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PENSAR EN OCCIDENTE: PENSAR EL HUMANISMO

Victoria Camps

La civilización occidental lleva el sello del individualismo. Y el papel y sentido

del individualismo y el estatus del sujeto están sometidos hoy a una controversia

intensa. Una buena tipología de los individualismos filosóficos contemporáneos es la

que ofrece Fred Dallmayr en el libro Twilight of subjectivity  (The University of

Massachussets Pres, 1901). La resumo a continuación, como punto de partido de una

recuperación actual del humanismo.

1. El neo-individualismo posesivo, propio de la sociedad norteamericana, y

ejemplificando en la teoría de Nozick: minimal state y entitlement theory. El

presupuesto de Nozick es the fact of our separate existence: nadie debe ser

sacrificado a otros por un bien social. El proyecto de dar sentido a la propia vida

es el único proyecto moral. Lo cual significa felicidad y no justicia; moral

privada y no moral pública.

2. El humanismo trascendental propio de Sartre en  El existencialismo es un

humanismo. Contra la idea esencialista  de que existe una naturaleza humana,

Sartre afirma que el hombre no es sino lo que él hace de sí mismo. La libertad y

la responsabilidad son inevitables y una condena. Se nos ha dejado solos, sin

excusa... condenados a ser libres.  Los hombres son los responsablemente la

humanidad en general, puesto que las acciones y decisiones de cada uno danforma a toda la existencia humana.

3. Egofanía y fin del hombre de Foucault y Derrida. Según Foucault, las ciencias

humanas estuvieron dedicadas a un fin humanista: el conocimiento progresivo

de la naturaleza humana. Desde finales del siglo XIX han surgido nuevas contra-

ciencias, con un principio perpetuo de insatisfacción, buscando en los límites de

la experiencia humana, por debajo de lo intencional y lo conciente: psicoanálisis,

etnología. Tales ciencias ponen de manifiesto lo obsoleto del legado humanosta:

disuelven al hombre. 

ENCUENTROS EN VERINES 1990

Casona de Verines. Pendueles (Asturias)

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4.  Reductio hominis o reducciones contemporáneas del hombre –como la de

Heidegger- que oscurecen su autonomía y su responsabilidad. Es el anti-

humanismo como alternativa al antropocentrismo o subjetivismo. Heidegger en

la Carta al humanismo declara que el hombre no es dueño del universo, sino

 pastor del ser , hay que trascender las antinomias metafísicas (sujeto-objeto) y

reconocer al hombre como Dasein, ser-en-el mundo y abierto al Ser. Si

queremos conservar la etiqueta, el término humanismo significa que la

naturaleza humana es la verdad crucial del Ser, pero crucial en el sentido de

que no todo depende del hombre como tal.  La dignidad del pastor consiste en

tener cuidado de la verdad del Ser, guardarla. Para ello, se mantine atento a su

naturaleza poniendo de relieve la humanistas del homo humanus.  Contra la

relación del conocimiento se levanta la relación del ser.  Con el lenguaje tan

existencialista como el de Sartre, Heidegger habla de la humanidad real que se

crea asimismo a través del trabajo y de la praxis, en lugar de intentar definirse

de una vez por todas. 

Ante tales concepciones del ser hombre, la recontrucción del humanismo ha de

pasar por las siguientes respuestas:

1. Rechazar el individualismo liberal porque no coincide con ningún ideal de

 justicia. La concepción de la justicia de un Estado mínimo, como el defendido

por Nozick, no es éticamente aceptable. 

2. Aceptar la idea de humanismo existencialista: la humanidad es algo que se hace,

y lo que hagamos da forma a toda la existencia humana, incluido el futuro.

Entender el humanismo como la convicción de que el ser humano está por hacer;

es proyecto, es moral  (en el sentido de Aranguren). Proyecto que se crea a sí

mismo no desde un modelo platónico –sea un modelo de persona, de razón o de

lenguaje-, sino a partir de lo que ya es y de lo que se propone ser. Ese proyecto

es lo que los humanistas llamaron dignidad , y que hoy llamamos calidad de

vida.

3. La ética es, indiscutiblemente, antropocéntrica, pero ese centro es lenguaje:

forma de vida, en el sentido de Wittgenstein. No hay una esencia humana

inscrita en alguna parte, no hay trascendental, sino un lenguaje histórico

éticamente orientado. El proyecto humanista consiste en descubrir el uso  que

debe tener ese lenguaje o en denunciar su mal uso, o su desuso. La distancia

entre el uso real y el uso ideal. Mejor, las traiciones del uso real al uso ideal.  

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4. Porque el proyecto humanista es un proyecto abierto, inacabado, de

descubrimiento de todos los valores registrados en el lenguaje, en el lenguaje, el

fundamental, es la libertad , la autonomía del individuo. Pensar el humanismo es

 pensar la libertad.

Antes de hablar de la libertad, conviene insistir sobre esa idea de dignidad  

irresuelta, inacabada, como la forma que ha de adoptar un humanismo para nuestro

tiempo. Es una idea renacentista, que encontramos, sobre todo, en Pico della

Mirándola: la idea de que el hombre es versátil y universal –uomo universale-, no

ocupa un puesto determinado en la jerarquía del cosmos, no tiene una naturaleza

prefijada, es libre de convertirse en cualquier criatura y elegir el género de vida que

quiera. El ser humano puede serlo todo y puede escoger lo que quiere ser. Participa

del ser de todas las cosas, y es más que ellas, porque está hecho a imagen de Dios.

Es microcosmos e imago Dei. Tiene algo de todas las cosas, y libertad de hacerse lo

que desee: puede hacerse planta, piedra, animal, o tan excelente que aparezca a

Dios, según enseña Pérez de Oliva.

Hoy sabemos, además, que le hombre lo abarca todo con lo más específicamente

suyo, el lenguaje –también en el Renacimiento, la lengua era considerada el órgano

más singularmente humano-. Con el lenguaje, el hombre recoge y conserva lo que

ha sido, dice lo que es y aventura lo que debería ser. En el lenguaje se encuentra

todo el proyecto de la humanidad, con sus logros y fracasos. El lenguaje ha

registrado los valores constitutivos de la ética, pero con significados y contenidos

amigaos e imprecisos e imprecisos. Es el lenguaje de las cosas que nos afectan, el

cual, según Hobbes, es el más vago, y, según Locke, el más difícil de transmitir o

aprender. Pero es ese ser   potencial de un humanismo en desarrollo. Dada esa

potencialidad, el valor fundamental, la conquista que el ser humano ha de saber

llevar más lejos, es la de la libertad.

PENSAR EN LA LIBERTAD

Puesto que somos lenguaje –intersubjetividad-, pensar la libertad será una tarea

no individual, sino colectiva. Desde Kant sabemos que la libertad de uno empieza

donde acaba la libertad del otro. Para que todos podamos ser libres, hay que ver qué

dosis de libertad nos podemos permitir cada uno. La libertad no puede

autocontradecirse: no se puede ser libre para tener esclavos.

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  El conflicto entre libertades resucita la crítica marxista de las libertades

 formales. Hablar de la libertad igual para todos obliga a precisar qué significa ese

igual. Objeción que los filósofos actuales ventilan con poco cuidado. Así, Rawls

distingue muy bien entre lo que él llama las libertades mismas, y el valor de la

libertad . Mientras las libertades básicas, pueden ser las mismas para todos, el valor

de la libertad no lo es. Según Rawls, la desigualdad en el uso de las libertades

básicas, se encontrará compensada por sus segundo y tercer de la justicia. Esto es,

las libertades son, en principio, idénticas para todos, y las diferencias se regularán

después. Pero ese es un bello ejercicio de abstracción que no resuelve la duda de las

libertades formales. Sin una garantía básica –material, económica- de igualdad, es

difícil creer en ese primer principio de la libertad igual para todos. Pero Rawls se

resiste por todos los medios a poner como garantía de la libertad una igualdad en los

bienes básicos económicos. En su opinión, tal igualdad sería irracional o superflua

o socialmente divisoria ( Liberties and Their Priority). 

La solución de Rawls es insuficiente. Los problemas de los más desfavorecidos

-que deberían ser los  problemas comunes de la sociedad - no se resuelven

garantizando la libertad política: no todos los menos aventajados pueden hacer uso

de la libertad política –pensemos en los drogadictos, los ancianos, los subnormales,

los extranjeros-, ni sus conflictos han de ser tratados corporativamente –como puede

ocurrir con la solución de las cuotas  de participación en el poder: dejar que las

mujeres por ejemplo, se ocupen de resolver sus propios problemas y que el resto de

la sociedad, o que la política, se desinterese de ellos-.

Hay que recuperar la idea de un interés común o público. Y es necesario tener

ideas sobre lo mismo para poder dar respuestas a los conflictos sociales y políticos

más acuciantes. Como ha escrito Isaiah Berlin,  puede ser que las ideas políticas

sean algo muerto si no cuentan la presión de las fuerzas sociales, pero lo que es

cierto es que esas fuerzas son ciegas y carecen de dirección si no se revisten de

ideas (cuatro ensayos sobre la libertad). Por lo tanto, para que las fuerzas políticas

tengan cierto telos  preciso reconocer cuáles son los temas público y tener ideas

sobre cómo tratarlos.

Lo difícil es marcar los límites entre lo público y lo privado. Pero quizá se

pueda decir algo de entrada: el individualismo no ético –no humanista-  sería la

consideración de que no hay asuntos de interés común. O que los asuntos de interés

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común son los políticos, definidos por la clase política como tales, y necesitados de

respuestas meramente políticas.

Sin embargo, hay muchos asuntos que son y no son políticos, pero son comunes.

Puede que puedan y deban resolverse sólo políticamente, pero que la política se

niegue a tratarlos o a tomar conciencia de ellos. Y puede que la solución política sea

sólo una parte de la solución, y exijan, por otro lado, una cooperación más personal.

Las virtudes de la solidaridad o la tolerancia, como virtudes individuales, pero con

repercusiones públicas, van dirigidas a esa sensibilización  general en torno a los

problemas de interés común, y a la forma de hacerles frente. (Los ejemplos vuelven

a ser los mismos: la xenofobia, la ancianidad, la salud pública, es decir, todo aquello

que lleva a dudar de una real igualdad de oportunidades).

Es cierto que cualquier forma de implicación –institucional o individual- en eso

que llamo interés común requiere unas medidas que parecen coartar o entrometerse

en las libertades individuales. Las leyes, las políticas fiscales son muestras de esos

recortes de la libertad. ¿Hay que entenderlo así o de otro modo? Kant, por ejemplo,

que creía en la unidad de la razón, diría que no hay intromisión ni recorte de la

libertad, pues todo ser racional estaría de acuerdo en que el uso de la libertad va

dirigido a la asunción de ciertas limitaciones de la libertad misma. Pero hoy

sabemos que la razón no es unánime, y que el uso libre  de la libertad puede

desembocar en formas de sociedad muy diversas. Y que hay que reconocer que las

intervenciones públicas coartan la libertad. Como Berlin afirma: renunciar a lo que

sea, incluso mi libertad, en aras de la libertad de otros, no significa acrecentar mi

libertad. ¿Cómo defenderemos, pues, la libertad?

Quizá la salida esté en retomar esa concepción abierta del humanismo a la que

me he referido más arriba, y decir que también el interés común es algo abierto. No

hay algo que está ahí esperando ser resuelto, sino algo que se crea –como se crean

las necesidades fundamentales-. Puesto que queremos calidad de vida, ese interés no

puede limitarse a los mínimos básicos para la supervivencia. Tampoco hay que dejar

que el interés público lo defina el mercado. El interés público debemos crearlo entre

todos, interviniendo en la opinión publica, porque está en cuestión, al hacerlo,

incluso nuestro interés privado.

El tema se desplaza, entonces, a la cuestión nunca suficientemente abordada por

la ética: ¿por qué he de interesarme por lo que no me interesa? Cuestión que no tiene

una respuesta teórica, sino práctica –estética o ética, aunque sea circular.

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  La respuesta consiste en decir que la ética es precisamente esto: interesarse por lo

que, en principio, no me concierne, pero que concierne a la humanidad.

El interés público  hay que construirlo y crearlo paso a paso. Cuando, por

ejemplo, entran en conflicto el derecho a la información y el derecho a la intimidad,

como ocurre a menudo en esa prensa a dar publicidad a la vida privada de los

personajes públicos, no hay que preguntarse si la divulgación o comercialización de

ciertas noticias constituye una intromisión en la vida privada de los personajes en

cuestión. El problema no es la intromisión, sino el interés público que debe tener la

noticia. Interés que no puede coincidir con lo que de hecho interesa, son con lo que

realmente ha de ser interesante, lo que debería interesar .

El problema de los límites entre lo público y lo privado, entre ciertas

manifestaciones de la autoridad y las libertades individuales, no es nuevo. Todas las

teorías del contrato social se propusieron solventarlo. Pero seguimos

preguntándonos: ¿cuál es el mínimo de libertad necesario para no degradar a la

humanidad, o para que la naturaleza humana se desarrolle positivamente? ¿vale la

respuesta de Mill de que la única libertad inviolable es la de realizar nuestro bien

como nos plazca? Pero, ¿qué es mi bien?

El desarrollo de mi bien es eso que Berlin llama libertad positiva, respecto a la

cual se pregunta : ¿es la libertad negativa –la libertad que me queda como individuo-

condición necesaria y suficiente de la positiva? La respuesta es: no. El autogobierno

–libertad positiva- florece en todos los ambientes, incluso los despóticos – pensemos

en la libertad del esclavo-. Y hay esclavitudes de todo tipo que impiden el

autogobierno, en ambientes de aparente libertad: el éxito, el dinero, las creencias, las

neurosis impiden el desarrollo de la libertad positiva.

Pero ¿es eso cierto? ¿Es lícito decir  yo sé lo que es bueno para X, para su

realización personal? ¿Tenemos una idea preestablecida del autogobierno personal?

¿Podemos incluso afirmar, que a ese nivel individual, el fin debe ser el autogobierno

y no el desgobierno? ¿No afirmamos, por otro lado, que los caminos hacia la

felicidad son indeterminables y totalmente libres? ¿Ser libre –positivamente- es

saber independizarse de la causalidad de los deseos? ¿O es saber distinguir entre

tipos de deseos? ¿Y, en tal caso, con qué criterio? ¿El criterio kantiano de la

universalizabilidad? ¿Tiene normas o criterios la vida privada? ¿Debe tenerlos?

¿Hay sólo unas maneras correctas –éticas- de vivir? ¿Las maneras propias de los

sabios que conocían el bien? ¿Suscribiríamos lo que dijo Comte: Si no permitimos la

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libertad pensamiento en la Química o en la Biología, ¿por qué habríamos de

hacerlo en la moral o en la política?  Dicho de otra forma: ¿puede o debe haber

expertos en cuestiones morales?

Actos situaciones estrictamente privados hay poquísimos, y, para ellos, sólo

puede haber una máxima: la libertad como conocimiento de las consecuencias. ¿Qué

me pasará si lo hago? Además del aprecio de la propia vida –y no creo en la

obligación personal de conservarla cuando nadie depende de ella-, sólo hay otro

motivo que mueve a reprimir los deseos y a orientarlos hacia ciertos fines: el

reconocimiento social, la imagen que quiero dar de mí a quienes quiero que me

reconozcan. Lo malo es que la sociedad no suele reconocer a los virtuosos, sino a

los pillos. Es, otra vez, el viejo problema platónico: ¿por qué no cometer injusticias?

¿no es más feliz el tirano?

Tampoco para esta pregunta hay otra respuesta que la instalación en la ética y la

defensa de su causa. Pero no es tipo de fundamentación psicológica lo que a aquí me

planteo, sino, más bien, la contradicción posible entre ciertas trayectorias de la

libertad positiva y el interés público. Sin embargo, no debería haber contradicción.

La responsabilidad no puede ser meramente privada: si he de responder de algo es

porque no me concierne a mí sola, sino a muchos. Y si me concierne a mí sola, no

he de responder ni sentirme culpable. Dejar en suspenso la libertad positiva, como lo

hace Berlin, es permanecer presa de un individualismo abstracto inexistente. El

individuo vive en sociedad, y no puede pensarse ni hacerse independientemente de

ella, totalmente al margen. Si se propone usar de la libertad mejorando su

humanidad, esa mejora afecta a la humanidad de todos –nuevamente Sartre-. La

realización de una vida humana no está desconectada del todo social. Definir el

humanismo es una tarea colectiva: tiene que ver con lo que, entre todos, entendemos

por justicia, igualdad, seguridad paz, salud.

La libertad se encuentra necesitada de definición, hay que definirla o precisarla

desde el conflicto. Conflicto, porque la libertad se encuentra negada, y hay que

resaltar eso que Berlin llama libertad negativa. Y conflicto porque hay que elegir

entre el derecho a la libertad y unas obligaciones que tratan de garantizas otros

derechos. Es lo que ocurre con el conflicto entre el derecho a la libertad y las

obligaciones sociales que tratan de precisar qué significa, por ejemplo, la igualdad

de oportunidades o quiénes son los más desfavorecidos, a través de una

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determinada política fiscal o de una concepción de la educación, de la sanidad, del

trabajo.

Aceptamos la división entre la felicidad y la justicia. Aceptamos que exista

pluralismo moral, pero hasta cierto punto. La distinción entre lo privado –y exento

de normas universalizables- y los que debe ser gestionado públicamente, no es

estable ni está siempre clara. Hay valores universales, no negociables, y esa

universalidad no deriva sólo de su abstracción, sino de que es un deber de justicia

convertir determinados asuntos en problemas u objetivos de interés público. Si no es

lícito universalizar lo que debe permanecer como interés privado –por ejemplo, la

religión-, no es lícito mantener como privado lo que debe ser decidido y resuelto

públicamente, porque afecta a la existencia colectiva. Lo que se haga con las

técnicas de reproducción, el tratamiento que se dé a los ancianos, o a los enfermos

de SIDA, merecen un control público. Ciertas cosas no pueden ni deben ser dejadas

a la iniciativa privada, ni quizá puedan tener una solución meramente política.

Esa conjunción de ideas –objetivos del interés común- políticas que traten de

realizarlas, y actitudes ciudadanas sensibles a tales problemas debería ser el antídoto

del llamado fin de la historia. En efecto, la creencia en la libertad positiva supone la

recuperación de la fe en el hombre, lo que según Nietzsche se perdió hace tiempo. Y

supone asimismo la pérdida del miedo a la libertad , el cual tiene dos consecuencias:

el individualismo no se quiere responsabilizar de nada y el Estado desconfía del

individuo. Hay que darle autonomía al ser humano para que decida y opine en

nombre de todos. Y hay que preservar espacio para el diálogo puesto que toda

propuesta que nace del individuo –de la subjetividad- es incompleta.