe te delen; enz." (H II-539f). Waar dit alles gebeurt, is sprake van kolonisering van de leefwereld door het systeem. 2.4.2 Wanneer Weber sprak over betekenis- en vrijheidsverlies in het moderne pro-ces van rationalisering, had hij dergelijke verwordenheden op het oog, maar gaf volgens Habermas een verkeerde verklaring van de oorzaak. Het rationaliseringsproces had nl. wel degelijk meer onder invloed van normatieve be- weegre-denen kunnen verlopen. Kunneman wijst op Bacons Nova Atlantis. Bacon was weliswaar een groot voor-stander van de technische vooruitgang, maar hij vroeg zich tegelijkertijd af, hoe het mogelijk zou zijn dat die toekomstige welvaart niemand tekort zou doen en iedereen ten goede zou komen. Maar toen in 1662 de "Royal Society" (tot verbetering van de kennis van de natuur) werd opgericht, werd de normatieve component snel buiten het ontologisch kader en de cognitieve ruimte van de nieuwe wetenschap gebannen (W-321v). Het gelijk van Marx, meent Habermas, zit er in dat hij de kapitalistische wortel van het betekenis- en vrijheidsverlies heeft blootgelegd. Het kapitalisme drong moreel-praktische elementen weg uit het privé-leven en uit de politieke openbaarheid. Maar dit zou haar toch niet gelukt zijn, indien in de leefwereld de productie van betekenis niet was opgedroogd. Habermas zegt, dat niet door uitdifferentiring, maar door de elitaire afsplitsing van "Expertenkulturen" uit de samenhang van het communicatieve handelen van alledag in wetenschap, in moraal en in kunst, en door de vervaging van de invloed van gods-dienst en ideologieën, het culturele bewustzijn "gefragmenteerd" werd. (Dit zal Kunneman een verlegenheidsverklaring noemen; hij wijst een andere weg) (18). Het tot stand brengen van gedeeld begrip is een zaak van het hele spektrum van de cul- turele overlevering, van onderling verbonden werkelijkheidsopvattingen, enz., aldus Habermas. Het ontbreken hiervan leidt tot betekenisverlies. De eerste opdracht van een kritische maatschappijwetenschap is dan ook, de culturele verarming te verklaren en te zoeken naar voorwaarden voor terug- koppeling van de gerationaliseerde cultuur aan een op vitale overleveringen aangewezen communicatie van alledag (H II-522). Tot zulke vitale overleve-ringen behoren b.v. in de rechtssfeer het geloof in de morele onaanvaardbaarheid van moord, verkrach-ting, diefstal, enz. Daarbij gaat het niet langer "primair om problemen van economische en sociale zekerheid, maar eerder om de kwaliteit van het bestaan, om gelijke rechten en individuele zelfontplooiing,

om participatie en om mensenrechten. Er ontstaat een nieuwe frontlijn tussen groepen die direct belang hebben bij ongewijzigde voortzetting van de kapitaalaccumulatie en het bonte geheel van hedendaagse sociale bewegingen, zoals de groene beweging, de vrouwenbeweging, de vre- desbeweging, de kraakbe-weging, de zelfhulpbeweging, het psychotherapeutisch circuit, de democratiseringsbeweging in het onderwijs, nieuwe religieuze bewegingen en bewegingen die voor plaatselijke autonomie en het behoud van een eigen culturele identiteit opkomen" (K-151; H II-577f). 2.4.3 Nu is het, zegt Habermas, met de moderne cultuur niet anders dan met de fysica van Newton : ze heeft geen filosofische fundering nodig. Ze heeft uit zichzelf rationaliteitsstrukturen voortgebracht. In moderne wetenschap, door principes geleide profane ethieken (Rawls, Apel, Habermas), in autonoom geworden kunst en genstitutionaliseerde kunstkritiek zijn zonder toedoen van de filosofie drie rationaliteitsmomenten uitgekristalliseerd. Ook zonder zuivere en praktische rede (Kant) leren zonen en dochters van de moderne tijd hoe ze de culturele overlevering onder telkens één van deze rationali-teitsaspekten kunnen uitsplitsen in waarheidsvragen, in vragen van gerechtigheid en in vragen van eigen smaak en hoe ze haar verder vorm kunnen geven (H II-584). De wetenschappen stoten steeds meer elementen van wereldbeelden af en zien af van interpretaties van de natuur en van de geschiedenis als geheel : ze objectiveren. Cognitivistische ethieken zetten problemen van het goede leven apart en beperken zich tot streng deontische, te veralgemeniseren aspekten : ze behandelen de gerechtigheid; het normatieve. Autonome kunst komt steeds dichter bij zuivere esthetische grondervaringen, die de relatie tussen de "Alltag und das Ich" betreffen : het subjectieve. Deze grootse vereenzijdigingen, die tekenend zijn voor de moderne tijd, hebben geen nadere fundering nodig en geen rechtvaardiging in de zin van transcendentale redenen. Wat ze echter wel nodig hebben is "Selbstverständigung über den Charakter dieses Wissens " en een antwoord op de beide vragen : a. of de objectief in haar momenten uit elkaar getreden rede nog een eenheid kan garanderen; en b. hoe de "Expertenkulturen" gerelateerd kunnen worden aan de praktijk van het gewone leven (H II-584f). Zo'n poging deed Habermas dus juist zelf in zijn "Theorie". Telkens brengt hij de filosofische (formeel-pragmatische) en de sociologische (empirische) kant van een samenlevingstheorie met elkaar in verband, als hol en dol (vgl. hier b.v. par.2.1.5 over de leefwereld en par.3.2.2 over cultuur en culturele geldigheid). Het bovenstaande staat in zijn nabeschouwing, die eindigt met de uitdaging om zijn theorie te toetsen en te weerspreken. De leken, de sociale bewegingen voorop, moeten met hun intuïties deze nieuwe kritische theorie toetsen. Want "de kennis die wij als leden van een bepaalde leefwereld hebben van de communicatieve voorwaarden waaraan het voortbestaan van die leefwereld gebonden is, verliest pas de status van onproblematische achtergrondskennis op het moment dat de leefwereld inderdaad bedreigd wordt." (K-153). "Juist de provocatieve bedreiging die de symbolische strukturen van de leefwereld in hun geheel problematiseert, biedt de verklaring, waarom deze leefwereld voor ons toegankelijk is geworden", d.w.z. waarom communicatief handelen voor ons als mensheid in de moderne tijd "praktisch wahr wird." (H II-593). We laten het hier bij deze beknopte inleiding in de theorie van het communicatieve handelen van Habermas. In het verloop van deze studie kom ik nog uitvoerig terug op verschillende aspekten van zijn theorie. Dat begint al meteen in het volgende hoofdstuk, waarin kritici aan het woord komen en Habermas reageert op deze kritiek.

Noten bij hoofdstuk 2 1. Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Neue Folge Band 321 (Ed.Suhrkamp). Frankfurt 1985, S.178-180. Verder aangehaald als : Neue. 2. A.Honneth / H.Joas (Hg), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas' Theorie des kommunikatieven Handelns" ; Frankfurt 1986. Vooral in dit boek zijn toelichtingen, verhelderingen en een paar correcties van Habermas te vinden : J.Habermas, Entgegnung, Hon-327 t/m 405. Dat geldt ook voor : J.Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985 (verder aangehaald als Phil) en voor : J.Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983 (verder aangehaald als Moral). 3. Uitgebreider, met voorbeelden : Zie J.A.Van der Ven, Vorming in waarden en normen, Kampen 1985, p.17v. 4. Deze uitspraak doet H. Kunneman in zijn dissertatie De Waarheidstrech-ter. Een communicatietheoretisch perspectief op wetenschap en samen-leving, Meppel 1986, p. 217. Het boek wordt verder aangehaald als W. 5. A.Austin, How to do things with words, London 1962. Andere gebruikte literatuur uit de taalfilosofie : J.R.Searle, Speechacts. An Essay in the Philosophy of Language, London 1969; J.R.Searle, Expression and Meaning, Cambridge 1979 en F.H.van Eemeren / W.K.B.Koning (red.), Studies over taalhandelingen, Meppel 1981. 6. H.Kunneman, Habermas' theorie van het communicatieve handelen, Meppel 1985 (3). 7. H II-587f ; Moral-41 en -107; Vorst.-380. 8. M.Korthals / H.Kunneman, Een vraaggesprek met Jürgen Habermas, p.311vv in : H.Kunneman e.a.(red.), "Systeem en leefwereld": Habermas kritische maatschappijtheorie. In : Kennis en Methode. Tijdschrift voor wetenschapsfilosofie en methodologie, Meppel 1983-4. 9. N.Luhmann / J.Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie ?, a.w. noot 11 hfdst.1. 10. N.Luhmann, Soziologische Aufklärung III, Opladen 1981, S.213. 11. Gebaseerd op eigen waarnemingen tijdens een doctoraal-stage bij Uni- lever in de margarinefabriek op Feyenoord. Vgl. W.G.Runciman, Relat- ive deprivation and social justice, Pelican 1972; Abram de Swaan, Een boterham met tevredenheid; gesprekken met arbeiders. Amsterdam 1972. 12. Bekende reacties op bedrijfssluitingen in de jaren zeventig zijn verwoord in :- Bedrijfssluiting en sociaal beleid - een case study (over Thomassen & Drijver Verblifa NV) door Prof.Dr H.J.van Zuthem (aug.1971,ongepubl.); - A.van Cortenberghe / J.Terlingen, ENKA-dossier, handboek van bezetters, Utrecht/Antwerpen 1972. Vgl. Fritz Vilmar, Mitbestimmung am Arbeitsplatz. Basis demokratischer Betriebspolitik. Neuwied und Berlin 1971. Verhelderend is in dit verband ook het citaat van de 'vroege' Habermas uit "Arbeit und Interaktion", a.w. noot 10 hfdst. 1, S.46 : "Die Befreiung von Hunger und Mühsal konvergiert nicht notwendig mit der Befreiung von Knechtschaft und Erniedrigung, denn ein entwicklungsautomatischer Zusammenhang zwischen Arbeit und Interaktion besteht nicht." Deze these heeft Habermas in zijn "Theorie" uitgewerkt.

13. Zie het interview onder de titel "Klarstellungen" in : Neue-165 t/m 208, hier m.n. 206f. "Wenn ich eine interessante Blume oder ein Kraut gefunden habe, schaue ich, wie sie mit anderen zusammenpassen, ob es daraus ein Strauss, ein Muster geben kann."(S.207). 14. A.Giddens, Labour and Interaction, p.156 in : D.Held / J.Thompson (Ed), Habermas, Critical Debates, Cambridge 1982. 15. H I-104ff; H II-279ff; -464f; 554. 16. M.Korthals, De ideale communicatiegemeenschap, p.54vv, m.n. p.70v. in : F.van Doorne / M.Korthals (red), Filosofie en Maatschappijkritiek. In debat met Habermas, Meppel 1986. 17. Habermas, Neue-189; vgl. H II-514ff. 18. W-278 (punt d),vv ; W-305v. Vgl. zijn voorstel voor een performatief diskurs; hier : par. 3.4.3.2.