volume xviii 2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)

CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

PRIMEIRA VERSÃO ANO V, Nº213 JANEIRO - PORTO VELHO, 2007

Volume XVIII Janeiro/Abril

ISSN 1517-5421

EDITOR

NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL

ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História

JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras

VALDEMIR MIOTELLO - Filosofia

Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for

Windows” deverão ser encaminhados para e-mail:

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EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA

ISSN 1517-5421 lathé biosa 213

A VIRTUDE DO PERDÃO SEGUNDO SUJEITOS DE 6, 9 E 12 ANOS A VIRTUDE

DO PERDÃO

Vanessa Aparecida Alves de Lima

PRIMEIRA VERSÃO

A Virtude do Perdão Segundo Sujeitos de 6, 9 e 12 anos

A Virtude do Perdão

Vanessa Aparecida Alves de Lima - Psicóloga formada na Universidade Federal de Rondônia, Especialista em Metodologia do Ensino, Mestre em Psicologia

Escolar e do Desenvolvimento Humano pela USP; Doutoranda em Psicologia pela USP; Atua como docente nas disciplinas de Psicologia Aplicada na Faculdade São

Lucas em Porto Velho, Rondônia.

Resumo

Este trabalho é resultado das minhas preocupações como educadora com o relacionamento professor aluno. Procura na pesquisa do cruzamento de duas

virtudes, o perdão e a generosidade, conhecer a opinião das crianças de 6, 9 e 12 anos, em escolas públicas e particulares da cidade de Porto Velho (RO), na busca de

melhor entender as crianças e suas relações para otimizar o trabalho escolar. Os resultados são promissores para a educação e, nos alertam, para a necessidade de

valorizar aspectos como a amizade, as perdas materiais e seus significados para as crianças.

Palavras-chave: educação, virtude, generosidade, perdão, amizade.

Abstract

This work is a result of my preoccupation - as an educator - about the connection between teachers and students. It looks for ( in the two virtues’ lay: the

forgiveness and the generosity) knowing the opinion of 6,9,12 years old children, from private and public schools of Porto Velho city ( RO ), the objective is

understand the kids in their relations as a way to improve the school work. The results are promising to the education, and put us on guard for the importance in

increasing the value of aspects like the friendship, the material’s losses and their meaning for the kids.

Key – words: education, virtue, generosity, forgiveness, friendship.

1. Introdução

Depois de 12 anos de docência foi nas discussões sobre a moralidade que percebi ter encontrado uma abordagem satisfatória de análise dos problemas

vividos dentro da escola (e/ou faculdade), que, de certa forma, estão presentes no mundo ou são reflexos dele, mas, primeiramente vamos compreender o que é a

moral.

A moral são normas e regras sociais de cada grupo. Não há sociedade ou socialização sem moralidade. A moral pode estar explícita ou implícita. Em geral,

parte da moralidade de um grupo social está explícita e parte implícita nos valores e atitudes de seus indivíduos. Mas a moralidade também inclui a participação de um

indivíduo que faz escolhas baseado em suas necessidades pessoais, crenças, impulsos e desejos. Esta é a clarificação sobre a moralidade que nos trás Puig (1998),

3

sem separar esta concepção individualista da moralidade, de sua socialização “Elucidar um problema moral, pensar sobre como se deseja viver, é também algo que

necessariamente está imerso em uma situação social, pois nada escapa de suas origens e de sua realidade sociocultural” (p. 27)

Assim. a moralidade de um grupo social transparece seus valores. Valores são as crenças dos indivíduos, o que se considera de maior ou menor importância;

a classificação do relevante e do irrelevante nas relações interpessoais e com os objetos.

“O homem é antes de tudo, um ser de vontade, um ser que se pronuncia sobre a realidade. Por uma posição de não-indiferença em relação ao mundo que o

rodeia, o homem cria valores (...) ao homem não importa apenas deixar-se viver como é próprio do mundo da natureza (Ortega y Gasset, 1963 apud Paro, 2001/33-

34)

É neste sentido que tenho buscado referenciais na teoria do desenvolvimento moral para refletir sobre a moralidade e os valores do grupo que se constituem

em torno do processo educacional institucionalizado: a escola.

O estudo sobre o tema inicia-se com a teoria de Jean Piaget, que a partir do livro O Juízo Moral na Criança (1932/1994) nos esclarece a existência de “duas

morais”. Uma delas, a da heteronomia, é o resultado da coação adulta. O indivíduo tem sua moral como que colada à consciência, repete frases e assertivas de seus

pais e outras pessoas mais velhas, mas sem ter verdadeira clareza das regras e, a que se prestam.

O sujeito passa desta moral heterônoma, a partir de uma convivência social, mas de forma interdependente do desenvolvimento cognitivo, a uma moral

autônoma, que é aquela da absoluta consciência das regras e da importância de discuti-las e vive-las para o bem estar social.

“As regras, na proporção do desenvolvimento da vida social infantil, não permanecem idênticas a si próprias, (...) para os pequenos, a regra é uma realidade

sagrada por ser tradicional; para os maiores, depende do acordo mútuo. Heteronomia e autonomia, tais são os dois pólos dessa evolução”. (Piaget, 1932/1994 p. 87).

Depois de Jean Piaget visitei a obra de seu seguidor Lawrence Kolhberg, Psicologia Del Desarrollo Moral (1994). Sua conceituação de moralidade, que vai da

obediência às regras por medo da punição, passando pela consciência das regras em conformidade social. A última fase é a da universalização dos princípios éticos,

onde o sujeito aceita e define valores auto-escolhidos, isto através de três níveis do desenvolvimento moral, subdivididos em seis estágios.

Contudo, foi a obra de Carol Gilligan que me aproximou da percepção de uma “ética das virtudes”. No livro Uma Voz Diferente (1982) a autora destaca uma

“ética do cuidado” que se apresenta na voz das mulheres e dos homens pesquisados.

A partir de Gilligan dois caminhos se abrem para a busca da influência dos sentimentos, das emoções, na moralidade,principalmente nas ações morais na

busca da compreensão dos comportamentos virtuosos na moralidade.

É neste caminho que se chega à “ética das virtudes” e seus referenciais nas obras de Aristóteles (1996) em Ética a Nicômano, e de Comte-Sponville (1998)

em Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. Estes autores explicitam a definição das virtudes e nos ajudam a explicar como as virtudes são valores que interferem nas

relações interpessoais.

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Comte-Sponville em sua obra aborda 18 virtudes e esclarece que na presença do amor todas as outras virtudes seriam desnecessárias, mas, em nossa

limitação, somos impossibilitados de amar a todos, por isto as virtudes se tornam necessárias para nosso convívio. As condições do amar alguém colocariam à parte

todas as outras virtudes, pois o que é feito por amor é feito por este sentimento que temos pelo outro.

“como a maioria das virtudes , obedece a seu modo ao mandamento evangélico. Amar ao próximo como a si mesmo? Se pudéssemos, para que (virtudes)?

Portanto, não se trata de amar, mas de agir como se amássemos (...) daí essas atitudes, às vezes, mesmo aproximadas, mesmo fracas, que são a homenagem que

prestamos ao amor, quando ele está ausente” (Comte-Sponville, 1998/108-109).

É por isto que precisamos das virtudes, para agir virtuosamente, como se amássemos.

Marques (2001) nos trás uma excelente definição das virtudes em Aristóteles: “As virtudes têm, (...) a função de moderarem as paixões interiores e as

atividades exteriores. (...) A pessoa virtuosa é feliz porque a alcança pela harmonia e evita as perturbações do espírito. O virtuoso não tem nada a temer porque não

subsiste nele a inclinação para o mal”. (p. 39-40)

Comecei então a refletir sobre a prática de algumas virtudes, e foi assim pensando que cheguei à conclusão conceitual de um pensamento que me toma desde

o início da atividade profissional de docência, que é o fato de considerar a virtude da generosidade um fator essencial para que se seja um bom professor.

Há “algo” na relação professor aluno que transcende à remuneração desta atividade profissional, e mesmo ao retorno afetivo que tem o professor em sua

carreira e que muitas vezes o motiva a trabalhar. Um bom professor é também “bons ouvidos”, um “tempinho” no final da aula, uma “paradinha” no corredor quando

já estávamos de saída, telefonemas quando estamos ocupados ou fazendo uma leitura, entre outras, já que a generosidade é dar algo que lhe faltará, como o tempo

de descanso, o lazer, a pressa, a atenção.

Generosidade não é solidariedade. Solidariedade é partilhar aquilo que não lhe fará falta: a roupa usada ou que não se apreciou; o trocadinho na rua, “Que a

solidariedade possa motivá-la não há dúvida. Mas ela só é verdadeiramente generosa desde que vá além do interesse, ainda que bem compreendido, ainda que

partilhado” (Comte-Sponville, 1998/101) E mais, num ato generoso a felicidade do outro não pode estar em nenhuma medida condicionado à sua1.

E foi em torno deste tema que estive refletindo com, na época, meu orientador de mestrado, o Professor Livre Docente do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, Yves de la Taille sobre, em que medida, a virtude do perdão está relacionada com a virtude da generosidade2. Então, quando se perdoa alguma coisa a alguém não estamos em certa medida sendo generosos? Não há no perdão algo da generosidade por estarmos abrindo mão,

por exemplo, do orgulho próprio? Ou de uma perda material? Se generosidade é darmos algo que nos faltará, no perdão não estamos perdendo “algo” em troca de?

Seria mais fácil então, sermos virtuosos e perdoarmos “quando há uma perda material ou uma perda sentimental? É mais difícil perdoar quando há uma vergonha

pública?”

1 Minha dissertação de mestrado teve como tema: A Generosidade segundo Sujeitos de 6, 9 e 12 anos. E seus resultados podem ser encontrados em: 2 Durante o mestrado desenvolvi pesquisa na área do desenvolvimento moral com o tema “A Generosidade segundo Sujeitos de 6, 9 e 12 anos”, e o resultado deste trabalho pode ser encontrado em: RIBEIRO, Ronilda; NENEVÉ, Miguel e PROENÇA, Marilene (Orgs.). Psicologia e Saúde na Amazônia: Pesquisa e Realidade Brasileira. SP, Casa do Psicólogo, 2003.

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2. Metodologia

Para isto, desenvolvemos pesquisa com 120 alunos, divididos em duas escolas públicas e uma escola particular da cidade de Porto Velho – Rondônia.

Os alunos foram escolhidos nas turmas aleatoriamente e constituiu-se uma divisão apenas pelas faixas etárias de 06, 09 e 12 anos. Assim, a amostra teve 20 crianças

em cada faixa etária para o grupo da escola pública e o mesmo número para o grupo da escola particular.

Aplicamos nas crianças os dilemas a seguir:

Dilema 1

Perdão após Perda Material x Perdão após Perda Sentimental

(Seria mais fácil obter perdão quando envolvemos uma perda material ou uma perda sentimental?)

Tiago escondeu a bicicleta de Jurandir para lhe fazer uma brincadeira. Jurandir passou todo o dia procurando sua bicicleta, e só quando já estava muito triste foi

que Tiago lhe contou a brincadeira, mas ao percebê-lo tão chateado, lhe pediu desculpas.

2) Tiago escondeu a bicicleta de Jurandir para lhe fazer uma brincadeira, mas a mãe de Jurandir quis saber onde estava a bicicleta e ele não sabia dizer. A mãe lhe

deu uma bronca e o colocou de castigo. Quando Tiago soube do incidente pediu desculpas a Jurandir

No primeiro caso Jurandir deveria perdoar Tiago?

Por quê?

No segundo caso Jurandir deveria perdoar Tiago? Por quê?

Por que Tiago pediu desculpas a Jurandir?

Dilema 2

Perdão x Vergonha

(Seria mais difícil uma criança perdoar quando ocorre uma vergonha pública?)

Algumas crianças estavam brincando de bola. André foi quem trouxe a bola. Ninguém sabe dizer por que, mas Júlio e André começaram a discutir. Júlio gritou com

André e furou sua bola. Mais tarde Júlio pediu desculpas a André?

a) André deveria desculpá-lo?

Sim/Não. Por quê? Por que Júlio teria pedido desculpas a André?

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O que pensaram os amigos sobre a situação? As hipóteses construídas para as situações colocadas foram as seguintes: é mais fácil o perdão na perda sentimental do que na material; é mais difícil perdoar quando ocorre uma vergonha pública; 3. Resultados e Discussão Considero que obtive confirmação para as hipóteses formuladas. Vamos ver os resultados apresentados abaixo. Sobre o Dilema 1, no primeiro caso, onde Jurandir fica chateado, Jurandir deveria desculpar Tiago, segundo nossos entrevistados em: Escola Pública Escola Particular Faixa Etária 06 09 12 06 09 12 (%) 70 75 90 100 95 100 Ainda sobre o Dilema 1, no segundo caso, onde Jurandir recebe uma bronca de sua mãe, Jurandir deveria desculpar Tiago, segundo nossos entrevistados em: Escola Pública Escola Particular Faixa Etária 06 09 12 06 09 12 (%) 65 70 80 80 65 80 Assim, é notório que para todas as faixas etárias é mais fácil perdoar quando há uma perda sentimental e, as justificativas para tal fato são semelhantes para as crianças da escola pública e da escola particular, também não se diferenciam significativamente entre as faixas etárias estudas. Respostas para justificar porque Jurandir deveria desculpar Tiago Escola Pública Escola Particular 06 ANOS 06 ANOS 1. Elas(e) são amigas(o) 1. Foi apenas uma brincadeira/ Foi uma

brincadeira/ Era só uma "brincadeirinha" 2. Foi uma brincadeira de mal gosto 2. Não era roubo, era brincadeira/ Ele sabia que

a bicicleta não tinha sido roubada 3. Para não ficarem de mal 3. Eles são amigos/ Eles são colegas/ Eles que

são amigos e se gostam/ Amigos não brigam por pouca coisa

4. Para não brigarem 4. Ele só escondeu 5. Não é bom brigar 5. Foi uma brincadeira de mal gosto 09 ANOS 09 ANOS 1. Só foi uma brincadeira 1. Eles eram amigos/ Ele era colega 2. Eles(a) são amigos(a) 2 Eles eram amigos/ Ele era colega 3. Foi uma brincadeira de mal gosto 3. Não foi de mal, foi brincadeira 12 ANOS 12 ANOS 1. Eles(a) são amigos(a) 1. Era só uma brincadeira/ Foi apenas uma

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brincadeira/ Ele só queria brincar 2. Não podemos ficar de mal (para sempre) com os(a) amigos(a)

2. Ele se arrependeu/ Se tocou que estava errado

3. Não foi intencional (o mal)/ Ele viu que não foi de propósito

4. Ele mostraria que é um bom amigo 5. Ele não sabia da reação do amigo Quanto à segunda hipótese, que foi investigada no Dilema 2, vejamos primeiro os resultados. André deveria desculpar Júlio, segundo nossos entrevistados em:

Escola Pública Escola Particular Faixa Etária 06 09 12 06 09 12 (%) 50 45 60 70 70 95

Como os resultados positivos, para o fato de que André deveria desculpar Júlio (Dilema 2), são menores dos que apontam para que Jurandir devesse

desculpar Tiago – em ambas as situações, de perda sentimental e material (Dilema 1), podemos afirmar que a hipótese se confirma, é mais difícil haver perdão

quando há uma vergonha pública.

Esta conclusão nos leva a esclarecimentos que gostaríamos de fazer acerca do Dilema 1 e que, de certa forma, explicitam também considerações para o

Dilema 2.

Talvez a perda material seja mais explícita e revele aos outros a condição do indivíduo, exposto além da intimidade de duas pessoas. Fica mais difícil o

pedrão, pois publicamente pode surgir a vergonha e, “o sentimento de vergonha pode ser compreendido como um regulador moral, um elemento pertencente ao

sistema afetivo do sujeito psicológico que exerce influência no julgamento e na ação moral desse sujeito, em sua interação com o mundo.” (Araújo, 2001/145).

Novamente não se encontram diferenças significativas nas respostas das crianças de diferentes faixas etárias e, mesmo entre as crianças da escola pública e

da escola particular, exceto nas respostas das crianças de 12 anos da escola particular, mas que não diferem em conteúdo, apenas são mais elaboradas, o que é

esperado pela evolução da faixa etária, da linguagem e da escolaridade.

Respostas para justificar que André deveria desculpar Julio Escola Pública Escola Particular 06 ANOS 06 ANOS 1. Eles(a) são amigos(a) 1. Ele se arrependeu/ Ele pediu desculpas 2. Só se ele(a) pagasse a bola/ Só pagando a bola

2. Eles são amigos/ Amigos às vezes brigam/ Amigos brigam mas esquecem

3. Isto não tem importância 3. Ele estava nervoso/ Ele perdeu a calma

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4. Só se ele pagar outra bola 09 ANOS 09 ANOS 1. Eles(a) são amigos(a) 1. Eles eram amigos 2. Pagando a bola não tem problema/ só se pagar a bola

2. Ele fez uma coisa errada/ Ele estava pedindo desculpas

3. De vez em quando a gente briga, mas depois passa

12 ANOS 12 ANOS 1. Eles(a) são amigos(a) 1. Se tornara generoso e continuaria tendo a

amizade de Júlio/ Ele poderia perder seu amigo/ Perdoando se faz o bem

2. Para manter o(a) amigo(a) 2. Mas deveria cobrar uma bola nova, igual à que ele tinha

3. Se ele(a) se desculpou... 3. Se arrependeu da "besteira" que fez/ Estava arrependido do que havia feito

4. Foi uma atitude de "cabeça quente", e depois Júlio reconheceu que tinha errado

5. Era apenas uma bola 4. Considerações Finais

Os sujeitos pesquisados demonstraram, em todas as faixas etárias, que têm consciência que o colega pediu desculpas porque estava arrependido do que

fizera, mas o dano material parece ser o fato que mais incomoda, chegando ao ponto de condicionar o perdão à reposição do bem material: “só se ele desse uma bola

nova” (9 anos).

A naturalidade com que abordam o problema, pelas justificativas, transparece uma visão de que é do cotidiano brigar e fazer as pazes, parece de certa forma

natural que isto às vezes aconteça, “como se” a criança tivesse preparada para certos fatos do cotidiano.

“só foi uma brincadeira” (9 anos)

“amigos são assim” (6 anos)

“amigo não se importa com isto” (12 anos)

Não poderíamos deixar de destacar o dado que mais nos impressionou: a relação de amizade.

As amizades são muito valorizadas. As questões do ressentimento e/ou da perda material são relevadas em função de uma amizade; um único acontecimento

– especialmente este, que na verdade era uma brincadeira - apesar de ser, na palavra das crianças “uma brincadeira de mal gosto”, não é suficiente para prejudicar

uma amizade.

Os resultados aqui encontrados, mais uma vez, nos levam à conclusão do quanto os objetivos e metodologia da escola se colocam distante dos alunos.

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O professor, pensando na sua ótica adulta das questões sentimentais e íntimas, não considera relevantes as perdas materiais das crianças, que são pequenas

para o professor, mas grandes na ótica das crianças.

Da mesma forma no que se relaciona à amizade. Pouco se tem cultivado na relação professor aluno este sentimento que é capaz de tanta generosidade.

Sim! Perdão e Generosidade são duas virtudes que se cruzam. Perdoa-se abrindo mão de perdas sentimentais e materiais.

5. Bibliografia ARAÚJO, Ulisses F. (1999) Conto de Escola. SP: Moderna. ARISTÓTELES, Vida e Obra. (1996) Coleção “Os Pensadores”. SP: Círculo do Livro. BENNETT, William J. (1995) O Livro das Virtudes. RJ: Nova Fronteira. COMTE-SPONVILLE, André. (1998) Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. SP: Martins Fontes. GILLIGAN, Carol.(1982) Uma Voz Diferente. RJ: Rosa dos Tempos. KOHLBERG, Lawrence. (1992) Psicologia del Desarrollo Moral. Bilbao: De. Desclée. MARQUES, Ramiro. (2001) O livro das virtudes de sempre: ética para professores. São Paulo: Landy. PARO, Vitor Henrique.(2001) Reprovação Escolar. SP: Xamã. PIAGET, Jean. (1932/1994) O Juízo Moral na Criança. SP: Summus. PUIG, José Maria. (1998) A Construção da Personalidade Moral. SP: Ática.



PRIMEIRA VERSÃO ANO V, Nº214 FEVEREIRO - PORTO VELHO, 2007


ISSN 1517-5421

EDITOR

NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL

ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia

FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia

MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - Filosofia

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O ESBOÇO HISTÓRICO-ETNOGRÁFICO-

LINGÜÍSTICO DE UM POVO INDÍGENA

Maria do Socorro Pessoa

PRIMEIRA VERSÃO

O ESBOÇO HISTÓRICO-ETNOGRÁFICO-LINGÜÍSTICO DE UM POVO INDÍGENA

Autora: Profª. Drª. Maria do Socorro Pessoa UNIR-Campus de Vilhena – RO [email protected] 1.- Introdução

Os indígenas residentes em Rondônia, desde os primeiros contatos com os imigrantes vindos de todas as partes do Brasil para a região, assistiram a

surpreendentes mudanças. Entre essas mudanças a mais marcante foi a construção da Rodovia Cuiabá-Porto Velho, hoje denominada BR-364. Com a

conclusão da BR-364 abriu-se o caminho para a imigração de pessoas que buscavam o “Eldorado Rondoniense”, propagado em toda a mídia nacional pelo

Governo Brasileiro. Em conseqüência, a população de Rondônia passou de 85.504 pessoas em 1960, para 111.064 em 1970 e 490.153 em 1980 (IBGE,

Censo Demográfico, 1960 a 1981). O maior crescimento ocorreu, porém, na década de 1970, o que fez com que as cidades ao longo da BR-364

crescessem assustadoramente, dando à região motivos mais que suficientes para conflitos e lutas. Percebe-se, assim, que era inevitável que, com tal

crescimento, a luta pela terra ocorresse desenfreadamente, iniciando-se, infelizmente, a ocupação das áreas indígenas, cujas terras foram sendo

comprimidas e ameaçadas, num cerco cada vez mais fechado de violência, lutas e conflitos. Como se não bastasse toda a usurpação territorial e a

conseqüente eliminação física de milhares de indígenas, os não-índios desenvolveram e utilizaram armas mais sutis de dominação e massacre, nos mais

diversos domínios dos povos indígenas, inclusive no âmbito da cultura. Não foi diferente com o povo Suruí Paíter, nosso objeto de pesquisa.

Os Suruí, residentes no Distrito do Riozinho, têm como língua materna a Língua Suruí, do grupo de línguas Tupi-Mondé, usada na vida tradicional da

comunidade.A bibliografia sobre esta nação indígena é praticamente inexistente, mas DAL POZ (1991:25) nos fornece dados relevantes quando explicita:

“... a bibliografia sobre os Suruí é ainda escassa. Os missionários W. & C. Bontkes, do Summer Institute of Linguistic, durante vários anos estudaram sua língua (Bontkes 1978, apud Moore 1984: 8), e obtiveram alguns dados sobre organização social e parentesco (Bontkes 1974). Os missionários Lori Altmann e Roberto Zwetsch (1980), da IECLB, traçaram um histórico dos contatos e um relato sumário de suas observações ao longo de um ano de permanência entre eles. Betty Mindlin, que os pesquisou entre 1979 e 1983, apresentou uma descrição despretenciosa do modo de vida Suruí, na qual destacou o sistema de nominação e a instituição do ritual de metades, que divide o grupo entre “mato” e “aldeia” a cada estação seca (MINDLIN, 1985). Quanto à mitologia, incluiu alguns fragmentos míticos. Dados escatológicos esta autora havia publicado anteriormente (MINDLIN, 1982). Os Suruí foram ainda estudados por Carlos Coimbra (1985), interessado em ecologia humana, e por Leda Leonel (1984), quanto à arquitetura e meio-ambiente.”

Segundo o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), em documento de 1998, o primeiro contato do povo Suruí Paíter com a sociedade envolvente

deu-se em junho de 1969, através da FUNAI, no acampamento Sete de Setembro, fundado no dia 07 de Setembro de 1968 (daí a origem do nome de uma

das aldeias do povo Suruí Paíter). O contato foi feito pelo sertanista Apoema Meirelles e seu pai, ambos pertencentes à FUNAI. O lugar onde ocorreu o

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primeiro contato é chamado, pelos Suruí Paíter de “Nambekó-dabadaki-ba”, que significa “o lugar onde os facões foram pendurados”, numa

referência aos presentes que Apoema Meirelles e seu pai ali deixaram para os indígenas: machados, facões, panelas, facas e canivetes. Em 1969 os Suruí

Paíter eram, aproximadamente, 4.000 índios. De 1970 a 1974, sua população reduziu-se a aproximadamente 600 pessoas: muitos morreram por causa de

sarampo, gripe e tuberculose. Suas terras foram constantemente invadidas e essa questão só foi resolvida definitivamente em 1981, com a retirada dos

posseiros da área Sete de Setembro (FUNAI, 2002). Atualmente, os Suruí Paíter formam um grupo de cerca de 740 pessoas que habita nas fronteiras dos

Estados de Rondônia e Mato Grosso, no parque Aripuanã, com extensão de 220.000 hectares e onde estão instalados dois postos da FUNAI: o PIN Sete de

Setembro e o PIN Linha 14. A área original do parque Aripuanã era, na verdade, um território contínuo que englobava os vários grupos Tupi-Mondé que

formam um grande complexo cultural (DAL POZ, 1991). Suas terras, por estarem muito próximas da BR-364, estão cercadas por colonos, e, por isso, os

Suruí Paíter sempre foram muito vulneráveis aos efeitos da colonização. Na época do contato, a população Suruí Paíter foi calculada em 600 pessoas, por

Jean Chiappino (1971). Nos anos 70, houve muitas mortes causadas por doenças trazidas pelo homem branco, reduzindo-se a população a 272 pessoas.

Dos anos 80 até os nossos dias, passou a haver um grande crescimento populacional, e hoje os Suruí Paíter somam cerca de 750 pessoas entre homens,

mulheres, crianças, jovens e adultos. Nos anos 80, devido às invasões de suas aldeias por colonos, o povo Suruí se dividiu por grupos familiares, ficando

confinado em estradas da área indígena nas Linhas 8, 9, 10, 11, 12 e 14. Na década de 1990, iniciaram o processo de migração para o Distrito do Riozinho

à busca de melhorias de vida para seus grupos, especialmente junto ao Posto da FUNAI, com sede ali estabelecida.

1.1. - A aldeia e o período do pré-contato

Na aldeia o centro da vida era a casa grande, a casa mais importante do Nambekô-dabada-quibá-coco, como é chamado, pelos Paíter, o conjunto de

malocas. Na casa grande, a família vivia e se relacionava como família nuclear – pai, mãe e filhos. Só nos momentos mais importantes, quando faziam uma

grande caça, todos se juntavam num ritual de partilha. Os homens caçavam e providenciavam a carne e as mulheres podiam acompanhá-los nessas tarefas.

As outras fontes de alimentação vinham da floresta, como a castanha, o mel, os frutos. A tarefa de pescar era de todos: homens, mulheres e crianças.

Quando necessitavam prevenir a fartura e a produção, invocavam os espíritos – Hô-êi~-ê-tê – pois, para os Suruí Paíter, a invocação dos espíritos era

sempre necessária. Antes do contato com a sociedade envolvente, o povo Suruí Paíter utilizava-se apenas da sua língua, o Suruí, em todo tipo de

comunicação com seus pares.

1.2.- Do contato à atualidade

Com a criação em 1907 da Comissão de Linhas Telegráficas e Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a conhecida Comissão Rondon), por ato do

presidente da República Afonso Pena, planeja-se a ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso: além de

estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão Rondon encarregou-se de

“pacificar” as populações indígenas em seu percurso. Os primeiros contatos, nem sempre pacíficos, entre os índios que aí viviam e elementos da sociedade

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nacional, deram-se em torno das estações telegráficas de Vilhena, José Bonifácio, Barão de Melgaço e Pimenta Bueno, inauguradas pela Comissão Rondon

entre os anos de 1912 e 1915 (CIMI, 1998), quando toda a linha de Cuiabá a Santo Antônio do Madeira entrou em funcionamento. Relatos circunstanciados,

traçando os diversos surtos pelos quais se deu a colonização de Rondônia e adjacências, e caracterizando os danos causados à população indígena, podem

ser encontrados em MEIRELLES (1984) e BRUNELLI (1985). Certo é que, apesar de tudo, subsistiu nessa região um número considerável de grupos

indígenas, entre eles os Suruí Paíter. No início do contato, os Suruí Paíter foram, em várias situações, confundidos com os Cinta-Larga. DAL POZ (1991:92-

3).

A partir do primeiro contato do povo Suruí Paiter com os não-índios, o intérprete da FUNAI foi de fundamental importância para suas vidas. Era esse

intérprete que proporcionava a compreensão da linguagem que os Suruí Paíter careciam ter para suprir as necessidades de comunicação com a sociedade

envolvente ou para a comunicação com a própria FUNAI. Com o passar do tempo, já não bastava a comunicação feita pelo intérprete. O povo Suruí Paíter

sentia necessidade de aprender a língua daquele intérprete para compreender o novo mundo que se estabelecia em suas terras e à sua volta. Nesse

sentido, podemos afirmar que, a partir das relações com os intérpretes da FUNAI, a língua portuguesa foi adentrando à comunidade da nação indígena

Suruí Paíter. O contato com o homem branco fez com que o povo Suruí Paíter passasse a ter alterados, não só os seus costumes tradicionais, mas também a

própria maneira de convivência com seus pares. Ter os costumes tradicionais alterados parece constituir-se um processo “normal” para os olhos da

sociedade em nosso país, especialmente quando tais alterações referem-se aos grupos de minorias, muito mais expostos a processos de “devastação” e,

ainda, especialmente, se tais minorias são indígenas. Sabemos que o “contato” do indígena com o homem branco sempre foi, historicamente, prejudicial ao

primeiro. HECKENBERGER (2001:77) nos confirma como isso ocorreu na região Amazônica:

“Na Amazônia, vários povos nativos, muitos dos quais radicalmente diferentes dos que conhecemos hoje, foram dizimados nas primeiras situações de contato (Porro, 1996; Roosevelt. 1991; Whitehead, 1994). Fatores como escravidão, ações punitivas, deslocamentos forçados, além de etnocídio explícito, provocaram a dissolução ou fuga de muitos povos amazônicos logo após os primeiros contatos (Kieman, 1954). Entretanto, como em outros lugares da América, os efeitos provocados pela vanguarda da expansão européia – personificada pelos quatro cavaleiros do apocalipse: Praga, Fome, Guerra e Morte – ultrapassaram largamente o contato propriamente dito com os europeus. Mais do que a interação direta, foram as forças indiretas, invisíveis, do “contato” europeu que moldaram a história do contato para a maior parte dos povos amazônicos.”

Se não há novidades quanto ao fato de modificações drásticas na vida indígena dos Suruí Paíter, quando comparados com outras nações indígenas

que passaram pelo mesmo processo de envolvimento com a nova sociedade, há, nesta comunidade, um motivo que se tornou relevante para a Lingüística e,

em especial, para o trabalho sociolingüístico: os Suruí Paíter “praticam”, publicamente, um discurso de super-valorização de sua língua, de sua cultura e de

sua condição de “ser índios”, mas, na verdade, já a algum tempo exibem um conjunto de comportamentos e práticas, entre eles o uso da língua portuguesa,

muito próximos da vida e das ações do homem branco, como detalhado em (PESSOA, 2003:54).

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Na década de 80, do século XX, os Suruí Paíter iniciaram suas intermináveis viagens da aldeia para o asfalto e do asfalto para as aldeias. Partindo

das Linhas 8, 9, 10, 11, 12 e 14, eles passaram a se encontrar no Distrito do Riozinho, permanecendo no Posto da FUNAI por longos períodos de espera,

aguardando médicos, remédios, roupas, alimentos. No início iam nus, enfeitados com seus ornamentos significativos para demonstrar situações particulares.

Desconsiderando essas ornamentações tradicionais, os agentes da FUNAI foram providenciando roupas para que se vestissem, tomassem banhos de

chuveiro, usassem medicamentos da medicina ocidental. Buscar recursos junto ao posto da FUNAI, no Distrito do Riozinho, para continuarem saudáveis, foi

o grande motivo, ou senão o motivo inicial da peregrinação que os Paíter iniciaram das aldeias para o Posto da FUNAI. Doenças como a gripe, o sarampo e

a tuberculose foram tão letais para os Suruí Paíter que dizimaram muito mais da metade de sua população se observarmos a população existente antes do

contato com o homem branco. Todos estão de acordo sobre as mudanças introduzidas com o contato e sobre o fato de que antigamente existiam menos

doenças. O período dos primeiros contatos e as epidemias que lhe seguiram, é uma lembrança muito viva na memória dos Suruí Paíter, que crêem que,

mesmo se, atualmente, estas doenças não têm mais os mesmos efeitos catastróficos de antes, sua saúde foi irremediavelmente afetada pelo contato.

Vemos, assim, que os Suruí Paíter têm plena consciência de que, as modificações introduzidas pelo contato estão na origem de seus problemas de saúde e

de pobreza. Mas os costumes dos brancos já invadiram irremediavelmente suas vidas e também suas atuais aldeias. Antes de ir ao “médico”, eles tentaram

de tudo, pois em sua cultura vários espíritos comandam os males e as doenças, como por exemplo, aquelas causadas pelas almas dos mortos atormentando

o sono dos que os mataram. Mas depois de muito lutar e não conseguir vencer o sarampo e a tuberculose, eles terminaram por aceitar a “enorme ajuda” da

FUNAI e passaram a receber medicamentos e consultas no Distrito do Riozinho, a zona urbana cortada pela BR-364, de asfalto novo, que traz imigrantes,

novos colonizadores. A aldeia era o espaço natural, onde ficavam muitas mulheres e crianças, aguardando os homens que, sempre juntos, vinham à FUNAI

para levar saúde para casa. Com dificuldade em expressar-se em língua portuguesa, sentiram-se forçados a aprender essa nova língua, da qual nada

compreendiam ou compreendiam apenas o que haviam aprendido nos primeiros anos de contato. Nem sempre o “intérprete” da FUNAI estava ali para

“ajudá-los” em suas reivindicações.

As alterações na vida Suruí Paíter ocorreram com grande velocidade e, rapidamente, o doente em uma família da aldeia já não vinha sozinho ao

Posto da FUNAI Quando um índio ficava doente, os demais membros da família acompanhavam-no até o Distrito e lá ficavam até a recuperação de seu

parente enfermo. Nas longas esperas por atendimentos diversos aprenderam a comer a comida do branco, aprenderam a comunicar-se em língua

portuguesa, aprenderam a entregar madeiras nobres em troca de comida, de roupas, de saúde, de bem estar. Aprenderam, também, a ver as imagens na

televisão instalada no Posto da FUNAI, e conheceram outros mundos, viram outras lutas, outros retratos da violência. Já não ficavam sob o luar

conversando e brincando. Ficavam sob a luz elétrica, presos à televisão, dormindo em camas, e quando estas faltavam, dormindo ao relento, nas varandas

do “ponto de apoio”, como também é conhecido o Posto da FUNAI. Aprenderam, a duras penas, que era preciso viver bem com esse homem branco, “o

Yara”, como denominam a comunidade não índia, porque esse homem é poderoso, possui armas, carros, televisão, dinheiro. O constante deslocamento do

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povo Suruí Paíter no vai-e-vem da aldeia para o asfalto e do asfalto para a aldeia é sempre causado pelo conflito: estar no Distrito com saudades da vida

livre da aldeia; estar na aldeia sem o conforto da televisão, das comidas compradas nos “boliches” (nome dado às pequenas mercearias do Distrito do

Riozinho) e da falta de medicamentos para os filhos. Este vai-e-vem provoca a inserção de elementos não indígenas nas aldeias. É muito comum encontrar,

hoje, nas malocas, potinhos de iogurtes, comidas enlatadas (sardinha, margarina, etc.), ao mesmo tempo em que se encontram, nas geladeiras das casas

indígenas do Distrito, a carne de macaco, a mandioca, o cará, para as refeições.

O crescente contato dos Suruí Paíter com a sociedade envolvente tem provocado conseqüências nas relações sociais da comunidade. A disputa por

terras, os conflitos entre famílias, a necessidade de consumismo desenfreado e a grande vontade de ter dinheiro coloca esta nação indígena em meio a toda

a violência da região, tais como: assassinatos, crimes jamais desvendados e índios que desaparecem de sua comunidade. Muitos Suruí Paíter são

assassinados e há casos de estupro nunca desvendados, pois as meninas e moças ficam expostas ao longo da BR-364, residindo muito próximas ao

movimento que a rodovia traz. À medida em que têm suas terras invadidas, suas madeiras vendidas ilegalmente, os bens da floresta explorados e

consumidos, nada lhes resta a não ser perambular pelas ruas do Distrito do Riozinho, ou ir para Espigão D’Oeste, ou Cacoal, cidades que nunca os acolhe

bem e onde são, inclusive, presos. São presenças constantes nos noticiários policiais, tanto da imprensa falada quanto da imprensa escrita, como

mostramos a seguir:

“ÍNDIOS QUEREM LIBERDADE – Índios da etnia Surui, liderados por 4 caciques continuam aguardando na Fundação Nacional do Índio (FUNAI), em Cacoal, a liberdade dos índios José Naraicola e Júnior Suruí, autuados em flagrante, pela Polícia Federal, no último final de semana, acusados de exploração ilegal de madeira na Aldeia 7 de Setembro. O advogado Antonio Júlio Ribeiro informou que a decisão judicial, autorizando ou não a liberação dos dois indígenas, deve sair ainda hoje. Os índios Suruí querem saber quais são as propostas do governo para contrapor as atividades consideradas ilícitas, das quais hoje são dependentes para adquirir os bens industrializados, necessidades impostas pelo contato com a sociedade branca. Os Suruí querem discutir também com o presidente da FUNAI os limites de suas terras (Aldeia 7 de Setembro), uma vez que o espaço pertencente à reserva não estaria bem sinalizado, o que estaria permitindo a invasão de suas terras. Querem, também agilidade no processo de demarcação da área Tucum, o que, segundo os caciques, já é de conhecimento da Fundação Nacional do Índio, em Brasília. A prisão dos dois indígenas foi levada ao conhecimento do presidente da FUNAI, Glênio Costa Alvarez, pela organização Metarelá do Povo Indígena Suruí, na quarta-feira. Eles continuam presos em Pimenta Bueno, sob a custódia da polícia civil. No documento enviado a Brasília, os caciques cobram a presença de Glênio Costa, acompanhado da Procuradoria da FUNAI, do Ministério Público Federal e da Polícia Federal, em Cacoal, para discutir a prisão de índios nas terras por eles habitada, além de outros problemas que estariam afetando as comunidades indígenas. O advogado dos Suruí, Antonio Júlio Ribeiro, disse não concordar com a prisão dos dois índios. Ele entende que a polícia precisa de mandado judicial para entrar em terra indígena. Sobre a exploração dos recursos naturais, por parte das comunidades indígenas, o advogado cita o artigo 231, da Constituição Federal, parágrafo 2º. “As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes.” Júlio Ribeiro defende a implantação de um plano de manejo florestal na região e discorda da maneira como os índios vêm sendo tratados pelos órgãos repressores.”

(http:/www.diariodaamazonia.com.br/didad.php3 – 29/07/2002)

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1.3.- O vai-e-vem dos Suruí Paíter: um percurso marcado por saudades, crimes, chacinas, vendas de madeira, saúde e educação precárias,

crises lingüísticas e sociais

Definitivamente, após o contato, os Suruí Paíter se deslocam da aldeia para o asfalto e vice-versa, numa espécie de vai-e-vem constante. Esse vai-e-

vem não tem afetado apenas suas festas, suas reuniões, seus rituais, suas construções e suas comidas. Suas práticas de linguagem sobre os fatos de suas

vidas alteram-se constantemente, num crescente conflito de desejar preservar sua história e de integrar-se às necessidades do cotidiano em contato com a

sociedade envolvente. Outro exemplo ilustrativo diz respeito à religião. Tradicionalmente, o Hoeietê era a festa sagrada para invocar saúde e fartura de

colheita, ou como ritual de cura, quando havia alguém doente. O Hoeietê acontece raramente hoje em dia e nem todos os Suruí residentes no Distrito se

deslocam para a aldeia por ocasião desse ritual sagrado, seja porque são proibidos de freqüentá-lo, por freqüentarem outras religiões do Distrito do Riozinho

(em geral evangélicas), seja porque já não se interessam por essa tradição.

O vai-e-vem da aldeia para o asfalto e do asfalto para a aldeia está delineando a perda das raízes culturais do povo Suruí Paíter, cujos grandes

representantes são os jovens e as crianças. No conflito do vai-e-vem e apesar de toda essa intervenção, os Suruí dizem que seu espírito está voltado para

valorizar e conservar, sempre, o passado e as experiências vividas pelos ancestrais, na perspectiva de efetuar uma melhor formação dos jovens na vida

futura. Nosso trabalho de campo, porém, não confirmou esse discurso corrente É preciso ressaltar que, ao negar as visíveis mudanças em seu grupo, os

Suruí Paíter estão tentando manter-se como nação indígena por diversas razões: não perder o status de “povo indígena” tão valorizado na região Amazônica

e aos olhos do mundo em geral, não perder os parcos “benefícios” que a FUNAI ainda lhes proporciona depois de ter permitido as invasões de suas

reservas; tentar recuperar as terras que lhes pertencem e que lhes foram roubadas. Nesse sentido, a situação lingüística do povo Suruí Paíter é tão peculiar

quanto a sua situação de contato, que envolve múltiplos agentes atuando de diferentes formas. O conflito social provocado pelo constante vai-e-vem dos

Suruí Paíter gerou, então, práticas de linguagem também conflituosas, de discursos incoerentes ou não condizentes com a realidade lingüística que

observamos no Distrito do Riozinho. Esse conflito lingüístico aprofunda-se no cenário dos intensos contatos com os madeireiros, com os policiais que são

chamados para amenizar conflitos do comércio ilegal de madeira, as autoridades em geral e, não poucas vezes, entre os Suruí Paíter da zona urbana versus

os residentes nas aldeias. Podemos apontar que a mola propulsora do conflito social para os Suruí Paíter tem sido o comércio da exploração de madeira,

que teve início em meados da década de 80, do século XX, e tem sido atualmente a principal fonte de renda desse povo indígena, sendo que, na maioria

dos casos, a distribuição desta renda não é eqüitativa, “beneficiando” basicamente um número reduzido de pessoas. Em princípio, a retirada de madeira era

seletiva e direcionada para as espécies de maior valor do mercado, como mogno e cerejeira. Atualmente, nas áreas onde este potencial de madeiras nobres

se encontra esgotado, a retirada se estende a outras espécies, de menor valor comercial, as chamadas “madeiras brancas”, como garapeira, angelim pedra,

ipê, cedro rosa e madeiras para laminação Os Suruí Paíter têm consciência dos malefícios decorrentes deste tipo de exploração, mas continuam

possibilitando que em todos os anos ela se repita. Os órgãos governamentais responsáveis pela proteção e fiscalização também não tomam providências

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cabíveis, na época adequada, e este tipo de exploração altamente predatória, em áreas de preservação permanente, com imensos prejuízos para os índios,

se apresenta como permissível, pois qualquer cidadão comum tem conhecimento destes fatos. Nesse sentido, o vai-e-vem dos Suruí Paíter está sempre

marcado pela presença desses “vendedores” de madeiras, dos “compradores” de bens naturais da floresta, de discussões intermináveis e de negociações

sempre desfavoráveis aos Paíter. Costumes, tradições e linguagem estão se perdendo pelos percursos da aldeia ao asfalto e do asfalto para a aldeia. Muitas

vezes, atualmente como no passado, esse percurso é marcado por crimes e assassinatos. Doentes e empobrecidos, explorados economicamente e correndo

riscos de perder a totalidade de suas terras, os Suruí Paíter exigem, cada vez mais, escolas e saúde para seus filhos. Pelos relatos apresentados, após o

contato dos Suruí Paíter com o homem branco inúmeras alterações ocorreram na vida desse povo indígena e, o que se vê hoje é um incessante percurso:

aldeia/cidade/aldeia com o uso da língua portuguesa. Além disso, o contato com o homem branco criou, para o grupo Paíter, necessidades antes

desconhecidas, como por exemplo: necessidade de escolas com o conseqüente uso da língua portuguesa; dependência em relação à saúde – o ritual

tradicional de invocação à saúde foi substituído pela procura de remédios usados pelos homens brancos; os cultos tradicionais do Pajé estão sendo

substituídos pelas religiões ocidentais; casavam apenas entre si, mas no Distrito do Riozinho estão se envolvendo com relacionamentos externos ao grupo (o

namoro); está havendo mudanças nas relações físicas, sociais e culturais. Na realidade, no vai-e-vem e no grande conflito social já estabelecido por esse

percurso, os Suruí Paíter tentam aproximar-se sempre mais do homem branco. Nossas observações nesse sentido são confirmadas pelo trabalho de

SANTILLI (1987), uma coletânea de depoimentos, experiências pessoais e fotografias que retratam, especialmente, o povo Suruí Paíter residente no Distrito

do Riozinho. SANTILLI usa a expressão “ÀRE” para enfatizar como os Suruís, em seu idioma, chamam os demais povos indígenas que convivem no Estado

de Rondônia. Ao mesmo tempo, explica que os Suruí já denominam, na época, também os homens “civilizados” com a expressão “ÀRE”, possivelmente,

segundo o autor, numa tentativa de aproximação no mais novo Estado brasileiro, que ele denomina “a Terra de Rondon”. ÀRE é também parte do “Projeto

Nharamaã” de documentação áudio-fotográfica da colonização de Rondônia, cujo objetivo é o registro das transformações sócio-ambientais da região. Em

resumo, os resultados que obtivemos a partir deste estudo é que a perda da língua étnica entre os Suruí Paíter do Distrito do Riozinho está ocorrendo mais

amplamente do que podíamos esperar e que a maioria deles tem o português como a língua de prestígio para a comunidade. Apesar da insistência dos

idosos na preservação da língua Suruí, com o falecimento desses é provável que essa desapareça, sobretudo porque os atuais adultos, futuros idosos, estão

mergulhados no mundo da língua portuguesa. Não gostaríamos de apontar isso, mas, é muito provável que esse desaparecimento seja tão rápido quanto

tem sido o desaparecimento das madeiras nobres, das aves, dos animais e das riquezas naturais das aldeias dos Suruí Paíter!

BIBLIOGRAFIA

BECQUELIN & GUIRARDELLO. “Histórias Trumai”. In: FRANCHETTO B. & HECKENBERGER. Os povos do Alto Xingu.. Ed. UFRJ. p. 437, 2001. BISINOTO, L. S. J. Atitudes Sociolingüísticas em Cáceres-MT: efeitos do processo migratório. Dissertação de Mestrado. IEL/UNICAMP-SP, p. 47-60, 2000. BLACK, F. “infectious disease in primitive societies”. In: Science. 187, 515-8, 1975. BONTKES, W. & BONKLES, C. Os Suruí (Tupian) Social Organization. Summer Institute of Linguistics. Ms, 1974.

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CIMI-Conselho Indígena Missionário. “Panewa Especial”. Revista Missionária. Porto Velho. 1996, 1997, 1998, 2000, 2001. DAL POZ, J. No País dos Cinta-Larga: uma etnografia do ritual. Dissertação de Mestrado. SP. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, USP. p.19-21-

24- 25-38-39-40-41-92-93, 1991. FRANCHETTO, B e HECKENBERGER, M. (Org). Os povos do Alto Xingu – História e Cultura. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, p. 77-156, 2001. FUNAI – Fundação nacional do Índio. Relatórios de 1960 a 2001. Distrito do Riozinho. Município de Cacoal, RO, 2002. GOES, H. Rondônia, Terra de migrantes. Porto Velho: Editora Ecoturismo, 1996. _______. A Odisséia da Amazônia. Porto Velho: Editora Ecoturismo, 1997. SANTILLI, M. ÁRE. São Paulo: Sver & Boccato, 1987. SANTOS, J. A educação indígena no Estado de Rondônia. Trabalho de conclusão de curso sobre alfabetização Suruí. VALE, M.S. A situação Sociolingüística dos Karajá de Santa Izabel do Morro e Fontoura: uma abordagem funcionalista. Dissertação de Mestrado. UFG.

p.35-62, 1995.

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PRIMEIRA VERSÃO ANO V, Nº215 MARÇO - PORTO VELHO, 2007


ISSN 1517-5421

EDITOR

NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL






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DOIS OLHARES SOB O MESMO OBJETO

NILZA MENEZES

PRIMEIRA VERSÃO

DOIS OLHARES SOB O MESMO OBJETO NILZA MENEZES CENTRO DE DOCUMENTAÇÃO HISTÓRICA DO TRIBUNAL DE JUSTIÇA DE RONDÔNIA [email protected]

Dois trabalhos são escritos sobre o mesmo período. Mad Maria de Marcio Souza e Trem fantasma de Francisco Foot Hardman, produzidos a partir do evento

da construção da Estrada de Ferro Madeira Mamoré, o que ocorreu na virada do século XIX para XX.

À época as terras onde foram plantados os trilhos pertenciam parte ao Estado do Mato Grosso, parte ao Estado do Amazonas, vindo mais tarde a ser Território

do Guaporé (1947), Território de Rondônia (1956) e por fim Estado de Rondônia (1982).

A ferrovia Madeira Mamoré, depois de duas tentativas fracassadas é construída entre os anos de 1907 a 1912 quando foi inaugurada. Sua trajetória de

funcionamento é fugaz para os fins que haviam sido projetados. Após o abandono pela Empresa americana ela acaba sendo “nacionalizada” no início da década de 30

e chega aos anos 80 agonizando.

Nos últimos anos alguns frágeis movimentos (alguns eleitoreiros) de pequenos grupos têm sido tentados com o propósito de preservação e de utilização com

fins turísticos, porém nem isso tem sido possível encontrando-se completamente abandonada e desativada.

A maior parte da historiografia regional tem sido produzida em torno do evento da construção da ferrovia. Partimos sempre do trem e no trem para qualquer

estudo regional, e ninguém foi mais feliz na escolha do título de um livro quanto Hardman. Ao chamar a ferrovia de trem fantasma na década de 80 quando muitos

ainda acreditavam na sua restauração, quando ainda funcionava precariamente. A denominação foi como uma previsão do que é hoje a Madeira Mamoré onde nem

mesmo a preservação do patrimônio histórico tem sido possível. Fantasmas realmente são as velhas carcaças que se encontram abandonadas ao longo dos trilhos

soterrados dos 350 kilometros da velha ferrovia. Sem preservação até os fantasmas estão desaparecendo e um trabalho ficcional como Mad Maria de Marcio de Souza,

parece surrealismo.

Na contracapa do livro de Marcio de Souza consta uma observação da editora de que a história narrada por ele de forma debochada e irônica denuncia a

insensatez que a chamada civilização ocidental vem encenando na Amazônia. O termo debochado e irônico chama a atenção vez que quando li pela primeira vez o

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livro ele me pareceu tudo quanto eu já havia escutado pelas ruas da cidade de Porto Velho, cidade onde foram instalados os escritórios da companhia construtora da

ferrovia.

Eu nunca havia pensado no sentimento de deboche ou de ironia vez que as imagens que o livro traz é contado e recontado em forma de drama pelos antigos

que contam que seus pais e avós contaram. Pequeno grupo de descendentes de barbadianos tenta resistir, mas hoje, na terceira geração estão se acabando junto

com as máquinas da ferrovia, perdendo a identidade.

O que Marcio de Souza escreveu está impregnado na população tradicional que agem como herdeiros karmicos dessa trama. Repetem histórias contadas e há

um certo prazer na narrativa como se herdar essa história trágica fosse uma honra. É uma luta já enfraquecida contra o processo migratório que não (re)conhece essa

historia.

Os heróis, grandes nomes como Farquar e até mesmo os milhares de mortos comparados à quantidade de dormentes dos trilhos são um estandarte que se

exibe com orgulho, ou quem sabe se acredita que se poderia ter feito diferente, poderia ter dado certo. Há, talvez uma vontade de se escrever essa história com outro

final, um final feliz que não aconteceu.

Há ainda em pequena parte da população o sonho de que o trem possa funcionar, correr por sobre os trilhos, para se apagar o fracasso, para justificar tantas

mortes. Mas o que restou da fantástica obra de se construir uma estrada de ferro em uma inóspita região, foram apenas os fantasmas, hoje carcaças abandonadas ao

longo dos trezentos e sessenta e cinco quilômetros de trilhos que vão de lugar algum a lugar nenhum.

Com o processo migratório as imagens vão sendo desvanecidas e sobre isso Francisco Foot Hardmann aborda dizendo que o sentimento de necessidade de

voltar no tempo, de resgatar a Madeira-Mamoré vem sendo destruído pelo processo migratório.

Francisco Foot Hardman apresenta um trabalho não menos denso que o trabalho de Marcio de Souza, contudo em razão da sua abordagem fazendo uso mais

do cenário e dos diretores do evento, deixando menos expostos os milhares de figurantes do triste espetáculo ele se nos apresenta menos doído. São raças e números

e sua trama é produzida a partir de toda a conjuntura que resultou na construção da ferrovia, sejam os projetos de modernidade para o Brasil, vez que se vivia o

momento da montagem do maquinismo fantamasgórico conforme ele observa, ou sejam, as negociações políticas entre Brasil e Bolívia, os interesses internacionais,

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ou a exploração da borracha. Permeia suas análises com os acontecimentos políticos da época, como o caso do barco Satélite, e as suas ligações com a Madeira-

Mamoré. Causa menos desconforto a leitura, embora cause muita perplexidade.

O trabalho de Foot Hardman com dados de fontes documentais apresenta um estudo cientifico sem, no entanto, deixar de vislumbrar as imagens da novela de

Marcio Souza. Mad Maria e Trem Fantasma construíram as imagens sobe a ferrovia. São dois trabalhos, talvez os mais importantes sobre o assunto. Duas abordagens,

não duas interpretações, por isso se fundem pelas características de uma na outra. Se por um lado Hardman desenvolve um trabalho cientifico, comprometido com

fontes, e principalmente buscando apreender a magnitude das descobertas industriais, a grande euforia e mudança de hábitos causados pela descoberta das

maquinas. Marcio pelo caminho da ficção não se perde das fontes e constrói uma história rica de imagens. Hardman apresenta uma trama, trazendo elementos

políticos que nortearam o período, Marcio apresenta o tecido que formou essa história.

Hardman traz o mundo de fora para dentro da ferrovia. Marcio mostra a ferrovia para o mundo. Os dois textos estão impregnados de poeticidade de uma

grande carga de realidade trágica. Hardman tem como objeto principal as máquinas. Marcio os homens e mulheres.

Se o texto de Marcio traz o deboche e a ironia para montar a trama, o tecido dela resultante é repleto de uma carga trágica. Os personagens de Marcio,

principalmente o médico Finnegan que dá inicio e que encerra o romance, deixa perceber como o meio transforma o homem. Há uma total inversão de valores morais

e aquele médico que chegou querendo salvar vidas acaba por matar. Finnegan faz lembrar o que diz Hobbes, naquela linha imaginária entre emoção e razão. Os

personagens de Marcio caminham por sobre uma linha imaginária entre emoção e razão e caem vencidos pela loucura.

Hardman trabalha no tema em concreto, mas traz no título a fantasmagoria que Marcio colocou na trama. Marcio escreveu entre os anos de 1977 a 1980 e

Hardman entre os anos de 1980 a 1986, e por isso esses dois livros se completam sendo as melhores obras escritas sobre o tema.

BIBLIOGRAFIA

HARDMAN, Francisco Foot. Trem Fantasma: a modernidade na selva. Companhia das Letras, São Paulo, 1988. SOUZA, Marcio. Mad Maria. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1983. VEYNE, Paul. Como se escreve a História e Foucault revoluciona a História. Brasília: UnB, 1998.

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PRIMEIRA VERSÃO ANO V, Nº216 Abril - PORTO VELHO, 2007


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EDITOR

NILSON SANTOS

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EXPRESSIONISMO E VERDADE: UMA

CRÍTICA DA LITERATURA RECENTE (1920)

Theodor W. Adorno

PRIMEIRA VERSÃO

ISSN 1517 - 5421 24

EXPRESSIONISMO E VERDADE: UMA CRÍTICA DA LITERATURA RECENTE (1920)1

Theodor W. Adorno

Expressão de uma nova forma de sensibilidade no processo de desenvolvimento, por um lado, e resultado de uma rígida estilização que perdeu as raízes,

por outro, o expressionismo como criação ou como reação torna-se ego absoluto e demanda expressão pura. A enferrujada cerca de arame farpado que se estende

entre a arte e a vida enlouquece; ambas se confundem ― efeito dos grandes acontecimentos de nossa ιpoca. Ao olhar dos indolentes, os que derrubam cercas

empilhando estruturas parecem ter enlouquecido. Empurrado a novas e estranhas formas, o expressionismo é uma declaração iluminista de guerra. Todas as

formas obsoletas pelas quais irrompe tornam-se, ao mesmo tempo, estopim de incêndio e tocha. Jogando suas energias contra resistências incontáveis, nunca

encontra orientação no ego; exterioriza-o e o dirige contra o mundo. Introspecção e reflexão lhe são estranhos; onde tem a coragem de ser inteligente, usa essa

inteligência apenas para rasgar em farrapos as formas adversas. Para ele, seus próprios pressupostos tornam-se inquestionáveis, ultrapassam as dúvidas.

É assim que a nova arte se desemboca em crise.

Se a arte, em últimos termos, é a dissolução do ego numa unidade superior; se , como catarse, deve abarcar as profundidades integrais do ego, então só se

legitima se for verdadeira. Não se reflete uma situação, um evento, uma sensibilidade na realidade de seu contexto, mas quando traz a seu campo de visão apenas

o que é comensurável na vivência de que se alimenta a arte. A verdade da vivência é a primeira lei da construção artística. Essa verdade, no entanto, é dupla ―

justamente como a arte é dupla em seu desenvolvimento, em sua forma e em seus efeitos. Seus componentes são o mundo e o ego, expressos através da vivência

típica e individual. A verdade da própria vivência se faz necessária para forçar a obra para fora do caos psíquico e eleva-la à pureza de uma vontade autônoma. A

catarse exige a veracidade da vivência do mundo. A literatura só pode extrair a imagem dessa humanidade ― quer seja ainda o inimigo, quer seja agora o objetivo

procurado ― em termos de suas caracterνsticas comuns e típicas. Só uma humanidade real que surja de uma vivência típica pode ser um objetivo. Se a verdade

individual é um requisito em cada forma de vida, então a idéia de catarse constitui o típico como um requisito artístico específico.

Se a arte pré-expressionista perdeu a visão da verdade individual (e com isso, naturalmente, também do típico no sentido de que deixou de incorporar a

criação da humanidade e passou a crer que a catarse estava ultrapassada) o expressionismo arrisca-se à perda do típico.

A visão do mundo oposta àquela em que o mundo se apresenta como uma representação do eu é uma visão do mundo como representação do eu

projetado no mundo; não é uma representação dos conteúdos típicos da vivência. Na medida que a vontade expressionista tenta retirar sua força de um dos pólos,

e permanece lírica, o resultado é que o mundo torna-se um hall tremeluzente de espelhos da alma inundado por uma luz inescapável. Quando, no entanto, o fluxo

da atividade artística tenta atuar indutivamente através de uma multiplicidade, contrai-se à dualidade de uma vontade em combate e luta pelo drama ― então o

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expressionismo assume um caminho que nos conduz a uma mentira que, mesmo se habilmente ocultada e eticamente embelezada, perde, no entanto, seu valor. O

artista que é inábil ou destituído da vontade de moldar a multiplicidade do mundo como totalidade a um tipo, torna a impressão experimental contingente e

individual representação do mundo e, ao assim proceder, subordina a alma à totalidade a que ele se propusera a dar forma artística. Que o expressionismo admita

isto, que o explique em termos das necessidades de sua época, que o eleve ao status de um programa, só prova sua própria incapacidade de prover a forma

artística. A liberdade do eu ainda não se tornou lei para o expressionista. Sintoma da inveracidade final é a desintegração das realidades ― o mundo, roubado de

sua realidade, torna-se um brinquedo nas mãos de alguém que dele se apropria apenas por sua dualidade e não para explorar seu significado através desta

dualidade. O drama torna-se um evento ilusório, uma colisão de "doublés2" ; o mundo que atravessa lhe é indiferente. O drama perde o significado. E o criador

sucumbe a uma falta de respeito que num certo ponto particular o torna desapaixonado e estéril.

Vejamos o perigo da inverossimilhança num dos primeiros e exemplares dramas expressionistas: não há dúvidas de que "Os mendigos", Reinhard Sorge,

tinha, em termos individuais, vivências de completa integridade. Mas o fato do pai do escritor ter sido um arquiteto louco (e que as raízes de sua insanidade não

sejam mostradas) não implica no direito de tornar o "pai" uma vivência típica, um arquiteto louco. Poderia indiferentemente ser um filisteu. A grande vivência típica

de um pai e seu filho que crescem em mundos adversos na trágica antítese de nascer e morrer torna-se contingente ao reduzir-se a uma batalha entre duas

pessoas particulares. A verdade do mundo é reduzida a uma caricatura, como em qualquer lixo naturalista da década final do século passado. A necessidade férrea

de desenvolvimento dramático desmancha-se na caçarola de um subjetivo "tout comprendre". A validade ética desaparece ― onde permanece uma exigκncia,

torna-se inverossímil. O fato de um lençol de ilegalidade incompreensivelmente mística espalhar-se sobre esta contingência não-mundana é algo que poderia passar

por recurso estilístico de forma romântica epigonal , mas nunca chegará a ser um fator dramático.

A arte de nosso tempo enfrenta a questão de sua existência tardia. Sua necessidade corre o risco de desbotar-se em ilusão e tornar-se uma mentira quando

posta em altos brados. O que se tornou subjetivo e contingente permanece apenas como efeitos subjetivos e contingentes. Corremos todos o perigo de tornarmo-

nos culpados em relação ao espírito. É hora de reconhecer isto. Os dias que estão por vir, aos quais olhamos fascinados, nos dirão se o novo terá força para dar

nascimento a uma nova veracidade.

1 Tradução de Newton Ramos de Oliveira. Texto original: em alemão.

2 Doppelgänger.

ISSN 1517 - 5421 26

VITRINE

SUGESTÃO DE LEITURA

A VOZ DO PASSADO: HISTÓRIA ORAL

PAUL THOMPSON Paz e Terra

RESUMO: A história oral não é necessariamente um instrumento de mudança; isso depende do espírito com que seja utilizada. Não obstante, a história oral pode certamente ser um meio de transformar tanto o conteúdo quanto a finalidade da lingüística e da história. Pode ser utilizada para alterar o enfoque da própria história e revelar novos campos de investigação, pode derrubar barreiras que existam entre professores e alunos, entre gerações, entre instituições educacionais, e pode devolver às pessoas que fizeram e vivenciaram a história um lugar fundamental, mediante suas próprias palavras. SUMÁRIO: História e Comunidade; Historiadores e história oral; A contribuição da história oral; Evidência; A memória e o eu; Projetos; A entrevista; Armazenamento e catalogação; Interpretação: a construção da história. Áreas de interesse: Letras, História, Lingüística. Palavras-chave: memória, oralidade, história oral.

volume xviii 2007

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