C-uppsats Göteborgs Universitet Socialantropologi, fördjupningskurs Höstterminen 2003

KVINNOR SOM KONVERTERAR TILL ISLAM

– en anomali i det svenska samhället?

Av: Anoo Niskanen

Handledare:

Sven Cederroth

2

Innehåll: 1 INLEDNING 1.1 Syfte

1.2 Metod 1.3 Respondenterna 1.4 Instrument 1.5 Procedur

2 MED FOKUS PÅ INDIVIDEN – KONVERSIONSPROCESSEN 2.1 Konversionen – en process

2.2 Den första fasen – att sudda ut den gamla identiteten 2.3 Andra fasen – liminalitetstillståndet 2.4 Tredje fasen – ifrågasättandet av den nya identiteten 2.5 Fjärde fasen – återintegration 2.6 Slöjan som en symbol för den nya identiteten 2.7 Performative acts – du är vad du gör 2.6 Varför är finskor överrepresenterade bland respondenterna?

3 MED FOKUS PÅ SAMHÄLLET – ANOMALIER

3.1 Konvertiten – en anomali i samhället 3.2 Omgivningen reagerar på konversionen 3.3 Omgivningen reagerar på slöjan 3.4 Islamofobi i media 3.5 Konvertiten – en anomali som måste åtgärdas 3.6 Omdefiniering 3.7 Undvikande 3.8 Fysisk eliminering av slöjan 3.9 Ignorering

4 MED FOKUS PÅ GRUPPEN – COMMUNITAS

4.1 Att bli ”invandrare” 4.2 Att accepteras av den nya gruppen 4.3 Konvertiten, en anomali även bland muslimerna 4.4 Oordningens skapande kraft 4.5 Konvertiterna bildar egna ”communitas” 4.6 Slöjan markerar avståndstagande 4.7 Slöjan markerar tillhörighet

5 SLUTSATSER 6 REFERENSER

3

1. INLEDNING I Sverige finns idag ett okänt antal personer som konverterat till islam. Forskaren Anne Sofie Ro-ald, som själv är konvertit, uppskattar antalet till c:a 3000-5000 (Ouis & Roald 2003:105). Ingen vet dock med säkerhet om den siffran stämmer. Säkert är ändå att antalet stiger hela tiden. Det finns både män och kvinnor bland konvertiterna, men kvinnorna är fler. Vad är det egentligen som händer när en kvinna väljer denna väg i livet? Hur reagerar omgiv-ningen? Hur reagerar föräldrarna, vännerna, skol- eller arbetskamraterna? Är det vanligt att en kvinna som konverterar börjar använda slöja? Hur reagerar omgivningen i sådana fall? Det finns många intressanta frågeställningar vad gäller kvinnor som konvertera till islam. I denna studie har en enkät skickats till ett antal kvinnor som konverterat (eller återvänt, som några föredrar att säga) till islam i Sverige. De har fått svara på frågor som rör konverteringen och tillvaron som muslim i det svenska samhället. 1.1 Syfte Huvudsyftet med denna uppsats är att utreda om kvinnor som konverterar till islam i Sverige blir en anomali i samhället. 1.2 Metod

”…’Anthropologists have always believed that human phenomena can best be understood by procedures that are primarily sensitive to context, be it situational, social, or cultural.” In con-trast, psychologists often use more intrusive methods, such as experiments, tests, interviews, and other methods in which the researcher constructs an artificial situation within which to control or constrain behaviour. Of course, many psychologists have used more naturalistic methods (such as observation) for a long time, and Egerton points out that there is no inherent superior-ity of naturalism over experimentalism; they both are legitimate scientific approaches, at their own levels. He concludes that if there is to be a valid interdisciplinary domain, so that ‘a con-vergence between anthropology and psychology can come about, then it must somehow combine naturalism and experimentation’.” (Cross-Cultural Psychlogy, 2002).

Metoden för denna uppsats har varit både litteraturstudier och insamlande av eget data. 26 kvinnor som konverterat till islam har svarat på en enkät vars syfte har varit att få fram hur länge de varit muslimer, vad de har för etnisk bakgrund etc. De har också fått svara på frågor om föräldrarnas, vännernas och arbets- eller skolkamraternas reaktioner på deras konversion. De har också fått tala om hur de upplever den muslimska slöjan och om hur andra uppfattar den. Vidare har de fått svara på frågor om huruvida de accepteras i samhället eller bland de ”födda” muslimerna, samt hur de blir bemötta av icke-muslimer respektive ”födda” muslimer, m.m. Anledningen till att jag även använt mig av kvantitativa metoder i den här studien är att jämfö-relser är möjliga på ett helt annat sätt än om enbart kvalitativ analys används. Jag har dock inte an-vänt mig av statistisk analys (variansanalys, signifikanstest etc.) av insamlade data i denna studie, eftersom bortfallet har varit så stort. Statistisk analys av skillnader mellan olika åldersgrupper e.d. hade kunnat bli missvisande på grund av bortfallet. Det skulle aldrig vara möjligt att enbart använda kvantitativa metoder i socialantropologi, anser jag. Människor kan aldrig reduceras till tabeller och uträkningar. Svagheter med den kvantitativa metoden upptäcktes mycket snart i arbetet med denna uppsats. En svaghet med enkäter är att de inte ger helt uttömmande svar. För att data lätt ska kunna bearbetas statistiskt (vilket egentligen var syf-tet från början) får vissa inskränkningar göras vid utformningen av enkäten, vilket också påverkar resultatet. Det blir till exempel svårare att bearbeta data om respondenterna ges möjligheter till fler än ett svarsalternativ. Ännu svårare blir det om möjlighet ges för öppna svar, där respondenten får

4

skriva fritt (Howitt & Cramer 2003:360). Vissa av respondenterna svarade att de inte kunde begrän-sa sig till ett enda svarsalternativ, vilket var ett problem. En annan svaghet med enkäter där respondenter ska ge fakta om sig själva är att svaren inte alltid är helt tillförlitliga. Vad gäller muslimska konvertiter kan detta problem bli ganska stort, eftersom de är ytterst medvetna om vilken bild de vill ge av sig själva utåt. Skälen är inte att undra på. Muslimer framställs väldigt negativt i media. Enligt Roald har många konvertiter känt sig utnyttjade när de ställt upp på intervjuer i tidningar och i forskningssammanhang och därför har de blivit en medve-ten grupp som är mycket försiktiga med vad de säger. Roald menar att många av de svar som kon-vertiter ger till forskare och journalister grundar sig på ett tillbakavisande av det svenska samhällets attityder gentemot dem (Ouis & Roald 2003:104). Med dessa förutsättningar är det inte svårt att förstå att enbart kvantitativa metoder skulle kunna ge ett missvisande resultat. Därför har jag även valt att använda mig av den klassiska antropologis-ka metoden deltagande observation, som går ut på att betrakta människor ur målgruppen och göra anteckningar om det som sägs och görs, för att sedan analysera insamlade data. Dock används inte denna metod i klassisk bemärkelse i denna studie eftersom det hade varit omöjligt att genomföra. Den ”deltagande observationen” i denna studie handlar om att vara en aktiv deltagare på ett antal diskussionsgrupper på Internet och observera det som sägs och diskuteras på dessa forum. Det finns ett antal svenska diskussionsforum på Internet som är till för kvinnor som konverterat. Det är inte enbart diskussioner som pågår där dock. Det finns en möjlighet för medlemmarna att sätta in privata bilder, presentera sig, ge tips om olika saker, chatta etc. Det är ett samlingsställe för konvertiter som bor på skilda håll i landet eller till och med i olika länder (en del av medlemmarna är bosatta utom-lands). Eftersom jag själv är konvertit och aktiv i ett antal sådana här MSN-grupper på Internet, har det inte varit särskilt svårt att genomföra ”deltagande observation” genom att följa diskussionerna i grupperna. Det stora problemet med denna metod har varit moralisk. Är det rätt eller fel att använda sig av sådana data, när deltagarna i dessa grupper trott att det som sägs på forumet inte kommer ut därifrån? Jag löste detta dilemma genom att fråga alla deltagare i gruppen om deras tillåtelse att an-vända mig av citat, med löftet att inte avslöja några detaljer om den person som gett citatet. Samtli-ga tillfrågade godkände användandet av citat. Citaten är tagna ur befintliga diskussioner och de är således inte svar på frågor som ställts av mig. Därför kan citaten anses vara mer ”naturliga” än de svar som fås genom en intervju, där den intervjuade är medveten om att orden som sägs kommer att användas i något sammanhang. Litteraturstudier och analys av tidningsartiklar har också varit metoder under arbetet med denna uppsats. 1.3 Respondenterna

Diagram 1. Antal år som muslim

De kvinnor som delta-git i denna studie har bekänt sig till islam olika länge. Variatio-nen är från några må-nader upp till 25 år. Den ge-nomsnittliga tiden som muslim bland respon-denterna var 5 år.

5 5

3

2

1

3

2

1 1

2

1

0

1

2

3

4

5

6

1 år > 2 år 3 år 4 år 5 år 6 år 8 år 9 år 10 år 12 år 25 år

Anta

l per

sone

r

Genomsnittsåldern för samtliga respondenter var 29 år. Den yngsta

5

var 15 år gammal och den äldsta var 39 år.

Diagram 2. Utbildningsnivå

Diagram 2 visar att andelen respondenter som har någon form av högskoleutbildning är störst i denna studie. Därefter kommer de med gymnasieutbildning och minst till anta-let är de respondenter som har grunds-kolenivå. Detta stämmer väl överens med Roalds undersökning som visade att en stor andel av konvertiterna har högre utbildning (Ouis & Roald 2003:103).

14

8

4

0

2

4

6

8

10

12

14

16

Grundskola Gymnasium Högsk./Univ.

Anta

l per

sone

r

1.4 Instrument I enkäten ingick frågor om respondenternas ålder, antal år som muslimer, etniska ursprung, etc. Det fanns också frågor om föräldrarnas och andras reaktioner på konversionen och slöjan, om bemötandet i samhället och om de födda muslimernas bemötande av konvertiter. 1.5 Procedur Enkäten skickades till 112 personer, vilka antogs vara kvinnor som konverterat till islam. Samtliga var medlemmar på ett eller flera forum för ”svenska” muslimska konvertiter på Internet. Enkäten skickades till den e-postadress som dessa personer hade lagt in i medlemsinformationen på dessa forum. Det visa-de sig dock att ett antal av dessa personer inte var konvertiter och/eller muslimer. På dessa forum finns en del medlemmar som inte är muslimer, men som är med på grund av ett intresse för islam eller av andra orsaker. Först publicerades enkäten på forumen, men eftersom svaren blev så få, skickades den direkt till e-postadresserna. Efter en vecka skickades en påminnelse. Trots detta var det bara 26 personer som sva-rade på enkäten. Enligt Roald är detta inte särskilt förvånande, eftersom konvertiter blivit mer slutna och motvilliga till att vara med på intervjuer, enkäter o.d. (Ouis & Roald 2003:104). Ett annat skäl till det stora bortfallet kan vara att många frågor kunde uppfattas som känsliga samtidigt som anonymiteten inte kunde garanteras eftersom det var en e-postenkät, och avsändarens identitet kunde urskiljas när en-käten skickades tillbaka. Mottagarna av enkäten informerades dock om att deras namn inte skulle kopp-las samman med enkäten, utan enkäten skulle få ett nummer istället. En del av kvinnorna kan ändå ha känt en viss osäkerhet om anonymiteten. En av kvinnorna valde att skicka enkäten per post. Bortfallet hade säkerligen inte blivit lika stort om enkäten hade kunnat skickas tillbaka i frankerade kuvert, men detta hade varit omöjligt att genomföra av kostnadsskäl och även på grund av bristande tillgång till kvinnornas hemadresser.

6

2. MED FOKUS PÅ INDIVIDEN – KONVERSIONSPROCESSEN

”Jag gjorde det, äntligen har jag kommit hem och hittat fred i mitt hjärta och min själ! Som ni kanske läste så reverterade1 jag hemma hos ***, och det var en sådan helt otrolig upplevelse, och jag bara grät av lycka och glädje, *** med. Jag har haft en lång väg men till slut så fann jag Allah, som hela tiden har väntat tålmodigt…Trots min fars hot, vilket jag ej bryr mig om så mycket, så följde jag mitt hjärta! Lyckan fullgjord, jag mår sååååååååååå bra…” (En nybliven konvertit på ett av forumen på Internet)

2.1 Konversionen – en process

”Van Gennep has shown that all rites of passage or ‘transition’ are marked by three phases: sepa-ration, margin (or limen, signifying “treshold in Latin), and aggregation” (Turner 1995:94)

Enligt Turner är en ”rite of passage” någonting som medföljer varje förändring av ett tillstånd till ett annat i en människas liv. Han menar att det finns tre olika stadier som ska passeras vid varje ”rite of passage”. Det första stadiet är separation, det andra liminalitet (ett slags ”undantagstillstånd”) och det tredje återförening eller integration (Turner 1995:94). Roald beskriver konversionen till islam som en förälskelse. I början ser konvertiten födda muslimer och allting som har med islam att göra (även kulturella inslag) som positivt samtidigt som hon tar av-stånd ifrån det egna samhället. Efter denna förälskelsefas blir konvertiten mer kritisk gentemot den nya religionen och de människor som representerar den. Roald menar att några av konvertiterna lämnar is-lam vid detta stadium av besvikelse och avvisande, men att de flesta kommer över denna period av tvi-vel och får en mer mogen syn på förhållandet mellan människan och religionen (Ouis & Roald 2003:110). Enligt Turner är den tredje fasen återintegration, men som Roald hävdar upplever många konvertiter en period då de ifrågasätter islam och andra muslimer. Denna period kan knappast kallas för integra-tion, utan snarare en ytterligare separation. Bloch anser att övergångsriter inleds med separation och även avslutas med separation, vilket stämmer med den process som konvertiterna går igenom. Denna process inleds med separation från den gamla identiteten. Efter liminalitetsperioden genomgår konverti-terna även en separation från detta tillstånd för att slutligen få en identitet som är annorlunda än den identitet som fanns innan processen startade (Bloch 1992:6).

Diagram 3. Förändrades konvertiten när hon blev muslim

Enligt diagram 3 uppgav 14 av 26 respondenter att de förändrades mycket när de blev muslimer. En-dast en uppgav att hon inte alls hade förändrats. Detta resultat tyder på att det verkligen sker en markant förändring under konversionsprocessen.

14

9

21

00

2

4

6

8

10

12

14

16

Ja,mycket

Ja Nej Nej, intealls

Vet ej

Ant

al p

erso

ner

Roald menar att konvertiterna möter en helt ny världsbild både religiöst, politiskt och socialt. Många konvertiter anser att de helt förändrar sin syn på världen och att hela deras värdegrund för-ändras (Ouis & Roald 2003:110). Roald anser dock att konversionen inte innebär en total person-lighetsförändring, utan att det är frågan om ett roll-byte (ibid.129).

1 Begreppet ”revertera” används ofta av konvertiter för att tydliggöra det faktum att konversionen ses som ett återvän-dande till den ursprungliga tron, islam. Enligt islam är alla människor muslimer vid födelsen (Ouis & Roald 2003:121).

7

"…sen så värderar man saker på ett helt annat sätt än man gjorde innan, man prioriterar det som verkligen är viktigt på ett mer ansvarsfullt sätt osv., men det kanske också har med mognad att göra…" (En konvertit på ett av Internetforumen om de förändringar som en konvertit genomgår) ”Men helt klart är att jag inte är samma person nu som förr, jag är inte lika glad, jag skrattar inte lika ofta, jag ser allvarligare på livet, jag tänker på saker som jag inte haft en tanke på innan. Mina barn märker att mamma inte är som förut, min dotter saknar sin mamma som var lite "galen" och full av upptåg. Jag har nog blivit inåtvänd och eftertänksam. Men jag är glad att jag hittade Islam, det har också gett mig mycket, det har gett mig ett helt annat innehåll i livet” (En konvertit på ett av Internetforumen)

2.2 Den första fasen – att sudda ut den gamla identiteten

”The first phase (of separation) comprises symbolic behaviour signifying the detachment of the indi-vidual or group either from an earlier fixed point in the social structure, from a set of cultural condi-tions (a “state”), or from both (Turner 1995:94)

Enligt Roald försöker konvertiterna i början göra allting som anses islamiskt korrekt och många av dem tar också avstånd från familj och vänner. De får ofta negativa attityder gentemot det egna samhället un-der detta inledningsskede (Ouis & Roald 2003:109). Detta kan anses vara separationsfasen i den ”rite of passage” som konversionen innebär, anser jag. Under denna fas förkastar många konvertiter det som anses vara ”normalt” i det svenska samhället vad gäller klädstil, beteende, matvanor o.d.

”The noephyte in liminality must be a ”tabula rasa”, a blank slate, on which is inscribed the knowl-edge and wisdom of the group, in those respects that pertain to the new status” (Turner 1995:103)

Precis som Turner hävdar strävar en del konvertiter efter att vara en ”tabula rasa”, ett tomt ark, frigjord från sin gamla kulturbakgrund för att kunna ta till sig sin nya roll. Konvertiten Esma berättade att hon i början tog det som en komplimang om någon kallade henne för hjärntvättad, eftersom hon ville ”tvätta” sin hjärna ren från tidigare föreställningar. Många konvertiter byter namn i samband med konversionen. Enligt Roald symboliserar namnbytet det faktum att den nya muslimen börjar ett helt nytt liv och att han eller hon är som ett oskrivet blad. Det islamiska namnet blir då symbolen för detta nya liv. Många konvertiter refererar också till sitt reli-gionsbyte som en ”revertering” (återvändo) till den enda sanna, ursprungliga religionen – islam (Ouis & Roald 2003:121).

”Jag gjorde som du *** och slängde allt det gamla...jag vet inte varför, i hopp om att det skulle för-svinna eller nått...Men det gör det inte och det är fel att tro det. Till en början var det kanske det bästa att göra som vi gjorde. Jag tror man måste släppa det gamla först för att kunna återvända och ta vara på det goda i det. Förstår ni vad jag menar?” (En medlem på ”Konvertitsidan” berättar om hur hon i samband med konversionen slängde bort dikter som hon skrivit, för att på så sätt bli kvitt sitt tidigare liv)

2.3 Andra fasen – liminalitetstillståndet

“During the intervening ‘liminal’ period, the characteristics of the ritual subject (the ‘passenger’) are ambiguous; he passes through a cultural realm that has few or none of the attributes of the past or coming state“ (Turner 1995:94)

Enligt Roald är den andra fasen i konversionsprocessen ifrågasättandet av islam och andra muslimer (Ouis & Roald 2003:110). Detta förutsätter att både separationen och liminalitetstillståndet represente-rar första fasen. Jag anser istället att separationen, då konvertiten tar avstånd från det gamla livet, är en

8

fas för sig och att liminalitetstillståndet är fas nummer två, såsom Turner beskriver processen i en ”rite of passage” (1995:94). Under liminalitetstillståndet känner konvertiten ingen tillhörighet i vare sig den ena eller den andra gruppen, utan befinner sig i en sorts mellanposition. Hon känner sig inte hemma i det samhälle där hon socialiserats, men inte heller i någon annan grupp, anser jag.

”När jag talar till icke-muslimer inkluderar jag ofta mig själv i den icke-muslimska gruppen och jag talar i termer av ’oss’. Direkt därefter kan jag plötsligt säga ’oss’ och därvid inkludera mig själv i den muslimska gruppen. När jag är i den muslimska gruppen växlar jag också mellan att vara ’oss’ och ’dom’ särskilt om det finns muslimer med utländsk bakgrund” (En konvertit som Roald inter-vjuat i Ouis & Roald 2003:114)

2.4 Tredje fasen – ifrågasättandet av den nya identiteten

”Van Gennep and Turner have little to say about violence. In so far as they recognice it, it is a mark of the initial stage of separation. They completely miss the significance of the much more dramatic violence of the return to the mundane” (Bloch 1992:6)

Enligt Van Gennep (i Turner 1969:94) är den sista fasen återintegration i samhället och enligt Turner återvändo till det jordiska livet (ibid.), men Bloch menar att det istället handlar om en aggressiv kon-sumtion av en vitalitet som är annorlunda än den som de initierade har förlorat. Enligt Bloch är det ag-gressiva återvändandet centralt för förståelsen av ritualer (1992:6). Trots att Bloch överbetonar separa-tionens våldsamhet, anser jag att hans tolkning av den rituella processen ändå stämmer väl överens med konversionsprocessen. Roald menar att konvertiten efter ”förälskelsefasen” kommer in i en period då hon är kritisk gent-emot den nya religionen och de människor som representerar den och att hon känner besvikelse (Ouis & Roald 2003:110). Jag anser att detta symboliserar den andra separationsfasen.

”Kanske är jag inne i en period då jag "tvivlar" på mitt val av religion, må då Allah ha överseende med mig. Jag gick "in i denna" tro för att jag då tyckte mig se en hjärtlighet till mänskligheten, men ju mer jag lär mig, ju längre kommer jag ifrån dessa ideal, tyvärr” (En konvertit på ett av forumen på Internet berättar om sina tvivel)

2.5 Fjärde fasen – konvertiten får en stabil identitet

“The ritual subject, individual or corporate, is in a relatively stable state once more and, by viritue of this, has rights and obligations vis-à-vis others of a clearly defined and ‘structured’ type; he is expected to behave in accordance with certain customary norms and ethical standards binding on incumbents of social position in a system of such positions” (Turner 1995:94)

Om konvertiten kommer över besvikelsestadiet får hon en mer mogen religionsförståelse och attityder-na gentemot det egna samhället och de tidigare erfarenheterna förändras (Ouis & Roald 2003:110). En konvertit som Roald intervjuat berättar att hon förstod att muslimer bara är människor och inte gudom-liga varelser och att hon då insåg att hon inte kunde klandra islam för vad muslimerna gjorde. Hon för-stod även att islam inte nödvändigtvis består av arabiska eller pakistanska traditioner, utan att det även finns många svenska värden som är islamiska (ibid. 111). Denna kvinna kan antas befinna sig i det sista stadiet av konversionsprocessen och hon har fått en mer nyanserad bild både av den religion hon be-känner sig till och av samhället. Hennes identitet som muslim kan antas ha kommit in i ett mer stabilt skede. Det kan dock ifrågasättas om konversionen endast handlar om en process i ett antal faser som slutar med en mer mogen inställning till religionen, som Roald hävdar (ibid. 110). Det kan även vara så att dessa faser av separation och integration i den ena eller den andra gruppen återkommer periodvis under

9

konvertitens liv. Det finns många islamiska inriktningar och jag anser det ganska troligt att konvertiter-na kan sympatisera med olika inriktningar under olika perioder av livet, vilket medför dessa faser av separation och integration. Det kan antas att dessa faser sammanfaller med förändringar i konvertitens livssituation (skilsmässa, död av närstående etc.). Troligen är de individuella variationerna också stora. 2.6 Slöjan som en symbol för den nya identiteten

”Jag tycker att de avlånga sjalarna är oerhört vackra och använder mig utav dem mer och mer. Om det finns fransar på dem är det ännu vackrare. Sen är det även vackert med stooooora sjalar tycker jag som döljer hela överkroppen nästan... hmm... jag tror jag ska ha lite modevisning och visa hur jag menar...” (citat ur en diskussion om slöjor i ett av konvertitforumen på Internet)

Många konvertiter ser slöjan som mycket viktig efter konversionen. Den fungerar som en identitets-markör som särskiljer konvertiterna, som ofta ser ”svenska” ut, från majoritetsbefolkningen, anser jag.

Diagram 4. Använder muslimsk slöja, hidjab

Diagram 4 visar att de flesta av respondenterna i denna studie alltid använder hidjab. Ingen av dem har svarat att de aldrig använder den. Tsuda menar att många “nikkeijin” (japaner som är upp-vuxna i Brasilien, men som återvänt till Japan) får ett be-hov av att tydligt markera det brasilianska i sin identitet när de flyttar till Japan, eftersom de utseendemässigt ser ut som japaner och ofta misstas för japaner. De har oftast inte

alls använt sig av brasilianska attribut i Brasilien, utan snarare framhävt det japanska i sin identitet, men när de flyttar till Japan betonar de det brasilianska för att slippa bli klassade som japaner. Att bli tagen för japan i Japan skulle medföra att vissa kulturella koder måste följas och eftersom ”nikkeijin” levt i Brasilien har de svårt för att anpassa sig helt till japanska normer. Genom att explicit ta avstånd från det japanska i sin identitet, ursäktas också deras avvikande beteende. Enligt Tsuda är det svårast för de ”nikkeijin” som talar japanska flytande. De får ofta hitta på olika sätt att markera sin avvikande identitet på, för att visa omgivningen att de inte kan bedömas efter japanska normer. Om de misstogs för att vara japaner, skulle deras ibland avvikande beteende kunna uppfattas negativt och socialt missanpassat. Ge-nom att visa att de är ”nikkeijin” blir deras avvikande beteende legitimt i det japanska samhället (Tsuda, Winter2000, Vol. 39, Issue 1).

1

5

20

00

5

10

15

20

25

Alltid Oftast Ibland Aldrig

Ant

al p

erso

ner

”The Japanese-Brazilians are acutely aware of the cultural demands imposed on them as partially mariginal beings trapped within the liminal space between native and foreigner” (ibid.)

Av samma anledning som ”nikkeijin” i Japan tydligt vill markera sin identitet som just ”nikkeijin”, an-ser jag att konverterade kvinnor använder hidjab för att markera att de är muslimer och att de därför inte kan förväntas bete sig på ett sätt som anses vara norm i Sverige. Dessa konvertiters beteende avviker i vissa avseenden vad gäller matvanor, beteende etc. Genom att markera sin muslimska identitet med slö-jan, får deras avvikande beteende en förklaring. Roald menar att bruket av hidjab fungerar som en identitetsmarkör även bland ”födda” muslimer som invandrat till Sverige. Många kvinnor har inte använt slöja överhuvudtaget i sina hemländer, utan börjat använda den först i Sverige som en sorts yttre manifestation av identiteten gentemot majoritets-samhället (Ouis & Roald 2003:203). Fatima Mernissi hävdar att den muslimska slöjan, hidjab, har flera olika betydelsedimensioner. En av dessa dimensioner är den spatiella, vilken enligt Mernissi innebär att plagget används för att separera, markera en gräns eller skapa en tröskel (i Månsson 2002:142). Enligt Turner är de två för-

10

sta faserna av en ”rite of passage” separationen och liminalitetstillståndet, och ”limen” betyder tröskel på latin (1995:94). Om slöjan kan användas för att separera och för att skapa en tröskel eller markera en gräns, kan detta förklara varför konvertiterna använder sig av detta plagg i så hög ut-sträckning. Jag anser att det är just slöjan som markerar separationen från det tidigare tillståndet för de kvinnor som konverterar till islam. Slöjan markerar också liminalitetstillståndet. På samma sätt anser jag att slöjan kan användas i motsatt riktning för att markera avståndstagande från det tidigare liminalitetstillstån-det. När en konvertit är inne i en fas då hon ifrågasätter islam och muslimerna, kan hon markera detta genom att ta av sig slöjan eller ifrågasätta bruket av den. 2.7 Performative acts – du är vad du gör

”Gender ought not to be construed as a stable identity or locus of agency from which various acts follow; rather, gender is an identity tenously constituted in time, instituted in an exterior space through a stylized repetition of acts” (Butler 1990:140)

Judith Butler menar att genus egentligen är ”performative acts”. Män blir män genom att upprepa ett visst beteende som anses vara manligt i en specifik kultur. Kvinnor blir kvinnor på samma sätt. Genus är således inget permanent tillstånd, utan måste hela tiden bekräftas och bevisas genom handling (ibid.). Jag anser att religiös tillhörighet också kan ses som ”performative”. En människa som bekänner sig till en religiös trosinriktning, bekräftar detta genom vissa handlingar. En troende muslim måste till exempel upprepa trosbekännelsen flera gånger varje dag i samband med bönen för att bekräfta sin tro. Detta skulle också förklara varför kvinnor som konverterar till islam ser slöjan som så viktig. När de bär slö-jan upprepar de en handling som är identitetsskapande. Utan denna upprepning skulle deras identitet som muslim försvinna, åtminstone i omgivningens ögon. Att slöjan används för att markera identitet kan också vara anledningen till den motvilja som finns i samhället mot detta plagg. Används inte slöjan, ”syns” eller finns inte islam. I nyhetstidningar förekommer ofta artiklar som förespråkar slöjförbud. Hösten 2003 blev det en het diskussion i media om två gymnasieflickor i Göteborg som tagit på sig ni-qab, ansiktsslöja, till skolan. Diskussionen ledde till att skolor numera har rätt att förbjuda niqab och burqa i skolan.

”Oroande vinkling på burqautredningen

Skolverkets utredning om bärande av burqa under skoltid är nu klar. Skolverkets chefsjurist Inge-gärd Hilborn trycker bland annat på den negativa religionsfriheten att "slippa bli utsatt för religiösa manifestationer". Resonemanget om negativ religionsfrihet är mycket oroande för alla människor i Sverige som har någon religiös tro. Tanken att människor i omgivningen kan störas av ens religiösa klädsel och att man därför skall införa förbud mot vissa plagg i offentliga miljöer kan ju likaväl som den används som argument mot burqan användas mot bärande av huvudduk, ett kors runt halsen, sihkernas turban eller kippan offentligt. Är slutmålet att man helt skall tvingas avstå från att klä sig i enlighet med sin tro för att det eventuellt skulle störa någon som har en annan livsåskådning? For-muleringen "utsatt för religiösa manifestationer" ger intrycket av att man genom att bära ett visst plagg eller smycke skulle påtvinga andra sin tro med våld, en absurd slutsats! Givetvis skall man inte bedriva religiös propaganda och påtvinga människor sina åsikter, men i ett fritt samhälle skall man få klä sig som man själv vill med undantag av vissa praktiska begränsningar som att man måste styrka identiteten vid tentamen, uttag av pengar, resor etc” (insändare av Nätverket Working Sisters i Svenska Dagbladet den 28:e oktober 2003 angående skolverkets beslut om att tillåta förbud mot niqab/burqa i skolor. ”Working Sisters” är ett nätverk av muslimska kvinnor som yrkesarbetar eller studerar)

2.8 Varför är finskor överrepresenterade bland respondenterna?

11

”…Jag är inte någon finsk konvertit (även om min farfar kom därifrån, så känner jag mig hel-svensk). Jag har ett svagt minne av att jag läst om detta ämne - kanske inte direkt att finska kvinnor skulle konvertera i högre grad utan att finska kvinnor i Sverige skulle ha relationer med invandrade män i större grad. Detta skulle bero på att båda parterna kände ett utanförskap i det svenska samhället, vilket gjorde att de hade något gemensamt. Ja, en tanke bara, vad tror ni om detta? Men det är ju Allah som gör att en del blir muslimer och andra inte…” (konvertit på ett av Internetforumen)

42 % av kvinnorna (11 av 26) som svarade på enkäten hade någon form av finsk bakgrund, vilket inne-bär att minst en av föräldrarna var finsk. Trots att respondenterna i denna undersökning var så få, verkar det ändå troligt att de finska kvinnorna är överrepresenterade bland konvertiterna i Sverige.

Diagram 5. Respondentens födelseland

Diagram 5 visar att 4 av 26 respondenter är födda i Finland. De allra flesta, 20 personer, är födda i Sverige.

1 1

4

20

0

5

10

15

20

25

Sverige Finland Norge A nnat

Ant

al p

erso

ner

Diagram 6. Mammans och pappans födelseland Diagram 7. Mammans och pappans etniska ursprung

Diagram 6 visar att 8 av 26 respondenter har en mamma som är född i Finland och 6 har en pappa som är född i Finland. 5 av respondenterna har en pappa som är född i ett utomnordiskt land. Diagram 7 visar att 7 av 26 respondenter har en mamma vars etniska ursprung är finskt. Mindre än hälften av respondenterna har en pappa vars etniska ursprung är svenskt. Tabellen visar att 7 har en finsk pappa, 2 en norsk och 5 en utomnordisk pappa. Endast 9 respondenter av 26 hade två för-äldrar som är ”etniska svenskar”. 9 av konvertiterna i denna studie hade antingen en mamma eller en pappa som har annat etniskt ursprung än svenskt. 8 respondenter hade ingen förälder alls som var etnisk svensk. Resultatet tyder på att respondenternas etniska bakgrund kan ha ett samband med deras konversion. Dock är respondenterna i denna studie alldeles för få för att några säkra slutsatser ska kunna dras av resultatet.

Frågan som ändå uppstår är varför just finskorna är överrepresenterade i denna studie. Det kan vara så att kvinnor med finsk bakgrund känner att de förlorar förhållandevis lite om de konverterar, vilket gör att de kanske är mer benägna att konvertera när de kommer i kontakt med islam. Enligt Roald ser många konvertiter sig själva som invandrare i sitt eget land och de känner sig inte längre hemma i det svenska samhället (Ouis & Roald 2003:117). De finska kvinnorna har oftast redan vant sig vid utanför-skapet och vid att vara annorlunda.

15

8

1 1 1

13

6

20

5

02468

10121416

Sverige Finland Norge Danmark Annat

Ant

al p

erso

ner

Mamman födelseland Pappans födelseland Mammans etniska ursprung Pappans etniska ursprung

16

7

1 1 1

12

7

20

5

02468

1012141618

Svensk Finsk Norsk Dansk Annan

Ant

al p

erso

ner

12

”…och det är fantastiskt att det har gjort mig så stark detta med att vara annorlunda…he he, lite udda ska man allt vara…” (en finsk konvertit på ”Konvertitsidan”)

Finskorna upplever med största sannolikhet fler positiva aspekter av konversionen än vad svenskor-na gör, anser jag. De får en identitet som ger dem en känsla av grupptillhörighet, vilket de kanske tidigare har saknat. Även om det inte är säkert att de känner sig helt accepterade av de födda mus-limerna, har de ändå identiteten som muslimer, vilken ingen kan ta ifrån dem. Om de försökt anpas-sa sig helt till det svenska samhället och förkastat sin finska identitet, har risken alltid funnits att de-ras ”rätta” (finska) identitet avslöjas i något sammanhang på grund av avvikande namn etc. I Fin-land har de förmodligen heller inte blivit accepterade som finländare eftersom de bott i Sverige hela eller största delen av sina liv. Där har risken alltid funnits att någon avklär dem deras finska identi-tet om de velat identifiera sig som finländare, eftersom de inte talar finska på samma sätt som fin-ländare bosatta i Finland etc. När de ikläder sig rollen som muslimer och anammar en muslimsk identitet, kan ingen ifrågasätta deras identitet. Varje människa som säger den islamiska trosbekän-nelsen: Ashhadu an lâ ilâha illallâh, Wa ashhadu anna Muhammadan ‘abduhû wa rasûluhû (Jag vittnar om att det inte finns någon gud utom Gud och jag vittnar om att Muhammed är hans tjänare och budbärare), är en muslim och ingen kan bestrida detta faktum. När de finska kvinnorna sagt trosbekännelsen, kan ingen förneka deras identitet som muslimer, såsom deras etniska identitet kan bli förnekad i samhället. Den etniska identiteten är inte gudomligt tillskriven, utan beror på andra människors accepterande eller förnekelse. Den religiösa identiteten är gudomligt tillskriven och så-ledes inte påverkbar av människor. Att vilja identifiera sig som muslim kan ses som en kamp för att vinna autonomi för sin identitet och göra den oberörbar, anser jag. Detta skulle kunna förklara var-för finskor tycks vara överrepresenterade bland konvertiterna i Sverige. Istället för att överlämna sin identitet i andra människors händer och låta andra avgöra ens grupptillhörighet, bryter sig kon-vertiten loss från etnicitetens bojor och anammar en muslimsk identitet som är tillskriven av Gud den Allsmäktiga och inte av människor och därigenom vinner hon en sorts autonomi. Finskorna kan även se andra fördelar med livet som muslimer. De som kan tala finska och som vill lära sina barn modersmålet, kan hindras av omgivningens syn på dem som ”nästan svenskar”. Finländarna är assimilerade och accepterade i samhället, så varför vill de då lära ut ett annat språk än svenska till sina barn, är signaler som omgivningen kan sända ut. Om dessa kvinnor tar på sig rollen som muslimer, betraktas de inte längre som ”nästan svenskar”, vilket gör att samhället heller inte ställer samma krav på dem som om de räknades som svenskar. Enligt Tsuda slipper ”nikkeijin” (japaner uppvuxna i Brasilien som återvänt till Japan) kraven på konformitet till japanska normer och får det lättare att leva om de tydligt markerar att de inte är japaner (Winter2000, Vol. 39, Issue 1). På samma sätt blir det kanske lättare för finskor i det svenska samhället att bevara sin identitet och undvika total assimilering om de blir muslimer och öppet manifesterar sitt ”annorlundaskap” med hjälp av slöjan. Detta kan ge dem en större möjlighet att t.ex. lära ut sitt modersmål utan att det ifrågasätts i lika hög utsträckning. De ses ju som invandrare när de använder slöja, och de kan i den rollen få större förståelse för att de vill lära sina barn ett annat språk och andra normer, anser jag. Om de finska kvinnorna verkligen är överrepresenterade i konvertitgruppen och varför de i såda-na fall är det, måste dock undersökas närmare i ytterligare studier.

13

3 MED FOKUS PÅ SAMHÄLLET – ANOMALIER

3.1 Konvertiten – en anomali i samhället

”Första mötet med en anomali leder till ängslan och sedan till bortträngning eller undvikande” (Douglas 1997:14)

Douglas menar att ”orenhet” eller en anomali är varje föremål eller föreställning som har en benägenhet att förvilla eller motsäga våra invanda föreställningar. Orenheten är dock relativ. Skor är inte smutsiga så länge de inte sätts på matbordet (Douglas 1997:56). Det är när ett föremål eller föreställning dyker upp i ”fel” sammanhang som ängslan uppstår. En svensk kvinna som är muslim är en föreställning som förvillar och motsäger många människors invanda föreställningar i det svenska samhället och hon kan därför ses som en anomali. Slöjan på en svensk kvinnas huvud kan ses som ”fel sak på fel plats” och blir därigenom någonting orent, anser jag. Enligt Roald känner en del konvertiter att de har dubbla lojaliteter, dels till sitt eget samhälle och dels till den muslimska världen (Ouis & Roald 2003:118). Douglas menar att just dubbla lojaliteter kan uppfattas som en fara för dem som helt och fullt hör hemma i någon struktur (1997:146). Enligt Douglas finns det fyra typer av social ”orenhet” (ibid):

• Överträdelser av det sociala systemets yttre gränser (t.ex. invandrare) • Överträdelser av inre gränser (t.ex. klassvandrare)

• Personer som befinner sig på samhällets marginaler (t.ex. uteliggare)

• Interna motsägelser (t.ex. transvestiter)

Den slöjbeklädda invandrarkvinnan kan betecknas som en överträdelse av det sociala systemets yttre gränser, medan den slöjbeklädda svenska konvertiten kan betraktas som en överträdelse av samhällets inre gränser. Douglas menar att en föreställning om judarnas illvilliga men odefinierbara överlägsenhet inom handel ofta fått rättfärdiga diskriminering emot dem, medan deras egentliga försyndelse ligger i att de alltid ställt sig utanför kristenhetens formella samhällsstruktur (ibid.149). Detsamma kan antas vara fal-let när muslimer utsätts för diskriminering i det svenska samhället, vare sig de är konvertiter eller inte. Muslimerna ses som ett odefinierbart hot som sprider islam med en rasande fart och hotar att prägla Sverige med annorlunda kultur och trosföreställningar, trots att den verkliga försyndelsen ligger i det faktum att muslimer inte är så villiga att låta sig assimileras i samhället.

”Några skarpa, och därmed trygga gränser mot islam kommer emellertid inte att kunna dras upp. Islam förblir inte någon exotisk garnering länge till. Konsekvenserna av den fundamentalistiska, muslimska nyreligiositet som det officiella Sverige aktivt uppmuntrar kommer oundvikligen att kän-nas av i vårt samhälle i stort” (Magnus Karaveli på Dagens Nyheters debattsida den 26:e november 2003)

Enligt Douglas tycks alla försiktighetsåtgärder behöva vidtas om en person inte har någon plats i sam-hällssystemet (1997:139). Så länge en människa befinner sig inom systemets gränser, kan avvikande beteende tillåtas i viss utsträckning. När en människas underliga beteenden klassificeras som onormala, är de inte längre tolererbara i samhället, menar Douglas. Om en person lämnat samhällsgemenskapen för att träda in i utanförskapets gränsland, tolereras inte längre dennes avvikande beteende (ibid. 140). Jag anser att så även är fallet med slöjbärande kvinnor i det svenska samhället. Genom att använda slö-jan som en identitetsmarkör, träder de ut i gräslandet och ses därför som ett hot mot samhällsordningen.

14

Så länge de inte tar på sig slöjan för att explicit visa sin muslimska identitet, kan deras avvikande bete-ende accepteras (vad gäller exempelvis annorlunda matvanor etc.). 3.2 Omgivningen reagerar på konversionen

”I går var jag så lycklig, jag skulle revertera (konvertera) till islam på lördag och min familj skulle vara med! Men idag så sa min far om jag gör det så hjälper han aldrig mig mera med nå-got (kvinnan har berättat att hon är beroende av sina föräldrars hjälp eftersom hon har ett barn med funktionshinder), och jag har satt spiken i hans kista!!! Jag som har blivit uppfostrad till att kämpa för det som jag tror på, att våga stå på mig för det som är orättvist!!! Jag är knäckt!!! Detta är jättejobbigt jag är så ledsen och besviken på min far. Min egen far hotar mig!!!” (En kvinna på ett av Internetforumen för konvertiter)

Enligt Roald möter konvertiter ofta starka reaktioner från föräldrar, vänner och från samhället generellt. De möts ofta av misstänksamhet och en nedlåtande attityd (Ouis & Roald 2003:111). Gemensamt för de allra flesta av kvinnorna i den aktuella studien är att varken föräldrar, vänner, klass- eller arbetskamrater reagerat positivt på konversionen. De flesta av respondenterna har svarat att reaktionerna har varit ilska, besvikelse, förvåning etc. Diagram 8. Omgivningens reaktioner vid konversionen

9

32

0

7

1

43

0

54

9

233

0

5

0

12

1

5

0

2

4

6

8

10

12

14

Besvikelse Ilska Chock Glädje Förvåning Ingenting Annat

Ant

al p

erso

ner

Föräldrarna Vännerna Skol- eller arbetskamraterna

Diagram 8 visar föräldrars, vänners, skol- och arbetskamraters reaktioner vid konversionen. I enkä-ten ställdes en fråga om föräldrarnas reaktion vid konversionen, istället för att fråga om deras reak-tioner var för sig, vilket var ett misstag. En jämförelse mellan mammornas och pappornas reaktio-ner hade varit intressant. Anmärkningsvärt är att 4 av konvertiterna svarade att deras vänner blev glada vid konversionen, vilket kan tyda på att dessa kvinnor hade muslimska vänner sedan innan. 3 av 26 konvertiter (11,5 %) svarade att deras föräldrar reagerade med ilska vid konversionen, att jämföra med Köses studie bland brittiska konvertiter (både kvinnor och män) som visade att 19 % av konvertiterna hade föräldrar som reagerade fientligt (Köse 1996:137). Roald har intervjuat ett antal föräldrar till konvertiter och fått fram att de flesta såg sina barns kon-version som en tragedi. De flesta kunde hantera situationen bättre efter en tid, men inte alla (Ouis & Roald 2003:112). Många föräldrar i Roalds studie beskrev sitt första möte med islam som frustrerande och att de kände sig avvisade av sina barn. Barnen kunde vägra att äta den mat som föräldrarna hade lagat på grund av att den kunde innehålla förbjudna ingredienser eller därför att köttet inte var slaktat på ett rituellt sätt (halal-slaktat). Ett annat problem var att föräldrarna kände

15

det som att barnen hade avsagt sig den egna kulturen och inte minst den uppfostran som de hade fått i hemmet. En del kände sig svikna och upplevde att hela deras uppfostran av barnet hade misslyck-ats (ibid. 113). Enligt Roald var det inte själva konversionen till en annan religion som betraktades som ett svek, utan att barnet valt just islam av alla religioner.

”Det finns väl så många andra andliga vägar att gå om man absolut måste söka sig utanför kris-tendomen; buddhismen till exempel, borde väl vara ett bättre val?” (En av föräldrarna som Roald intervjuat angående konversionen, ibid.114)

Månsson har gjort djupintervjuer med nio konvertiter och en del av dem är yrkesarbetande. Enligt hen-ne möttes kvinnorna av negativa reaktioner på arbetsplatsen när de konverterade och började använda slöja eller också möttes de av svårigheter när de sökte arbete (2002:201).

”So when I converted I went to the boss and told him that I had converted to Islam and that I would very much appreciate if I could dress as a Muslim. But that wasn’t really popular. ‘No, that won’t go. You will scare away the customers and no, you can’t…” (ibid. 204)

Även vänner kan ha svårt för att acceptera valet av religion.

”men man ser ju hur många andra…gamla klasskamrater o andra bekanta visar attityder mot en. Men jag tänker inget. Jag förstår dom, det som är främmande tar man som människa ofta avstånd ifrån… så det är lugnt… men klart lite tar man ju åt sig” (en konvertit på ett av Internetforumen)

Enligt Köses studie bland brittiska konvertiter försämrades relationen med gamla vänner successivt, för att sedan upphöra helt i många fall. Oftast var det vännerna som tog avstånd, men ibland var det kon-vertiten själv som bröt kontakten (Köse 1996:139). 3.3 Omgivningen reagerar på slöjan

”…För det första så är man ju nervös innan man ens vågat berätta något, och för det andra så när man väl får styrkan att berätta så tar ju familjen det hela oftast inte med ro precis utan snarare tvärtom. Man får också vara beredd på att man t.o.m. kan förlora kontakten med familjen, har hört talas om vissa systrar som gjort det, själv vet jag ju inte ännu då jag inte haft modet att berätta för hela familjen ännu…” (En konvertit på ett av Internetforumen berättar om problemet med att våga berätta för föräldrar och övrig släkt om konversionen och användandet av slöja)

Ofta är det inte själva konversionen till islam som är det största problemet, utan valet att använda slöja. Enligt Anways studie är det slöjan som orsakar de kraftiga reaktionerna från föräldrar och andra famil-jemedlemmar (1995:58).

56

14

10 0

7

1

9

1

7

1

0

2

4

6

8

10

12

14

16

Avskyr den Ogillar den Accepterarden

Tycker omden

Vet ej Kunde ejsvara

Anta

l per

sone

r

Mammans åsikt Pappans åsiktDiagram 9. Vad föräldrarna anser om hidjab

Det finns vissa skillnader mel-lan respondenternas föräldrar i denna studie vad gäller deras inställning till slöjan. 14 av mammorna accepterar att dot-tern an-vänder slöja, jämfört med 9 av papporna. 5 av respondenterna har svarat att mamman avskyr slöjan,

16

jämfört med 7 av papporna. Detta tyder på att papporna tycks ha en mer negativ inställning till slö-jan än vad mammorna har. 7 av 26 respondenter visste inte vad deras fäder ansåg om hidjab, att jämföra med 0 av mammorna. Diagram 10. Vad en eventuell make anser om hidjab

Diagram 10 visar att 16 av 26 respondenter svarade att deras make tycker om hidjab. 5 har svarat att maken accep-terar slöjan, medan 5 av kvinnorna inte var gifta alls. Ingen har svarat att maken avskyr eller ogillar slöjan, vilket tyder på att respon-denternas män är muslimer.

0 0

5

16

0

5

02468

1012141618

Avskyr den Ogillar den Accepterarden

Tycker omden

Vet ej Är inte gift

Ant

al p

erso

ner

Enligt en undersökning som Roald gjort var 80 % av konvertiterna i Sverige gifta med en muslim eller hade en partner som var muslim när de konverterade (Ouis & Roald 2003:103).

”han har sagt en gång att det är "besvärligare" när jag har hidjab och jag tror mig minnas att han syftade på omgivningen, att han även måste klä sig mer passande (långa shorts å tshirt) etc.” ”Min man tycker väl att det vore enklare om jag inte hade hijab men han stödjer mig fullt ut...” ”När jag började med hijab var det samma dag som jag konverterade, jag hade bara nån dag innan sagt att jag inte kommer börja med hijab eftersom jag inte känner mig redo. Gud ändrade på det al-hamdulillah, men min mans första kommentar var typ "gör inget du inte vill" "förhasta dig inte", men han stöttade mig helt klart. Jag hade väldigt mycket bråk med min familj i början och han följde alltid med mig dit och pratade med dem, han tröstade mig när jag var ledsen”

Ovan citerade konvertiter har deltagit i en diskussion på ”Konvertitsidan” på Internet som handlade om den eventuella makens inställning till hidjab. Även om 16 av 26 respondenter i denna studie svarat att deras make tyckte om slöjan, visar ovanstående kommentarer att männen ofta har en kluven inställning till plagget. De kanske tycker om slöjan, men det är inte säkert att de önskar att deras partner använder den. Detta beror med all sannolikhet på de problem som kan uppstå om en kvinna väljer att använda hidjab i det svenska samhället. Ett av de ovanstående citaten visar att kvinnans man upplever hennes bruk av hidjab som besvärligt, men att han ändå stödjer henne eftersom hon vill använda den. Detta ty-der på att det är hon som aktivt väljer att använda slöja, medan mannen accepterar situationen. Givetvis finns det även kvinnor som upplever att någon utövar påtryckningar för att få dem att klä sig på ett visst sätt och praktisera islam på ett visst sätt, men de torde snarare vara undantag än regel bland konvertiter-na i Sverige, anser jag. Enligt Roald finns det en föreställning i västvärlden om att slöjan symboliserar kvinnoförtryck (Ouis & Roald 2003:189) och det kan förklara varför många känner en motvilja mot detta plagg. Enligt Douglas är ”orenhet” eller en anomali varje föremål eller föreställning som har en benägen-het att förvilla eller motsäga våra invanda föreställningar. Anomalier är obekväma fakta som vägrar att låta sig inordnas eller förvanskas så att de inte ska störa fastlagda premisser (Douglas 1997:56). När en konvertit frivilligt tar på sig en slöja i Sverige, motsägs de invanda föreställningarna om plaggets kvinnoförtryckande symbolik, vilket kan orsaka starka reaktioner hos omgivningen:

”Det är denna sjal som jag inte klarar av, varför måste hon ha på sig den?”

17

(Mamma till en konvertit som Roald intervjuat, Ouis & Roald 2003:112)

Diagram 11. Vad respondenterna tror att de flesta i det svenska samhället anser om hidjab

Diagram 11 visar att 14 av 26 respondenter tror att de flesta i det svenska samhället ogillar hidjab. Ingen av dem tror att slöjan är omtyckt. Resultatet visar att konvertiterna i denna studie är högst medvetna om den negativa inställning som finns i det svenska samhället gentemot den muslimska slö-jan.

0

7

14

5

00

2

4

6

8

10

12

14

16

Tycker omden

Accepterarden

Ogillar den Avskyr den Vet ej

Ant

al p

erso

ner

”There are so much symbolic values around the veil. If I had taken it off no living soul would care if I was a Muslim” (en konvertit i Månssons studie, 2002:200)

3.4 Svensk konvertit – en anomali som måste åtgärdas Enligt Douglas kan abnormiteter hanteras på många olika sätt. I negativt hänseende kan de ignore-ras eller dömas ut. I positivt hänseende kan anomalierna mötas medvetet och en ny modell för verk-ligheten kan skapas, där anomalin får plats. Douglas menar att det inte är någon omöjlighet för en individ att revidera sitt eget personliga klassificeringssystem. Douglas menar också att varje kultur har olika bestämmelser för hur hanteringen av tvetydiga eller abnorma skeenden ska gå till, bland annat (1997:60):

• Omdefiniering

• Fysik eliminering

• Undvikande

• Ritualisering

• Humor/förlöjligande

• Stigmatisering Jag anser att de svenska konvertiterna oftast råkar ut för omdefiniering (de anses inte vara muslimer av egen vilja, utan på grund av förtryck), undvikande (man hävdar att kvinnorna sagt upp sin tillhörighet med ursprungskulturen, de har blivit ”utlänningar” helt enkelt och utesluts därför i olika sammanhang), fysisk eliminering av deras muslimska identitetsmarkör (man kräver att de tar av sig slöjan och förvägrar dem därmed deras muslimska identitet) och ignorering (omgivningen låtsas inte om att de är muslimer).

18

Diagram 12. Om kvinnorna kän-ner sig accepterade av icke-muslimerna i samhället

5

2

7

3

9

00

2

4

6

8

10

Ja,absolut

Ja Nej Nej,absolut

inte

Både jaoch nej

Vet ej

Ant

al p

erso

ner

Diagram 12 visar att endast 7 av respondenterna svarade ”ja” eller ”ja, absolut” på frågan om de kän-de sig accepterade av icke-muslimerna i samhället.

Tabell 1. Hur kvinnorna blir bemötta av icke-muslimer i samhället

Så blir jag bemött av icke-muslimer i samhället Antal personer Oftast med misstänksamhet 4 Oftast med avståndstagande 9 Oftast med aggressivitet 4 Oftast med nyfikenhet 7 Oftast positivt 1 Annat 1 Enligt tabell 1 har 9 av 26 respondenter uppgivit att de oftast blir bemötta med avståndstagande från icke-muslimer i samhället. Endast en uppgav att hon oftast blev positivt bemött. 3.5 Omdefiniering

”…genom att man nöjer sig med ena eller andra tolkningen, begränsas ofta det tvetydiga” (Douglas 1997:61)

Anomalin ”en slöjbärande, svensk kvinna” måste tas omhand för att vidmakthålla den bild som finns i samhället om hur en svensk kvinna ska vara och se ut. Detta kan bland annat göras genom omdefinie-ring, då hennes existens ursäktas med att hon är förtryckt och att hennes handlande inte är av egen vilja utan styrs av en kontrollerande make av utländskt (farligt) ursprung. Samma sak gäller också den mus-limska, svenska kvinnans avståndstagande från alkohol och uteliv. När den svenska konvertiten säger nej till detta, anses det vara beteenden som hon inte själv valt, utan påtvingats av en förtryckande make. På detta sätt bevaras stabiliteten i människors föreställningsvärld och de behöver inte ompröva sina åsikter, anser jag. Tabell 2. Vad respondenterna tror att de flesta människor i det svenska samhället tänker när de ser en kvinna klädd i heltäckande kläder och som döljer håret med en slöja.

Detta tänker människor när de ser en muslimsk kvinna Antal personer De tycker synd om henne, eftersom de tror att hon är förtryckt 16 De känner sig hotade och vill att hon försvinner ifrån Sverige 2 De undviker henne, eftersom hon inte (längre) tillhör den egna kulturen 3 De gör sig löjliga över hennes klädstil och skämtar på hennes bekostnad 2 De förföljer och hotar henne 0 De blir nyfikna 2 De blir glada 0 Annat 1

19

Enligt tabell 2 trodde 16 av 26 respondenter att de flesta i det svenska samhället tycker synd om en muslimsk kvinna när de ser henne, eftersom de tror att hon är förtryckt, vilket stämmer överens med det Roald fått fram i sina studier om konvertiter (Ouis & Roald 2003:111). Detta resultat stämmer också överens med Douglas uppfattning om att omdefiniering används som en metod för att hantera anomali-er (1997:60). Genom att anta att en slöjbärande kvinna är förtryckt, omdefinieras anomalin och passar därmed in i människors begreppsvärld, som då inte längre behöver omprövas. 3.6 Undvikande

”It has been almost three years this November since they have seen us, and they still want nothing to do with us. My brother has done the same. My aunt talks to me, but she says things like my belief is of the devil…” (Anway 1995:60)

Undvikande är en annan metod att hantera orenhet på i ett samhälle. Genom att undvika det avvikande, hotar inte anomalin de invanda föreställningarna (Douglas 1997:61). En del kvinnor som konverterar till islam kan få ett mycket negativt bemötande av föräldrar och andra släktingar. Anway har gjort en studie bland amerikanska kvinnor som konverterat och den visar att många kvinnor som konverterat känner sig distanserade från sin ursprungsfamilj. En del blir till och med utestängda ur sina tidigare familjers liv, vilket kan betecknas som ytterligheten i ett undvikande beteende.

”My father did not speak to me for two years. He was too angry, which is really quite strange be-cause he doesn’t have a belief…” (en brittisk kvinna som konverterat, Köse1996:125) ”Det negativa bemötandet har ju nästan alltid sin grund i ens religion, islam, som de inte kan respektera. Samtidigt så finns det så mycket sorg inblandat för, som någon annan syster skrev, så är det ens kött och blod som plötsligt tar avstånd från en och utövar en ganska grym påtryckning för att man ska bli som förr” (En konvertit på ett av Internetforumen)

Kvinnor med hidjab kan också uppleva svårigheter med att få arbeten på grund av sin klädsel och detta är också ett slags undvikande, anser jag. Flera av de informanter som Roald intervjuat hade gång på gång blivit kallade till anställningsintervjuer, men när arbetsgivaren hade sett dem med slöja hade de fått veta att deras kvalifikationer inte räckte till. Ett annat exempel som Roald nämner är en lärare som hade ansvaret för PRAO-verksamheten på en gymnasieskola i Malmö som berättade att flera företag sagt rent ut att de inte ville ha flickor med slöja som praktikanter (Ouis & Roald 2003:201). Istället för att anställa en kvinna som bär slöja och behöva konfronteras med anomalin, utestängs hon ur arbetslivet i många fall.

” Jag har blivit utsatt för diskriminering på jobbet. Jag får inte bära slöja som tågvärd i tunnelba-nan. Och jag vågar inte ha slöja på mig när jag söker arbeten…” (En konvertit på ett av Internetfo-rumen)

3.7 Fysisk eliminering av slöjan Om man vrider nacken av en nattgalande tupp vidmakthåller detta handlande föreställningen om att tuppen är ett djur som gal i gryningen (Douglas, 1966:61). På samma sätt tillämpas fysikt eliminering av slöjan för att få bort anomalin ”svensk, muslimsk kvinna” och/eller ”kvinna som frivilligt bär slöja”.

”Förbjud slöja i skolan och i offentliga yrken. Skulle Sverige acceptera en sådan symbol i reli-gionsfrihetens namn vittnar det om cynism utan like” (statsvetaren Lisbeth Lindeborg med an-ledning av två skolflickors burkor i Göteborg och debatten om huruvida svenska tv-reportrar och poliser i tjänst ska få bära slöja, i DN Debatt den 4:e januari 2004)

20

”Snart är det skolstart. I Frankrike har man beslutat att förbjuda alla religiösa symboler i skolorna. Ska vi göra samma sak i Sverige? Ja, tycker Ayse Sungur, skribent och f d medarbetare till Mona Sahlin” (Aftonbladet, den 5:e januari 2004) ”Nationen som en kulturell gemenskap urholkas genom att politiker både till vänster och höger uppmuntrar kulturell separatism som slöjor, bönepauser och muslimska friskolor”

(Magnus Karaveli på Dagens Nyheters debattsida den 26:e november 2003) ”Orenhet” är någonting som inte får ingå, om en viss ordning ska kunna upprätthållas, enligt Douglas (ibid. 62). Därför måste slöjan förbjudas, anser somliga inom den svenska majoritetskulturen. Om slö-jan inte är tillåten, hotas inte bilden av den svenska kvinnan som en ”frigjord” varelse, eller bilden av den slöjbeklädda muslimska kvinnan som en förtryckt varelse som gärna skulle ta av sig slöjan om hon bara fick eller vågade göra det. Det som inte syns, finns inte, och i synnerhet gäller detta konvertiterna som oftast ser ”svenska” ut utan slöjan. 3.8 Fysisk eliminering av maken En annan typ av fysisk eliminering används ibland av familjemedlemmar som anser att det är en even-tuell muslimsk makes ”fel” att dottern konverterat till islam (Anway 1995:54). I dessa fall är det inte slöjan som ska bort, utan den muslimska maken.

”…Att som du beskriver, trakassera maken, för att markera att varken han eller dotterns nya religi-on respekteras är en variant…” (En konvertit på ett av Internetforumen)

Denna typ av fysisk eliminering från föräldrarnas sida går ut på att medvetet sabotera dotterns äkten-skap med en muslimsk man i hopp om att hon på så sätt skulle lämna islam, anser jag. Om dottern skul-le lämna islam på grund av en skilsmässa skulle ”allting bli som förr” och anomalin skulle inte längre existera.

”Är så arg på min pappa just nu. Har försökt att prata med honom många, många gånger om att man blir så sårad när han inte bemöter min man på ett bra sätt, men det hjälper inte! Varje gång vi träffas hackar han på min man och ger illvilliga kommentarer och jämför honom med andra (i synnerhet med min lillasysters man som har "rätt" religion, enligt honom). Jag är så trött på det!!!” (en konvertit på ett av Internetforumen)

I studien som Anway gjort bland amerikanska konvertiter finns flera exempel på föräldrar som an-vänt sig av denna metod i tron att dottern inte skulle förbli muslim om hon skilde sig från sin mus-limska man:

”My mother used to wish that my husband would go back to Iran and leave me behind. She imagined that I would then leave Islam and be the daughter she had before…” (Anway 1995:54)

3.9 Ignorering

”…En annan (variant) är att låtsas som om ingenting hade förändrats! T.ex. att man efter tydlig in-formation ändå får skinka, blir bjuden på alkohol och får julkort hem i brevlådan. En raffinerad me-tod, som också är en form av ickerespekt, som dessutom kan vara svår att bemöta. Aggressionen är så att säga indirekt…” (En konvertit på ”Konvertitsidan” på Internet)

Enligt Douglas kan människor välja att ignorera anomalier (1997:60), för att på så sätt göra sig av med detta obehagliga fenomen, som skapar osäkerhet. Vid diskussioner på Internetforumet ”Konvertitsidan”

21

har det visat sig att sådan ignorering förekommer. Som kvinnan i citatet ovan nämner, kan släktingar och andra fortsätta att bjuda på skinka eller alkohol, trots att de blivit ombedda att inte göra det. De låt-sas helt enkelt som om ingenting hade förändrats, som om konvertiten inte alls hade valt ett annat sätt att leva på. De kan också ignorera att dottern gift sig med en muslimsk man som de inte accepterar:

”En variant är också att ignorera totalt att dottern är gift, låtsas som den "hemska muslimske maken som förlett vår fina dotter" helt enkelt inte finns! Man pratar aldrig om honom, bjuder inte hem osv…” (En konvertit på ett av Internetforumen)

22

4 MED FOKUS PÅ GRUPPEN – COMMUNITAS 4.1 Att bli ”invandrare”

Roald menar att många konvertiter ser sig själva som invandrare i sitt eget land. Hon ger flera förklar-ingar till varför de känner så. Ett är att konvertiterna ofta känner att de ser sitt samhälle från ett utifrån-perspektiv. De ser det relativa i attityder och vanor. Ett annat skäl är att de känner sig behandlade som andra klassens medborgare på grund av islamofobin, som enligt Roald finns i det svenska samhället. Den tredje förklaringen är att många konvertiter identifierar sig med den muslimska gruppen som mes-tadels består av invandrare och detta ökar känslan av utanförskap i det svenska samhället. Ett fjärde skäl är att många konvertiter känner sig uteslutna ur sitt eget samhälle. Roald menar också att en del konver-titer inte längre känner sig hemma i Sverige, men ingen annanstans heller (Ouis & Roald 2003:117). Det är som om de upplever samma rotlösa tillvaro som många invandrare som blivit alienerade i det forna hemlandet, men heller inte känner sig hemma i det nya landet.

”… här hör vi hemma men ändå inte, känner mej vilsen var jag än är , här längtar dit, där längtar hit!” (en konvertit på ett av Internetforumen)

4.2 Att accepteras av den nya gruppen Även om de flesta konvertiter blivit väl mottagna, känner många av dem att de inte accepteras helt och fullt av de födda muslimerna. Roald menar att problemen ofta börjar när de nya muslimerna får mer kunskap om islam och börjar ifrågasätta en del traditionella företeelser som sammanblandats med is-lam. I detta skede är det vanligt att de invandrande muslimerna börjar känna sig hotade. Särskilt känner ledande förstagenerationsmuslimer sig hotade av konvertiter, som är aktiva i majoritetssamhället och som tar del i att definiera vad ”islam” är i Sverige (Ouis & Roald 2003:118).

Tabell 3. Hur kvinnorna har blivit mottagna av det religiösa samfundet/jummat i sin hemstad

Så har jag blivit mottagen av muslimerna i min hemstad Antal personer De ”infödda” muslimerna ser mig som ett hot 2 De undviker mig, eftersom jag inte tillhör deras kulturgrupp 1 De gör sig löjliga över mig och skämtar på min bekostnad 0 Jag måste hela tiden ”bevisa” att jag är troende, annars tror de mig inte 0 De flesta var lite kyliga i början, men nu är det bra 1 De flesta var nyfikna i början och ställde en massa frågor 7 Jag har blivit mycket väl mottagen och har känt mig som en del av 13 gemenskapen ända från början Annat 2

Enligt tabell 3 uppgav 13 av 26 respondenter att de blivit väl mottagna av de andra muslimerna i sin hemstad och att de känt sig som en del av gemenskapen ända från början. Några har dock uppgivit att de får ett mer negativt bemötande.

Diagram 13. Om konvertiterna känner sig accep-terade av de födda muslimerna i sin hemstad. 9

8

0 0

8

1

0

2

4

6

8

10

Ja,absolut

Ja Nej Nej,absolut

inte

Både jaoch nej

Vet ej

Anta

l per

sone

r Enligt diagram 13 har ingen av respondenterna uppgivit att de inte alls blir accepterade av de föd-

23

da muslimerna i sin hemstad, men 8 av 26 respondenter har svarat både ja och nej på frågan om de känner sig accepterade av de födda muslimerna, vilket tyder på att det kan finnas problem under ytan.

4.3 Konvertiten, en anomali även bland muslimerna

”Ja, syster ***, det var det problemet med "födda muslimers" inställning till oss konvertiter som jag blir uppriktigt störd av. Jag kan hålla med om din beskrivning att man ska vara så mycket bättre än dem för att få vara med, och man blir ändå aldrig betraktad som en av dem…Alhamdullilah, ibland träffar man också fina systrar och bröder som älskar och respekterar alla muslimer oavsett vilken etnisk bakgrund de har, om de är födda i en muslimsk familj eller är konvertiter. Det är sann is-lam!” (en konvertit på ett av Internetforumen)

Roald menar att konvertiterna tycks hamna i en mittposition mellan det svenska majoritetssamhället och den muslimska invandrargruppen, och att de ofta känner sig som än det ena och än det andra (ibid. 114). Många av konvertiterna känner sig som invandrare i sitt eget land. De kan uppleva att de blir ute-slutna ur sitt eget samhälle. Det är dock inte säkert att de känner sig helt accepterade av muslimer hel-ler, vilket diagram 13 visar. Roald menar att konvertiternas dilemma handlar om att de (oftast) har ma-joritetssamhällets kulturella och sociala bagage, men att de inte accepterar allt detta bagage. De godtar inte heller allt i den nya kultur de socialiseras in i, vilket gör att de hamnar i en sorts mellanpositition som delvis är konfliktfylld på grund av det starka motsatsförhållandet i ”oss”- och ”de”-mönstret (ibid. 115). De tillhör varken den ena eller den andra kategorin och kan således betecknas som en anomali (Douglas 1997:58). Det ”oordnade” tillstånd som konvertiterna befinner sig i ger frihet att omformulera vad islam är för någonting och hur islam ska levas. Som Douglas nämner, inrymmer oordningen både kraft och fara. Fa-ran ligger i övergångstillståndet, eftersom övergången varken utgör det föregående eller det efterföljan-de tillståndet utan är odefinierbart (ibid.138). Av denna anledning kan födda muslimer uppfatta konver-titer som ett hot. Som tidigare nämndes kan i synnerhet ledande förstagenerationsmuslimer känna sig hotade av konvertiter (Ouis & Roald 2003:119).

De slöjbeklädda svenska konvertiterna hamnar således i en gråzon mellan två olika normsystem. De utgör ett hot mot strukturen i båda grupperna. I det svenska samhället ses konvertiten som en ”förrädare” el-ler som en förtryckt kvinna, bland muslimerna kan hon ses som en su-spekt varelse vars religiösa övertygelse inte är att lita på helt och hållet.

4.4 Oordningens skapande kraft

”Ordning innebär begränsning; av alla tänkbara råmaterial har bara ett begränsat urval gjorts och bland alla möjliga förhållanden har endast en begränsad uppsättning tagits i bruk. Oordning som sådan är således utan begränsningar: inget bestämt mönster har bildats hos den utan dess potential för mönsterbildning är obegränsad. Därför fördömer vi inte bara oordning, även om vi eftersträvar att skapa ordning. Vi inser att den är destruktiv för existerande samhällsmönster, men också att den inrymmer utvecklingsmöjligheter. Oordning symboliserar såväl fara som kraft” (Douglas 1997:135).

Douglas menar att ”oordning” ger individen en möjlighet att agera friare än i tillstånd av ordning då gruppens normer styr (ibid.). Detta kan märkas inom gruppen konvertiter och även bland andragenera-tionens muslimer som är uppväxta i Sverige. Båda dessa grupper befinner sig i ett liminalitetstillstånd mellan två olika kulturella normsystem. Detta ”oordnade” tillstånd ger en viss frihet till nytolkningar av islam i en svensk kontext. På senare år har det varit tal om en ”blågul islam” i Sverige. Enligt Svanberg och Westerlund (1999:25) har generationsväxlingen en stor betydelse, eftersom de muslimer som vuxit upp i den svenska miljön har helt andra referensramar än invandrargenerationen. De menar att detta kan

24

medföra att tolkningen av religionen anpassas till denna miljö. Andra generationens muslimer och kon-vertiterna, som har det ”oordnade” tillståndets frihet, har en möjlighet till att skapa ett islamiskt norm-system som är influerat av svenska värden. Enligt en konvertit som Roald intervjuat är ”blågul islam” dynamisk och ifrågasättande, i kontrast till den förståelse av islam som många förstagenerationens mus-limer har med sig från sina hemländer. För denna konvertit är ”blågul islam” skapandet av en ny kultur där alternativa metoder måste prövas. Detta nytänkande som konvertiterna har en stor del i märks även vad gäller olika aktiviteter i samhället, som islamiska förskolor med svenska pedagogiska normer, mus-limska kvinnors sportaktiviteter, sommarläger i skogen etc. (Ouis & Roald 2003:128). Ett framträdande drag i Sverige är individualismen och enligt Roald påverkar detta konvertiternas tolkning av de islamiska källorna. I en studie bland konvertiter svarade nästan samtliga deltagare att de inte tillhörde någon speciell islamisk inriktning, utan att de följde Koranen och profetens exempel (ibid.).

”Min man gillar ju egentligen inte vad jag håller på med eftersom han anser att man inte ska la-borera med Islam (han är förstagenerationsmuslim, min anmärkning). Jag känner mig dock dra-gen till att söka mer kunskap om Islam och inte bara sitta med armarna i kors. Detta är ju en stor prövning i sig, man känner sig utanför men samtidigt finns en glöd som bara vill vidare, min närhet till Gud har stärkts och det är väl det som gör att jag orkar gå vidare” (en konvertit på ett av Internetforumen berättar om sitt val att inte följa någon speciell inriktning inom islam)

Fokuseringen på kvinnofrågor i samhället har förmodligen också en viss betydelse för hur kvinnor som konverterar väljer att tolka islam:

”… Kvinnor behövs mycket mer i beslutsprocesser för att underlaget skall vara mer mångfacet-terat än vad som är fallet bland muslimer i dag. Det är många traditioner av mansmakt och mansförtryck som inte har med islam att göra som verkar styra många muslimers liv. Det är djupt tragiskt för islam är en mycket egalitär religion, något som alltför få tar till sig” (ur en diskussion om islamisk feminism på ett av Internetforumen)

Genom att hävda islamiska värden som demokrati, jämställdhet och mänskliga rättigheter utgör konvertiterna en kontrast mot de föreställningar som muslimer oftast förknippas med, enligt Roald (Ouis & Roald 2003:128). 4.5 Konvertiterna bildar egna ”communitas”: MSN-gruppen ”Konvertitsystrar” på Internet Konvertitgruppen har blivit större och det finns en tendens att de bildar egna sociala nätverk inom den-na grupp. De nya konvertiterna blir därför ofta socialiserade in i konvertitgruppen och inte in i partnerns kulturella grupp (Ouis & Roald 2003:125). Tabell 4. Vilka konvertiterna helst umgås med

Vilka umgås du helst med? Antal personer Med min mans släktingar 3 Med mina egna släktingar 1 Med mina ”infödda” muslimska vänner 4 Med mina konverterade muslimska vänner 12 Med de vänner jag hade innan jag konverterade 2 Jag umgås inte med någon utöver familjen 1 Annat 3 Enligt tabell 4 uppgav 46 % av respondenterna att de helst umgås med sina konverterade muslimska vänner, vilket betyder att det är mer troligt att de socialiserats in i konvertitgruppen än i en eventu-ell makes kulturella grupp.

25

”…ett ställe där vi konvertiter kunde få vara öppna mot varandra, dela glädje och sorg, gratulera till "min första hijab-dag", stödja varandra när det gäller våra föräldrar, våra män, våra "gamla" vänner, arbete osv…” (”Konvertitsidans” syfte enligt den kvinna som grundade forumet år 2002)

Det finns ett antal nätverk för konvertiter på Internet. De kvinnor som är med i dessa forum kanske inte känner sig accepterade i samhället och samtidigt kan de ha svårt för att komma in i den muslimska gruppen, eftersom de socialiserats in i det icke-muslimska samhället. Att bilda en egen sammanslutning av konvertiter är ett sätt att skapa en grupp där både ens kulturella bakgrund accepteras och den mus-limska identiteten bekräftas. ”Konvertitsidan” är en av dessa diskussionsgrupper för konvertiter och den har 112 medlemmar (december 2003). Detta forum fungerar som ett andningshål för många konvertiter som hamnat i kläm mellan olika kulturer. Det är ett ställe där de kan prata om problem med maken, barnen, föräldrarna, samhället osv. På forumet diskuteras allt från islamiska normer till slöjmode och skilsmässor. Ibland ordnas träffar hemma hos någon medlem på forumet, vilket har bidragit till att ska-pa starkare band kvinnorna emellan. När en ny medlem anmäler sig är mottagandet mycket varmt och entusiastiskt, när någon vill lämna gruppen blir stämningen tryckt. Stundtals blir diskussionerna mycket häftiga som när skillnader mellan sunni- och shia diskuteras o.d. Oftast brukar dock några systrar fun-gera som medlare och dämpare av konflikter och påminna om vikten av att systrar i tron ska hålla sams och stötta varandra. Turner menar att det finns två olika sorters system i samhället (1995:96). Det ena är ett strukturerat, differentierat och hierarkiskt system av politiska-legala-ekonomiska positioner med många olika slags bedömningssystem som skapar en skillnad mellan folk och folk. Den andra typen av system uppstår under liminalitetstillstånd. Den är en ostrukturerad, egalitär sammanslutning som kan betecknas ”com-munitas”. Turner menar att strukturerade samhällssystem och communitas är varandras motsatser. Communitas kännetecknas av dynamik, medan det strukturerade tillståndet är statiskt. Turner hävdar att de som befinner sig i samma ”mittemellantillstånd” skapar ett intensivt kamratskap och en jämställdhet inom gruppen. Sekulära skillnader vad gäller position och status försvinner eller homogeniseras (ibid. 95). Jag anser att s.k. communitas uppstår när de sociala normerna i ett samhälle har blivit alltför strikta och rigorösa. Det är helt enkelt en sorts proteströrelse. ”Konvertitsidan” fungerar som en communitas där alla har samma rätt att säga vad de tycker, förut-sätts bli respekterade på samma sätt och har samma ”spelregler”. Faktorer som annars har en tendens att skilja människor åt, tycks inte spela någon roll på ”Konvertitsidan”. Faktorer som exempelvis ålder, ekonomisk status och utbildningsnivå har ingen större relevans bland medlemmarna på forumet och märks inte heller av under diskussionerna i någon stor utsträckning. Jag hävdar att en del konvertiter söker sig till sådana här communitas eftersom de upplever att strukturen i gruppen av födda muslimer är alltför strikt och hierarkisk.

”…each individual’s life experience contains alternating exposure to structure and communitas, and to states and transitions” (Turner 1995:97)

Enligt Turner upplever varje individ struktur och communitas i perioder. Jag anser att mycket talar för att exempelvis en konvertit som varit med i en religiös grupp som börjar kännas för strukturerad och ”ofri”, bryter hon sig loss och dras till olika communitas istället. En communitas brukar efter ett tag bli så strukturerad att en del individer tar avstånd ifrån den och bildar nya sammanslutningar som för ett tag fungerar på ett egalitärt sätt, med som sedan blir striktare och mer hierarkiska (medlemmar som va-rit med länge eller som ”kan” mycket, får högre status t.ex.). Om dessa forum för konvertiter blir för strikta och regler uppstår om vilken religiös inriktning medlemmarna ska tillhöra, vilket etniskt ur-sprung de ska ha osv., upphör de att vara communitas och blir istället strukturerade grupper med en hie-rarkisk ordning, där det finns klara regler för vilka ämnen som får eller inte får diskuteras, hur vederbö-rande ska se ut etc. Medlemmar som överskrider gränserna tas bort ur gruppen eller också lämnar de gruppen frivilligt. De kan i sin tur bilda nya communitas som har en flytande karaktär i början, men som också blir mer strukturerade med tiden. Enligt Turner är det varje communitas öde att till sist falla tillbaka i ordning och disciplin (1995:132).

26

4.6 Slöjan markerar avståndstagande När strukturen lämnas markeras detta ofta genom att göra det rakt motsatta mot vad det strukturerade systemet förespråkar, anser jag. Om strukturen förespråkar avkläddhet, klär man på sig för att markera avståndstagandet, så som många kvinnor gör när de konverterar till islam. Om strukturen förespråkar påkläddhet, klär man av sig etc. Som exempel kan nämnas en del kvinnor i Sverige som flytt ifrån Iran, där styrelseskicket är teokrati och användandet av hidjab är lag. Dessa kvinnor som ogillar den politiska strukturen i det tidigare hemlandet visar ofta sitt avståndstagande genom att ta av sig slöjan och säga att den borde förbjudas:

”Polisstationen, socialkontoret, skolan eller Sveriges television är offentliga inrättningar och myn-digheter som skall stå till tjänst för alla medborgare. En beslöjad kvinna i den positionen gör att jag som individ måste acceptera hennes symboliska förnedrande av mig som man eller kvinna, när jag söker hjälp eller möter henne i det offentliga rummet. En programledare eller elev med slöja gör samma sak. Myndigheter och alla offentliga institutioner bör vara fria från alla religiösa, etniska och gruppspecifika värderingar och symboler som inte överensstämmer med det moderna sekulära samhällets grundläggande fri- och rättigheter” (Parvin Kaboly, Ordförande i Internationella kom-mittén för försvaret av iranska kvinnors rättigheter i en insändare om slöjförbud i Fria ord, Göte-borgs-Posten 2003-10-08)

I sin iver att efterlikna västerländer förbjöd Reza Shah slöjan år 1936 i Iran och polisen anhöll kvinnor som bar slöja och tvingade dem att klä av sig den (El Guindi 1999:172). Den islamiska revolutionen i Iran började som en reaktion mot Shahens politik och som en frihetsrörelse i slutet 1970-talet med ett brett folkligt stöd och ledde till etableringen av en islamisk regim. Revolutionen ”förföll” sedan i ord-ning och disciplin, och en strikt politisk struktur med religionen som bas skapades i samhället (Kazemi-pur & Rezaei 2003:348). Det är denna struktur som de exiliranska kvinnorna i Sverige protesterar emot och de ser slöjan som en symbol för denna struktur, anser jag.

”Women (and men) who oppose the hidjab are opposing the absence of choice” (El Guindi 1999:184)

Samma slöja som Shahen förbjöd användes i den islamiska revolutionen för att markera avståndstagan-de från den politiska strukturen i dåvarande Iran. Nu markerar de exiliranska kvinnorna i Sverige sitt avståndstagande från det nuvarande politiska systemet i Iran genom att göra motstånd mot plagget. En del unga kvinnor i Java använder slöjan på motsatt sätt för att markera sitt avståndstagande från tradition och struktur (Brenner 1996:682). Indonesien är ett muslimskt land, men bruket av slö-ja är inte en tradition och uppmuntras inte. Brenner menar att de unga javanesiska kvinnorna väljer att använda slöja som en protest mot traditionella sociala hierarkier (ibid. 673).

”Islamic clothing is a departure from Javanese styles of clothing as well as the Western styles that have increasingly replaced them; it signals a rupture with – even an erasure of – both ’Javanese’ and ’Westernized’ dimensions of the local past. In this it stands as a symbol of the movement as a whole” (ibid. 682)

Samma tendens finns hos kvinnor ur medel- och överklassen i Kairo enligt MacLeod (1992:536). Där handlar det dock om att använda slöjan på nytt, istället för att anamma en klädstil som inte alls är för-ankrad i kulturen (vilket de javanesiska kvinnorna gör).

“In recent years, many of these women have embraced the controversial new veiling, a voluntary women’s movement to abandon Western clothes in favor of some form of covered Islamic dress. My interpretation of the politics of this dress centers on its expression of a contradictory message of both protest and accommodation” (ibid.)

27 El Guindi menar att slöjan kan ha många betydelser och användas på olika sätt. Slöjans betydelse är så-ledes dynamisk och beroende av situation och kontext:

”This is so because the veil is a complex symbol of many meanings. Emancipation can be expressed by wearing the veil or by removing it. It can be secular or religious. It can represent tradition or re-sistance” (El Guindi 1999:172).

Roald anser att konversionen från en religion till en annan kan vara ett slags uppror. Hon anser att kon-versionen som en civilisationskritisk aspekt ofta förbisetts i studier om konversion. I den studie hon gjort bland konvertiter i Sverige har det framkommit att många har en bakgrund i vänster- eller miljörö-relsen (Ouis & Roald 2003:107). Även Månsson har sett samma tendens hos en del av de konvertiter som hon gjort djupintervjuer med:

”I was politically a socialist, supporting the Third World, against the war in Vietnam and against the Western imperialism. And these ideas mattered a lot for why I was pulled toward Islam, which is so much about being against Western imperialism. Islam stands for everything that is not West-ern…there is a kind of state of opposition. To me Islam represent the Third World and another per-spective and worldview than the Western materialistic one. So, I believe that played a big role in my development. I felt at home in Islam” (Kommentar från en av de kvinnliga konvertiter som Månsson intervjuat 2002:115)

De kvinnor som konverterar till islam i Sverige använder säkerligen inte slöjan som ett politiskt medel på samma sätt som de exiliranska kvinnorna, men användandet av detta plagg kan ändå vara ett slags uppror. Det är inte det politiska systemet som upproret riktas emot, utan mot det rådande normsystemet i samhället, anser jag. I ett samhälle där extrem kroppsfixering råder, kan slöjan vara en protest mot att kroppen ses som en värdemätare. Månsson menar att en del av de kvinnor som konverterar till islam söker efter ”alternativa feminiteter” eftersom de motsätter sig kroppsfixeringen i samhället:

”Strong criticism is ventilated by the women against the public exuding of sexuality and what they see as a Western objectification of the female body. Some of them also pointed to their right to di-verge from ideals of appearance, their right to gain weight and not to be personally judged for their appearance as a woman…They are critical of the revealing clothing of the Western women and the demands of appearance put on the woman. Veiling is a reaction against an opposite practice, which they consider just as degrading and suppressing as the general Western view of the Muslim veil. Here the veil becomes a bodily marker that encodes and communicates particular messages” (Månsson 2002:154).

Denna kritik mot den rådande kroppsfixeringen i det svenska samhället vädras ofta i de diskussioner som förs av konverterade kvinnor i de olika forumen på Internet.

”Paradoxalt nog anses det inte vara förtryck att ständigt tvinga på "jämställda" kvinnor under-ligare och underligare "kläder" som visar så mycket som möjligt av deras kroppar. De kvinnor som inte ser bra ut i dessa (85%) hånas och matas med ständiga "tips" och "råd" om hur de ska bli tillräckligt smala, unga och vackra. Banta! Om det inte funkar kan du alltid spy eller om du har råd, ta till kniven! Detta trots att kvinnor de facto dubbelarbetar, föder barn, och på sin "fri-tid" ska baka bullar och laga extra god mat och håll hemmet tiptop eftersom hon annars brister i femininitet. Jag blir galen!!! Men vi som står emot trycket att visa oss halvnakna för allt och alla är förtryckta...” (en konvertit på ett av Internetforumen).

4.7 Slöjan markerar tillhörighet

28

”Grattis, Grattis, Grattis! Masha Allah vad härligt, Insha Allah ska du känna stor styrka och gemenskap nu när du har hidjaben på dig på heltid…Jag känner fortfarande stor lycka över att alla systrar kan se på mig att jag är muslim och hälsa – Assalamu Aleikum – masha allah det är underbart med den sammanhållningen – jag känner inte dig och du känner inte mig med vi är SYSTRAR. ALHAMDULILLAH FÖR ISLAM”…

Enligt Rubstein (i El Guindi 1999:56) används beklädnad för många olika syften och ett av dessa är att separera gruppmedlemmar från dem som inte tillhör gruppen. Vad gäller konvertiterna tycks slö-jan användas på detta sätt. Som nämndes tidigare, är slöjan mycket viktig för konvertiternas identi-tet. På Internetforumet ”Konvertitsidan” märks detta tydligt genom de många diskussionerna om hi-jab. Kvinnorna på forumet berättar för varandra hur det känns att använda slöja, när de började an-vända den och hur andra reagerar på den. De uppmuntrar varandra till att bära hidjab, men visar också förståelse för de kvinnor som ännu inte tagit den på sig. När en av medlemmarna berättade att hon börjat använda hidjab, blev hon gratulerad av många på forumet och en syster utan hidjab skrev detta:

”In cha'Allah syster så ser du också snart oss andra med hijab....... Jag är jätteglad för din skull, må Allah göra dig stark och stolt”.

Det verkar således som att slöjan är en symbol för medlemmarnas tillhörighet i gruppen. De som börjar använda hidjab gratuleras och de som ännu inte gör det uppmuntras till att göra det. Ord som ”stark” och ”stolt” vittnar om att slöjan inte ses som ett tvingande påbud i negativ bemärkelse. I det första citatet används ord som ”stor lycka” och ”underbart” och visar att denna kvinna upplever slö-jan som någonting positivt. Dock finns det självklart individuell variation och en del kvinnor som är med på dessa Internetforum har en mer negativ syn på bruket av hidjab. Det är uppenbart att slöjan är en identitetsmarkör för många på ”Konvertitsidan” och att det är gruppens norm att använda den på samma sätt som fördömandet av slöjan är en norm hos de iranska kvinnor som är med i ”Kommittén för försvaret av iranska kvinnors rättigheter” (www.irandwr.org). Genom att antingen ta på sig slöjan eller ta av sig den visar kvinnorna solidaritet med gruppen eller tar avstånd ifrån den, anser jag. Slöjan kan ses som en symbol för inträde i en viss grupp eller utträde ur den. Den som vill vara med i en muslimsk grupps gemenskap (som förespråkar slöja) kan ta på sig slö-jan för att markera sitt inträde och tar eventuellt av sig slöjan eller ändrar stilen på den markant när hon vill träda ur denna grupp. På samma sätt tar de iranska kvinnorna som är med i KFKI av sig slöjan för att markera inträde i gruppen, eftersom avståndstagandet av slöjan är en tydlig norm som till och med finns nerskriven i gruppens målsättningar (ibid.). Det kan antas att ett utträde ur KFKI kan markeras genom att ta på sig slöjan och därmed visa sitt avståndstagande från gruppens värderingar.

29

5 SLUTSATSER Svenska medier ger ingen smickrande bild av muslimska kvinnor. ”Förtryckt” har i det närmaste blivit en synonym till ordet ”muslimsk kvinna”. Enligt den bild som många medier målar upp har en mus-limsk man helt enkelt tagit en kvinna i besittning med våld, täckt över henne med heltäckande kläder och slöja för att markera sin äganderätt till henne och därmed också tvingat henne till att bli muslim. I en sådan tolkning är det inte kvinnan som aktivt väljer religion, utan hon blir tvingad. Denna syn tillde-lar kvinnan rollen som ett passivt offer som är mottagare för andras handlingar, men aldrig själv initia-tivtagare och aktör. Jag anser att denna studie visar att kvinnan som konverterar på intet sätt är någon passiv mottagare av andras handlingar, utan att det är hon själv som är aktör i allra högsta grad. Denna studie har visat att konversionen till islam kan ses som en process med olika stadier. Den har också visat att kvinnor som konverterar till islam blir anomalier i det svenska samhället och att de kan bli bemötta som anomalier genom omdefiniering, avståndstagande, försök till fysik eliminering av slö-jan, m.m. Studien har också visat att de konverterade kvinnorna hamnar i en sorts mellanposition, där de varken tillhör det svenska samhället längre eller blir fullt accepterade av de födda muslimerna. Detta har lett till att en del av dem börjat bilda egna ”communitas” med enbart konvertiter, där både deras kulturella bakgrund och religiösa tillhörighet accepteras. Det har också framkommit att slöjan tycks vara viktig för de konverterade kvinnorna och att den kan ses som en sorts identitetsmarkör. Det är ock-så uppenbart att slöjan har ett symboliskt värde och att den används på olika sätt beroende på kontexten. I ”Ethnographic puzzles” talar Kaj Århem om etnografiska undersökningar som ett slags pussel eller mysterium som ska lösas (2000). Det ligger mycket i detta resonemang. Efter arbetet med denna upp-sats har många frågor dykt upp som väntar på att bli besvarade. En fråga som väcker min nyfikenhet är varför så många kvinnor med någon typ av finsk bakgrund svarade på den enkät som skickades ut som en del av detta uppsatsarbete. Var de helt enkelt mer intresserade av att delta i en sådan här studie eller är de verkligen överrepresenterade bland konvertiterna och varför är de det i sådana fall? Är det för att de riskerar mindre vid en konversion än vad ”svenskar” (född i Sverige, båda föräldrarna av svenskt ur-sprung) gör? Är det för att islam ger dem en mer stabil identitet än vad den etniska tillhörigheten har kunnat ge dem? Eller finns det någon annan förklaring? Någonting annat som vore intressant att bringa mer klarhet i är varför kvinnor i Sverige konverterar till islam. Många av respondenterna i denna studie hade en eller båda föräldrar med annan etnisk tillhö-righet än svensk. Kan det vara så att en del av kvinnorna söker sig till islam när de formar sin identitet, eftersom de har svårt för att känna tillhörighet till någon etnisk grupp? En annan förklaring kan vara att konversionen är en sorts civilisationskritik, vilket Roald antytt (2003:107). I ett samhälle där kroppen blivit en värdemätare på grund av den extrema kroppsfixeringen, kanske kvinnor också söker ”alterna-tiva feminiteter”, såsom en del av konvertiterna i Månssons studie gett uttryck för (2002:153). Det finns många tänkbara förklaringar, men inga definitiva svar. Därför vore det intressant att studera detta mer ingående. Dock måste värdet av att söka efter sådana svar ifrågasättas, eftersom de kvinnor som kon-verterar till islam knappast anser att de gör det av den ena anledningen eller den andra, utan för att det varit Allahs/Guds vilja att de finner islam.

”…men som muslimer tror vi ju också på Ödet och idag brukar folk säga till mig: "okej du har valt islam helt själv men erkänn att du aldrig konverterat om du inte träffat din nuvarande man". Stopp! Så kan man ju inte säga. Jag svarar alltid jo det hade jag eftersom det är mitt öde och hade jag inte träffat *** så hade jag träffat någon annan som lett mig till islam eller läst en bok osv.” (en konver-tit om orsakerna till konversionen)

Vem har då mer rätt? Kvinnan som konverterat till islam eller den som analyserar orsaken till konver-sionen? Vems åsikt väger tyngst? Hur är det om den som analyserar själv är konvertit, som i Roalds fall? Under rubriken ”Varför går svenskar över till islam?” berättar Roald att 80 % av de konvertiter som ingick i hennes studie var gifta med en muslim eller hade en partner som var muslim när de kon-verterade, och av detta verkar hon dra slutsatsen att dessa personer konverterade på grund av sin mus-limska partner (2003:105). Sådana slutsatser kan egentligen inte dras i det här fallet eftersom det rör sig

30

om en korrelation och inte ett orsakssamband. Har dessa personer konverterat till islam för att de träffa-de en muslim som de ville gifta sig med eller sökte de sig till en muslimsk partner eftersom de hade ett intresse för islam? Givetvis kan inget av ovanstående förhållanden bevisas. Är det då ingen vits med att försöka förklara varför kvinnor i Sverige konverterar till islam? Jag anser att det måste finnas utrymme för förklaringar och tolkningar av olika fenomen i ett samhälle, men stor hänsyn måste samtidigt visas till de människor som blir analyserade. De kvinnor som konverterar till islam måste få en möjlighet att ge sin egen bild av den verklighet som de upplever. En annan fråga som återstår är om den liminalitet som de konverterade kvinnorna befinner sig i blir ett slags evighetstillstånd eller om det är möjligt för dem att integreras i samhället igen med bibehållen identitet som muslim. Turner använder munkar och nunnor som exempel på personer som befinner sig i ett liminalitetstillstånd utan ände (1995:107). Hamnar de konverterade kvinnorna också i en sorts per-manent mellanposition? Vad vinner eller förlorar de i sådana fall på att befinna sig i detta tillstånd? Dessa frågor är heller inte besvarade ännu.

31

6 LITTERATUR- OCH KÄLLFÖRTECKNING Anway, Carol L. 2002 (1995): Daughters of Another Path: Experiences of American Women Choosing Islam. USA: Yawna Publications. Berry, John W. & Poortinga, Ype H. & Segall, Marshall H. & Dasen, Pierre R. 2002 (1992): Cross-Cultural Psychology. Cambridge: Cambridge University Press. Bloch, Maurice 1992: Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience. Cambridge: Univer-sity Press. Brenner, Suzanne 1996: Reconstructing self and society: Javanese Muslim women and ”the veil”. American Ethnologist 23(4):673-697. Butler, Judith 1990: Gender Trouble. New York: Routledge, Chapman & Hall, Inc. Douglas, Mary 1997 (1966): Renhet och Fara (Purity and Danger). Nora: Nya Doxa. El Guindi, Fadwa 1999: Veil: Modesty, Privacy and Resistance. New York: Berg, Oxford Interna-tional Publishers Ltd. Howitt, Dennis & Cramer, Duncan 2003 (1997): An Introduction to Statistics in Psychology. Har-low: Pearson Education Limited. Kazemipur, Abdolmohammad & Rezaei, Ali: Religious Life Under Theocracy: The Case of Iran. Journal of the Scientific Study of Religion 42:3 (2003) 347-361. Köse, Ali 1996: Conversion to Islam. London: Kegan Paul International. MacLeod, Arlene Elowe 1992: Hegemonic Relations and Gender Resistance: The New Veiling as Accomodating Protest in Cairo. Journal of Women in Culture and Society, vol. 17, no. 31. Madrigal, Lorena 1999 (1998): Statistics for Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Månsson, Anna 2002: Becoming Muslim: Meanings of Conversion to Islam. Lund: Studentlitteratur. Ouis, Pernilla & Roald, Anne Sofie 2003: Muslim i Sverige. Smedjebacken: Wahlström & Wid-strand. Roald, Anne Sofie 2001: Women in Islam: The Western Experience. London: Routledge. Stukát, Staffan 1993: Statistikens grunder. Lund: Studentlitteratur. Svanberg, Ingvar & Westerlund, David 1999: Blågul islam? Nora: Nya Doxa. Tsuda, Takeyuki (Gaku): Acting Brazilian In Japan: Ethnic Resistance Among Return Migrants, Eth-nology, 00141828, Winter2000, Vol. 39, Issue 1. Turner, Victor 1995 (1969): The Ritual Process. NewYork: Aldine De Gruyter. Århem, Kaj 2000: Ethnographic puzzles. New Jersey: The Athlone Press. Övriga källor: Kommittén för försvaret av iranska kvinnors rättigheter: www.irandwr.org