РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКУРАЛЬСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕКОМИ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР

ИНСТИТУТ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОРИИМИНИСТЕРСТВО НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ РЕСПУБЛИКИ КОМИ

Т.И. Дронова

конфессиональные традиции в повседневной и обрядовой жизни

(середина XIX – начало XXI века)

Ответственный редактордоктор исторических наук И.В. Власова

Сыктывкар2013 г.

УДК 392.5:271.2 (470.13)ББК 63.5:86.372 (2Ком. Рос)Д 75

Дронова Т.И. Семья и брак староверов Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в повседневной и обря-довой жизни (середина XIX – начало XXI века.). – Сыктывкар, 2013. – 192 с.; ил. (Коми научный центр УрО РАН).

В работе представлено этнографическое описание структуры и иерархии староверческой семьи, раскрывают-ся внутрисемейные взаимоотношения домочадцев, трудовые и духовные традиции, направленные на объедине-ние рода и развитие народной культуры в целом. Детально описаны свадебный обряд и календарные обычаи, в ходе которых происходило определение брачных пар. Основу работы составили архивные и полевые материалы автора, позволяющие рассмотреть динамику развития семьи в различные исторические периоды; усть-цилемскую свадьбу. Работа снабжена картами, фотографиями, предназначена для специалистов по русской этнографии, а также для всех интересующихся народной культурой.

Рецензенты:

кандидат исторических наук В.В. Власовакандидат исторических наук Т.С. Макашина

Книга издана при поддержке Института проблем гражданского общества и Коми регионального частного учреждения социального развития «Созидание».

ISBN 978-5-906394-02-6

© КРНУ «Созидание», 2013© Т.И. Дронова, текст, фото, 2013

© В.В. Токарев, дизайн, 2013

Введение ......................................................................................................................................................5

Глава 1. Семья и семейный строй ........................................................................................................13

§1. Образование больших и малых семей .............................................................................................. 13§2. Хозяйственная деятельность семей .................................................................................................. 16§3. Духовная составляющая культуры домашнего быта ....................................................................... 19 Семья – малая церковь ...................................................................................................................... 19 Внутрисемейная иерархия ................................................................................................................. 28 Супружеские отношения ..................................................................................................................... 37§4. Родство и его поддержание ............................................................................................................... 41 Развитие семьи в советский и постсоветский периоды ................................................................................................................... 44

Глава 2. Брак и брачные отношения ....................................................................................................53

§1. Отношение староверов к браку ......................................................................................................... 53 Брачный устав староверов-беспоповцев ........................................................................................... 54§2. Формы заключения брака ................................................................................................................... 55§3. Брачный круг и возраст брачующихся .............................................................................................. 60

Глава 3. Игры календарного цикла: символические формы поведения разных возрастных групп ......................................................75

§1. Весенне-летний период ...................................................................................................................... 75 Великий пост ....................................................................................................................................... 75 Пасха .................................................................................................................................................... 77 Хороводные гулянья ........................................................................................................................... 80 Петровщина ......................................................................................................................................... 91 Летние уборочные работы ................................................................................................................. 92§2. Осенне-зимний период ....................................................................................................................... 93 Посиделки ............................................................................................................................................ 93 Молодежные забавы от Спиридона-солнцеворота до Рождества Христова ................................ 98 Святки ................................................................................................................................................ 100 Масленица ......................................................................................................................................... 101

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4. Свадебный обряд ..................................................................................................................111

§ 1. Предсвадебные обряды .................................................................................................................. 111 Сватовство ....................................................................................................................................... 111 Смотрины ......................................................................................................................................... 117 Рукобитие ........................................................................................................................................ 117§ 2. Подготовка к свадьбе ....................................................................................................................... 119 Приготовление свадебного стола .................................................................................................. 119 Приданое, подарки .......................................................................................................................... 120 Одежда на свадебном пиру ............................................................................................................ 121 Обереги ............................................................................................................................................ 122§ 3. Девишник .......................................................................................................................................... 123§ 4. Свадьба ............................................................................................................................................ 125 Свадебный день в доме невесты .................................................................................................. 125 Обрядовые действия в доме жениха ........................................................................................... 134 Венчание ......................................................................................................................................... 138 Свадьба в доме жениха ................................................................................................................. 142 Подклет ........................................................................................................................................... 143 Смотрины ........................................................................................................................................ 148§ 6. Олабыши .......................................................................................................................................... 148

Заключение .............................................................................................................................................156Приложения 1. Тексты свадебных причетов .............................................................................................................. 1582. Материалы к словарю этнокультурной лексики семантического поля «Свадьба» ....................... 1663. Тематические объединения слов семантического поля «Свадьба» .............................................. 1784. Указатель исполнителей .................................................................................................................... 179

Указатель информантов ..........................................................................................................................182

Архивные источники ............................................................................................................................... 183

Опубликованнные источники ................................................................................................................. 183

Библиография ......................................................................................................................................... 185

Список сокращений и условных обозначений .......................................................................................191

5

ВВЕДЕНИЕВ предлагаемой книге продолжено изучение тра-

диционной культуры русских староверов (поморцев), проживающих в Усть-Цилемском районе Республики Коми1. Впервые тема «Свадьба» разрабатывалась мной в рамках диссертационной работы по семейной обрядности устьцилёмов, впоследствии исследование вошло отдельной главой в монографию «Русские ста-роверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции обрядов жизненного цикла (конец XIX – XX вв.)»2. В настоящей работе существенно дополнены и уточнены материалы по свадьбе и календарным обря-дам, когда определялись молодежные брачные пары. Впервые подробно рассматривается роль семьи, в ко-торой происходила социализация детей и включение их в общественную жизнь, накопление народного опыта и знаний, осуществлялась их преемственность, обуслов-ленная традиционным сознанием, ориентированным на авторитет предков, сохранение культуры.

Источниковедческая база о семье и свадьбе усть-цилемских староверов не богата. При воссоздании тра-диционного семейного уклада и быта населения Нижней Печоры использованы немногочисленные опубликован-ные работы, содержащие отдельные сведения по исто-рии семьи, о хозяйственных занятиях. Путешественники и ученые XVIII – кон. XIX века не ставили перед собой за-дач детального и всестороннего обследования жизнеде-ятельности местного населения. Первые конкретные, но самые общие (внешние) сведения о русских староверах на Печоре содержатся в отчетах должностных лиц, при-езжавших в край с различными целями (статистическими, хозяйственными, географическими)3, среди которых вы-деляется своей значительностью «Дневник Василия Васи-льевича Латкина во время путешествия на Печору в 1840 и 1843 годах»4, знаменитый и тем, что в нем сохранился текст утраченной жалованной грамоты Ивана Грозного основателю Усть-Цилемской слободки новгородцу Ластке. В «Дневнике» представлены разнохарактерные сведения, касающиеся экономики, географии, статистических дан-ных о численности населения, описания промыслов, про-мысловой одежды, взаимоотношений устьцилёмов с ино-этничным окружением и церковно-православными русски-ми соседями (пустозерами). Приводятся также сведения о расположении, планировке и происхождении населенных пунктов. Отдельные сведения о внутрисемейных взаимо-отношениях узнаем из работ С.В. Максимова, Ф.М. Исто-мина, В. Ненарокова, Н.Е. Ончукова5.

Большинство работ конца XIX – начала XX века от-мечены спецификой авторских интересов и профессий. Таковой, например, является книга С.В. Мартынова, за-

нимавшегося вопросами здравоохранения в Печорском крае, но попутно описавшего и некоторые стороны жиз-недеятельности староверов Усть-Цильмы, в которых со-держатся уникальные и чрезвычайно ценные наблюде-ния о половозрастной стратификации детей, их положе-ния в семье и отношения к ним взрослых6. Значительный вклад в изучение края внес А.В. Журавский, командиро-ванный в Печорский уезд с целью создания там есте-ствоиспытательной станции. А.В. Журавский побывал почти во всех деревнях уезда, и итогом его поездок стали собранные им коллекции предметов материальной куль-туры, хранящиеся ныне в Российском этнографическом музее (СПб.) и Музее антропологии и этнографии РАН (СПб.), а также более 450 работ о сельскохозяйственном освоении края; в некоторых из них включено этнографи-ческое описание жизнедеятельности староверов7.

Определенные сведения можно извлечь и из пу-бликаций Известий Архангельского общества изучения Русского Севера, освещавших главным образом эконо-мику края: сельское хозяйство, животноводство, тор-говлю8. Из работ несомненный интерес для настоящего исследования представляет статья Н. Перфецкого о ру-диментах язычества в обрядовой жизни устьцилёмов9.

К сожалению, путешественниками и исследовате-лями конца XIX – начала XX века слабо фиксировался материал по обрядам жизненного цикла. Краткие запи-си представлены материалами по свадьбе, собранны-ми в середине XIX – первой четверти XX века10. Боль-шее внимание свадьбе в середине XIX века уделено в работе Н.А. Шабунина, в которой описываются её эта-пы; материал позволяет увидеть специфику свадебно-го обряда, а также судить о его эволюции, поскольку в сведениях присутствуют исчезнувшие или трансформи-рованные ныне элементы.

С 1929 года ленинградские и московские фолькло-ристы начали проводить систематические экспедицион-ные исследования народно-песенной культуры жителей Усть-Цилемского района. Во время первой экспедиции Н.П. Колпаковой, занимавшейся сбором текстов песен на Печоре, было составлено самое общее описание свадебного обряда усть-цилемских крестьян, храняще-еся в рукописном отделе Института русской литерату-ры (Пушкинский дом, СПб.). Исследователь обратила внимание на сохранение архаичных форм брака, но не задавалась целью детального фиксирования материа-ла11. Тогда же впервые началось фиксирование текстов свадебных плачей – единственного фольклорного жан-ра усть-цилемской свадьбы. Материалы по печорской свадьбе впоследствии вошли в одну из глав диссерта-

6

ционного сочинения Н.П. Колпаковой «Свадебный обряд на Севере», оставшегося неопубликованным. При раз-витости песенной традиции печорцев Наталья Павловна установила отсутствие песен свадебного репертуара, объясняя этот факт влиянием религиозной (старообряд-ческой традиции)12: «Что касается свадебных песен, то ни в 1929, ни в 1955 году нам не удалось найти свадеб-ного песенного цикла, который был бы приурочен к таким повсеместно известным моментам русской свадьбы, как сватанье, рукобитье, девишник и др. По-видимому, это объясняется отсутствием на Средней Печоре развитого свадебного обряда, которого не справляли и не знали староверы, основные жители Усть-Цильмы. Местное население называет свадебными те лирические песни, которые исполняются и теперь на свадьбах, но это со-всем не тот классический свадебный репертуар, который бытовал (а частично и поныне бытует или сохраняется в памяти) у населения других районов Архангельско-го края»13. Собранные ею тексты свадебных причетов вошли в сборник «Лирика русской свадьбы»14. Участники дальнейших фольклорных экспедиций также основное внимание уделяли фиксированию песен, плачевая куль-тура не привлекла их внимания, и только в 1970-е годы усилиями московских и в 1980-е годы – сыктывкарских фольклористов были зафиксированы свадебные плачи, рассмотренные в работах Т.С. Каневой15. При изучении

фольклорной традиции Усть-Цильмы автор также удели-ла внимание песням-припевкам, исполнявшимся на ве-чёрках, где парней припевали девушкам: «посредством припевания осуществлялось важнейшее игровое зада-ние посидки – выделение и опевание пар, “переженива-ние” молодёжи»16. Завершением молодёжных собраний были игрища, исполняемые под игрищные песни. По сути песни-припевки и игрища являлись жанрами, свя-занными со свадьбой.

Краткий историографический обзор свидетельствует о небогатой источниковедческой базе по традиционной культуре русских староверов Усть-Цильмы и о неразрабо-танности самой проблемы: прежде всего усть-цилемскую свадьбу следует проанализировать с позиции конфесси-ональной специфики жителей Усть-Цилемского района. В связи с этим главной моей задачей был сбор полевого материала и составление, по возможности, максимально полного описания свадебного обряда, воссоздания усло-вий формирования и развития традиционной семьи, глав-ным образом в их современном виде, позволяющем про-следить и динамику развития / утраты конфессиональных традиций по сравнению с ситуацией конца XIX в. Вместе с тем предпринята попытка выявления локальных особен-ностей в обрядах и бытовых проявлениях. Сбор матери-ала, начатый в 1989 г., проводился методами анкетиро-вания (на основе опросников по семейной обрядности), интервьюирования и «включенного наблюдения». Запись производилась на аудио- и видеоносители.

Для полноты освещения темы в работе использова-ны также староцерковные (старообрядческие) книги, име-ющие значение руководств в семейном строительстве и обрядах: Кормчая книга (Московская печать с подлинника Патриарха Иосифа); Псалтырь; Цветники; Слова с поуче-ниями и др. Важнейшим документом являются материалы Первого Всероссийского Собора христиан-поморцев, при-емлющих брак, состоявшегося в 1909 году17.

Статистические сведения о количестве браков и разводов в Усть-Цилемском районе, начиная с 1918 года по настоящее время, взяты в районном отделе ЗАГС.

В работе я сделала упор на исследование четырёх основных аспектов: 1) формирование староверческих се-мей и их развитие на современном этапе; 2) применение церковных правил и «душеполезного чтения», представ-ленного древнерусскими литературными памятниками в семейных установках, воспитании детей и их включение в обрядовую практику; 3) роль семейных и календар-ных традиций в поддержании и сохранении общины и культуры в целом; 4) брак как общественный институт. Свою работу я рассматриваю и как устранение пробелов в изучении традиционной русской культуры, вариантом которой является культура устьцилёмов, вызывающая

Рис. 1. Карта-схема Усть-Цилемского района

7

Усть-Цильма в начале 1930-х годов. Из семейного альбома З.И. Вокуевой.

8

повышенный интерес у местных жителей и населения северного региона. В настоящее время коренные жите-ли Усть-Цилемского района большое внимание придают сохранению семейных традиций, привнесению в совре-менный свадебный обряд традиционных элементов, на-правленных на сплочение и утверждение семей.

Началом к возрождению народных и конфессио-нальных традиций было создание в 1991 г. обществен-ного движения «Русь Печорская», со временем перерос-шего в Межрегиональное общественное движение. В настоящее время образовано девять представительств «Руси Печорской», действующих в городах Респуб-лики Коми и за её пределами. В каждом землячестве созданы фольклорные коллективы, участники которых сами занимаются сбором разных традиционных жанров музыкально-песенного и поэтического творчества. На-деюсь, что данное исследование в какой-то мере по-способствует более серьезному отношению молодежи к историко-культурному прошлому своих отцов, а может быть, и к органичному приобщению к нему.

Хронологические рамки работы cередина XIX – на-чало XXI вв. Цель настоящего исследования сводится к всестороннему рассмотрению устройства традицион-ной усть-цилемской семьи, реконструкции свадебного обряда и молодёжной игры, определению роли конфес-сиональных традиций и книжности в повседневной и обрядовой жизни.

Работа написана на этнографическом, фоль-клорном, лингвистическом материале и предполагает проведение его всестороннего анализа. Монография состоит из четырёх глав: в первой рассматривается формирование больших и малых семей, их внутреннее устройство, взаимоотношение домочадцев, роль жен-щины в сохранении и поддержании порядка и традиций. Во второй главе подробно описываются молодёжные игры календарного года, в ходе которых происходило формирование брачных пар. Третья глава посвящена рассмотрению форм брака, брачного круга и возраста, вступающих в супружество. В четвёртой главе даётся детальное описание форм брака и свадебного обряда устьцилёмов. В приложение вынесены материалы к словарю этнокультурной лексики семантического поля «Свадьба»; тексты плачей свадебной обрядности, со-бранные В.Г. Базановым и А. Разумовой в 1942 г., ко-торые пока не опубликованные18; список информантов с полными данными о них и указатель исполнителей.

Источниками материалов к словарю послужила картотека автора – записи, сделанные в ходе экспе-диционных исследований, данные «Словаря русских говоров Низовой Печоры» (СРГНП 2003-2005), «Фра-зеологического словаря русских говоров Нижней Пе-

чоры» (ФСРГНП 2008). Лексемы из картотеки автора, имеющие фиксацию в «Словаре русских говоров Ни-зовой Печоры» или во «Фразеологическом словаре», сопровождаются ссылкой См.: СРГНП или см. ФСРГНП с указанием тома. Лексемы, представленные только в этих словарях соответственно СРГНП и ФСРГНП также с указанием томов. В иллюстрациях сохранены вырази-тельные диалектные особенности говоров Нижней Пе-чоры. Материалы к словарю сопровождаются перечнем тематических групп с указанием их лексического соста-ва. Лексемы, не входящие ни в одну из тематических групп, не приводятся.

Работа снабжена фотографиями автора и из се-мейных альбомов жителей Усть-Цилемского района.

В русском народоведении русская свадьба пред-ставлена отдельными как работами обобщающего ха-рактера, так и монографическими исследованиями по локальным группам. Общая историография многооб-разна, выделю лишь ключевые труды, с учетом которых строилась настоящая работа. Впервые в отечественной этнографии русская свадьба была концептуально про-анализирована в монографии А.К. Байбурина «Ритуал в традиционной культуре»19, в которой дана семантическая интерпретация обряда. Работу следует рассматривать поворотной в отечественной этнологии, позволившей по иному проанализировать семейную обрядности в целом и определить её место в традиционной культуре.

В русле работ этнолингвистического направления выполнена фундаментальная монография А.В. Гуры «Брак и свадьба в славянской народной культуре: се-мантика и символ», где всесторонне раскрывается сла-вянская свадьба народов Европы20. В работе использо-ваны этнографические, фольклорные, лингвистические материалы, этнолингвистический анализ которых под-чинён задачам семантической реконструкции свадеб-но-брачной символики в целом21.

Цикл работ Т.А. Бернштам посвящен осмыслению темы брака в половозрастном аспекте традиционной культуры, в дальнейшем исчерпывающе представлен-ной в труде «Молодость в символизме переходных об-рядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в на-родном христианстве»22.

Общее этнографическое описание развития сва-дебного обряда в России от начала его формирования (XII век) до настоящего времени представлено в работе Т.С. Макашиной, проанализировавшей древнерусские памятники и рассмотревшей архаичные формы брака у русских; свадебные чины, этапы свадьбы23. В коллек-тивной монографии «Русский Север: этническая исто-рия и народная культура XII – XX века» ею подготовле-на глава о вологодском свадебном обряде, в которой

9

автор даёт всестороннее его описание24. В другой ра-боте автор подробно рассмотрела свадебное застолье в вологоском обряде, уделив особое внимание не толь-ко яствам и напиткам, но и поведенческим установкам участников гулянья25. Локальным севернорусским ва-риантам свадьбы посвящены работы Т.А. Бернштам26, Д.М. Балашова, Ю.И. Марченко, Н.И. Калмыковой27, В.П. Кузнецовой, К.К. Логинова28. В последних двух ра-ботах дается детальное описание свадьбы, дополнен-ное репертуаром обрядовой поэзии. Поэтическим жан-рам лузской свадьбы посвящена монография Е.А. Шев- ченко29.

Обращение к теме семьи обусловлено актуализа-цией данного вопроса в современной жизни: 2008 год был провозглашён Годом семьи в России. В настоящее время в Усть-Цильме реализуется проект «Родовой дом», в рамках которого семейные династии восстанав-ливают свои родословные, создают семейные музеи. Воссоздание истории формирования усть-цилемских семей является важнейшей научной задачей, решение которой расширит источниковую базу, позволит усть-цилёмам восполнить общие представления о развитии традиционной семьи и семейных традициях.

Такие направления в исследованиях, как семейные отношения, структура семьи русских, полно разработаны в отечественной историографии. В монографии мной ис-пользован ряд работ, раскрывающих общие представле-ния о становлении и развитии семейного строя в России. В их число входят исследования И.В. Власовой, плано-мерно и всесторонне изучавшей русскую семью, её вы-воды изложены в монографиях и научных статьях30. Ав-

тор уделила особое внимание вопросам семейного быта и права. Историко-демографический аспект российской семьи с 1897 по 1950-е годы представлен в монографии О.М. Вербицкой31. Семейные традиции старообрядцев Дальнего Востока описаны в монографии Ю.В. Аргудяе-вой32. Структура старообрядческой общины и семьи, ме-ханизмы адаптации и сохранение семейных и трудовых традиций рассмотрены в монографиях Е.С. Данилко33, Ф.Ф. Болонева34, А.А. Пригарина35.

* * *Работа подготовлена в секторе этнографии Инсти-

тута языка, литературы, истории Коми НЦ УрО РАН. Благодарю коллег, принявших участие в обсуждении монографии. Выражаю искреннюю признательность И.В. Власовой за научное редактирование и В.В. Вла-совой, Т.С. Макашиной – за рецензирование работы.

Проведение полевых работ на протяжении не-скольких лет осуществлялось при участии сотрудников Историко-мемориального музея А.В. Журавского. Вы-ражаю признательность сотрудникам музея, а также М.И. Нечайкиной – учителю-историку Усть-Цилемской средней общеобразовательной школы, предоставив-ших фотоматериалы. С особой признательностью бла-годарю всех жителей Усть-Цилемского района, уделив-ших мне время, заинтересованно поведавших о тради-циях своего края.

Сердечно благодарю близких мне людей, оказавших неоценимую помощь в издании книги: мужа М.А. Дро- нова и сына Александра – участника экспедиций, восста-новившего старые фотографии, выполнившего карты и схемы, опубликованные в настоящем издании.

Деревянный мост в д. Коровий Ручей. 1980-е годы. Фото В.И. Осташова.

10

1. Дронова Т.И. 1. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX – XX вв.). – Сыктывкар, 2002; 2. Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы. Сыктывкар. 2008 (сост. Т.С. Канева); 3. Одежда староверов Усть-Цильмы: традиционные типы и функ-ции в поверьях и обрядовой культуре. Сыктывкар, 2011.

2. Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы...

3. Лепехин И.И. Южная часть Усть-Цилемского и Ижемского ведомства // Дневниковые записки путеше-ствия доктора Академии наук адъюакта Ивана Лепе-хина по разным провинциям Российского государства в 1771 году. Ч 4. СПб., 1805. С. 242 – 297; Шренк А. Путе-шествие к Северо-Востоку Европейской России через тундры самоедов к северным Уральским горам в 1837 г. СПб., 1855; Сидоров М. К. Австрийцы в Печорском крае // ИРГО. Т. 9. Отд. 2. СПб., 1873. № 1. С. 39-40.

4. Латкин В.В. Дневник Василия Васильевича Лат-кина во время путешествия на Печору в 1840 и 1843 годах. СПб., Ч. 2. 1853.

5. Максимов С.В. 1. Рассказы из истории старооб-рядчества. СПб., 1861; 2. Год на Севере. Т. 2. М., 1987; Истомин Ф.М. 1. О религиозном состоянии обитателей русской Низовой Печоры. Из путевых наблюдений по Печорскому краю летом 1890 г. СПб., 1891; 2. Пред-варительный отчет о поездке в Печорский край летом 1890 года // ИРГО. Т. 26. Вып. 2. СПб., 1890. С. 432 – 459; Ненароков В. Усть-Цильма: Поездка на Север Рос-сии // Ж-л Мин. Гос. Имуществ. СПб., 1863. Вып. 82. С. 52 – 72; Ончуков Н.Е.: 1. О расколе на Низовой Печоре. СПб., 1901; 2. Печорская старина // ИОРЯС. СПб., 1905, Т. 10. Кн. 2; Ляцкий Е. Поездка на Печору (из путевых заметок) // ВЕ. Кн. 12. СПб., 1904. С. 683 – 727.

6. Мартынов С.В. Печорский край. СПб., 1905. Ч. 2.

7. Арх. РЭМ. Журавский А.В. Описание предметов материальной культуры. Колл. 615, П. 31-32; Колл. 828-11; Арх. МАЭ. Журавский А. В. Описание одежды. Колл. №№ 935, 1036, 1226.

8. О торговле в Печорском крае // ИАОИРС. 1909. № 17. С. 8-36; Белдыцкий Н. В низовьях Печоры // ИА-ОИРС. 1911.

9. Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в сва-дебных обрядах русского населения Архангельской гу-бернии // ИАОИРС. 1912. № 3.

10. Максимов С.В. Год на Севере…; Шабунин Н.А. Записки для чтения: люди и жизнь в Запечорском крае. 1886.

11. Колпакова Н.П. 1. Свадебные песни, описание свадебных обрядов нескольких населённых пунктов Печорского уезда, 1929 г. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1-2; 2. Отчёт о Печорской экспедиции 1955 г. РО ИРЛИ. Колл. 160. П. 1. № 426.

12. Песни Печоры / Изд. подгот. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский… М.; Л., 1963. С. 11.

13. Колпакова Н.П. На Печоре (Фольклорные экс-педиции Института русской литературы АН СССР // СЭ. 1958. № 6. С. 147-148.

14. Лирика русской свадьбы / Подг. Н.П. Колпако-вой. Л.: «Наука», 1973.

15. Канева Т.С. 1. Фольклорная традиция Усть-Цильмы. Сыктывкар, 2002. С. 27-37; 2. К вопросу о соот-ношении обрядового и поэтического текстов в традиции (заручение в усть-цилемской свадьбе) // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 60-69; 3. «Банные» причитания усть-цилемской свадьбы в севернорусском контексте // Народная культура в слове и тексте. Сборник иссле-дований и материалов памяти Валентины Викторовны Филипповой. Сыктывкар, 2013. С. 95-104.

16. Канева Т.С. Фольклорная традиция Усть-Цильмы… с. 55.

17. Первый Всероссийский Собор христиан-помор-цев, приемлющих брак. М., 1909.

18. Причитания Печорского края. Записи В. Базано-ва и А. Разумовой // НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69.

19. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

20. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской культу-ре: семантика и символика. М., 2012.

21. Там же. с. 2.22. Бернштам Т.А. 1. Девушка-«невеста» и пред-

брачная обрядность в Поморье в XIX – начале XX в. // Русский народный свадебный обряд: Исследования и ма-териалы / Отв. ред. К.В. Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1978. С. 48 – 72; 2. Обряд «расставания с красотой»: к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточ-нославянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. Л., 1982. С. 43-66; 3. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988; 4. Свадебный плач в обрядовой культу-ре восточных славян (XIX – начало XX в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фоль-клористики. Л., 1986. С. 82-100; 5. Молодость в символиз-ме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

11

23. Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русские (серия «Народы и культуры»). М.: Наука, 1997 – 2004. С. 466-500.

24. Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русский Се-вер: этническая история и народная культура XII–XX века / Отв. ред. И.В. Власова. М, «Наука»: 2004. С. 473-574.

25. Макашина Т.С. Застолье в вологодском сва-дебном обряде // Мировоззрение и культура северно-русского населения / Отв. ред. И.В. Власова. М.: «На-ука», 2006. С. 291-340.

26. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009.

27. Балашов Д.М. Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: свадебный обряд на Верхней и Сред-ней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологод-ской области). М., 1985.

28. Кузнецова В.П. Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX – начало XX в.). Петрозаводск: из-дательство Петрозаводского государственного универ-ситета, 2001.

29. Шевченко Е.А. Свадебный обряд Лузского рай-она Кировской области (функциональные аспекты по-этических жанров). Сыктывкар, 2010.

30. Власова И.В. 1. Брак и семья у русских (XII - начало XX века); Семейно-брачные отношения в 1917 – 1990-х годах (сельская семья) // Русские (серия «На-роды и культуры»). М.: Наука, 1997 – 2004. С. 416-431; 436-444; 2. Брак и семья севернорусского сельского населения // Русский Север: этническая история и на-родная культура XII – XX века. М.: Наука, 2004. С. 425-472. 3. Дорогами земли Вологодской: этнографические очерки. М., 2001.

31. Вербицкая О.М. Российская сельская семья в 1897-1959 гг. (историко-демографический аспект). М.; Тула, 2009.

32. Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточ-ных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. – начало XX в.). М., 1997.

33. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Ура-ле: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002.

34. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII–XX вв. М., 2004.

35. Пригарин А.А. Русские старообрядцы на Ду-нае: формирование этноконфессиональной общности в конце XVIII – первой половине XIX вв. Одесса; Измаил; Москва, 2010.

13

§ 1. Образование больших и малых семей

До середины XVIII века Усть-Цилемская слободка была в числе двух русских поселений на Нижней Пе-чоре*. О раннем периоде её развития сведения скуд-ны, в частности, о численном составе мужчин в семье сообщается в материалах первой ревизии 1719–1723 годов1. Всего по данным 1722 года в слободе насчи-тывалось 229 душ (мужского населения), 17 больших семей, 26 – малых (из них прибывших в Усть-Цильму на момент переписи 1719 года – 11 семей; 1721 году – шесть семей)2. В числе переселенцев указаны выходцы с Кевролы, Пинеги, Мезени, «Пучемской деревни», «Бе-лощенской деревни». По итогам второй ревизии (1745 год) новых поселений в окрестностях Усть-Цильмы также не выявлено, и только во второй половине XVIII века отмечены четыре новые деревни, о чём становит-ся известно из материалов четвёртой ревизии (1782 год). По её итогам, всего насчитывалось пять селений: с численностью два-три дома – одно селение; четыре-шесть домов – два селения; семь-десять домов – одно селение; 31-45 домов – одно селение. Число домов с избой и клетью – 140, число семей бездомовых – 14; до-мов без клети нет. Население по ревизии 1782 года на-считывает 148 дворов, мужчин 477, женщин – 563, всего – 1040 человек (в графах «в том числе раскольников» стоит прочерк). Бобыльих дворов – 14, в них душ, не имеющих земельного надела и в силу этого не несущих государственных повинностей, – 133.

Массовое образование выселков и деревень по Нижней Печоре и притокам Цильме, Пижме, Нерице при-ходится на середину XIX века4; фиксируется до 1930-х годов5. До конца 1700-х годов все селения с центром Усть-Цильмой располагались в прибрежной полосе в пределах 20 верст (мотив выселения – близость к пахотной земле); в последующие 100 лет – в пределах 40 верст (обилие пожен и близость к рыболовным озёрам и тоням); 30-60-е гг. XIX века – 160-170 верст (исключительно из-за удобства пользования рыбооловным тонями и озёрами, местами охоты на птицу)6. В 1920–1926 годах пересе-ления крестьян в пределах Усть-Цилемского волостно-го исполнительного комитета происходили по причине * Вторая – Пустозерская слободка.

«тесноземелья» и были немногочисленными: из Пижмы на Печору прибыло восемь семей, осевших в пределах Росвинского и Ермицкого сельсоветов; в Бугаевский и Росвинский поселения переселилось свыше 30 семей, многие селились на необжитых местах.7

Формирование больших и малых семей у печорских крестьян в XIX–XXвеках было обусловлено миграцион-ными процессами, производственной деятельностью, образованием деревень и численностью населения. По данным ревизской сказки 1834 г., в Усть-Цилемской во-лости упомянуто 10 селений, а общая численность на-селения в них составляла 2668 человек (1272 муж. и 1396 жен.)8. Переселенцы, мигрировавшие в пределах Усть-Цилемской волости, переселялись как большими, так и малыми семьями. Осваиваясь на местах, предста-вители больших семей не спешили разделяться на ма-лые семьи и сохраняли большую семью – важнейшего условия для выживания и дальнейшего развития, пред-ставленную единым трудовым коллективом с общим имуществом; и только приданое невесток оставалось их личной собственностью. Преобладали отцовская и братская семьи с различным численным и поколенным составом. Средняя численность семейства равнялась 10-17 человек, в котором могли проживать родители с детьми, внуками и правнуками; женатые братья с се-мьями; женатые братья и сестры, причём сестра могла быть как одинокая, так и с внебрачным ребенком9.

Сохранение больших семей зависело и от вида хозяйствования. Там, где население занималось зем-леделием, дольше сохранялись неразделённые семьи, поскольку того требовала организация труда. В более северных, преимущественно промысловых, селениях разделение на малые семьи происходило быстрее10. В пределах проживания семьи расчищалась тоня, чаще называвшаяся по имени главы хозяйства, например, «Васина тоня», которая содержалась им и его детьми. Рыболовство характеризовалось как семейное дело, артелью чаще рыбачили «у моря», куда отправлялись весной и возвращались поздней осенью. На своей тоне занимались ловлей представители данной семьи, посто-ронние рыбаки должны были предварительно получить разрешение. Главной проблемой малой промысловой семьи была преждевременная смерть кормильца, а это явление было нередким. В этом случае женщина имела

Глава 1

СЕМЬЯ И СЕМЕЙНЫЙ СТРОЙ

14

меньше шансов повторно выйти замуж, она станови-лась рыбаком и охотником, вынуждена была выживать самостоятельно. О разнице в численном составе муж-ского и женского населения свидетельствует С.В. Мар- тынов: в 1903 году на 1000 мужчин приходилось 1058 женщин, при этом отмечается, что вдовцы во вторич-ном браке значительно чаще женятся на девицах и реже берут вдов (табл. 1)11.

Таблица 1. Данные о гражданском состоянии на 1903 г.12

На 1000 чел. взрослого населения приходится:

Мужчин Женщин

Состоящих в браке 772 669Не вступивших в брак 171 191Вдовых 45 117Разошедшихся 9 11

Формирование так называемых «примачных» се-

мей происходило в малых семьях, когда дочь являлась единственным ребёнком или все дети были женского пола. В этом случае одна из дочерей оставалась в роди-тельском доме, и её муж приходил на проживание в дом тестя/тёщи. Например, в д. Конахино в нач. XX века из 18 семей в четырёх проживали примаки, а к 1950 годам в той же деревне насчитывалось уже девять таких се-мей. Женившись на дочери хозяина, примак становил-ся работником и выполнял все его поручения, а после смерти тестя – главой семьи и наследовал имущество.

Как и повсеместно, создание семьи определялось экономическим расчётом: получение дополнительного работника или работницы приветствовалось всегда, особенно, если невестка происходила из обеспеченной семьи13. В этом случае родители наделяли дочь бога-тым приданым, состоявшим как из её личных вещей, так и скота, и инвентаря. При необходимости можно было воспользоваться помощью новой родни.

В новой семье видели продолжение рода. Только женатый мужчина становился полноправным членом общины с правом голоса, а замужняя женщина получа-ла жизненную поддержку, становилась хранительницей традиций и обеспечивала их транслирование.

До середины XX века семьи были многодетными. На Печоре рождение детей приветствовалось, особенно желанными были мальчики – продолжатели родов; на каждого сына в год выделялось по три-четыре дерева из строительного леса и единовременно – земля. На девоч-ку же смотрели как на «лишнее лицо» в доме, поскольку

с отроческих лет для неё уже необходимо было готовить приданное, о ней говорили: «Что она съест, то не вернёт-ся в дом». Девочек редко хвалили, их принято было отда-вать в няньки – в этом случае их напутствовали: «Пошла кормиться, нечего торопиться», т.е. им запрещалось пре-ждевременно отпрашиваться у хозяев обратно в семью; следовало находиться «в няньках» до тех пор, пока в ней нуждались. Таким образом, семья освобождалась от едока, не приносящего дохода семье – лишнего рта. По рассказам, иные девочки годами жили «в людях». Иные прекращали работу в няньках в подростковом возрасте, когда могли наравне со взрослыми женщинами в семье заниматься рукоделием, в частности, вязанием – самым распространенным женским трудом, имевшим товарный характер. Только тогда их прекращали укорять.

Несмотря на то, что женщины рожали по 10-15 де-тей (бывало и более), выживало в среднем четверо-пя-теро детей. Смерть младенцев не вызывала большого горя у усть-цилемских матерей, что, с одной стороны, связывалось с религиозными воззрениями о благе без-грешной души, с другой – житейским рассуждением о том, что дети «дело наживное»14. Высокий процент дет-ской смертности связывался с отсутствием медицин-ского обслуживания и небрежным отношением к мла-денцам – об этом писали путешественники, исследова-тели на рубеже XIX – XX cтолетий. С.В. Мартыновым была опрошена 71 женщина, у которых в совокупности было 639 детей, из них умерло 424, таким образом смертность составила 66,1 %15. Иррационально истол-

Семья Антоновых из д. Скитская. Середина XX века. Из семейного альбома А.С. Антоновой.

15

ковывались болезни, например, нервозность младенца объясняли вселением в него злых сил, которых изгоня-ли радикальными способами: окунали дитя в ледяную воду или опрыскивали ею через уголь до судорожного состояния ребенка16. Информанты уточняют, что выжи-вали сильнейшие, становившиеся долгожителями.

Распространенным явлением было брать на вос-питание детей/племянников из многодетных семей или оставшихся сиротами. До 1960-х годов практиковалось усыновление бездетными семьями детей из многодет-ных малообеспеченных неродственных семей, к чему староверы относились с одобрением и в дальнейшем се-мью рассматривали как полноценную. М.Я. Дуркин, врач районной поликлиники, рассказывал: «Даже в 1950-е годы иногда прямо из больницы забирали таких детей и увозили в другую деревню. Сельские жители видели в этом спасение и для многодетной семьи»17. Традиция усыновления детей возобновлена в настоящее время.

Большой проблемой была гибель мужчин на про-мыслах и раннее вдовство женщин. В большой семье, в доме мужа, в случае его преждевременной смерти, оставалась жена с детьми (если до этого она имела детей от первого брака, они продолжали жить с ней); бывало, что впоследствии она становилась старшей в семье и могла возглавить её. В случае, если вдова оста-валась с тремя и более детьми, то становилась обу- зой для родителей мужа и его братьев, тогда спустя год свекровь подыскивала ей мужа и выдавала невестку замуж. В редких случаях женщина с детьми возвра-щалась в дом родителей или родители мужа насильно выселяли её из своего дома. О бытовании последнего варианта становится известно из погребального плача, фрагмент из которого привожу:

Р а з л у ч и л и н а с с т о б о й д а з л ы в р а г и (здесь и далее разрядка моя – Т.Д.),

Злы враги да супостатники.М е н я о д н у б е д н у да о с т а в и л и,Одну бедну да одинёхоньку,Одинёхоньку да молодёхоньку, С о к о р м и л ь ц е м да я с н ы м с о к о л о м, С о д и т ё м м е н я да с е р д е ш н ы и м,С т о й поры да ж и в ё м м а и м с е,Маимсе да м ы п о з о р и м с е.Богоданный мой да с в ё к о р-б а т ю ш к а,П о в ы г н а л м е н я да вон н а у л и ц у,Из вита гнезда да золота кольца,Уходили мы по чужим да по витым гнездам,Потом о н у б р а л от нас да всё и м у ч е с т в о,Богоданный мой да свёкор-батюшка…18

Между тем, такие случаи были исключительными, и как бы ни складывались взаимоотношения между невесткой и родителями мужа, последние содержали вдову и растили внуков сообща. Такое положение со-хранялось и в XX веке. Наиболее типичными были годы Великой Отечественной войны, когда детей-сирот бра-ли на воспитание ближайшие родственники и проявля-ли равную заботу о своих и приёмных детях. Рассказы о больших семьях отражают коммуникабельность их представителей, способных уживаться в самых непро-стых условьях. Говорили: «В большой семье жили не углами, а умами». Неразделённая семья являлась за-логом благосостояния, самостоятельности и авторите-та в общине.

В усть-цилемских селениях процесс разделения большой отцовской семьи начался в последней трети XIX века. Главной и определяющей причиной тому было разрастание состава семьи: «Раньше семьи были боль-шие. В одном хлеби жили три-четыре семьи. В большой семье было легче копить богасьво, разживать хозяй-ство. Мальчики рождались, дэк на них шёл надел. Как хозяйство прирасширится, дети в семьях подрастут,

Крестьянская семья из с. Трусово. 1950-е годы. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

16

самый смелый сын с семьёй будет просить раздела. Ему общими силами строили дом и выделяли часть хозяйства: скот, косу, грабли, сани, одежду. Если все сыновья вдруг хотели отдельно заживаться, то по старшинству: пока старшему строили дом, потом другим. Младший сын – тот жил с родителями. Большу семью называли по деду или отцу: род Фёдора Степан-ковых, род Фили Якуниных, Дёмыных, Иванковых…»19. В случае раздела строили один большой (двухэтажный) дом для двух братьев, в котором жилая и хозяйственная часть с поветями находились под одной крышей; выде-ляли скот, инвентарь. Сообща было легче управляться с хозяйственными делами: трудоёмкую работу – строи-тельство, сенокос, заготовка дров, рыбная ловля – семьи выполняли вместе. Например, при разделе большой усть-цилемской семьи рода Глухиных было построено три двухэтажных дома. Как и повсеместно у русских, по

обычному праву, в отчем доме оставался жить младший сын с семьей и родителями В том случае, если он желал возводить новый дом, то должен был получить на это со-гласие стариков. Ещё в середине XX века эта традиция сохранялась, обычно строительство начинали только после их смерти. По полевым материалам в XX века все имущество принадлежало семье, распорядителем являлся её глава. В случае его безвременной смерти, чаще гибели на промыслах, наследницей главы дома становилась жена.

Разделение большой семьи можно проследить по различным фамильным материалам20. Т.Д. Вокуева, основываясь, кроме того, и на архивных данных, пола-гает, что со второй половины XIX века в Усть-Цильме появляются уличные прозвища, приобретшие на Печо-ре значение «родового прозвища»21. Их образование связывается с процессом разделения большой семьи, в ходе которого образовывалось большое количество однофамильцев, и, чтобы избежать в дальнейшем инцеста к фамилии добавляли имя основателя малой семьи (например, Ермолины рода Сениных, Булыги-ны рода Ваниных и др.). Кроме того, прозвище могло указывать на какую-либо особенность представителей рода (например, Глухины, т.е. страдавшие глухотой, Богатырёвы – отличавшиеся крепостью телосложения и могучей удалью и др.). В настоящее время лишь в с. Усть-Цильма выявлено свыше 120 активно исполь-зуемых фамильных прозвища. «В кажной деревни рода жили. У нас Коровий Ручей раньше Ивановой деревней называли. Жили род Дёмыны, Богатыри, Митины, Же-лезняковы, Алёшкины, Старцевы, Ларины, Игнахины. Усадьбы были за домами на горе и поля называли по имени хозяина: Алёшкино поле, Игнахиных поле, а по-жни были за рекой, тоже так назывались. Там тоже дома были настроены, сенокосили, со скотом жили. На месте Коровьего Ручья было четыре деревни: Иванова, Ипатовых, Алексахова ишшэ онна была… и у кажной своё кладбишшэ было. Три ныне есь, а чет-вёрто – гору обвалило и в реку на берег ушло, потом кости перезахоронили на нонешном кладбище »22. Для деревень, расположенных на правом берегу р. Печора, с центром Усть-Цильмой сохранялась, а в некоторых деревнях и ныне поддерживается традиция захороне-ния по родам.

§ 2. Хозяйственная деятельность семей

Усть-цилемские селения расположены в приполяр-ной зоне, характеризуемой как область рискованного

Фотографии из семейного альбома рода Лёвкиных.Сидят: Пётр Осипович и Агафья Александровна Носо-вы и их дети. Стоят: Агафья Петровна и Анна Осипов-на Носовы. Подпись на фото: 1916 года декабрь 13-го.Присылаем карточку. Любимая вами семья. На па-мять дорогому супругу Петровану Осиповичу Носову. Смотри и не забудь нас горьких нонь сирот. Супруга Агафья Александровна (фото было отправлено мужу, призванному на Первую мировую войну).

17

земледелия. Переселенцы, прибывшие в середине XVI века оказались в крайне сложной ситуации: необходимо было адаптироваться к суровым климатическим усло-виям Крайнего Севера лесотаежной зоны и приступать к освоению качественно иной экологической ниши. На начальном этапе охота и рыболовство становятся ос-новным видом занятости населения. Вместе с тем по-степенно осваиваются и другие виды хозяйственной деятельности: животноводство и земледелие. Разви-тию животноводства благоприятствовали обширные площади пойменных, заливных лугов, пригодных для заготовки сена и выпаса скота. Занятию земледелием не придавалось большого значения, но в силу удален-ности края и бездорожья, затруднявших поступление в край зерновых культур, устьцилёмы были вынуждены сеять ячмень, вероятность вызревания которого была не велика: «Хлебу у нас недород часто бывает, а сеем только один ячмень, и то небольшую часть для того, что у нас лето короче теплых стран. До морозу ро-диться не всегда может, а когда же морозом побьет, тогда весьма плохо бывает, иногда есть не можно. В прошлое 1765 лето морозом побило, так что не оста-вило во многих домах на один день пропитание»23. О хлебных неурожаях в Усть-Цилемском крае писали и путешественники XIX – XX веков. В конце XIX века 96% всех засеваемых площадей приходилось на ячмень, и лишь 4% приходилось на рожь, картофель, репу, редь-ку.24 Частые неурожаи вынуждали устьцилёмов заку-пать хлеб у чердынцев, приезжавших в край с различ-ной продукцией25.

В XIX веке основным видом жизнедеятельности становится животноводство, представлявшее собой товарную отрасль хозяйствования (мясо-молочная продукция, овечья шерсть, шкуры крупного рогатого скота и лошадей), и использовавшееся для собствен-ных нужд в качестве тягловой силы. Обилие заливных лугов, ценившихся выше боровых, способствовали раз-ведению различных видов скота, особенно дойных ко-ров: «Ни в одном месте Архангелогородской губернии не приготовляется столь вкусное коровье масло, как в сих местах, изобильных сочною и самою лучшею тра-вою, где делать можно сыры не хуже голландских»26. Сенокосные и пахотные земли находились в душевом (общинном) и заимочном (индивидуальном) владении. Индивидуальная форма владения была характерна для селений, находившихся на значительном удалении от волостного центра.

В суровых северных условиях содержание скота было стойловым (восемь-девять месяцев в году); в

весенне-осенний период скот держали на вольном вы-пасе без пастухов. Продолжительные зимы требовали больших запасов сена, которое получали с заливных, расчистных лугов. В XVIII – XIX веках заготовленное сено обмерялось «количеством вытей» с пожни – чис-лом кормлений скота27; в XX веках – количеством возов. В среднем для одной коровы требовалось заготовить не менее трёх тонн сена, что составляло примерно де-вять конских возов.

По статистическим данным 1903 года, из 1162 хо-зяйств края 1067 имели скот и из них лишь 4 хозяйства не занимались заготовкой сена; в среднем на одно хо-зяйство приходилось 5,7 голов скота, всего по волости – 11864. Из них рабочих лошадей – 2049, нерабочих ло-шадей – 377, жеребят – 335, дойных коров 2594, быков 461, нетелей – 444, телят – 1216, овец – 438828. В кре-стьянских хозяйствах, где занимались отхожими про-мыслами, имелось не больше одной коровы; хозяева занимались частичной заготовкой кормов, а недостаток сена восполняли от крестьян, заготавливавших сено на продажу. В крепких хозяйствах, где общее поголовье скота достигало 15-20 голов, сенокосные угодья состав-ляли 30-40 гектаров земли.

В летнюю пору заготовка сена являлась главным видом занятий крестьян. Поженные луга печорских се-лений расчищались от леса преимущественно на про-тивоположном берегу реки и по притокам малых рек и находились в заимочном землепользовании до 1930-х годов (коллективизации). Являясь родовыми сено-косными угодьями, все они имели названия: от имен крестьян, занимавшихся расчистками лугов (Конахин, Демешкина, Евдокимов и др.), а также по месту рас-положения (у Замалого, Промой и др.). На расчистках

Сенокосная пора. 1950-е годы. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

18

образовывались хутора с численностью до пяти-семи домов с хлевами и подсобными строениями, куда вы-езжали целыми деревнями сразу после вскрытия рек и жили до окончания уборочных работ. Крестьяне, не имевшие личного сенокосного жилья, арендовали жи-лую площадь, расплачиваясь за неё мясо-молочной продукцией. Место возведения сенокосных домов на-зывалось огнище. Хозяйства, в которых общее коли-чество поголовья скота превышало десять, проживали на сенокосных угодьях до начала зимы и возвраща-лись обратно в деревню уже после ледостава (оста-вались осеновать), что объяснялось рядом причин: сокращалась вывозка сена и это освобождало кре-стьян для других работ; проживая на хозяйственных угодьях,устьцилёмы на местах занимались осенней охотой и рыболовством. В этом случае после завер-шения сенокосных работ взрослые возвращались в деревню и начинали уборочные работы, а старики с подростками оставались со скотом осеновать. Такой способ весенне-осеннего содержания скота отличал усть-цилемские хозяйства от хозяйств других селе-ний, расположенных в Заполярье, население которых не занималось земледелием.

Несмотря на трудоемкость в содержании скота, животноводческая отрасль являлась определяющей в волости, приносящей самый большой доход – 195 тыс. рублей в год; остальные отрасли являлись вспомога-тельными29.

Оленеводство составляло отдельный вид хозяй-ственной деятельности, которым занимались единич-ные зажиточные хозяйства, использовавшие оленей в качестве транспортного средства. Выпас оленьих стад осуществляли ижемские и ненецкие пастухи, для кото-рых кочевье было естественным образом жизни.

Из промыслов рыболовство являлось самым до-ходным занятием усть-цилемских крестьян, в которое в XIX веке было вовлечено более 60% трудоспо-собного населения. Рыбными промыслами занима-лись практически круглогодично: артелями в шесть-двенадцать человек промышляли на реках, озерах, в море. Самым распространенным был речной лов. В весенне-осенний период ловили рыбу, различавшу-юся по введенным устьцилёмами категориям: «крас-ная рыба» – семга; под «белой рыбой» понималась рыба жирноплавниковых сортов, заходивших из моря в Печору на нерест (нельма, чир, омуль, сиг, пелядь, зельдь); «серая рыба» – только пресноводные сорта (щука, язь, окунь, сорога, подъязок, ерш, меева). Рыбу первых двух категорий считали самой ценной, она шла

в обмен на хлеб и приезжие купцы охотно скупали её прямо в периоды лова. «Серую» рыбу ловили в озе-рах и реках различными способами: с берега удочкой и продольниками, небольшими неводами – пущальни-цами, сурпой, фитилем и др., которую чаще и оставля-ли для пропитания.

Несмотря на то, что у каждой деревни была своя тоня, белорыбные и семужьи угодья поступали в сво-бодно-захватное владение. Рыбаки края знали о рас-положении тоней, на которых ловилась рыба опреде-ленных сортов, и в периоды её «хода» выезжали на места лова и рыбачили большими неводами (омулев-ками, зельдевками), достигавшими в длину 100-150 сажен30.

В августе устьцилемцы сплавлялись по Печоре и рыбачили в море (ездить на губу), сбывая про-дукцию на месте. Возвращались перед ледоставом с последними пароходами, которые брали лодки на буксир. Жители рек Пижмы и Цильмы занимались рыболовством в бассейнах своих рек, а также выез-жали на озера: пижемцы на Ям-озеро, цилемцы на Косменские озера, где занимались ловом в весенне-осенний период.

Население по Печоре рыбачило на озерах в зим-ний период, поскольку к большинству водоемов можно было добраться только по зимнику на лошадях. Боль-шинство озер имели названия от названий видов рыб, водящихся в них: «Пелединое», «Езево» и др. Лов рыбы в озере производился артелью, улов делился между хозяйствами по числу душ мужского пола, пла-тящих подати.

Осенне-зимний период (с сентября по март) был промысловым сезоном охотников. В XIX веке в каждом втором хозяйстве имелись охотники, про-мышлявшие на боровую дичь; промысловиков на пушного зверя было меньше. Огромные лесные площади были издревле поделены между промыс-ловиками, и родовые угодья переходили по наслед-ству от отца к сыну. Охотились как в окрестностях своих селений, так и вдали: иногда уходили на рас-стояние до 200 километров31. На дальних расстоя-ниях охотились артелью и добыча делилась поров-ну. Осенью промышляли на боровую дичь (рябчики, куропатки, тетерева, глухари), зимой на пушного зверя (белки, горностаи, лисицы, зайцы, росомахи).

Значительный доход в хозяйственной деятель-ности крестьян приносил извоз, которым занималось около 60% населения волости. Выезжали обозами чис-ленностью от 20 до 100 подвод. Устьцилёмы вывозили

19

в Архангельск, Пинегу, Мезень промысловую (пушнину, рыбу, дичь), сельскохозяйственную продукцию (мясо, масло, шерсть, шкуры животных), вязаные изделия; приобретали на ярмарках промышленные товары (тка-ни, металлические предметы, порох, охотничьи при-надлежности), а также керосин, чай, сахар, кожевенные изделия.

Незначительный процент населения был занят в лесном промысле, смолокурении, кузнечном деле, об-работке брусяно-точильного камня.

Существенные перемены в хозяйственной де-ятельности нижнепечорских крестьян произошли в годы социалистического строительства, когда эконо-мика страны перестраивалась «на новые рельсы». Ликвидация частной собственности и насильственное вовлечение крестьян в государственное колхозное строительство привели к тому, что значительно со-кратилось сельскохозяйственное производство; охота и рыболовство также не имеют важного значения в жизнедеятельности устьцилёмов, скорее, это форма досуга.

§ 3. Духовная составляющая культуры домашнего быта

Семья – малая церковьТак русские староверы понимали устройство дома и благочестивую жизнь в нём. Многие усть-цилемские старцы и ныне цитируют Иоанна Златоуста, «церковь не стены и покров, но вера и житие». В усть-цилемской локальной традиции большое значение придавалось обустройству дома, в частности, под «духовной об-житостью» понималось наличие в нём икон; дом без образов сравнивался с нежилым помещением. Их было принято расставлять во всех комнатах, но главную божницу располагали там, где трапезнича-ли32. Особо почитались древенные образа, которые оформляли в резные киоты, выполненные местными мастерами. Широко представлена и литая пластика: четырёх- и трёхстворчатые складни (створы) стре-мились приобрести все крестьяне. Информанты осо-бо выделяют иконы с белой эмалью, называющиеся в усть-цилемских селениях иконы со свенистами, – как самые дорогие в ценовом отношении, и красивые (баскú образа) – в эстетическом. В прошлом их имели преимущественно богатые крестьяне. За культовыми предметами тщательно ухаживали: мыли не менее трёх раз в год, при переносе в другой дом заворачи-вали в чистое полотенце. Существовали предписания в обращении с иконами, например, к ним запреща-лось прикасаться инославным, женщинам в дни регул; взрослым следовало предварительно вымыть руки, женщинам повязать платок. Для верующего человека иконографический образ является важнейшим симво-лом религиозной культуры, защитой дома и домочад-

Охотник с 54-летним стажем – Тимофей Иванович Бабиков. 1960-е годы. Из семейного альбома Е.А. Бабиковой.

Охотник с двумя гусями. 1965 год.

20

цев. Посредством молитвы перед иконами соверша-ется общение с Богом: «Жили богасьва никакого не было: книги да иконы. Молисе, гледишь на икону как с Богом разговаривашь»33. Молитва совершается всег-да при затепленной свече на божнице, символизиру-ющей любовь к Богу, являющейся «знаком веры и на-дежды на благодатную помощь Господа»34. Трепетное отношение к иконам и стремление к их приобретению связывалось ещё и с тем, что в староверческих посе-лениях, подвергавшихся преследованию со стороны властей, запрещавших возведение культовых стро-ений, дом представлял собой «храм», где соборно и в частном порядке проходили службы. Иконы всегда высоко ценились, их привозили из староверческих центров, а также приобретали у староверческого на-селения в различных северо-западных местностях, куда устьцилёма выезжали на ярмарки*. По предпо-ложению искусствоведов и реставраторов, роспись, поновление деревянных икон производили и в Вели-копоженском ските – центре печорского староверия35. Иконы дарили кровным и духовным детям, передава-ли по наследству из поколения в поколение.

Благочестивые староверы бережно относились к своему дому: в праздничные и воскресные дни совер-шали каждение жилого и хозяйственных помещений, всех жильцов, скота. Объяснением тому было поддер-жание духовной чистоты: снятие зловещих знамений (неожиданный скрип, стук), ограждение домочадцев от нежелательных отрицательных воздействий недобро-желателей, посещавших дом. «Крестом» кадили поро-ги, повсеместно считавшиеся опасным местом в доме.

В семьях существовал порядок, строгость предъ-являлась к каждому члену. Прежде всего, соблюда-лись церковные правила, предусматривавшие почи-* Коми-ижемцы иронизировали над стремлением устьцилёмов к приобретению икон. Н.Е. Ончуковым от зырян был записан анек-дот: «Зыряне смеются над устьцилёмами! Встречаются два устьцилёма и начинается разговор: – Парфенте-ей, а Парфенте-ей!– Чего-о? – Куда поеха-ал?– В Пинегу-у.– Пошто-ле?– На базар. – Купи мне икону-у. – Какую-ю?– А Миколу-у.– Большу-ле?– С баянну дверь.Рассказчик намеренно растягивает слова на концах, передразни-вая устьцилёмов, которые говорят очень певуче». См. об этом: Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1909. с. 75.

тание старших, послушание, исполнение суточного круга молитв, воспитание детей и др. Рассказы о внутрисемейном устройстве свидетельствуют, что начитанные крестьяне использовали книжные зна-ния в жизненной практике. Для них чтение было не праздным времяпрепровождением, а, прежде всего, житейской потребностью: в книгах староверы черпали ответы на волнующие их вопросы. Многочисленные записи, пометы, оставленные печорскими читателями на полях и форзацах книг, свидетельствуют о том, что книги и рукописи находились в обращении – их читали и передавали по наследству36. С.В. Максимов пишет об этом: «Все архангельские раскольники грамотны. Такова и Усть-Цилемская волость». <…> Они (усть-цилемские крестьяне – Т.Д.) свято хранят здесь на тяблах, в чуланах и крепких сундуках за замком не как вещи, имеющие ценность, как нечто старое, пережив-шее много столетий, но как материал для поучения и чтения назидательного, усладительного, душеполез-ного. Пишущему эти строки удалось видеть свежие, недавние копии, целыми томами большого формата, со старопечатных книг и целые сборники-книги, кото-рые поразительны по той разносторонней пытливости и любознательности, с какими старались записывать печорские грамотеи всё, что могло интересовать их и насколько позволяли то делать небогатые сред-ства»37. Т.Ф. Волкова, изучающая книжную традицию печорских крестьян, отмечает: «В читательских за-писях на печорских книгах часто выражена высокая оценка переписываемых древнерусских сочинений, которая выливается в слова благодарности владель-цу книги, а сам читательский процесс воспринимается как ответственный и жизненно важный труд, принося-щий духовную радость»38.

О грамотности населения в печорском (старо-обрядческом) крае писали многие путешественники, исследователи. В семьях имелись библиотеки (книж-ницы) или отдельные книги – Псалтырь, канонники, рукописные сборники с поучениями, которые с инте-ресом читали и по «слову Божию» строили семейную жизнь. Собранное В.И. Малышевым и его последова-телями книжное наследие Нижней Печоры насчиты-вает свыше 1000 единиц памятников, хранящихся в Институте русской литературы39, и свыше 200 единиц – в Научной библиотеке СыктГУ40. Усть-цилемские крестьяне были знакомы с сочинениями старооб-рядческих писателей XVII века – Аввакума, дьяка Фё-дора, попа Лазаря41, в частности, об Аввакуме спустя столетия говорили как о живом42. Его произведения

21

вдохновляли христиан к сохранению древнеправос-лавной веры и старорусской культуры, многие по-учения нравственного содержания, о супружеских отношениях переписывались населением или транс-лировались изустно43. В.И. Малышев в своих отчё-тах о поездках на Печору неоднократно упоминает о нахождении списков Жития протопопа Аввакума. В частности, он сообщает, что если прочие рукописи крестьяне жертвовали охотно, то сочинениями Авва-кума дорожили и оставляли в своих книжницах. На-пример, С.Н. Антонов, пижемский наставник, «толь-ко Житие протопопа Аввакума уступил с условием, чтобы прислали ему печатное издание, да чтобы “буквы были покрупнее”»44. Ещё в середине XX века усть-цилемские старики показывали В.И. Малышеву место остановки Аввакума, когда его с со-узниками везли в Пустозёрск.

В усть-цилемской среде широко бытовали ру-кописные сборники, создаваемые местными пере-писчиками, привносившими в тексты назидательного характера своё видение и понимание45. Т.Ф. Волкова, рассмотревшая списки «Слова о ленивых», пишет: «“Слово” представляет для нас интерес не только в силу его бытования на Печоре, но и потому, что на ос-нове именно этой версии “Слова о ленивых” на Печо-ре были созданы в XIX в. свои местные редакции*, по новому развивающие тему лени и её губительных по-следствий для человека. Печорские крестьяне допол-нили афоризмы своих средневековых предшествен-ников личными весьма конкретными и реалистиче-скими наблюдениями над жизнью и бытом некоторых своих обленившихся односельчан. <…> Печорский книжник И.С. Мяндин, известный исследователям се-* О ленивых. «Друзи и братия, не уподобляйтеся л нивым, недолго спите, а ставайте рано, ложитеся поздно, молитеся Богу, да не внидите в напасть. Л нивому добра не видати, а горя не избыти, спасения не получити и Бога не умолити, гр хов не очистити-ся, чести и славы не получити, красных риз не носити, сладкаго брашна не ядати.У л ниваго хозяина в дом безпорядки: крыша худа, сн г и дождь у него в гостях, а изба стоит на боку, а голодная скотина стоит без с на, а ребятишки полунаги без хл ба.У л нивой хозяйки в доми пол не мыт, печь и трубы едва стоят, а у самой платьишко едва закрывает стыд. У л нивой хозяйки в изб сор и шал во всяком углу, а из черв й и тарканов хошь уху вари.Л нивые хозяева л том росу просыпают, а зимой ни хлеба, ни с на н видают, да того ради братия и сестры не подобает ни-кому ни л нитися, да зд не будем гладни и жадни и в будущем не получим в чных мук. См.: Волкова Т.Ф. Поучения против лени в круге чтения старообрядцев Нижней Печоры // Старообрядче-ство: история, культура, современность. 2004. Вып. 10. С. 77-78.

вернорусской книжности как редактор древнерусских повестей, вносивший в текст источников много ново-го, насыщая их идеями и темами, волновавшими пе-чорских крестьян, меняя зачастую и композицию, и сю-жет повестей, упрощая язык»46. Последним известным печорским писателем-переписчиком был С.А. Носов (1902-1981), в творческом наследии которого наиболь-шую научную ценность представляет цикл из 19 авто- биографических видений – небольших по объёму эс-хатологических сочинений, сопровождённых автором 12-ю пояснениями-комментариями47. Предметом ис-следования является и эпистолярный жанр, в част-ности письма Степана Анфиногеновича к дочери, в которых рассматриваются «нравственно-этические воззрения, то есть те духовные качества, которыми он, как последний не только писатель, но и самый гра-мотный в вопросах “старой” веры в 60-70-е гг. XX в. старообрядец, руководствуется в суждениях о време-ни, о современниках и о себе»48. В советский период с его идеологией Степан Анфиногенович стремился через свои видения и личные драматические пережи-вания уберечь усть-цилемских читателей от ошибок, главной из которых считал отход от веры.

Большое внимание в старообрядческой среде уде-лялось обучению чтению. После упразднения Велико-поженского скита, куда ранее крестьяне приезжали для обучения грамоте, просвещение и учёбу старцы начали проводить в домах и, как утверждают пижемские старо-веры, занятия основывались на монастырских традици-ях и понятии «греха», закрепленного в Псалтыри. В ста-роверческой культуре поныне сохраняется понимание о п р а в и л ь н о м чтении, с прочитыванием каждой буквы, неспешно, с протягом, т.е. определённым на-певом, как важного условия для духовного благочестия. Эти требования предъявлялись всем староверам, про-живавшим в селениях Усть-Цилемской волости и в вер-ховьях р. Печора49. Известно, что в конце XIX – первой трети XX века детей обучали чтению по Псалтыри, и в конце книг многие устьцилёмы оставляли для потомков надписи-напутствия. Так, на Псалтыри, принадлежа-щей И.И. Бабиковой, сохранилась надпись следующего содержания: «Кто в науках прилежно учится, тот про-живет как человек и безмятежно окончает. А ленивый носит знак со скотом равен творений, между людьми слывет дурак»50.

Обучали не только чтению, но и письму. Важней-шие молитвы для заучивания записывали на бересте, которые разрешали детям читать на полатях, лёжа на животе. Поскольку все важнейшие требы (поминове-

22

ние, здравницы) служили в частных домах, то многие уже с детства знали наизусть панихиду за единоумер-шего, литии, тропари (о здравии и за упокой), Богоро-дичные молитвы, «Да воскреснет Бог…» (воскресная молитва), читаемую на прогнание бесов. Воскресную молитву многие крестьяне с целью оберега переписы-вали и пришивали к тесьме, на которой носили натель-ный крест, а женщины ещё и в ленту (косник). Как и в чтении, все произносимые слова молитвы следовало проговаривать с страхом, т.е. не спеша, чётко произ-нося каждую букву.

По воспоминаниям П.Г. Чупровой, в 1930–40-е годы обучение чтению на старославянском языке вре-менно прервалось, что было связано с изменениями в трудовой сфере на селе. Крестьяне, вынужденные ра-ботать в колхозах «от зари до зари», не имели свобод-ного времени для образования. Поминальные службы проводили по памяти, но обязательно на аналой вы-ставляли книгу – Канонник или Псалтырь; книга явля-лась одним из важнейших символов их культуры.

В местной среде стойко сохраняются расска-зы «о попах», их неблагочестивом житии и непра-вильном чтении в церкви. Общее небрежение их к молитве, стремительное чтение с проглатыванием букв, считавшееся староверами недопустимым, по-нимаемым как «глумление над словом Божиим», «махание креста» – небрежное осенение крестным знамением – примеры известные в православной культуре и повсеместно осуждаемые в народе51. Безусловно, такое отношение священников к цер-ковному правилу не способствовало привлечению крестьян-староверов в официальную («никониан-скую») церковь. Об ироничном отношении к священ-нослужителям сообщается в многочисленных рас-сказах: «Один поп умер, ну и другой его кадит в гробу, а сам посмеивается: “Всё, батюшка, твоя песенка-та спета. Сейчас я с кадильничкой хо-дить буду, денежки-ти мне в карманок станут па-дать.” У нас грамотны умрут дэк их оплакивают, да чё, а попы только и ждут чтобы власть взять. Так раньше-то об этом рассказывали»52; «Ране всё пели частушку: к нам из Шенкурска прислали Васю Кошева в попы. Он и грамотки не знает, не умеет и читать»53.

Несмотря на притеснение староверов, в неко-торых деревнях, удалённых от волостного центра, имелись часовни, в которых проводили праздничные службы (дд. Боровская, Черногорская, Скитская). Ча-совни были частные: в д. Боровская часовня принад-

лежала Федосье Васильевной Чупровой, в д. Черно-горская – В. Семёнову. Во многих крупных и малых деревнях (включая Усть-Цильму) имелись моленные, устраиваемые в домах зажиточных крестьян54; обыч-но для этого использовали помещение на втором этаже (верхú). По воспоминаниям крестьян, в них имелись иконостасы, книжницы, аналои, лавки, под-ручники – всё необходимое для проведения служб55. В частных моленных служили соборно праздничные и воскресные службы вплоть до коллективизации56. И в настоящее время в каждой усть-цилемской де-ревне совершается домашняя молитва, правда, уже исключительно пожилыми людьми; в частных домах по запросу домочадцев служат требы – важнейшие службы, в число которых входят здравницы и поми-новения.

В народной религиозно-обрядовой жизни важней-шее место занимала домашняя молитва. В прошлом по Уставу молились старцы, не занятые физическим тру-дом, и люди, посвятившие себя служению Богу: утре-ня, часы, вечерня, павечерница, полуношница; прочие молились по лестовке с крестным знамением и пояс-ным поклоном (в пост земной); взрослому ежедневно необходимо было отмолить семь лестовок Исусовой молитвой, детям – три. Молясь по лестовке, следовало неспешно, точно класть крест, с тем, чтобы этот жест не был сведён к маханию рукой, в усть-цилемских де-ревнях говорят по этому поводу: «Только жиды махали рукой, не попадали на лоб, пуп, плечи. У мамы на каба-те даже на плечах дырки были от перстов, усердно молились здесь»57; «Крест класть надо руку твёрдо ставить на лоб, плечи, пуп, а будешь наотмашь де-лать – бесу работа и моление не доходно. И тысяча маханий одного дельного креста не стоят»58; «На мо-литве надо стоять, чтобы ноги были вместе, носки-пятки, а то шишко будет между има ходить, пере-таптываться нельзя»59.

Все домочадцы, за исключением младенцев до трёх лет обязательно молились до и после принятия пищи. Перед всяким делом следовало обязательно благословляться, а за работой творить молитву; по этому поводу говорили: «Твори Исусову молитву во-век не погибнешь и в делах управишься. Новым можот и некогда было много молицце, семьи больши были, творили молитву за работой»60. Сведения о душеспа-сительности Исусовой молитвы крестьяне получали из книг, а затем слагали былички:

1. «Жил-был один старичок. Одну только Исусову молитву знал, про себя творил. И как-то приплыли

23

старцы и стали его “начал” класть учить. Он пока запомнил, а они отплыли, он за има по воды бежит и спрашиват: “Как молицце-то надо? Я забыл”. А они ему отвечают: “Твори дальше молитву, так спасессе”. Одну молитву знал, а свете их был – раз по воды бежал» 61. 2. «Жила была женщина детна. Молитца было некогда и чё бы не делала сё Исусову молитву творила. И как-то теплитце дымок из трубы и зашел к ей старец и спрашиват: “Поправлеисе. А когды молисе?”. Она говорит: “Я не молюсь толь-ко Исусову молитву творю”. Старец ей и гово-рит: “Надо молитце”. Стала она перед образами, а у самой то не сделано, друго не сроблено и думы все молитвы перебивают. И ниче не успеват де-лать и дымок из трубы не показалсэ. Старец за-ходит к ей и спрашиват: “Ну как молисе ле? ” Та и рассказала как и че. А старец и говорит: “Как за работой молилась так и молись. Больше толку будет”»62.

Религиозный фольклор у устьцилёмов представ-лен очень разнообразно. Бытуют рассказы о так на-зываемых «ненаученных» людях, но, по комментариям крестьян, имевших усердие к спасению: «Когды-ле раньше жили двое. Смотри гонили ведь из веры, спа-сались кто где мог. Никаких молитв не знали, а была у них икона – Богородица с младенцем. Они ставали перед иконами и просили вас двое и нас двое, спасите нас. И спаслись»63. В славянской культуре так называ-емые «неправильные молитвы» сохранились в разных вариантах, объединённых общим мотивом: противо-поставление соборной и высокой премудрости и не-грамотности простых «неученых» людей. По мнению Н.И. Толстого, их сложение связывалось с влиянием евангельских мотивов64.

Широко бытовали и так называемые «неканониче-ские» молитвы, которым, наряду с церковными, прида-валось серьёзное значение. Сочинённые по типу стиха, они легко запоминались и передавались изустно. При-веду некоторые из них.

1. Молитва при грозе:Свят дух над нами.Земля-мати под нами.Милостивый Господи, спаси и сохрани:От буйного ветра, всякого урагана.От всякого грому, деревянного лому и палящей молнии65. 2. Молитва от врагов:Враг-сатана отшатись от меня.Есть у меня от Троицы крест, от Богородицы венец.Куда иду крестом крещусь никого не боюсь66.

3. Прощание тяжелобольного грешника:Семь семерич.Милостивый, Господи,Прости мою душу грешную.О всем земном согрешении:С юности до сего часу.Дай боль не одольную, Дай смерточку тиху и смиру:Людей не напугать и самого(у) себя не намотать67.

В семьях строго соблюдались праздничные и воскресные дни, в которые возносилась хвала Богу – совершался духовный труд и запрещался физи-ческий за исключением самых необходимых дел: приготовления пищи и ухода за скотом. О правилах соблюдения воскресных дней встречаем отрывок из книги Иоанна Зонара в тетради А.М. Бабиковой: «Аз Петр и Павел апостоли Христовы заповедаем ра-бом Божиим о деланиих человеческих, еже делати шесть дней: в понедельник, вторник, в среду, четвер-ток, пяток, а в субботу до полудня или до третьего часу, или же паки весь день субботу воздержаться бы от тяжелых дел, и дому предстояти, и память по умершим творити, и странноприятия, и учреждения, и любовь совершати. Суббота бо воздаяние благо-дати имеет и в покаяние наречется. А неделя первый день Божий Воскресения благодати имеет. Запове-даем день хранить и почитать. А в понедельник тру-диться руками»68. И ныне благочестивыми людьми соблюдается правило поминовения «родителей» в субботу и родительские недели; подготовки к празд-ничному и выходному дням, а нарушение правил обосновывается житейски: «Против воскресенья и против больших праздников в кругу долго не робят, говорят: топором рубишь, дэк можошь изувечить-ся. Это уже Богово время. Стирать, пол мыть, в байны мыцце в праздники – грех, потом эту воду выпить надо будет на том свети. Большой грех в праздники робить. Дедя Гаврил, грамотной шипко был, увидит баба в воскресной день стират, пой-дёт к ей и скажот – блудишь. Покойной учил людей. В совецко время жёнки всегда спрашивали у старух, ле грамотных – нет ле какого завтра праздника, шшобы не нарушить»69. В некоторых семьях и ныне хранятся тетради с выписками из поучений и правил, которые зачитывают детям и всем домочадцам.

Большое значение староверы придавали сохра-нению рода. Важнейшим занятием стариков, понима-емым как труд, было совершение молитв суточного

24

круга, о здравии близких и за упокой родителей. От-маливанию грехов рода придавалось очень большое значение, устьцилёмы и ныне полагают, что неотмо-ленные грехи могут искоренить род. Как руководство к действию (поминовению) можно рассматривать апокрифический текст «Слово о забывших греш-ных», включавшийся в синодики, написанный просто-душным языком в живом народном стиле, понятным крестьянству, в котором повествование идёт от лица усопших, отошедших к Господу неподготовленными, т.е. без покаяния, не исполнивших духовных дел70. Рукописное слово для просвещенных староверов всегда было и остается «единственным непререка-емым авторитетом, объясняющим, хранящим и вос-производящим на уровне личности старообрядца и старообрядческой общины отеческие традиции»71. Понимая это, крестьяне и оставляли письменные на-путствия потомкам, часто не указывая источник, но горячо желая сохранить веру и благочестие.

Мной выявлено несколько вариантов народных тропарей за упокой, которые и ныне используются на-ряду с церковными при совершении поминовений и как память о конкретном предке, передавшем текст. Их сложение, вероятно, связывалось с запретом на чтение канонического тропаря по христианам, умершим без по-каяния, определённых истыми усть-цилемскими старо-верами в категорию мирские72. Церковными правилами запрещалось поминовение и безымянных, т.е. умерших без крещения. Оставить человека без молитвы крестья-не не представляли возможным, ибо, по их мнению, не-отмоленный усопший будет л е ж а т ь к а м н е м. Создание народных поминальных молитв раскрывает крестьянское понимание сущности жизни-смерти, их применение должно было улучшить загробную жизнь усопшего, а в целом было направлено на сохранение рода.

Тропари за упокой:*

1. Поминовение безымянных, читаемое только в родительские недели:

Покой, Господи, душа усопших раб своих. Отцов и матерей, сынов и дочерей, Сродников и сродниц,

* Канонический вариант: Покой, Господи, душу усопшаго (ей) раба (ы) Твоего (ей) (имярек, поклон).И елико в житии сем яко человецы согрешиша,Ты же, яко Человеколюбец Бог, прости его (её) и помилуй (поклон).И вечныя муки избави (поклон),Небесному царствию причастника учини (поклон).И душам нашим полезное сотвори (поклон).

Отроков и отроковиц, Младенцев забывших и непоминавших73.

2. Поминовение за едой в родительские недели: Господи благослови Христос.Покой Господи душа усопших раб своих и рабынь.Всех родных родителей: не всех поименно, всех

заедино.Пó плоти и пó крови – до семи колен.Кто умер без прощенья, кто без покаенья, кто на

войны павший. Избавь их, Господи, муки вечной74.

3. Тропарь за мирских:Владыко, Господи Исусе Христе Сыне Боже поми-

луй создание своеДушу раба (ы) своего (ей) /имя рек/.Избави его (её) от муки вечныя, огня негасимого, Червия неусыпающего, тьмы крамешныя, Скрежета зубнаго, тартара преисподнягоИ прочих вечных мук, и прости ему, Господи, вся-

кое согрешение, Вольное и невольное в слове и в деле и помыш-

лении Яко благословен еси Ты во веки. Аминь /поклон/75. Тема смерти во все времена волновала людей и

по-разному выражалась: от духовной радости до душе-раздирающего огорчения. К кончине следовало всегда быть готовым, критериями являлись покаяние, добро-детельное житие. Народное понимание смерти-помино-вения, ритуалов, связанных с ними, было различным и формировалось как на основе святоотеческих писаний, так и жизненных наблюдений. Для перехода усопшего в категорию запоминанных предков, т.е. отмоленных, в усть-цилемской культурной традиции требовалось 30 лет поминовения полным чином – времени, необходи-мого для обновления поколений.

По мнению верующих людей, здоровье потомства и общее благополучие семьи зависело и от усвоения людьми христианских законов и их исполнения, среди которых важнейшими являются послушание, кротость, любовь к ближнему: послушание паче поста и мо-литвы – говорят устьцилёма, ссылаясь на писание. Здоровье будущего потомства зависит от почитания родителей, совершения добрых дел, осознания своих грехов и их исповедания (плакать о грехах). Бытую-щее присловье «благословение отцово утверждает дом детьми» взято из поучения о почитании родите-лей, текст которого полагаю важным вынести в сноску

25

и привести полностью*. В процессе опроса жителей Усть-Цилемского района, рожденных в первой трети XX века, мне пришлось слышать различные варианты устного переложения вышеупомянутого поучения, что свидетельствует о важности книжного чтения и привне-сения знаний из поучений в процесс воспитания. Цита-ты об этом: «В пост много читали. Старики молиться будут и нас ставят рядом. Потом читать будут и нас за стол посадят. Мы слушам и картинки смо-трим. Сейчас помню, которо бабушка мне читала»76; «Нас воспитывали дедко да бабка, родителям робить набыло. По книгам учили жить, да по людям – в пример ставили ле опеть говорили, как Федот-от не живи, в греху утонёшь. Страсти читали в пост, картинки-ти смотрели, беда боелись – как там в огни горят грешны да в котлах кипят»77.

Важнейшей составляющей спасительного пути староверов был уход от общения с иноверными, регла-ментации жизненного поведения отражены в многочис-ленных запретах и предписаниях. С иноверными воз-бранялись совместные моления и трапезы, в каждом доме для них имелась отдельная посуда, которую мыли и хранили особо; бывали случаи, когда в дальнейшем такую посуду изымали из использования. За общение с иноверными, например, на выезде, следовало отма-ливать епитимию. Но милостыню следовало подавать всем нуждающимся людям, несмотря на их конфессио-* «Поучение какое подобает детям чтити родителей своих» при-водится из рукописного Цветника, хранящегося в книжнице А.М. Бабиковой. «Люби отца и мать своих и благо тебе будет, и будет долголетен на земли. Тот, кто чтет родителей своих, слушает их повеления, тот грехи свои очищает и от Бога прославится. А кто озлобит родителя своего, тот перед Богом согрешил и от людей проклят. Иже биет мать или отца своего – отлучится от Церкви и смертию да умрет. Писано, отчая клятва непокорлива сына сушит, а материна искоренит. Сын непокорный в пагубе будет. Кто гневит отца или досаждает матери и мнится не со-грешая Богу, сей сообщник есть нечистивым, о них рече Исайя, да возьмется нечистивый и не узрит славы Господней. И паки: око намизающее отцу и укоряющего старость матери, да исклюют вранове (вороны – Т.Д.), и скоро изъяден будет орлы. Чти отца и возвеселится о чадах и в день печали избавит и молитву его по-даст ему. Послушай Бога, кто покой матерь свою в добре. Угож-дай своему отцу, и в благе будешь жить. Тем же братие делом и словом угождайте родителям и получите благословение от них. Благословение отцово утверждает дом детьми. Материнская молитва спасает от напасти. Братия заступайте старость отца вашего, иначе лишитесь разума. Не бесчествуйте его в сердце в своем. Милуй отца, молитва отчая не забудется пред Богом, и не забывайте труда материнского, иначе будет детям печаль и болезнь. Не говори много о том, что кормишь их и поишь, а заботься о них так, как они о тебе. Страхом и раболепием слу-жи им и в добре поживешь и в будущем веце насладишься».

нальную принадлежность: «Ходили, просили по домам. Ижемцы приезжали на санях, ходили, просили – всем давали, кормили и поили. Говорили: добро надо де-лать, христáради подавать. Бывало свои (староверы – Т.Д.) бенны люди потом в летну пору со старухами в домах жили, помогали водиться с робетишками, их кормили. За еду помогали»78.

В быту каждый член семьи имел отдельную посу-ду, которой пользовался дома и с которой ходил в гости или на поминальные службы. В прошлом местной тра-дицией допускалось пользование общей миской лишь детям до пяти-семи лет (как «бесполым», «чистым»), но уже подростки, приобщённые к труду и исповеди, имели личную посуду. В. Ненароков приводит такой диалог с мальчиком: «Да что ж ты хлебова-то не ешь? С братом-то что не хлебаешь ? – Не приходится мне с братом из одной чаши хлебать, брат меня раньше с т а р о в е- р и т ь (разрядка моя – Т.Д.) начал»79. С 1950-х годов утрачивается традиция соблюдения «своей посуды» и возникает новая: в каждом благочестивом доме, где служат поминальные службы, держат специальную по-суду для поминальных трапез (эмалированные миски, кружки и деревянные ложки), которую используют толь-ко в этом случае и хранят отдельно от ежедневно поль-зуемой посуды.

В народной культуре особое отношение сохраня-лось к бытовой чистоте, поддержание которой пони-малось в большей степени с позиции мировоззрения, нежели гигиены, устьцилёмы говорили: «От грязи не треснешь, от чистоты не воскреснешь»; «В большой чистоты жить не велено». Требования к поддержа-нию чистоты в доме обосновывали весьма своеобраз-но: грязный двор/дом женихи будут обходить стороной; невымытую посуду черти лижут, и ею запрещалось в дальнейшем пользоваться; воду в кадках и ушатах за-крывали крестовиной, с тем, чтобы черти не пили воду из них; если не было воды для умывания, то следовало подуть на руки, творя Исусову молитву, которую также следовало проговаривать при полоскании белья; запре-щалось выносить мусор из избы на улицу, его полага-лось сжигать, с тем, чтобы упредить излишнюю болтли-вость женщин в сельской округе; для детей особо сти-мулировалось наведение порядка – Бог 40 грехов сни-мет80. Одежду родителей, как грех творящих, и детей – чистых, стирали в разных корытах, чтобы до возраста/до времени не огрешить их. Баня, как и повсеместно, воспринималась «нечистым» местом, в связи с этим, когда уходили мыться, нательный крест оставляли на божнице, а вернувшись из неё, сначала умывали руки и

26

лицо и лишь затем, перекрестившись, надевали крест. Вышеперечисленные предписания свидетельствуют, что для крестьянства понятие «чистоты» связывалось с духовным порядком, но через такое понимание жизни на должном уровне поддерживалась и бытовая опрят-ность. Информанты подчёркивают, что в «стерильной» чистоте никогда не жили – «где живёшь, там соришь». Т.А. Тихомирова негативную оценку абсолютной чисто-ты в народных представлениях связывает «с категори-ями завершённое – незавершённое. В Архангельской губернии считают: что ещё не завершено, то молодое и живое, ему далеко до старения»81. Отрицательное от-ношение проявлялось и к беспорядку, связывавшимся с нежилым, вызывавшем презрение. Таким образом, для крестьянства духовная составляющая культуры быта была важнее физических свойств чистоты, кото-рая также не оставалась без внимания82.

Большое значение староверы придавали речи, за которой старцы призывали взрослых и детей строжай-ше следить. Запрещалось сквернословить, материться, клястись ‘ругаться, поминая нечистую силу’83, гово-рили: «Богородица в ту минуту на своём престоле содрогается»*. Вместе с тем встречаем противоречи-вое отношение к использованию матерной брани: за-прет на ругань связывался с христианскими представле-ниями о хранении человеком благочестия и спаситель-ном пути; с другой стороны, существовало суждение о защитном эффекте матерной брани от порчи, демони-ческих видений. Рассказы об этом: «Раньше ведь беда шипко пугало, в лесу, бывало, “казалось” – заматерисе и всё пропадёт, а то могло в лесу увести»84; «Лучше * Из поучения Иоанна Златоустаго о матерном слове: «Не подо-бает, братие, православным христианам матерно ругатися во брани, понеже есть Мати Божия. Пресвятая Дева Мария роди Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, юже познахом Го-спожу заступницу и молебницу нашу, всякому человеку в скорбех покровительницу и спасение душам нашим. Вторая мати всем человеком, от нея же родихомся и познахом свет сей и от сосец ея воздоихомся, сия мати человека, яко труды и болезни понесе, всякую нечистоту нашу приняла, обмыв и обвив, воспитала нас и одея. Третья наша мати земля: от нея же первый человек Адам от Бога сотворен, от нея кормимся, пиши и одежды приемлем, во нюже и паки возвратимся, во гроб вселяясь. Аще который человек в который день избранится матерно, в тот день у того человека уста кровию закипают, горят пеною, и паром скверным смрад ис-ходит из уст его. И тому человеку, аще не раскается, не подоба-ет в церковь Божию внити, ни Евангелия целовати и икон святых, и креста, и причастия давать. Того человека, не удержавшегося от проклятого слова матерного, ангел хранитель плачется, а диавол радуется». Подобные выписки из поучительных текстов встречаются в тетрадях усть-цилемских крестьян и ныне ак-тивно переписываются.

заматериться, чем заклестись. Скажешь лешак, он в тебя и заскочит, крепкий матюжёк загнёшь – тут уж всю нечисть, как сдует. Мужики матерились-то, в лесу ходят… Бабы молитву творили»85. Традицион-но такой вид защиты применяли мужчины, не крепкие в вере; по словам информантов, такие случаи были не-частыми и требовали покаяния. Богобоязненные люди творили «Воскресную молитву» на прогнание бесов. В особо опасных зонах: порог, дорога/перекрёсток, с це-лью оберега следовало творить молитвы, в том числе и неканонические, являвшиеся прерогативой женщин:

1. Господи, благослови. Иду пути, Христос впереди. По бокам ангела.Закройте рот, глаза и уши у моего врага.Впереди Бог, по бокам ангела –Оберегайте меня86.

2. Ангел навстречу,Господь на пути.Божия мати, мене помоги. Аминь87.

3. Ангел мой, пойдем со мной.Ты впереди, я за тобой88.В крестьянском сознании ругаться «нечистыми

словами», т.е. упоминать чёрта, беса из библейской мифологии и демонологических персонажей – лешак/лешачиха, считалось «последним делом», к тому же небезопасным. Староверы проявляли боязнь к произ-ношению этих номинаций, особенно «сгоряча», что, по рассказам информантов, приводило к болезни – нечисть «садилась» в человека: «Говорит немочь: “Ф стаи я на стенки сидела сколько время, никак попасть не могла. Ты заклелась – вот я и попала, заскоцила (в человека – Т.Д.)»89; «Клестись нельзя, лешака поминать, болезни штоп не было»90. В женском лексиконе такого рода ру-гательства имели обобщённое название большóт, ко-торое можно было использовать в речи безбоязненно: большот носит – говорят, когда приходят в гости не-приятные в общении люди; большот мимо рот суёт-ся – говорят, когда не могут подобрать нужное слово в разговоре или что-то вспомнить и др. Запрещалось про-износить проклятия, фольклорные тексты повествуют о проклятых детях, унесённых в озеро и превращённых в русалок, лесное эхо и др91. У устьцилёмов сохраняется понятие об опасном времени суток – пухлый час (его точность не определена)92, когда проклятия сбывались мгновенно: «Есть пухлый час и нельзя в этот час ру-гать человека, проклинать – черти могли унести,

27

куда-ле сгинуть мог. Случай был: мать сказала до-чери: “Пошла ты к лешему”. И девочку нечистая сила подняла выше леса и понесло. Мать спохватилась, стала молиться и девочку на болото опустило»93; «Пухлый час – опасный час, когда-то баба корову до-ила и корова лягается, хозяйка и говорит: “Пошла ты к лешему”. И корова замертво пала. Нельзя клестись, лучше заматериться, черти матюга боятся. Нельзя клести детей, когда-то муж да жена пошли в лес и де-вочку маленьку взяли с собой. Ушли да долго, девочка плакать стала, мать и говорить: “Пошла ты к леше-му”. Девку и понесло над лесом. Они ей ловить и ничё сделать не могут. Ле опеть скажут: увело бы тебя. И уведёт. <…> Девка всё приходила на заре к реке и плакала, голосила. Вся деревня слушала. Дети там у лешего и останутся, навечно. Которы чертей знают, те могут вернуть»94.

Возбранялись клятвы, такие как, «Вот те крест», «Ей-Богу» и другие, иллюстрацией тому являются житейские случаи: «Дедко Тима рассказывал, при ём было дело. Мылись в бани и две жёнки толковали меж собой. Одна говорит, твой мужик стравил таку-то бабу, а друга – нет, он ничё не знат, никаких бесей, с места мне не сойти, если он еретник. Ей Богу ничё не знат! Сказала она и тут же замертво пала. Вот веть клятва-та кака, с жизни сведёт»95. Но не воз-бранялось произносить имя Христа для личной защи-ты, например, в случае опасности говорили, осеняя себя крестным знамением: «Господи Иисусе Христе» или «Ангел божий».

В настоящее время ещё сохраняются рассказы о «знающих» людях, подразделявшихся на ерети-ков (еретников) – вредоносных колдунов и лекарей (старичёк, старушка): «Когда еретник умират, то по углам в гроб соль сыплют, чтобы он из гроба не выходил. А то хоронить будут, а он сидит. В Рочево был ижемец Максим Марков, они с женой были суш-шы еретники, под угором жили, кушники были. И когда он умер, то ночью на еговой могилы огонь горел, и он по улицам большим жеребцом бегал. Потом жон-ка егова – коробихой звали, Анна-коробиха пошла и могилу ножом обчертила, и нож в могилу заткнула и больше он не ходил. Ещё с Пижмы Мартемьян был, еретник сушшый, и жена тоже еретницей была, но он сильнее был, и ей стравил. Мартемьян бараном оборачивалсе. На горке бегат баран, люди зайдут на гору, а там Мартемьян. Он омрачит и людям пока-жется. Некоторы еретники в ворона оборачивались. Еретники сами уставали от себя. Мартемьян ходил

даже к грамотной старушке, воскресну молитву спи-сывал, а то пойдёт в лес охотиться, а шишки ему ходу не дают, работу просят. На како-ле время бат и помогало. Еретники новы были крепки и когда ле-кари людей лечили, то еретницы чувствовали это и приходили, и их не надо было в ту пору впускать. А одна еретница была крепче лекаря и ворвалась в дом и сразу умерли и старуха, котору лечили и лекар-ка»96. Несмотря на то, что те и другие использовали в практике магические приемы воздействия на человека, отношение к ним было разным. А.М. Бабикова так объ-яснила «праведность» целителей: «Раньше ведь людей призорили часто, много еретников было, завидовали людям. И были старушки, которы лечили, их уважа-ли. Их и хоронили как надо, поминали, они каялись. В писаньи писано: первое дело – мир освящать, второе дело – крик утешать, третье дело – больных исцелять, четвёртое дело – чистоту соблюдать. Они ведь лечили, а не калечили. А еретников, тех не отпевали, хоро-нили за кладбищем, рассказывали – осиновый кол за-тыкали, шшэбы не вышел»97. В сельских поселениях крестьяне знали еретиков поимённо, в общении с ними соблюдали правила предосторожности – без нужды не вступали в беседу, а в беседе не прекословили им и по возможности выполняли их пожелания. По рассказам, опасность от них исходила повсюду, например, они мог-ли оставить заговоренный платок, который кто-нибудь, но обязательно подбирал, «клали порчу» в общедо-ступных местах: «Еретники ведь не могут жить до-бром. Черти их толкают – сделай худо, сделай худо. Они болеют, если не делают. У нас в деревни еретник жил, дэк даже жёнку свою истаговотал, ни к кому не прилипало дак»98. Наставники не вели с ними брань, но молитвами помогали населению, страдавшему недуга-ми «от людей». Известно, что некоторую борьбу с кол-довством и предрассудками проводили официальное православие и волостное руководство, в частности, об этом говорится: «Ещё в 1713 году Пустозёрская воевод-ская канцелярия донесла Архангельской губернской, что проживающий в Усть-Цилемской слободке Осип Асташев постоянно навлекает на себя обвинения в ере-тичестве, колдовстве и порче людей. При расспросах он показывал, что портил женского пола людей и к себе присушивал и блудно с ними жил. А порчу и присуху наговаривал на соль и клал во шти и в прочее; а крест с себя в то время снимал и клал под пяту в обувь, чтобы в том ему больше дьявол служил. За такое волшебство, а паче за поругание креста Христова, по сим Соборного уложения первой главы и пункта, казнити – сжечь, дабы

28

впредь другие, на то смотря, таких богомерзких дел чи-нить не дерзали»99.

По рассказам информантов, «сглаз» умели сни-мать многие женщины, передававшие знания в округе. Традиционными средствами были «молчаная вода», заговоры. Общеизвестными приёмами пользовались против скрадывания пути: перепрягали лошадь, пере-меняли стельки в обуви или переодевали обувь с пра-вой ноги на левую и др. Все действия совершали, про-говаривая про себя или вслух Исусову молитву. Счита-лось: «Худой призор – вековой позор, добрый призор – в землю сгонит». Знахарей, способных лечить «при-зор», было немного, их также знали, они пользовались уважением в округе.

В целом крестьяне жили с глубокой верой в серд-це, применяя в жизни церковные правила, при этом не отказываясь и от народных предписаний, связывавших-ся с защитой психоэмоционального здоровья.

Внутрисемейная иерархияКак и повсеместно, жизнедеятельность традиционной большой семьи, её порядок регламентировался обще-ственными, семейными и церковными нормами пове-дения. В таких семьях главенствовал старший женатый мужчина – хозяин/большак – физически крепкий чело-век, имеющий детей, способный к труду, предприимчи-вый в делах. Несмотря на абсолютную власть старше-го, руководить в семье было непросто, поскольку необ-ходимо было сохранять добропорядочные отношения при том, что взаимоотношения между семьями сыновей были разные. О хозяине устьцилёмы говорили, что он в семейных отношениях стоял «в корню», т.е. управ-лял всеми важнейшими семейными делами: «Которы мужики охотой не занимались, жили в семье – Федор Сергеевич, Ефим Сергеевич – те в корню были. Хозя-ин должен при семье находиться, конечно, он может в дорогу съездить, но в основном он был при доме: сено-косил, дрова заготовлял, сено вывозил, закупки делал, упряжь ремонтировал, дом содержал, сыновей обучал работам. У нас дедко всю жизнь в лесу прожил – 56 лет и как только папаша с войны пришёл, уже он за старшего был. Жена у него боева была, направляла папашу, она ему помогала. Отец нам только скоман-дует, мы одна нога тут, а другая уже там – тут же выполняли все его приказания, слушали. Сыновья за отцом жили, даже когда самостоятельно вели хозяй-ство, отделились, советовались с ним»100.

Глава семьи представлял интересы дома в общи-не, нес ответственность за уплату всех платежей и был

распорядителем в делах семейного коллектива, через него осуществлялась связь семьи с внешним миром. Семейная жизнь строилась «по распоряду» старшего или хозяина, и каждый член семьи, включая детей, знал свои права и обязанности, должен был безупречно вы-полнять порученную работу (дело): «Семьи были боль-шие. Сыновей с детства определяли к хозяйству. Кто плотничал, кто печи клал, на кого зверь шёл, тот промышлял. Раньше в дорогу ездили: отец поедет в Архангельск торговать, сыновья домашными делами занимаются. Кто большой семьей жил, тот и бога-тым был. Легче было хозяйство вести да разживать. Коров по многу держали, кожевни имели, справно жили, своим трудом. Потому и детей не отделяли»101. В крепких хозяйствах принято было нанимать работни-ков, в иных семьях их было до трёх-четырёх человек, в этом случае всю трудоёмкую работу выполняли они: рыбачили, занимались заготовкой дров и обработкой шкур, обихаживали скот.

Значимость женатых сыновей определялась по их старшинству. Иногда критерием приоритета был не возраст, а физическая удаль. Разовóй мужик ‘муж-чина в полном расцвете сил, репродуктивного возрас-та’: «Мужик в года войдет – это после 25 лет и до 50, сила есть, все может, такой к 40 годам становился главным при стареющем отце, но ещё находящемся в силе. Разовы мужики семью вели»102. Такого мужчи-ну характеризовали мочнóй, жилистый. Согласно по-говорке, «Баба да корова – одно и то же, что мужик да конь», этим подчёркивали силу мужчины, его волю и вместе с тем образ коня связывался с символикой бра-ка, соития; тогда как женщина – покорная домашняя хо-зяйка, обеспечивавшая внутреннюю жизнь семьи срав-нивалась с коровой-кормилицей. Старший сын являлся первым помощником отцу: помогал управлять делами семьи, выезжал с ним на ярмарки, осуществлял покуп-ки для дома. Полномочия остальных сыновей опреде-лялись семейно-хозяйственными делами, особенно в периоды отсутствия старшего в семье – это заготовка дров, вывоз сена с лугов, занятие рыболовством и дру-гие работы. Как уже говорилось, в примачных семьях главенствовал отец жены; бывало, если в доме прожи-вали только женщины, примак сразу становился хозяи-ном, говорили «без мужа дом пустеет». Мужу-примаку в первые годы проживания в доме жены приходилось испытывать насмешки и унижения от деревенских му-жиков. На Цильме примака иронично называли пету-шья голова букв. ‘не имеющий прав’; в других селени-ях о нём говорили, что вынужден был надеть глухую

29

шапку ‘жить, не обращая внимания на обидные пере-суды окружающих’; подпорожный голик (презрит.) букв. ‘не хозяин в доме’. И только терпение, трудолюбие, хозяйственная сметка позволяли примаку становиться равным среди прочих женатых мужчин, а иногда и пре-восходить общественный статус мужей-хозяев семьи.

Как и повсеместно, когда хозяин в семье становил-ся залётным, т.е. входил в старческие года и утрачи-вал силу, главенство в отцовской семье переходило к старшему женатому сыну и его жене, в братской семье – брату по старшинству и его жене. Одряхлевший отец до тех пор, пока сохранял способность здраво мыс-лить (находился в уме), участвовал в разговорах на хозяйственные темы, советовал, но решения принимал сын. Первой помощницей хозяину была жена, распо-ряжавшаяся так называемыми «стряпными» делами, т.е. управляла всем женским коллективом и делами в доме (воспитание детей, уход за скотом, приготовление пищи, уборка и др.), сама принимала участие в труде, обучала дочерей и младших невесток ведению домаш-них дел. Мудрая хозяйка, стремившаяся сохранить в большой семье добропорядочные отношения, дели-катно строила отношения и вводила в хозяйственную жизнь молодых снох, об этом свидетельствует присло-вье: «Дочери говорят, молодке знать велят», т.е. по-учала дочь, а смышлёная невестка должна была при-нимать информацию к сведению.

Женская работа по дому была трудоёмкой: «Баба около печи за день до десяти километров выходит»; «Бабья работа не виднá, а ухвóит*/пристановúт**». Хотя мужчины и иронизировали над женщинами, их до-машним трудом, в трагической ситуации – смерти жены – всегда говорили: «Лучше обгореть, чем овдоветь: дом отстроишь, а жену не вернёшь»; многие проявля-ли неспособность к самостоятельному ведению хозяй-ства. К примеру, о сложности женского труда говорит-ся в таком рассказе: «Один мужик жёнку хухнáл***, что ленива, а дома порядок всегда был: корову подоит, печь истопит, еду наварит. Пбрево**** всегда слито, дети обуты – сечинý***** по дому делала. А она была бо-ева и говорит: “Давай, мужик, поменяемсе работами. Я твою буду делать, а ты мою. Она сено привезла, сметала на поветь, а он никуды не поправилсэ: дом не * Утомить.** То же, что «ухвоить», см. предыдущую сноску.*** Хулить.**** Настой на сене для скота. ***** Всё.

мытой, дети голодны… И больше никогда не ругалсэ и с бабьей работой не оставалсэ»103.

Традиционно женский труд в семье распределяли по ситуации: бывало невестка, преуспевшая в каком-либо деле, например, в приготовлении пищи или пряде-нии, выполняла конкретную работу; на поздних сроках беременности женщину по возможности оберегали и не ставили на трудоёмкие работы. Тяжелее всего при-ходилось младшей снохе, на долю которой выпадало больше тяжёлой работы, например, по уходу за скотом, тогда как старшие занимались более лёгкими делами. В целом отношение к женщинам в доме было суровым, в случаях, когда жена не справлялась с порученным де-лом, муж мог наказать жену.

Пребывание домочадцев в доме было подчинено внутреннему распорядку: старший в семье и женатые мужчины имели право в любое время дня сидеть в крас-ном (переднем) углу, за столом или возле него, тогда как местом женщин был кут и место возле печи – здесь не только готовили еду, но и обрабатывали шерсть, пря-ли, вязали; возле печки подвешивали зыбку и нянчили детей, нередко одновременно занимались рукоделием; дети располагались на печке, полатях или возле входа; старики во время сна и бодрствования располагались на печке или возле неё, трапезничали в куту. Если муж-чина занимался ремеслом, например, плетением кор-зин или делал заготовку для ложек, посуды, то такие работы проводились также возле печки с тем, чтобы мусор не разносился по избе. А расписыванием ложек, посуды, мебели занимались у окна, в красном углу; здесь же мужчины создавали рукописные сборники******. В повседневной жизни кроме приёма пищи женщины, дети садились за стол в досужее время: когда читали книги, обучались грамоте или играли в кости (бараньи). Как и повсеместно, порядок нарушался в праздничные дни, когда снимались социальные и этические запреты, и непродолжительно устанавливалось «перевёрнутое» состояние бытия: например, в обрядах, праздничном застолье главное место в доме – под иконами – пред-назначалось женщинам, мужчины занимали место в нижней части дома (от матицы к входной двери) или размещались в другой (обычно дальней) комнате. ****** Переписывание книг являлось исключительно мужским ремес-лом: «Копирование рукописей считалось сугубо мужской профес-сией, в противоположность Карельскому поморью (Выгу), где преобладал в переписке женский труд. Покойный А.О. Осташов на мой вопрос, почему на Пижме женщины не занимались списы-ванием рукописных книг, ответил: “Не бабье это дело”». См. об этом: Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI-XX вв. Сыктывкар, 1960. С.18.

30

К трапезе в семье было особое отношение. «Стол – престол»: ели в строго определённое время, перед принятием пищи и после обязательно молились. За обеденным столом размещались взрослые и дети от семи лет; в зависимости от численности семьи, жен-щины иногда ели отдельно. На лавки садились, обходя стол «посолонь». Еду на стол подавала старшая в се-мье, иногда ей помогала невестка. За столом отец осе-нял себя крестным знамением, что служило для осталь-ных знаком к принятию пищи. Несмотря на требование к соблюдению безмолвия за едой, все предстоящие работы на день традиционно обсуждались за ужином или завтраком; здесь же происходило распределение на работу каждого члена семьи. Правом говорить об-ладали старший в семье и женатые сыновья, прочие члены семьи ели молча. Детей за разговоры за столом наказывали: обычно старший ударял ложкой по лбу. Из-за стола выходили все вместе, дождавшись последнего едока, обычно младшего.

Отдельно за столешницей в куту ели старики и младенцы, что объяснялось их физиологическими и со-циальными особенностями: физической немощью – от-ходом/ невключённостью в трудовой процесс, а также стремлением стариков к обособлению от остальных. Старики заботились об «ангельских» душах младен-цев и ограждали их от преждевременного общения с миром, что объяснялось уязвимостью детей и их без-защитностью. Пока взрослые были заняты трудом, старики пестовали младенцев – это была одна из их основных обязанностей: «Богу не молись, а с ребёнком водись» – гласит усть-цилемское присловье: хлебцей водить букв. ‘воспитывать будущего кормильца’104. Воспитать будущего работника, кормильца было де-лом чрезвычайной важности. Младенцы находились под присмотром стариков до пяти-семилетнего воз-раста, когда дети начинали осознавать свою половую принадлежность, с этого момента о них говорили, как о прúшлых в ум105. Ещё одним важнейшим критерием их перехода в следующую возрастную группу было обнов-ление зубов, что свидетельствовало об обретении ими определённой силы (например, в семилетнем возрасте ребёнок мог стать колдуном). Детей от семи до 12 лет в молитвах называли отроками, и их наставниками ста-новились уже родители. Специальных переходных ис-пытаний для мальчиков, связанных с «развязыванием ума», не выявлено, тогда как на славянском материале распространённым «тестированием» являлось распу-тывание узла на сохранённой материнской пуповине106. Как и повсеместно, визуальными маркёрами перехода

детей являлись причёска и костюм соответственно их половой идентичности.

Важнейшим моментом социальной адаптации детей являлось приобщение их к труду: мальчиков обучали верховой езде на лошади и знакомили с про-мысловой деятельностью – известны случаи, когда семилетние мальчики уже самостоятельно охотились: проверяли капканы на зайцев и рыбачили береговы-ми способами. Зимой в их обязанности входило со-держание в чистоте хозяйственного двора, оказание помощи по уходу за скотом, обеспечение дома водой и дровами: «Дрова да вода – мужская беда». Девочек обучали и приобщали к работам по хозяйству – доению коров, наведению чистоты в доме, а также рукоделию – прядению и вязанию. Старшие девочки становились няньками в семье или уходили в няньки и в течение не-скольких лет «жили в людях». В основном работали за еду. Одна из моих рассказчиц за год заработала на три метра ситца, одну ленту и гребёнку, остальное было высчитано за проживание и еду107.

Детей растили и воспитывали личными примерами: они всегда были рядом со взрослыми и в делах равня-лись на них. Младшие были в подчинении у старших и их взаимоотношения строились на полном послушании. Устьцилёмы говорят: «Мать непослушной дочери мо-лит мужа пьяницу, непослушному сыну – присталу*? ло-шадь», присловье скорее служило напоминанием детям об их обязанностях. Взрослые контролировали и оцени-вали работу детей; похвалой служило одобрение такого рода: «Молодец, будешь добрым хозяином (хозяйкой)», при этом детей гладили по голове. На ошибки указывали в шутливой форме, но, бывало, и наказывали. Несмотря на то, что отец имел полную власть над домочадцами, чаще он наказывал (учил) сыновей, мать – дочерей, обычно за их леность, шалости или озорство. Власть родителей над детьми заканчивалась, когда сыновья становились взрослыми или обзаводились семьями, а девушки выходили замуж.

С отрочества дети уже по всей строгости церков-ных требований соблюдали посты с последующим ис-поведанием и отмаливанием епитимьи, обучались чте-нию по Псалтыри, в поминальные дни в их обязанности входило разнесение милостыни, они же разносили име-нины – пироги по случаю именин: «Когды ле я неболь-ша ещё была, мамка испекла именины тётки Марфы и я понесла. Пришла, говорю: “Марфа Васильевна, я тебе именины принесла, мамка послала”. А она и гово-* Обессиленный.

31

рит: “А дедина-то гдейно?” – это обиделась, почему я её дединой не назвала. Раньше ведь род ценили и держали. Это нынь по именам отчествам родников называют. Так вот дети именины разносили. Дней рождений и не знали, когда окрестят, тогда и рожде-ньё и именины. Меня Парасьей назвали, Парасьям 27 октября, а когды я родилась – хто нынь знат?»108. По воспоминаниям информантов, разнесение милостыни и именин было желанным занятием детей, поскольку в домах всегда ждали таких гостей, к ним проявляли радушие, например, девочкам говорили: «Марьюшка-душа пришла», мальчикам – «Андрей-белеюшко при-шёл», что было приятным для них; детей всегда угоща-ли гостинцами.

С 12 лет дети переходили в группу подростков (недорóстки), в молитвах о здравии или за упокой их уже называли рабами божиими. С этого возраста они участвовали в переходных играх, примером мальчи-шеской испытательной игры «ножики», смысл которой заключался в следующем: необходимо было в каждой из 10 позиций воткнуть нож в землю. Мальчик, справив-

шийся с заданием с первой попытки или проходивший все позиции, становился кандидатом для перехода в следующую возрастную группу. Традиционно за игрой наблюдали старшие, которые и приглашали испытуе-мого в свой круг. В этом возрасте мальчикиуже наравне со взрослыми выполняли различные виды работ: уча-ствовали в рыбной ловле, и на них уже начислялся пай, служивший критерием их выхода из детского возраста и перехода в следующую возрастную группу. Они копи-ровали манеру поведения взрослых и о них говорили, что начинали мужичúться;к подросткам относились уже с бóльшим уважением: взрослые в разговоре об-ращались к ним по отчеству, добавляя едрёный мужик растёт, подчеркивая и стимулируя их физическую зре-лость. Как и повсеместно, отношение к девочкам было иным, поскольку они были «временными» в семье, и их замужество предполагало траты, а не скопление се-мейного богатства. Несмотря на то, что их работа по дому была достаточно трудоёмкой и тяжелой, девок-крайне редко поощряли: «Ждали парня в семье, кор-мильца. Раньше лес отводили так: пай шёл только на

Солдатки с письмами мужей из с. Трусово. 1916 год. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

Усть-цилемские крестьяне с фотографиями жён в Ар-хангельске. Начало XX века. Из Архива М.И. Нечайкиной.

32

парня, если в семье рождалась девочка, то на неё пая не было. На мужчину в год начисляли по три-четыре дерева и в деревне всегда договаривались мужики, кому надо было чё строить, брали лес взаймы, а по-том отдавали. Вот парней пуще и берегли»109. Кри-терием перехода девочек в следующую возрастную группу было их физиологическое созревание и знание песенно-игрового репертуара.

В летний период все трудоспособные представи-тели семьи занимались земледельческими и сенокос-ными работами, рыбным промыслом. На сенокосе дети трудились наравне со взрослыми. Несмотря на раз-деление на мужские и женские работы, труд строился на исключительной взаимопомощи. Женщины в случае необходимости наравне с мужчинами занимались сто-гованием сена, рыбачили, но женскую работу по дому выполняли всегда сами.

В народной культуре благополучная жизнь мужчи-ны и женщины не мыслится вне их единства, а их взаи-моотношения во всей полноте раскрываются в культу-рологической оппозиции мужской / женский, характери-зующей «все сферы человеческой и природной жизни, а также мифологические, религиозные, этические и обыденные представления, противопоставляющем мужское и женское начало в категориях пола, граммати-ческого рода, символики и обрядовых функций»110. Ис-следователи XIX века отмечали, что в судьбах старооб-рядчества, сохранении староцерковной и старорусской культуры значительная роль принадлежит женщине. С.И. Смирнов, писал: «Женщина Древней Руси во все века неизменно была проникнута господствовавшим настроением религиозного консерватизма: сначала она охраняла старорусскую веру, когда на смену её пришла новая греческая, а после – “старый” русский обряд, ког-да на его место вводили греческие же “новшества”»111.

В усть-цилемских деревнях мудрые жены в семье всегда очень высоко ценились, по этому поводу и ныне говорят: «Дом ведётся бабой», «Житье живётся ба-бой»; «Добрая жена на земле и на небесах спасёт», т.е. толковая жена наставит работящего мужа на на-дежную семейную жизнь, а после его смерти отмолит грехи. Н.Е. Ончуков отмечал, что «жонка ценится вся-ким устьцилёмом, конечно, и как жена, и как хозяйка, но ещё и как з н а т о к и х р а н и т е л ь н и ц а с т а р о- в е р с т в а (разрядка в цитате – Т.Д.)»112. Повсемест-но считается, что благополучная атмосфера в семье зависит от женщины, её деловитости, покладистости, умения разрешать конфликтные ситуации. В пареми-ях отражены различные житейские семейные стороны

жизни, такие как взаимопонимание супругов – «Жили не блажúли»; «Живут в одно слово падают»; «Живут в одном тели», и несовпадение в делах и мнениях – «Живут как сак да молоха*?», «Живут как непарны катанцы». Хвалебные слова односельчан были адре-сованы женщине как в случае семейного благополучия, так и в иной ситуации – виновницей чаще называли жену и приводили присловье: «Муж пьёт – один угол горит, жена пьёт – все четыре горят». О смиренной, покорной, молчаливой жене церковные учителя писали: «Добра жена и покорлива венец мужу своему есть»113. В семейных книжницах имелись Цветники, выписки из них с поучениями для женщин религиозно-нравствен-ной направленности, чтение которых и применение правил в жизни, безусловно, выводило женщин на более высокий уровень духовного развития. Большой популярностью у усть-цилемских читателей пользова-лись назидательные новеллы из «Великого Зерцала», поучения из «Пчелы» и других сборников, переписыва-емые местными книжниками114. В семьях и ныне хранят-ся тетради с выписками «Слов» из сборников, такие как: «Поучение к женам, да будут молчаливы», «О добрых женах от притчей чтение» (из Цветной Триоди), «Слово Иоанна Златоуста о злых женах» и др.

Церковные правила и писания призывали женщин к смирению, покорности, молчанию, «слова» поучений зачитывали в семьях, особенно где росли девочки. В прошлом девушки с малолетства усваивали своё по-ложение бесправия, беспрекословного подчинения и покорности отцу, а затем свёкру и мужу. Об этом сви-детельствуют и формы брака, когда мнение девушки на супружество не спрашивалось (подробнее в гл. 3). Усть-цилемские невесты говорили о замужестве: «Не камешек на берегу, не выберешь». Матери так поучали дочерей: «Уши выше головы не бывают» (о послуша-нии); «Замужница не заречница и не запечница»; «За-мужье не заречье и не запечье: из заречья переедешь, из-за печки выйдешь, а от мужа не уйдешь / не отка-жешься»115. Наставления невесте звучали и в плачах-заручениях:

У г о ж д а т ь надо да свёкру-батюшке,У г о ж д а т ь надо да свекрови-матушке.П р и г о в а р и в а т ь надо деверьюшкам.У н и ж а т ь с я надо золовушкам116.Но, несмотря на призывы к беспрекословной по-

корности, известны случаи, когда жёны-устьцилёмки прибегали к решительным действиям. Вероятно, их * Сак и молоха – два различных положения бараньи ‘коленный су-став барана, используемый для игры в кости’.

33

известная независимость и активность обуславлива-лась и самой жизнью. В малой семье, когда муж дли-тельно находился на промыслах, занимался извозом, жене приходилось самостоятельно вести хозяйство и принимать решения, поэтому говорить о сугубой робо-сти усть-цилемских девушек и женщин не приходится. Например, в случае пьянства мужа и невыполнения им семейно-хозяйственных обязанностей, жена могла обратиться в общину с просьбой о переизбрании его с «должности» старшего в семье и даже снятия его с довольствия. К примеру, о находчивости и известной смелости женщин на Цильме был записан такой анек-дот: «Подымаюццэ мужик со своей бабой по Цыльмы в лодке. Толкаюцце шестами, мелко: мужик с носу, жён-ка с кормы. Мужик и говорит: “Како ле жена худо тол-каисе, не ходко подымаемсе”. – “Худо не худо пихаюсь, а от тебя не оставаюсь”. Плывут дальше. Мужик го-ворит: “Ну-ко перейди в нос, я с кормы буду пихацце”. Плывут, мужик опеть к жёнки: “Худа ты помошнича. Тихо идём”. – “Худа не худа, в впереди тебя еду”. Му-жик боле и замолчал, жёнка ему не поддалась»117. По образу матерей решительными вырастали и дочери. Известно, что практиковались такие браки, когда осоз-нанно в пару соединяли ведомого парня и активную целеустремлённую девушку, которая и становилась полноправной хозяйкой в малой семье. Такие случаи не единичны и в рассказах подобные семьи характе-ризуются удачными. Таким образом, говорить об абсо-лютной робости и нерешительности женщин не пред-ставляется верным, в большинстве семей жена имела влияние на мужа, даже в тех случаях, когда свекровь прилагала немалые усилия к уничижению невестки, всячески стремилась унизить её в глазах мужа. По этому поводу на Печоре говорили: «Ночная кукушка дневную перекукует», «Ночь – спасительница и сми-рительница», т.е. здоровая сексуальная жизнь всегда ценилась мужчиной, и он неизменно оставался на сто-роне жены, но в патриархальной семье не всегда мог открыто стать на её защиту.

При всей своей деловитости жена оставалась в подчинении у мужа, являлась ему опорой, проявляла послушание и не имела права его осуждать: «Самый большой грех той жене, которая мужа не в честú держит»118. По рассказам, обиженный, униженный муж мог наказать свою жену, случалось, что наводил на неё порчу: «Одна баба мужа своего не в чести держала. Кормила мужа из коробочки, он терпел, терпел и го-ворит: “Из коробочки меня кормишь и сама будешь как коробочка”. Она пошла во хлев, увидела лягушку, бат

заклелась да выбросила ей и заболела. Болезнь в ей вошла»119.

Гармоничная жизнь традиционной семьи строи-лась на тендеме муж – грамотный, добропорядочный, сильный целеустремлённый человек, являвшийся за-щитником семьи, жена – тихая, спокойная молитвенни-ца, покорная спутница жизни, поэтому говорили: «Муж – гроза, жена – госпожа». Нарушение гармонии вело к разладу в семье и божественный образ мужа и жены как «одной плоти» разрушался.

В усть-цилемской культуре наряду с высоким по-читанием женщины укоренялись и противоположные взгляды о ней, и причины тому были разные. Женщин сравнивали с «бездумными животными»: «Бабы да овцы – пусты головы», «у бабы волос долог, а ум ко-роток». В какой-то мере этот образ сформировался благодаря мировоззрению женщин, сохранявших и культивировавших языческие представления и веро-вания120. Считалось, что женщины были более суевер-ными, и, несмотря на призывы наставников к отказу от волхований, за которые приходилось отмаливать епитимьи, они практиковали «волшебную мудрость», главным образом, направленную на сохранение се-мьи: «присушивали» мужей или отгоняли разлучниц; бросали остудну между влюблёнными, изготавли-вали зелье на всякую потребу и др. За это мужчины их называли бесовы бабы, полагая, что волхвующие женщины прельщены бесом: «бабы – зло, но без них никуда».

«Злыми жёнами» в церковных поучениях называли как грубых женщин, так и «ставших в своих семьях неза-висимыми домохозяйками, с признанным главенством и авторитетом»121. В какой-то степени укоренению та-ких представлений способствовала и средневековая литература, где женщина показана уничижительно122. И.Е. Забелин пишет: «“Писаное” слово всегда внушало глубокое уважение к истинам, которые оно предлагало. Масса читала, слушала эти мудрые апофегмы, усваи-вала их своим понятиям, созидала по ним свои убеж-дения»123 Безусловно, в жизни имели место и случаи, связанные с грубостью и жестокосердием женщин: «Чёрт с бабой спорил, да не выспорил», «Бабы – исча-дье ада». Информанты, повествуя об этом, ссылались на «сказания из божьих книг», где порицались «злые жёны», сравниваемые с дикими животными: «Злые жены льва злее, лютее змей ползающих. Лучше жить со зверем или змеей в пустыни, чем со злой женой»124. Та-ким женам предрекалось суровое наказание в загроб-ной жизни – «гореть огнём». В народе говорили: злая

34

жена даётся мужчине за грехи. В народной среде быто-вали рассказы о злых жёнах, которые сочинялись по по-добию известных церковных новелл или представляли упрощённую форму народного понимания этих текстов:

1. «Притча о злой жене». «Жила жена с мужем и всё своего мужа ругала: вшивик, вшивик и на всяки-ти икорки его приставляла. Надоело ему слушать брань на себя и думат: проучу жонку. Бросил её в воду, топит, ждёт шшо жена станет прошшэньё у его просить, а у ей уш одна рука на воздуху-ту осталась, а она никак, всё на своем стоит, про-тивицце. Дэк напоследок говорить уш не могла, а тольки перстом грозит ему. Не зря говорили: злу бабу учить, да камень точить одинаково»125. Данный текст сходен с одной из новелл «Велико-го Зерцала» «Жестокосердие или непокорство: несть гнева паче женского…», возможно послужив-шей основой к его созданию*. 2. «О злой и ленивой жене». «Мужик работает, ра-ботает, придёт домой, а дома еда не наготовле-на, не убрано, не вымыто, парева не слиты. Как-то решила жена легчи под образа, думат: притворюсь мёртвой, будет ле меня мужик жалеть. А муж при-езжат и говорит: “Слава Богу жена-ведьма помер-ла”. Она приоткрыла один глаз и смотрит на его. Мужик взял топор и отрубил ей голову, пригова-риват: “Не люблю, когда на мня мертвецы подгля-дывают”». При этом рассказчица добавила: «Беда греховно дело мужика гневить. Если мужик в гневи жену рячнет, да та умрёт, – грех на жены»126.

В сельском обществе всегда осуждалась гру-бость женщины. По рассказам устьцилёмов, таких было немного; их характеризовали как зубатые, называли скалозубками. В народной памяти сохра-нялись рассказы как о порядочных людях, так и о непристойных, которые рассказывали в назидание молодым. Например, в с. Нерице по сей день бытует эпитет исачиха, который применяют к недружелюб-ным женщинам, способным сквернословить: Когда-то давно, ещё в XIX в. в Нерице исачиха жила – это значит жена Исака. Говорят, злющая на язык была, всех в деревне доставла и сейчас, если женщина не-добрая, её исачихой называют. Иш кака памятна жёнка была. Одна за всю историю села»127. В такой * «Муж с женою единою иде чрез ниву, рече: изрядно зело есть сия земля покошена. Жена же противным образом рече: несть се по-кошена, но пострижена, сопротивляющуся мужу много. Егда же муж глаголаше яко покошена, а жена глаголаша пострижена. Муж же на гнев подвигшися, верже ю в воду. Егда же в воде вящее не можаше глаголати, протяже руку от воды, творящее знамение перстами наподобие ножниц, являющи яко бысть пострижена и сопротивляющися даже до смерти» // Великое Зерцало.

ситуации осуждающе говорят: «Жёнка ругача – мужу позор», «Речна жена да зубная болезнь – одинаково», «Злую жену учить да камень точить – одинаково». Грубость женщин высмеивается и в усть-цилемских анекдотах: «Приходит бабёнка-верхоконка из нижне-го конца и говорит: “Вот беда каки в нижном конце бабы ругачи. Адва**? одна от семерых отбилась”»128. Бывало и мужчины сглаживали семейные ссоры, иро-нично приговаривая: «Не ворчи, ночью всё равно в одно корыцце сложимсе».

Как и повсюду, в патриархальных семьях иссле-дователи отмечают деспотичное отношение к женщи-не, в том числе и в староверских семьях, где большак мог унизить и жену и особенно невесток, которым было сложно вживаться в новую семью. Е.А. Ляцкий, описывая жизнь устьцилёмов, большое внимание уде-лил положению женщины в семье, удивляясь косности взаимоотношений супругов, раболепию и смирению жен:

«Выходя замуж, девушка сознательно идёт на по-бои, всякого рода унижения и оскорбления; трезвый и пьяный муж будет бить её “смертным боем” – первым, что попадётся ему под руку: ремень, так ремнём, огло-бля, так оглоблей. Закон и обычное право стоят на сто-роне мужа, и тесть первый станет “учить” свою дочь, если та вздумает перечить ему и жаловаться по сосе-дям. <…> До чего сами женщины свыклись с таким по-ложением, видно из следующего дела, разбиравшегося в местном мировом суде. Молодая женщина, насильно выданная замуж за очень пожилого и пожившего чело-века, обратилась в суд с просьбой защитить её от ис-тязаний, которым подвергает её муж. Она было убежа-ла к своему отцу, но тот в свою очередь “поучив” её, отвёл назад к мужу. Врачебная экспертиза установила факт нанесения тяжких побоев, и на основании этого ей был выдан отдельный вид на жительство. Тогда обозлившийся муж стал требовать у родителей жены возвращения “запроса”, т.е. денег, уплаченных за не-весту на свадьбе в виде выкупа. Те отказались – под предлогом, что со своей стороны сделали все, чтобы заставить свою дочь жить у мужа, причём упорно отка-зывались принять молодую женщину к себе в дом. <…> Общественное мнение оказалось всецело на стороне мужа. “Чё фордыбачить, – говорили бабы, – чего при-кидывается!.. чего бежать оттого, что он её бил? Какой мужик свою бабу не толкнёт?!.. Тут дело другое: не лю-бит, вишь ты, она мужа, оттого и бежит; кабы любила, нешто бы не снесла?”»129.** Еле-еле.

35

Благосклонное расположение свекра и свекрови к снохе зависело от деловых качеств женщины, её трудовых навыков, мастерства, состава приданого и покладистости характера. Немаловажное значение имело рождение сыновей – продолжателей родов. Бывало, что наносимые обиды были беспочвенными, сыновья присоединялись к отцу и не являлись за-щитниками жён. Случались избиения женщин, о чем свидетельствуют описания путешественников, иссле-дователей XIX века. При этом, недобропорядочные мужчины в своем кругу цинично подмечали: «Коло-чена бочка дольше живёт». Но чаще муж вставал на сторону жены, утешал её, хотя, не всегда мог её защи-тить, поскольку принцип старшинства в доме соблю-дался неукоснительно. В критической ситуации, когда жизнь молодых становилась невыносимой, они выхо-дили из состава большой семьи и даже выезжали из деревни, и образовывали новый выселок (заживались нáново). О трудностях проживания в большой семье свидетельствуют многочисленные рассказы инфор-мантов, тексты частушек:

Милый замуж подговариват,Семеюшки боюсь.Ты не бойся, глупенька, Женюсь, так отделюсь130.В большой семье невестка была абсолютно бес-

правной. На все свои действия в доме она должна была иметь разрешение батюшки или матушки, что отражено в усть-цилемском присловье: «По уму жи-вёт, по ветру бегает». Дочь-невесту мать поучала: «На сердце ледок, на языке-то медок», т.е. замужней женщине не следовало выставлять свои беды напо-каз. В некоторых семьях невестка не имела права даже участвовать в выборе имени своим детям, за неё решала свекровь, как, например, в следующем рассказе: «Ранешно житьё с нонешным не сравнить. Ране свекровы боелись лишно сказать, слушались. Я сына родила в Иван день и хотела его не Иваном на-звать, друго имя дать. Когды-ле чула, шшо в день святого родишь и тем же именем нельзя называть, а то человек будет или злым, или бесшасным. А све-крова назвала Иваном и всё, мне и слова нельзя было сказать»131.

Бывало невестку из бедной семьи, без приданого высоко ценили за её трудолюбие и рождение сыновей. О таких говорили: «Не та молодка, которая приданое принесёт, а та молодка, которая благоданное (бого-данное) наживёт»; «Не та счастливая, которая от отца да матери несёт, а та счастливая, которая

сама наживает»132. Покорную молодку характеризова-ли ладистой, непокорную называли егабиха.

Жаловаться молодой жене в сельской округе было также не принято, в деревне о её взаимоотношениях со свекровью становилось известно из уст последней. О недружелюбной «богоданной матушке» сложены раз-личные присловья, например, её ворчливость сравни-валась с коровьим мычанием: «Корова не свекрова, по-мычит да замолчит, а свекрова никогда»; за прядени-ем иронизировали: «Куделю допредáть, да свекровыну смерть дожидать» (одинаково долго). На похоронах свекрови невестка по традиции в плаксахвыплакивала всё своё горе, причинённое ей в семье мужа. Похорон-ный плач рассматривался частью погребального обря-да и являлся важнейшей формой выражения отноше-ния к усопшему, даже в тех случаях, когда в плаксах вы-сказывались обиды. В плаче это было допустимо, тогда как в разговоре следовало говорить о покойном только хорошее; здесь же выплакивались все огорчения, как, например, в этом тексте:

Ты б о г о д а н н а да с в е к р о в а м а т у ш к а (разрядка моя – Т.Д.),

Т ы н е с о з н а т е л ь н а, н е у в а ж и т е л ь н а,Н е у в а ж и т е л ь н а и н е о б х о д и т е л ь н а,Я н е м и л а тебе да н е л ю б а тебе,Я белым телом себе и делом-работанькойНикак я не могла тебе унаровить, горе,У большой семьи да нерассудноей,Во скудном житьи да малоскудноем,Я не нужна-важна тебе, не надобна,Во добре житьи да я жить негодна,На работаньку да неудобная.Не пристават моя дело-работанька,Б о г о д а н н а с в е к р о в а м а т у ш к а,Богоданная моя да мила Павловна.Только я нужна-важна да так милой ладе,Милой ладе, да думе крепкоей.За милу ладу я походилася,Походилася да я влюбиласяО своего-то да ладу милую,О своего-то да думу крепкую.Уж т ы ж у р и, б р а н и хошь день и ночь меня,Р а с п а р я й хошь да с ладой милоей,Р а з л у ч а й хошь детей сердешныих,Не распарить тебе да с ладой милоей,Не разлучить да с думой крепкоей,Твоё-то да чадо милое,Твое-то ли дитя мне по круту плечу,Он по крови да по горячей,

36

Он по совести да по сусветноей,Он мне по уму да и по разуму,По сердцу да по ретивому,Я на его сердце да положила,Им сердце да я удобрила.Не того ли я, свекрова матушка,Хошь т ы ш у м л и в а я, хошь т ы г р о м л и в а я,Т ы з у б а с т а я, да т ы р у г а т л и в а,Т ы р у г а т л и в а да в е ч к о т л и в а я.Я не гляжу на тебя, бедна злосчастная,Я перенесу, бедна да горе злыденна,Я для лады да всё для милоей,Я для думы да всё для крепкоей,Я в с ё с т е р п л ю да, горе, в с ё с м о л ч у,От тебя, моя свекрова матушка.Н е в е з л а с т о л ь к о да лошадь добрая,Н е с н е с л а с т о л ь к о да мать-быстра река,С к о л ь к о я т е р п л ю да с к о л ь к о я н е с у,Тебе спасибо ли, свекрова матушка,Тебе большо спасибо да с благодарностью,Т ы з а что меня, бедну, ж у р и ш ь-б р а н и ш ь,Ты во всяку да пору-времечко.Только в ту пору да не бранишь меня,Когда накатится на тя да крепкий тёплый сон,Только о ту пору да я спокойная,О ту пору да не бранёная133.Не меньше оскорблений невестке наносила зо-

ловка – сестра мужа, которая стремилась выглядеть достойнее её, при том, что порой уступала в деловых качествах. Положение золовок резко менялось, если они оставались в «старых девах», несмотря на то, что девство ставилось выше брака. Их беззащитность не вызывала сочувствия, а обрекала на скорбное суще-ствование: насмешки и унижения, наносимые женами братьев, односельчанами были нередким явлением. Их общественный статус возрастал лишь в том слу-чае, когда они становились грамотными в делах веры: «Старые девы, те уж грамотой занимались, а мужи-ки те пока при родителях жили, а потом так – бобы-лями. У нас в роду тётка Катя была. Прихрамывала на ногу дек и замуж не вышла. Зато уж грамоту зна-ла. Псалтырь читала, детей крестила, ей уважа-ли»134. В прошлом таких стариц называли христовы невесты135. Е. Ончуковым на Печоре был записан текст о взаимоотношениях невесток с золовками, на-полненный иронией:

Ай во славном во городе во Кашине,Да было побоище престрашное:Как дрались невестушки с золовками,

Как большимя боями всё мутовками,Зарежали горшки да ёни пушками, Да стреляли из-за каменной стены, из жернова…136.Подобные побасенки, присказки и ныне информан-

ты сопровождают комментарием «на веках бывало вся-кое», иллюстрируя личным житейским случаем. О том, что невестки объединялись, и могли постоять за себя говорится, к примеру, в таком присловье: «Взяли мо-лодки верётна, берегите деверья*? глазья». В насто-ящее время некоторые житейские ситуации, связанные с внутренними взаимоотношениями в семье, составля-ют юмор в мужском разговоре, например, когда пред-полагается проживание в одном доме двух братьев с семьями. При возведении такого дома информант за-метил строителям: «На стены между избами (полови-нами дома – Т.Д.) не жалейте бревен. Нынче молодки с долгими ногтями живут. Тонки стены прокопают и глаза друг дружке вычапают»137. В этом ироничном за-мечании, безусловно, отражена некогда существовав-шая проблема непростых взаимоотношений и между невестками.

По рассказам женщин, мужчины относились терпи-мее к женам братьев и не выражали явного недоволь-ства. В этом случае говорили словами общеизвестной частушки: «Лучше деверя четыре, чем одна золовуш-ка». О недружелюбных, придирчивых родственниках мужа в усть-цилемских селениях оскорбительно го-ворили: «Мужья родня в жопе хвоя». Благополучнее жизнь молодой пары, особенно жены, складывалась в малой семье, где муж проявлял самостоятельность и мог защитить жену от нападок родителей и сельчан, говорили: «Если муж жену похвалит, всему миру не за-хулить».

Даже в самых неутешительных случаях женщи-на не имела права уйти от мужа и вернуться в дом родителей. Основанием тому были церковные регла-ментации, следовать которым призывали наставники. В решениях Первого Всероссийского Собора христи-ан-поморцев (1909 год), приемлющих брак, говорится: развод допускается только в случаях, предусмотрен-ных церковным законом, изложенным в книге Синтаг-ма – «если жена посягнёт на жизнь мужа или если муж будет иметь злой умысел против государства».138 На практике исключения составляли ситуации, связанные с чародейной практикой: «У каких ле свадьба была и пришли смотреть. А пришли-то знаюшшы и их не посадили за стол. Они нáзло сделали: молоды про-жили восемь месяцев, а меж има так ничё и не было. * Братья мужа.

37

Потом родители мужа стали говорить, чё ле де-лать надо, недобро дело происходит. Потом девку забрали назад. Ране ведь люди всяки были, делали худо некоторы. А так разводиться запрещалось»139. В других случаях семья сохранялась, жена вынужде-на была терпеть побои мужа и унижения его родни до конца своих дней. Даже в тех случаях, когда муж изменял жене, крестьянский мир обвинял женщину, а о разводе не могло быть и речи. И наоборот: по об-щинному правилу муж мог оставить жену в случае её неверности или бездетности. Если бездетные браки, а таких были единицы, распадались, то мужчина чаще вступал в повторный брак с девицей, женщина – с вдовцом, имевшим детей; говорили: уходила на де-тей и воспитывала детей мужа.

Количество разводов возросло со второй полови-ны XX века, когда был нарушен традиционный семей-ный уклад, женщин вовлекли в общественное произ-водство, где они вынуждены были трудиться наравне с мужчинами. Начиная с 1930-х годов, многие девушки уже утрачивали былую кротость, обретали бóльшую ре-шительность, например, могли даже сбежать на следу-ющий день свадьбы от навязанного нелюбимого мужа: «Я от жениха сбежала. А меня замуж выдали тоже за парня, от которого невеста убежала. Мужа-то Тимо-феем звали, ну и за его сосватали девку, Ирину. А она дружила с одним парнем – Васей-милиционером. Ну и свадьбу справили, Ирину замуж выдали, а потом на другой день парень Вася забегал, шшо я хотел на Ири-ны жениться, Ирина-та от Тимофея и сбежала, девки ей помогли. Хош она и ночь уж ночевала, но уговорила мужа не трогать ей. Если девка не спала с мужиком, дэк и могла отойти. А я с девками пошла свадьбу ихну смотреть, олабыши ране всё делали. Мы пришли, двери заложены, Иван Сергеевич – отец жениха хо-дит ругаецце, его утешают: нову девку твоему сыну найдём и стали меня сватать за Тимофея. Нас тут и женили. Так вот и получилось: Ирина от моёго Ти-мофея убежала, я от Ивана Зотеевича убежала. Иван Зотеевич роду худого был, бат бы доброго, то и бы согласилась»140.

В традиционной семье женщины большое внима-ние уделяли духовной стороне жизни: воспитывали де-тей в вере, обучая их правилам благочестия; старшая в доме вела синодик и отслеживала дни памяти предков, совершала поминовения, распределяла милостыню, которую чаще разносили дети. В старческом возрасте женщины по местам поселений объединялись и коллек-тивно совершали требы по усопшим в частных домах.

Овладение церковной грамотой и духовное служение были итогом спасительного земного пути, выводившие людей на особый уровень чистоты, рассматриваемый верующими людьми как этап подготовки к переходу из временной земной жизни в жизнь вечную.

Другой не менее значительной частью жизни за-мужней женщины являлось транслирование обрядо-во-песенной культуры. Только замужняя женщина, имеющая детей, становилась наставницей и активной участницей в семейных и календарных обрядах, как ис-полнившая своё природное предназначение, и в силу этого способная благотворно влиять на исход обрядов. Старухи-няньки являлись основными носителями и хранителями архаической информации; становились наставницами, знакомившими детей с песнями, сказка-ми, правилами обрядового поведения141. Т.В. Цивьян пишет об этом: «Учитывая эту тенденцию, можно сде-лать допущение, что преимущественное внимание к сфере женского, обращённой в о в н у т р ь (разрядка в тексте – Т.Д.) , в пространство с в о е г о, скрупулёзная её детализация есть вообще характерная черта коди-фицированного поведения в архитепической модели мира, где сфера м у ж с к о г о, обращённая в о в н е, в пространство ч у ж о г о (охота, война, отчасти земле-делие и скотоводство)»142.

Супружеские отношения В русском традиционном обществе соитие мужчины и женщины вне брака запрещалось Церковью и счита-лось исключительно блудом, но и в браке половые от-ношения характеризовались двойственностью: с одной стороны, коитус рассматривался житейской необходи-мостью для продолжения рода и в прошлом наделял-ся генеративной символикой и совершался для обес-печения удачи, плодородия143; с другой, – с позиции христианской морали считался «греховной похотью», «нечистым делом». «Нечистая» семантика приписыва-лась смерти, наступившей при соитии, признававшаяся самой греховной и называвшаяся смертищща: «Семь-десят семь смертей и смертищща». О таких усопших говорили: «помер (померла) в погани». По ним запре-щались индивидуальные поминовения. У нижнепечор-ских староверов был выработан локальный вариант по-миновений, критерий к которому определялся степенью духовной чистоты человека144.

В усть-цилемской лексике гениталии мужчины и женщины имели обобщённое название грешнó / срамнó место. Эвфемизмы, отражающие мужские и женщские органы, имеют различную природу: уда ‘пе-

38

нис’, старославянский термин, использующийся в том же значении; пень осиновый* букв. ‘крепкий, ядрёный’ – иронизировали над похотливыми мужчинами; шишка; об импотенте говорили: пустое огузье. Пирог, оборо-на, марфа/манька – номинации женского полового орга-на; мужчины иронизировали над женщинами: «Баб тех не убьют, от хулиганов своей обороной отобьются»; «Девки, ешьте творожок, чтоб был мягче пирожок», – шутили парни над девчатами.

Вариативность обозначений соития определялась крестьянским пониманием о процессе с позиции оце-ночного суждения как «праведном» и «неправедном» деле, т.е. по правилам или вне правил относительно естественного распорядка человеческой жизни. О кои-тусе в браке говорили: жить, шоркаться, шороханьё, шорканьё, около шорканья ‘о приближении ночи’, в оглобли запускать / из оглоблей не отпускать букв. ‘разрешить половой акт / не отпускать от себя мужчину’ (о женщине) – выражение используется исключитель-но в мужском кругу, например, опоздавшего мужчину спрашивают: «Что, жёнка из оглоблей не выпускала?». Проткнуть ‘лишить девственности’: «Молодка – прот-кнута серёдка». Половой акт вне брака имел номи-нации: трести, драть: «Кого дерут, тех взамуж не берут». О зачатии в браке свидетельствуют лексемы засеять, спосеять; вне брака: натрусить ‘наплодить детей вне брака по разным местностям’; нажить, при-нести со стороны, наиграть, сколотить145.

В староверческой культуре в XVII–XVIII веке аске-тизм признавался духовными лидерами единственным путём к спасению, в силу обстоятельств, связанных с утратой священства и невозможностью заключения браков церковным венчанием; прочие браки признава-лись блудом. Позднее коитус в браке, благословлённом родителями, рассматривался староверами как «дело Божье», сведения об этом усть-цилемские старове-ры получали из писаний и неукоснительно следовали церковным предписаниям, табуировавшим половые от-ношения во все посты, в канун праздников, по средам и пятницам, связывавшимися с предательством и рас-пятием Христа, а также в субботу и воскресение, ког-да «возносится Богу духовная жертва»146. В правилах Тимофея архиепископа Александрийского говорится об обоюдном желании мужа и жены, не имеющем в этом случае сатанинской похоти в строго определённые дни * Черенки для лопат и вил делали из осины, считавшейся проч-ным деревом: «Осину очистить от шкуры, она закостенеет, бу-дет крепкой и долго служит. Ратовище (черенок – Т.Д.) из осины делали, оглобли» (ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р., д. Чукчино в 2004 г.)

– понедельник, вторник, четверг: «Не лишайте себе друг друга, токмо аще хощете по совещанию се твори-ти: да не искушает вас сатана»147.

Ветхозаветная история о первородном грехе сфор-мировала представление о женщинах в целом как по-хотливых существах, совращающих мужчин. Жизнь за-мужней женщины регламентировалась церковными и народными предписаниями: молодые женщины не име-ли права без разрешения покидать территорию двора, при необходимости следовало просить разрешение у мужа или свёкра; следовало соблюдать требования в одежде – запрещалось прилюдно появляться без плат-ка, оголять руки и ноги, носить приталенное платье.

О том, что слово мужа – закон, а неповиновение ему могло иметь различные последствия, знали все женщины, но в определенных ситуациях, бывало, по-ступали своенравно. Например, несмотря на то, что жи-тейским правилом сексуальное общение запрещалось в бане и на печке, при случае женщине следовало по-виноваться мужу с тем, чтобы избежать неприятностей, о которых, к примеру, повествуется в следующем рас-сказе о реальном событии и в «притче»:

1. «Раньше ведь беда строго жили. Рассказывали, одни мылись в бане и мужик попросил, а жена побо-ялась: в бане, да против воскресенья, испугалась и убежала из бани. Муж как разъярился, стал мате-риться …, а потом на следующий день заболел и невдолге умер. А потом наставница Евдокимовна сказала, раз разгневала мужа, грех на тебе. Жен-щине положено дать мужу где бы он не попросил. И смерть мужа подумали, что наступила наскоро, может оттого, что прогневил Бога и святых, да в бане, а сам не покаялсе и так вот случилось. Грех оказался на жене. Наставница сказала: нáперво надо было правилом от Бога смотреть, мене**? греха»148. 2. «Притча така есть. Один мужик попросил свою жену, а она отказала. Он пошёл и согрешил с ко-былой. Пришёл к дому, рассказал жены и летит чёрный ворон. А жена говорит: “Раз ты так посту-пил, то за тобой и летит”. А ворон её заклевал до смерти». Рассказчица прокомментировала: «В этом грехе баба виновна, ведь сколько преж рас-сказывали, мужик пойдет на сторону и другого человека в грех введёт, а виновата за двух будет одна жена. В правилах писано: мужики могут не только с женщинами, но и с животными. Женщина должна мужа уберегчи»149.

Таким образом, в разрешении семейно-брачных вопросов наставники призывали, прежде всего, ру-

** Меньше.

39

ководствоваться церковными правилами; дедовские обычаи, занимавшие значительное место в их жизни, в разрешении этой проблемы признавались второсте-пенными.

В славянской культуре сохранялись убеждения, согласно которым девушка должна была сохранять целомудрие в первую брачную ночь, иногда первые три ночи с тем, чтобы не лишиться любви мужа и его родни150. Рудименты этого обычая представлены и в усть-цилемской культурной традиции, имевшие иное объяснение: выражение верности и преданности мужу. Но не все мужчины были готовы к такому испытанию, случалось, что от невест с подобными установками от-казывались, как в следующем рассказе: «Я замуж вы-ходила в первый раз и мужика ночью от себя гонила, выполнила наставление матери, но муж после тре-тьего дня сбежал. Я девушкой во второй раз замуж вышла, но уже больше мужика не отталкивала и хоро-шо с ним всю жизнь прожили»151.

Блюстителями духовного порядка в доме были старухи, которые особо контролировали половое по-ведение женатых членов семьи, особенно молодых: «Раньше все жили в одной комнате и старики следи-ли, чтобы в недозволенно время не шоркались. Ста-рухи нам, молодым чё ле, бывало, подсказывали, по-учали, а потом скажут: “Бабка глупа, бат древлю уж,” – и как так и надо. А сами за молодожёнами особенно следили – спят – не спят. Мы поженились в феврале и спали в катагари в клети, так до лета и прожили там. Дэк бабка ночью, будто в туалет пойдёт и к нам всегда заглянет в катагар, посмотрит в обнимку спим или нет. И как так и надо. Бат когда и затаива-лась, подслушивала, така жись была не только у нас, у всех деревенчких. Бывало, молодым остудну кинут, и они спят спиной друг к другу, – опеть старухи про то знали, подглядывали, на их не обижались, стары ведь. А молодых потом лечили или чё ле делали»152. О том, что сексуальная жизнь семейных пар была делом «добрым», говорится в следующем рассказе: «Когда в деревню стали возить кино, старики не ходили, счи-тали бесовским делом. Одного старика спрашивают: “Пошшо в клуб не ходишь? Там показывают, как целу-ются. Беда, весело”. – “Тьфу ты! Како уж тут добро дело: вот когда сыновья со своими жёнками за зана-весками, да мы с хозяйкой, да как зачнем избу шатать – вот тут добро дело и очень весело. А вашо кино пустое и бесовско”»153.

Продолжение рода – тема очень трепетная и важ-ная для каждого человека, в староверческой среде

ей придавалось особое внимание, и следование на-ставлениям старообрядческих учителей было делом неукоснительным. Большое значение придавалось нравственности женщины, её духовной чистоте, пре-данности мужу. Считалось, что в ином случае небла-гочестивое поведение могло пагубно отразиться на её потомстве: «Аще вином упивается жена – у таковых рождаются плешаты (дети – Т.Д .)»154. Некоторые рас-сказы информантов, например, о неповиновении жены мужу, явно являются народной обработкой поучений протопопа Аввакума: «Жена отталкиват мужа, дети косы родятся»; «гуляша жонка детей своих обрекат на пагубу» и др. О наказуемости неповиновения жены мужу Аввакум пишет: «Если жена к мужу своему строп-ствует ложу его, есть писано, у таких дети рождаются не благообразны: или косы, или брилаты, и немы».155 К зачатию ребенка необходимо было подготовиться: очиститься от «бесовских» помыслов, в кои для мужчин входили и мысли о блуде, молитвой в 50-100 поклонов: «Аще не измывся мечтаний, со женою своею зачнешь во утробе детище – таковое или бесно родится, или безумно…»156. Перед половым актом необходимо было снять нательный крест, который вновь надевали после омовения. Строго запрещалось соитие с роженицей, в первые 40 дней – её называли полой, нечистой.

Устьцилёмы следовали церковным правилам и вместе с тем стойко сохраняли архаические обычаи, в частности, сексуальные игры, направленные на обе-спечение удачи, плодородия. Перед тем как новую сеть, приготовленную к использованию, применить в деле, семейная пара должна была на ней совершить половой акт, чтобы рыбаку сопутствовала удача и рыба пятна-лась. Достижению желаемого успеха мог способствовать и приём, согласно которому на развёрнутой и приготов-ленной к погружению в воду сети должна была посидеть посторонняя женщина, например, проживавшая в другой деревне. По окончании уборочных работ благодарили землю за обильный урожай и совершали магический обряд оплодотворения земли для получения нового уро-жая: женщины заманивали на поле крепкого мужчину, который не возражал против женских забав, засовыва-ли ему в штаны сноп из колосьев, сжатых последними с поля, и катали его по земле. В период сенокосных и уборочных работ взрослые поддерживали развлечения молодёжи, в частности, парное катание по земле, связы-вавшееся с имитацией совокупления, направленное как на получение урожая, так и определение брачных пар.

В народной культуре особо осуждался «блуд». К гулящим мужчинам общество относилось более снис-

40

ходительно, тогда как женщины подлежали всеобщему осуждению, а муж мог отказаться от жены. О гулящих мужьях говорили: «Имеет две жены: одну у квашни, другую у мошни». О женщинах говорили, как о лёгкой на передок.

Проблема дефицита мужчин всегда существовала в Усть-Цилемской волости. Этим отчасти объяснимо рождение внебрачных детей. По ревизской сказке за 1834 год из 10 переписанных деревень в трёх было выявлено рождение внебрачных детей, общая числен-ность которых составила 77 человек: шесть женщин имели по трое детей, четыре – по двое, у 50 женщин было по одному ребёнку, один ребёнок был записан на отца (табл. 2). В деревнях, где численность мужчин и женщин была равной, факты таких рождений не вы-являются. В оправдание внебрачных рождений инфор-манты рассказывают такую притчу: «Будто Бог сказал так. Он по парам всех создал: одному парý, другому парý, а какой ле парá не досталась и Бог сказал: “Меж има пронимайсе”. Вот и баб всегда больше, чем мужи-ков, то бабы и рожают в девках»157.

Е.А. Ляцкий и Ф.М. Истомин факты незаконного рождения детей обосновывают общей распущенностью усть-цилемских женщин: «Общий уровень нравствен-ности устьцилёмок очень невысок, и едва ли незаслу-женно пользуется в этом отношении дурною славою на весь край»159; «...Нарушение целомудрия до брака вообще считается не только дозволенным, но вошло, кажется, в обычай. На вопрос: “Сколько у тебя детей?” вы всегда можете получить ответ: “До свадьбы было

трое, да с Иваном прижила пятерых”. Сами родители корят девушку, если у неё нет ухаживателя: “Ты видно в людях не годна, никто за тобой не ухаживает”»160. Свя-щенник Бугаевского прихода свидетельствует, что ста-рухи поучали девушек: «Лучше девкой народи ребят, хотя бы столько, сколько пней в лесу, только в церковь (для брака) не ходи, так все Бог простит»161. Подобные рекомендации стариц, по сути, санкционировали до-брачные половые отношения молодежи в деревнях по Печоре, хотя родители и стремились уберечь своих де-тей от них. Ю.В. Гагарин связывает известную свободу нравов устьцилемской молодёжи «с проникновением в этот край федосеевщины, в частности, их бракособор-ного учения, по которому вступление в брак считалось бóльшим грехом, чем открытый блуд»162. Данное ут-верждение представляется не бесспорным, поскольку факт утверждения на Нижней Печоре федосеевского учения не подтвержден в ходе полевых исследований, а поморские беспоповцы также отрицательно относи-лись к браковенчанию, как осквернению, считавшемуся неизмеримо большим грехом, чем плотское сожитие в «антихристово время»163. Отчасти объяснение внебрач-ных рождений усматривается с точки зрения житейско-го понимания незавидного статуса «старых дев», со-гласно которому девушки, оставшиеся в старых девах, должны были покинуть сельское общество – уходили в скиты, после их упразднения оставались в отчем доме. Обабившаяся женщина продолжала участвовать в об-рядовой жизни общины, тогда как одинокая старая дева из неё исключалась.

Населенный пункт Мужчин Женщин Незаконно-рожденных

Количество хозяйств

Усть-Цильма 802 873 54 177Гарево 93 113 3 20Загривочная 104 100 – 18Чуркинская 19 12 – 3Верховская (1 семья) 7 8 – 1Кривомежная 38 41 – 6Уежная 116 147 6 26Хабарицкая 29 27 – 4Великопоженский скит 6 8 –Сергеевощельская 58 69 11 12Всего по ревизской сказке: 1272 1396 77 267

Таблица 2. Численность населения Усть-Цилемской волости за 1834 г.158

41

Во все времена и во всех местностях встреча-лись незаконнорожденные дети, и причины тому были разные164. Общественное мнение с осуждением отно-силось к внебрачным рождениям, народ слагал при-словья, обличающие девиц «лёгкого поведения» и ситуацию в целом. Например, на Печоре о девицах невысокой нравственности иронично говорили: «у девиц до замужья зарастёт». В XX столетии отголо-сок прошлого составлял мотив для мужского юмора: «Ну чё баба-та какова, мужики-ти хвалят ле?» Не исключено, что подобные шутки слагались и с целью предупреждения, оберегания девиц от таких случаев и позора в целом.

§ 4. Родство и его поддержание

Развитие большой семьи, взаимоотношения её членов отражены в наименованиях родства и свойства. Следует признать, что у устьцилёмов, как и вообще у русских, до середины XX века круг людей, признавае-мых родственниками, был значительно шире и охваты-вал не только кровных родичей, но и свойственников (родных по браку). Близким родством признавалось и кумовство или духовное родство – крёстные-крестни-ки и их семьи. Несмотря на высокий статус духовных родителей, их выбор был сопряжен с трудностями – де-фицитом крестных. Крестничество являлось надежным социорегулирующим институтом, упорядочивающим взаимоотношения полов, о чем свидетельствуют и на-блюдения Ю.В. Гагарина: «Многие устьцилёмы идти в кумовья не желают. Согласно правилам, дети кума и кумы не могут вступить в брак с крестником, поскольку это считается кровосмешением»165. Поэтому крестных выбирали из числа родственников или свойственников, чем дополнительно укрепляли родственные связи.

В отличие от некоторых севернорусских местно-стей, у устьцилёмов понятие «родня» распространя-лось на всех родственников по прямым и боковым ли-ниям родства, как проживавших единым хозяйством (в одном хлебе), так и раздельно, в том числе в разных деревнях166. Все родичи по отношению друг к другу на-зывались родники; женщины объединялись в названии родницы167. Родистыми назывались семьи с большим количеством родственников как по прямой, так и бо-ковой линии родства,. Родниться ‘поддерживать от-ношения между родственниками’, говорили: «Ездили друг дружки в гости, роднились». Общепринятыми были термины по прямой линии родства, за исключени-ем прапрадеда и прапрабабки – пращур, пращурка168;

прадед и прабабушка – правдед/правдедко и правбаба/правбабка169. Родственники по боковой линии имели отличия: двоюродные и троюродные братья и сестры именовались братан и сестренница с добавлением имени; тёти и дяди имели диалектное называние дедя, тётка; свойственники к невестке обращались не иначе как молодка, молодушка, к зятю – зеть, зетúло, зетёк без добавления имени, а в разговоре о них добавляли имя, поскольку невесток в семье бывало несколько, как и зятьёв; к жене дяди обращались дедина, когда гово-рили о конкретной женщине, то добавляли имя её мужа, например, дедина Ваниха. Племянников было принято называть по имени, но обязательно подчёркивали сте-пень родства, например, при встрече радостно говори-ли «дорога племенниця пришла, проходи, садись, ска-жись...».

Родственники по линиям родства мужа и жены назывались свойственники; своиться ‘поддерживать дружеские отношения между родами мужа и жены’. Родители мужа и жены обращались друг к другу не иначе как сват и сватья, дорогой сватушко, дорога сватьюшка; собирательно сватовья. Сестра мужа именовалась золовка, сестра жены – свесья; брат жены – шурин, шуряк, а брат мужа – деверь. Для лю-дей почтенного возраста такая терминология актуаль-на по сей день, они активно используют её в расска-зах, воспоминаниях.

Если в браке соединялись равнозначные трудо-любивые роды с хорошей репутацией, то взаимоот-ношения строились на взаимном уважении. Бывали и исключения, о чём свидетельствует такой рассказ, передающий заносчивость родителей девушки и на-ходчивость родителей парня: «Сватья приехала до-черь посмотреть, навестить. Сватья сватьи и говорит: “Наша Анна чайна, а изба как байна”. Это захотела как высоко свою дочерь поставить. А сва-тья ей и отвечат: “Никака и ваша Анна: ни туш, ни плеч один горбечь”. Обе сватьи и поняли друг друж-ку. Одна другой не поддалась»170. В целом же стороны устанавливали дружелюбные отношения, способство-вавшие добропорядочности, взаимопониманию, что, конечно же, служило поддержкой для молодой семьи, укрепляло рода.

Поддержанию родственных отношений способ-ствовала трудовая взаимопомощь и праздничное общение, заключавшееся в столованиях-гощениях, устраиваемых поочерёдно в домах родичей. В празд-ничные дни собирались родственники не только про-живавшие в одной деревне, но и из окраинных. Раз-

42

мах гулянья определялся избами и столами: «Раньше родство ценили. В праздники созывали отовсюду, заказывали к празднику через посыльных или кто едет в деревню, через того человека приглашали. Собирались гости в двух избах, сидели, в каждой по четыре, пять столов поставят. Родство ценили и берегли. Родны, двоюродны, троюродны, сватовья – все собирались. А потом у других гостят. Говори-ли: не в гости походишь, а по гостей. Собирались, песни пели. Мы с женой в Боровскую за 30 киломе-тров ездили на лошадях, там и ночевали, а наутро обратно ехали. Раньше люди приимчивы были»171. Родство очень высоко ценилось и утверждалось. Сплачивало пение, по рассказам продолжавшееся «день и ночь»: «Приезжали песни попеть, здесь беда пели. Приходили даже смотреть госьбу, по-слушают как поют, потом бабы будут меж собой вести, кого конуют, кого хвалят, така жись была. А песни-ти те пели, хороши певуны были, пижемцы особенно, много песен знали»172. Репертуар был на-столько велик, что в период Рождественских гуляний, длившихся неделю и больше, не успевали «пере-петь» все песни: «Пижемцев седунами называли, по-тому что в Рождество по целой неделе собирались

и пели песни. Коров обрядят, печи протопят и об-ратно за стол. Так песни любили петь. Это для лю-дей отдушина была. Труд был тяжелым, и в песне они как бы сообща отдыхали. А главное за неделю в песне не повторятся»173.

Из личных встреч: в 2007 году, утром, приехав в д. Боровскую, я застала такую ситуацию: сидят две сестры в состоянии совершеннейшего блаженства. Спрашиваю, каково житьё-бытьё, отвечают: вчера сестра из Усть-Цильмы приехала, собрались роднёй, попели маленько… с обеда до утра. Традиция петь семьями отмечалась разными исследователями в те-чение всего XX столетия. По итогам экспедиционных исследований 1929 и 1955 годов, Н.П. Колпакова от-мечала, что в усть-цилемских деревнях по-прежнему поют семьями: «Для сохранности песенной культуры очень много значит семейная преемственность, по-скольку никаких способов знакомиться с песней у местной молодёжи нет»174. В годы колхозного движе-ния большое значение стало обретать деревенское коллективное пение, когда сообща трудились на лу-гах, а в периоды отдыха – пели. Известен курьёзный случай, когда в 1950-е годы по усть-цилемским дерев-ням было разослано распоряжение прислать в Усть-

Представители рода Совкичевых. С. Усть-Цильма, 1970-е годы. Из семейного альбома А.И. Бабиковой.

43

Цильму певческие коллективы на смотр и «в деревнях совершенно не поняли, что это значит, и поехали в Усть-Цильму целыми колхозами, так как поют там все, а никаких хоров там нет»175. О характерной особен-ности печорского пения, заключённой в семейной или деревенской «ансамблевости», фольклористы пишут: «Поют устьцилёмы и пижемцы давно сложившимися коллективами (по родству, месту жительства, возра-сту, общинной принадлежности), случайные и вре-менно возникшие ансамбли почти невозможны (редко собирателю удавалось уговорить петь певцов вместе, если прежде они этого не делали). Устойчивость пев-ческих коллективов служила важным фактором сохра-нения песенного репертуара и песенных текстов»176. По воспоминаниям рассказчиц, в пении высвобожда-лись от трудового напряжения, пели всегда – и при го-щениях в праздники, и в будни за работой, даже в годы войны: «Песня дух подымала, помогала выживать. Все вместе попоём, будто крепче ставáм*, усталось уходит. Родители пели, дети пели»177.

До начала 1950-х годов сохранялись и актив-но бытовали другие жанры, в частности, духовные

* Становимся.

стихи, сказки, которые рассказывали и исполняли старцы, по возрасту оставившие лирическое пение. Долгими тёмными зимними вечерами они расска-зывали различные истории, сказки, народные обра-ботки церковных сказаний, пели былины. В домах умельцев-сказителей собирались деревенские жите-ли, перенимавшие тексты и транслировавшие их в своих семьях: «Старин-то больше десятка знала, всё от свёкра перенимала. Тот много знал, целы сутки, бывало, певал. Старики-ти ране всё уж старины да стихи пели, песни-то мало пели. Деверья певали-то со свёкром»178. О знатоках-сказителях писал Н.Е. Он-чуков: «Сказочников таких воистину прекрасных, как на Печоре, ни в Поморье, ни в Олонецкой губернии я не нашёл»179. Эта традиция прервалась, когда в деревнях начала развиваться «клубная» жизнь и до-суг молодёжи организовывался в домах культуры, а старики по-прежнему проводили вечера в кругу се-мейного общения и пения. Благодаря семейственно-сти сохранялись фольклорные жанры, в то же вре-мя фольклорные и трудовые традиции объединяли роды. Многими устьцилёмами утрачены родствен-ные связи, уходят в прошлое и песни, называемые на Печоре старинными.

Семейное празднование золотой свадьбы Ивана Клементьевича и Натальи Малафеевной Чупровых. Юбиляры с детьми. Д. Боровская, 1978 год. Из семейного альбома В.И. Носовой.

44

В постсоветский период, когда в обществе назре-ла острая проблема духовного обновления, государ-ственные деятели вспомнили о традициях и предло-жили вновь обратиться к истокам традиционной куль-туры. В 1990-е годы идея национально-культурного возрождения стала одной из важнейших в культурном строительстве России. В 1990 году в с. Усть-Цильма состоялся I (Учредительный) съезд общества «Русь Печорская». В принятой Программе были сформули-рованы основные задачи: всемерно содействовать сохранению и развитию самобытной культуры Усть-Цильмы, ее бытового уклада, народного творчества, самобытного древнерусского говора, народных про-мыслов, традиционного костюма, горочных гуляний. В рамках этой программы и зародился уникальный проект «Родовой дом», цель которого – укрепление и сплочение семьей, которые в современных условиях начали утрачивать былой авторитет и надежность. Его автором является Татьяна Дмитриевна Вокуева, представитель известного в Усть-Цильме рода Анхи-ных, ныне проживающая в г. Москве и возглавляющая московское представительство «Руси Печорской». В 2004 г. при поддержке Межрегионального обществен-ного движения «Русь Печорская» была установлена первая мемориальная доска на родовом доме Т.Д. Вокуевой. К настоящему времени уже установлено восемь досок на родовых домах: Анхиных, Ваниных, Сениных, Карпуниных, Никишиных, Горьких, Глухи-

ных, Фёдоровых. Многим домам свыше 100 лет. День установления мемориальной доски на родовом доме устьцилёмами признается праздником рода, на кото-рый съезжаются его представители, возобновляется некогда утраченное общение, устраивается застолье, за которым вспоминают о дедах-прадедах, их славных делах, поют старинные песни, забытые во многих российских местностях.

С 2008 года в родовых домах начали строить се-мейные музеи, два из них уже действуют и пользуются большой популярностью, как у населения, так и у при-езжающих в Усть-Цильму туристов, исследователей. В реализации данного проекта устьцилёмы видят еще одну форму сохранения культуры, преемственности по-колений и верят, что «Родовой дом» становится доброй жизнеутверждающей традицией.

Развитие семьи в советский и постсоветский периоды Существенные изменения в семейном вопросе про-изошли в советский период, когда женщины вынуж-дены были наравне с мужчинами трудиться на произ-водстве; произошли изменения и в составе семьи, и в её устройстве. Постепенно сократилась рождаемость, женщины обрели самостоятельность и активизирова-ли разводы. Мужчины в своём кругу начали называть таких женщин козухи и с опаской относиться к созда-нию браков с девушками-активистками. Лидерство

Семейное празднование золотой свадьбы Василия Петровича и Степаниды Васильевны Носовых, вырастивших 10 детей. С. Усть-Цильма, 1979 год. Из семейного альбома В.В. Носова.

45

Женское застолье. Д. Бугаево, 1970-е годы. Из семейного альбома В.Н. Чупровой.

Горка во дворе дома. Д. Бугаево, 1970-е годы. Из семейного альбома В.Н. Чупровой.

46

женщин на производстве получало продолжение в се-мье, к чему не каждый мужчина был готов и, бывало, семьи распадались.

Ныне существуют исключительно малые семьи, молодожены сразу после свадьбы начинают самосто-ятельную жизнь, но используют помощь родителей, на-пример, в строительстве дома, воспитании детей. Со-временные жёны воспитаны в условиях внецерковной жизни, не имея кротости и смирения, в жизни руковод-ствуются известной поговоркой «Муж – голова, жена – шея». Утрата веры молодёжью называется старо-жилами усть-цилемских деревень главным фактором разводов.

Перемены жизни на селе отразились на де-мографической ситуации (таб. 3). По данным Усть-Цилемского ЗАГСа, в период с 1927 по 1936 годы число рождений в среднем составляло свыше 500 детей в год (за исключением периода Великой Оте-чественной войны (1941 год – 510, 1942 год – 442, 1943 год – 149, 1944 год – 214, 1945 год – 282), тог-да как средняя смертность составляла 412 случаев. Спад рождаемости начался с 1963 года и к 1996 году количество рождений снизилось до 214. В этот период происходит спад показателей смертности и составля-ет в среднем 150 случаев. Снижение этого показателя напрямую связывается с изменением в хозяйственной деятельности – уход от промысловых занятий и во-влечение населения в колхозное строительство. В XXI веке количество рождений не превысило 185 случаев, самый низкий показатель составил в 2009 году – 146 рождений, тогда как показатель смертности вновь воз-рос в сравнении с предыдущим периодом в 1,8 раза. По данным Всероссийской переписи населения 2010

года, численность Усть-Цилемского района состав-ляет 13036 человек, что по сравнению с 2002 годом меньше на 1264 человека; зафиксировано 27 человек в возрасте от 90 лет и старше, 2 человека отметили

Таблица 3. Количество рождений по записям актов гражданского состояния в актовых книгах ЗАГСа Усть-Цилемского района за три десятилетия XX – XXI вв.

Год Рождений Год Рождений Год Рождений1927 723 1960 705 2000 1761928 836 1961 668 2001 1571929 929 1962 611 2002 1521930 870 1963 563 2003 1851931 759 1964 527 2004 1511932 747 1965 447 2005 1691933 665 1966 429 2006 1611934 512 1967 371 2007 1501935 695 1968 378 2008 1831936 833 1969 320 2009 146

Сидят: Пётр Осипович и Степанида Михайловна Но-совы, в центре дочь Степаниды – Варвара с дочкой Ритой. Стоят: Василий Петрович Носов с сыном Пе-тром. С. Усть-Цильма, 1949 год. Из семейного альбома В.В. Носова.

47

свой вековой юбилей; 297 человек, старше 80 лет.180 На 1000 мужчин в возрасте от 16 лет и старше при-ходится 1051 женщина того же возраста.181 Во второй половине XX века в Усть-Цилемском районе прожи-вало 109 матерей-героинь – женщин, вырастивших и воспитавших до трудоспособного возраста 10 и более детей.182

С 1990-х годов стала ослабевать система помо-чей между сельчанами. В суровое для россиян деся-тилетие, называемое в народе «страшным», каждый выживал, как мог. Крестьяне рассказывают: «В воен-ное время все держались друг за друга, поддержи-вали, тут народ как подменили. Копейка стала все решать. Молодёжь деньги стала ценить превыше родства»183. Сохранявшиеся веками трудовые род-ственные связи постепенно начали обретать коммер-ческий характер: помощь стала оплачиваемой, об этом сокрушённо рассказывают старожилы сёл, предвидя в этом духовную гибель людей. Как и повсеместно, со-храняются братско-сестринские связи, но значительно

ослабели отношения с дальними родственниками; се-мейный круг общения пополнен избирательно-друже-скими взаимоотношениями (односельчане, коллеги по работе)184.

В целом для усть-цилемской семьи, её устрой-ства были характерны как общие черты, свойственные русской семье, так и местные особенности, большей частью конфессионального порядка. Высоко ценилось родство, его поддержание связывалось как хозяйствен-ной необходимостью – получением помощи в делах, так и утверждением родóв, семейных духовных традиций, памяти предков. Поддержанию порядка в общине был подчинён институт брака. Выбор брачных кандидатур являлся не только семейным делом, но и обществен-ным, как говорят устьцилёмы «Купно молились, купно трудились, купно радовались» – в этом проявлялась сила староверов, способность выживать в самых жест-ких климатических условиях и обстоятельствах иноэт-ничного/инославного окружения, сохранения конфесси-ональной и этнической (русской) культуры.

1. Вокуева Т.Д. Книга переписная государствен-ных черносошных крестьян и канцелярских служащих Ижемской и Усть-Цилемской слободок Пустозёрского уезда Архангельской губернии 1719 – 1723 гг. // Север-ные родословия. Вып. 2. Архангельск, 2008. С. 255-267.

2. Там же.3. Архангельская губерния по статистическому

описанию 1785 г. (итоги подворной переписи) / Издание Архангельского губернского статистического комитета. Архангельск, 1916.

4. Жеребцов И.Л. Коми край в XVIII – середине XIX века: территория и население. Сыктывкар, 1998. С. 42-45.

5. НАРК. Р-82. Оп. 1. Д. 45. Л. 3-14.6. Мартынов С.В. Печорский край. Подворно-эко-

номическое исследование селений Печорского уезда. Ч. I. СПб., 1904. С. 194.

7. НАРК. Р-82. Оп. 1. Д. 45. Л. 3-14.8. ГААО. Ф. 51. Оп. 11. Т. 8. Д. 12859.9. Вокуева Т.Д. Книга переписная государственных

черносошных крестьян… с. 263-265.10. Мартынов С.В. Печорский край… с. 204.11. Там же. С. 204.12. Там же. 13. Власова И.В. Брак и семья у русских // Русские:

народная культура (история и современность). Т. 3. Се-мейный быт / Отв. ред. И.В. Власова. М., 2000. С. 14.

14. Ляцкий Е.А. Поездка на Печору (из путевых за-

меток) // ВЕ, кн. 12. – СПб., 1904. С. 721.15. Мартынов С.В. Печорский край…Т. 2. С. 41-43.16. Максимов С.В. Год на Севере. Т.1. М., 1987.

С. 408. 17. НА КНЦ УрО РАН, Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 37.18. НАКНЦ УрОРАН. Ф. 1. Оп.11. Д. 69. Л. 95. 19. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в

д. Чукчино в 2004 г.20. См. об этом: Родовые преданья устьцилём.

Усть-Цильма, 2007; Дронова Т.И. Отношение к книге староверов-беспоповцев Усть-Цильмы (на примере рода Исааковых-Бабиковых) // Первые Мяндинские чте-ния. Материалы республиканской научно-практической конференции. Сыктывкар, 2009. С. 109-115; Вокуева Т.Д. 1. Дуркины, род Анхиных и встреча потомков Ан-фима (Крестьянский род от попа Иоакима Васильева за четыре века)//Известия Общества изучения Коми края. Научно-популярный краеведческий журнал. Сыктыв-кар, 2006. № 2 (8). С.146-156; 2. Дуркины, род Анхиных и встреча потомков Анфима // Северные родословия: Сб. статей Северного ИРО. Вып. 2 / Сост. и отв. ред. Л.Д. Попова. Архангельск, 2008. С. 127-139.

21. Вокуева Т.Д. 1. Дуркины, род Анхиных… с. 146-156; 2. Дуркины, род Анхиных и встреча потомков Ан-фима … с. 127-139.

22. ПМА. Записано от С.М. Дуркиной, 1926 г.р., в д. Коровий Ручей в 1999 г.

48

23. Наказ Пустозерского уезда от крестьян Усть-Цилемской слободки // Сборник Русского Исторического общества. Т. 123. М., 1907. С. 441– 442.

24. Мартынов С.В. Печорский край: Подворно-эко-номическое исследование селений печорского уезда. Ч.1. СПб., 1904. С. 214.

25. Истомин Ф.М. Предварительный отчет о по-ездке в Печорский край летом 1890 года // Известия Русского Географического общества. Т. 26. Вып. 2. СПб., 1890. С. 438.

26. Лепехин И.И. Южная часть Усть-Цилемского и Ижемского ведомства // Дневниковые записки путеше-ствия доктора Академии наук адъюнкта Ивана Лепехи-на по разным провинциям Российского государства в 1771 году. Ч. IV. Спб., 1805. С. 216.

27. Мартынов С.В. Печорский край … С. 210.28. Там же. С. 217–218.29. Там же. С. 222.30. Истомин Ф.М. Предварительный отчет о по-

ездке... С. 440.31. Мартынов С.В. Печорский край… С. 233.32. Дронова Т.И., Плаксина Н.Е. Старообрядческая

икона Нижней Печоры: опыт комплексного изучения // Известия КНЦ (в печати).

33. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в д. Чукчино в 2004 г.

34. Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков. Итоги этнографических исследований. М.: Наука, 2001. с. 301.

35. Афанасьев Ю.И., Афанасьев А.В. Великопо-женская икона // Антиквариат: предметы искусства и коллекционирования. 2011. № 5 (86). С. 4-16.

36. Бударагин В. П. Рукописная книжность Печо-ры // Былины Печоры. Свод русского фольклора. Т. 1. СПб.-М., 2001.С. 125; Волкова Т. Ф. Археографическая работа Сыктывкарского университета … С. 98-101.

37. Максимов С.В. Год на Севере... С. 408.38. Волкова Т.Ф. Литературное творчество усть-

цилемских крестьян в контексте печорской рукописно-книжной традиции (XVII–XX вв.). Автореферат диссер-тации на соискание учёной степени доктора филологи-ческих наук. Екатеринбург, 2012. С.14.

39. Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960.

40. Волкова Т. Ф. Археографическая работа Сык-тывкарского университета на Нижней Печоре в 1977 – 1990-х гг. // Источники по истории народной культуры Севера / Отв. ред. А. А. Амосов. Сыктывкар, 1991. С. 94.

41. Волкова Т.Ф. Древнерусская литература в кру-

ге чтения печорских крестьян. Сыктывкар, 2005. С. 15.42. См. об этом: Малышев В.И. Пижемская руко-

писная старина (отчет о командировке 1955 года) // ТОДРЛ. Т. 12. 1956. С. 470.

43. Демкова Н.С. Из круга чтения печорских кре-стьян XVII – начала XX вв.: переделка фрагмента из бе-седы первой протопопа Аввакума // Духовное наследие народов Республики Коми: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической кон-ференции «Редкие книги в фондах современных библи-отек, архивов, музеев. Сыктывкар, 2009. С. 47-53.

44. Малышев В.И. Пижемская рукописная стари-на… С. 470.

45. Волкова Т.Ф. Древнерусская литература в кру-ге чтения печорских крестьян… С. 9-24.

46. Волкова Т.Ф. Поучения против лени в круге чтения старообрядцев Нижней Печоры // Старообряд-чество: история, культура, современность. 2004. Вып. 10. С. 66.

47. Мелехов М.В. Письма к родным печорского старообрядческого писателя С.А. Носова // Староверие на европейской части Росси. Сыктывкар, 2006. С.114.

48. Мелехов М.В. Нравственно-этические воззре-ния последнего печорского старообрядческого писате-ля С.А. Носова (на материале писем и сновидений) // Духовное наследие народов Республики Коми: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Редкие книги в фондах современных библиотек, архивов, музеев. Сыктывкар, 2009. С. 67.

49. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л.36.50. Там же. Л. 17.51. См. об этом также: Бернштам Т.А. Приходская

жизнь русской деревни: очерки по церковной этногра-фии. СПб., 2005. С. 190-202.

52. ПМА. Записано от В.Н. Евсюгина, 1962 г.р., м/р д. Нонбург, м/п с. Усть-Цильма в 1998 г.

53. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в д. Чукчино в 2003 г.

54. В городах устройство частных моленных прак-тиковалось повсеместно. См. об этом: Юхименко Е.М. Поморское староверие в Москве и храм Токмаковом переулке. М., 2008. С. 66-68.

55. В первой трети XX в. на Пижме действовало три моленных и две часовни; моленные дома имелись в д. Ильинка (по р. Нерице), в с. Усть-Цильма, деревнях: Чукчинской, Конахинской (по р. Печоре).

56. Дронова Т.И. Отношение к книге староверов-беспоповцев Усть-Цильмы (на примере рода Исаако-

49

вых-Бабиковых) // Первые Мяндинские чтения. Сыктыв-кар, 2009. С. 109-115.

57. МПА. Записано от Е.А. Бабиковой, 1950 г.р., д. Чукчино в 2009 г.

58. ПМА. Записано от П.Г. Чупровой, 1925 г.р., с. Трусово, в 2000 г.

59. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п д. Чукчино в 2004 г.

60. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р., в д. Чукчино, в 2003 г.

61. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п д. Чукчино в 2004 г.

62. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п д. Чукчино в 2004 г.

63. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п д. Чукчино в 2004 г.

64. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: ИНДРИК, 2003. С. 499-505.

65. ПМА. Записано от К.М. Чупровой, 1930 г.р., в с. Усть-Цильма в 2012 г.

66. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., д. Чукчино в 2004 г.

67. ПМА. Записано от А.С. Вокуевой, 1934 г.р., с. Усть-Цильма в 2004 г.

68. ПМА. Тетрадь А.М. Бабиковой 1922 г.р.69. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой 1922 г.р. в

д. Чукчино в 2004 г.70. Дронова Т.И. «Слово о забывших грешных»: к

вопросу о поминовении в усть-цилемской культурной традиции // Известия Коми научного центра. 2012. № 3. С. 90-94.

71. Поздеева И.В. Традиции и новации в истории, культуре и жизни русского старообрядчества // Старо-обрядчество: история и современность, местные тради-ции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2007. С. 14.

72. Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX-XX вв.). Сыктывкар, 2002. С. 42-55.

73. ПМА. Записано от А.С. Вокуевой, 1934 г.р., с. Усть- Цильма в 2004 г.; ею записано со слов Ф.В.Чупрова.

74. ПМА. Записано от А.С. Вокуевой, 1934 г.р., с. Усть- Цильма в 2004 г.; ею записано со слов Ф.В.Чупрова.

75. ПМА. Записано от П.К. Чупровой, 192…г.р., в с. Усть-Цильма в 1996 г.

76. ПМА. Записано от И.В. Носовой, с. Усть-Цильма.

77. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в д. Чукчино в 2004 г.

78. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

79. Ненароков В. Усть-Цильма … С. 61.80. Дронова Т.И. Представления о «греховности»

в традиционном воспитании староверов-беспоповцев Усть-Цильмы // «Уведи меня, дорога»: сборник памяти Т.А. Бернштам. СПб., 2010. С. 130-140.

81. См. об этом: Тихомирова Т.А. Традиционное отношение к чистоте в крестьянской среде // ЖС. 2001. № 3. С. 8-11.

82. О чистоте, как одном из концептов-символов традиционной культуры см.: Валенцова М.М. Поня-тие «чистый» в славянской культуре // ЖС. 2001. № 3. С. 3-8.

83. СРГНП. Т. 1. С. 319.84. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в

д. Чукчино, в 2002 г.85. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р.,

д. Чукчино в 2003 г.86. ПМА. Записано от А.С. Вокуевой, 1934 г.р., в

с. Усть-Цильма в 2004. г. (Информант уточнил: молитва записана со слов Ф.В. Чупрова).

87. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., д. Чукчино в 2004 г.

88. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., д. Чукчино в 2004 г.

89. СРГНП. Т. 1. С. 239.90. СРГНП. Т. 1. С. 319.91. См. об этом также: Уляшев О.И. Сквернословие

как способ психофизической регуляции в экстремаль-ной ситуации // Народная медицина в системе культур-ной адаптации населения Европейского Севера: Итоги и перспективы междисциплинарных исследований. Сыктывкар, 2008. 103-114.

92. На материалах по карельским староверам см. об этом: Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские каре-лы-старообрядцы. М., 2003. С. 307.

93. ПМА. Записано от Е.А. Бобрецовой, 1956 г.р., в д. Скитская в 2012 г.

94. ПМА. Записано от М.К. Чуркиной, 1934 г.р. в д. Степановская в 2012 г.

95. ПМА. Записано от Е.А. Бабиковой, 1950 г.р., д. Чукчино в 2009 г.

96. ПМА. Записано от Г.Г. Рочева, 1930 г.р. в д. Ро-чево в 2009 г.

97. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р., д. Чукчино в 2003 г.

98. ПМА. Записано от Г.Г. Рочева, 1930 г.р. в д. Ро-чево в 2009 г.

50

99. Усть-Цилемский блудодей-волшебник // Древ-няя и новая Россия. 1875. Т. XV. С. 146.

100. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р. в д. Чукчино в 2012 г.

101. ПМА. Записано от И.К. Щипиной, 1949 г.р., м/р д. Ильинка, м/ж г. Нарьян-Мар в 2002 г..

102. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р. в д. Чукчино в 2012 г.

103. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1934 г.р. в Трусово в 2012 г.

104. Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы / Сост. Т.И. Дронова, Т.С. Канева. Сыктывкар, 2008. С. 194.

105. Подробнее об этом в кн.: Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы. Сыктывкар, 2008; Дронова Т.И. Представления о «греховности» в тра-диционном воспитании староверов-беспоповцев Усть-Цильмы… С. 130-140.

106. Холодная В.Г. Отцовское наказание в воспи-тании мальчика-подростка у восточных славян в конце XIX – начале XX вв. // Мужской сборник. Мужское в тра-диционном и современном обществе. Вып. 2. М.: Лаби-ринт, 2004. С. 173.

107. ПМА. Записано от М. И. Носовой, 1923 г.р., п. Синегорье в 2003 г.

108. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., д. Чукчино в 2000 г.

109. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р., в д. Чукчино в 2002 г.

110. Валенцова М.М. Мужской / женский в кругу бинарных противопоставлений: связи, ситуативность, оценка // Мужской сборник. Вып. 2… С. 89.

111. Смирнов С.И. «Бабы богомерзкие» // «А се гре-хи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Кн. 2. М., 2004. С. 296.

112. Ончуков Н. Е. О расколе на Низовой Печоре …С. 13.

113. Книга о злонравных женах или беседы отца с сыном, избранная из разных писаний богомудрых отцов и мудрых философов. XVII в.

114. Волкова Т.Ф. Древнерусская литература в круге чтения печорских крестьян. Печорские редакции средневековых повестей. Сыктывкар, 2005. С. 200.

115. Фольклор Усть-Цильмы: пословицы, поговор-ки, присловья… Сыктывкар, 2008. С. 142.

116. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 13-14.117. ПМА. Записано от В.Н. Евсюгина, 1962 г.р., м/р

д. Нонбург, в с. Трусово в 2010 г.

118. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., д. Чукчино в 2000 г.

119. ПМА. Записано от Ф.Ф. Ермолиной, 1927 г.р. в с. Трусово в 2001 г.

120. См. об этом: Смирнов С.И. «Бабы богомерз-кие»… с. 265-296.

121. Власова И.В. Семья и семейный строй… С. 44; Пушкарёва Н.Л. Женщина в русской семье (X – XX века) // Русские (серия «Народы и культуры»). М.: Наука, 1997. С. 457.

122. Книга о злонравных женах … 123. Забелин И.Е. Женщина по понятиям ста-

ринных книжников // «А се грехи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Кн. 2. М., 2004. С. 263.

124. Слово Иоанна Златоуста о злых женах» из те-тради А.М. Бабиковой.

125. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., д. Чукчино в 2000 г.

126. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

127. ПМА. Записано от А.Ф. Бабикова, 1962 г.р., м/р д. Ильинка, в с. Нерица в 2010 г.

128. ПМА. Записано от И.В. Кутеповой, 1964 г.р., в с. Усть-Цильма в 1991 г.

129. Ляцкий Е. А. Поездка на Печору … С. 717-718.130. Усть-Цилемские частушки. Сыктывкар, 2004. С. 14.131. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р.,

д. Чукчино в 2000 г.132. Фольклор Усть-Цильмы… С. 140.133. Русская народно-бытовая лирика. Причита-

ния Севера в записях В.Г. Базанова и А.П. Разумовой. М.; Л., 1962. С. 104-105.

134. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р., д. Чукчино в 2000 г.

135. Ляцкий Е. А. Поездка на Печору … С.724.136. Ончуков Е. Былинная поэзия на Печоре.

СПб., 1903. С.59.137. ПМА. Записано от Ф.Н. Шишелова, 1926 г.р. в

1980 г. в д. Чукчино.138. Деяния Третьего Всероссийского Собора

Древлеправославной Поморской Церкви. СПб., 2008. С. 179. Ссылка: Матфей Властарь, кн. Синтагма буква Г. Гл. 13. С. 122-123.

139. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1934 г.р. в Трусово в 2012 г.

140. ПМА. Записано от А.М. Булыгиной, 1929 г.р. в с. Усть-Цильма в 2012 г.

51

141. Дронова Т.И. Представления о «греховности» в традиционном воспитании староверов-беспоповцев Усть-Цильмы … С. 130-140.

142. Цивьян Т.В. Мифологическое программирова-ние повседневной жизни // Этнические стереотипы по-ведения / Под ред. А. К. Байбурина. Л., 1983. С. 157-158.

143. Мужики и бабы: мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб., 2005. С. 623-625.

144. Дронова Т.И. 1. Русские староверы-бес-поповцы Усть-Цильмы... с. 150-161; 2. «Слово о за-бывших грешных»: к вопросу о поминовении в усть-цилемской культурной традиции // Известия КНЦ. 2012. № 3. С. 90-94.

145. Бунчук Т.Н. Языковое выражение пред-ставлений о рождении (появлении в семье) ребёнка в усть-цилемской народной культуре // Дети и детство… С. 27-29.

146. Кормчая книга: Правила Тимофея архиеписко-па Александрийского. Правило 13.

147. Там же. Правило 12.148. ПМА. Записано от П.Г. Чупровой, 1925 г.р., в

с. Трусово в 2000 г.149. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1938 г.р., в

д. Карпушовка в 2000 г.150. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской культу-

ре: семантика и символика. М., 2012. С. 523.151. ПМА. Записано от М.Я. Шишеловой, 1929 г.р.

м/р. Д. Филипповская, м/ж с. Усть-Цильма в 2010 г.152. ПМА. Информация записана в 2012 г. на Циль-

ме. По просьбе информанта данные о нём не приво-дятся.

153. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., д. Чукчино в 2000 г.

154. Аввакум. Книга толкований и нравоучений // Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927. С. 544.

155. Там же. С. 544.156. Там же. с. 544.157. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1928 г.р. в

с. Трусово в 2012 г.158. ГААО. Ф. 51. Оп. 11. Т. 8. Д. 12859.159. Истомин Ф. М. Предварительный отчет …

С. 437.160. Ляцкий Е. А. Поездка на Печору…С.723.161. Михайлов И. Религиозно-нравственное со-

стояние Бугаевского прихода Печорского уезда // АЕВ. 1903. № 3. С. 84; см. также: Ляцкий Е. А. Поездка на Печору… С. 724.

162. Гагарин Ю. В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1970. С. 23.

163. Ончуков Н. Е. О расколе на Низовой Печоре… С. 11.

164. Ильина И.В., Уляшев О.И. Мужчина и женщина в традиционной культуре коми. Сыктывкар, 2009. С. 177.

165. НА КНЦ УрО РАН. Ф.1. Оп.13. Д. 188. О прави-ле подробнее см. Кормчая… Л. 1155.

166. Ср.: У русских Водложерья было принято считать «роднёй» прямых кровных родственников ма-лой семьи и боковой линии, проживающих под общей крышей и ведущих совместное хозяйство. См.: Логинов К.К. Традиционный жизненный цикл русских Водложе-рья: обряды, обычаи и конфликты. Москва-Петроза-водск, 2010. С. 24.

167. СРГНП. Т. 2. С. 227.168. Там же. С. 139.169. Там же. С. 137.170. ПМА. Записано от Е.В. Чупровой, 1961 г.р.

с. Трусово. В 2000 г.171. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р. в

д. Чукчино в 2010 г.172. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в

д. Чукчино в 2000 г.173. ПМА. Записано от Н.Г. Лебедевой в с. Замеж-

ная в 2003 г.174. РО ИРЛИ. Колл. 160. П. 1. № 426. Л. 13.175. Там же. Л. 37.176. Традиционная культура Усть-Цильмы: ли-

рические песни / Сост. Т.С. Канева (отв.), А.Н. Вла-сов, А.Н. Захаров, Ю.И. Марченко, З.Н. Мехренгина, Е.А. Шевченко. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2008. С. 20.

177. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1938 г.а. м/р д. Абрамовская, м/ж д. Карпушовка в 2005 г.

178. РО ИРЛИ. Колл. 160. П. 1. № 426. Л. 18.179. Ончуков Н.Е. Старина и старообрядцы // Жи-

вая старина. СПб., 1905. Вып. 3-4. С. 272.180. Попова М.Ф. Долгожители есть! // Красная Пе-

чора. 2013. № 12 (10612). С. 1.181. Города и районы Республики Коми в зеркале

Всероссийской переписи населения 2010 // Красная Пе-чора. 2013. № 11. С. 4.

182. Носова В. «Есть женщины в русских селе-ньях…» // Дым отечества 2004–2005 гг. Кн. 5. Сыктыв-кар, 2010. С. 617-618.

183. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р., в д. Чукчино в 2012 г.

184. См. об этом также: Власова И.В. Семья и се-мейный строй… с. 100; Шмелёва М.Н. Семейно-брач-ные отношения в 1917–1990-х годах. Городская семья // Русские (серия «Народы и культуры»)… С. 455.

52

53

Глава 2

БРАК И БРАЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ §1. Отношение староверов к браку

В сложные трагические послераскольные време-на для «остальцев древлего благочестия» остро стал вопрос о существе брака, который при утраченном священстве заключался без венчания и признавался «блудом». Положение осложнилось уже к концу XVII века, когда священников, поставленных до избрания патриарха Никона (1652 год), уже практически не оста-лось. Единственный епископ, не принявший церков-ных нововведений, – Павел Коломенский при невыяс-ненных обстоятельствах трагически погиб в 1656 г. и последователи «старых книг и обрядов» были лишены преемственности в священстве, рукополагать стало некому. В силу таких обстоятельств среди последо-вателей древлеапостолького учения произошли раз-ногласия и постепенно наметились три пути дальней-шего развития: часть старообрядцев стала венчаться и крестить детей у священников официальной церкви, перешедших в староверие через проклятие ересей (беглопоповцы)1. Другие совершали таинства в офи-циальной церкви, но по старым служебникам. Такой вариант действий поначалу одобрял протопоп Авва-кум: «По старому служебнику и новопоставленный поп, аще в нем дух не противен, да крестит ребенка. Где же детца? Нужда стала»2. Третий путь избрали старове-ры, отошедшие от «новой» церкви, объединившиеся в группу беспоповцев, считавшие, что истинное священ-ство на земле изжито, а венчание у новопоставленных священников неприемлемо, и поэтому проповедовав-шие девственное житие. Вместе с тем в годы начав-шихся гонений «остальцы благочестия» полагали, что воцарилось антихристово время, и настали последние времена, следовательно, рассуждения о брачной жиз-ни исключались; актуализировался вопрос духовного спасения, одним из путей которого признавался аске-тизм и уход от семейной жизни.

Полемика по вопросу о существе брака продолжа-лась между представителями староверческих центров в течение всего XVIII столетия, которая всесторонне раскрыта в монографии А.И. Мальцева3. Известными сторонниками «бракоборных» взглядов были федосе-евцы, филипповцы и выговцы, отстаивавшие «истин-ное девство». О спорах по вопросу брака было извест-

но и усть-цилемским староверам, о чём свидетельству-ет найденное на Пижме в д. Загривочная «Соборное постановление выгорецких общежителей о новоженах, 1777 г., января 12», переписанное в первой четверти XIX века4. Пижемцы поддерживали тесные связи с вы-говцами, которые снабжали их литературой, в том чис-ле и сочинениями их наставников; проповедь с Выга распространялась через пижемских наставников на всю Печору.

В 60-х годах XVIII века в среде московских старо-веров-поморцев стало все больше утверждаться мне-ние о допустимости «новоженческих» браков, глав-ным проповедником этого был Василий Емельянов (1729–1797) – первый настоятель Монинской общины5. Несмотря на то, что с момента основания московская поморская община руководствовалась правилами, принятыми в Выговском общежительстве, и считала выговских отцов своими духовными руководителями и наставниками, московские поморцы, «значительную часть которых составляло купечество, для которого во-просы собственности и права её наследования имели существенное значение, считали необходимым решить проблему брака положительно»6. И только после про-должительных споров в конце XVIII века вопрос о до-пустимости бессвященнословного брака был решен положительно: «Уже в 1794 году московская Покров-ская община и Выговское общежительство находились накануне разрыва отношений. Но этого не произошло, так как вскоре позиция выговских наставников стала меняться. Немалую роль в этом, вероятно, играл тот бесспорный факт, что выговцы экономически зависели от москвичей. Тимофей Андреев, ранее написавший несколько “бракоборных” сочи нений, признал “новожен-ческий” брак допустимым и призы вал собрать общий собор для установления способов его за ключения. В 1795 году Архип Дементьев, желая примирить всех по-морцев, объявил, что не считает Василия Емельянова ере тиком, а “новоженов” блудниками. После смерти Ва-силия Емельянова 19 апреля 1797 года в конце того же года на Выг отправился московский наставник Гавриил Илларионович Скачков с целью окончательного прими-рения. Московская община снабдила его специальным письмом, где просила выговцев “уведомить нас о ваших к нам благосклонности и мир ном и единомысленном

54

разумении”. Г.И. Скачков сумел добиться от выговцев положительно го решения вопроса о браке. 3 января 1798 года он вернулся в Москву с мирным посланием, в котором выговские отцы изъя вили свое согласие с мо-сковской общиной по данной пробле ме»7. Установлен-ное согласие на возможность заключения браков было закреплено Г.И. Скачковым, создавшим «Канон Господу Богу на обряд бракосовершения нерукоположенными мужами поморской Церкви»8, более известный под на-званием «Канон Всемилостливому Спасу». Сочинение было поддержано современниками и получило высо-кую оценку в литературе: «Творение сие отпечатано во внешнецензурной типографии и упоминается и в оглав-лении по каталогу староверческих сочинений Павла Любопытного, но ни цензура, ни издатели, ни читающие сии издания до настоящего времени решительно никто не зазрил и не предъявил возражений против святосло-вий канона. <…> Канон брачного молитвословия есть приумножение славы Божией, укрепление законного бракосочетания, сущего пристанища целомудрия, меч, отсекающий скудное бракоборство»9. Создание канона было одобрено как «дело поистине похвальное, нужное и полезное».

Дискуссии о возможности заключения браков про-должались во многих староверческих центрах и в XIX веке10. По мнению настоятеля усть-цилемского молит-венного дома А.Г. Носова, вернуться к брачной жиз-ни христиан подтолкнули жизненные обстоятельства – рекрутство. Воин – невольник, и в случае его гибели погребение совершалось не по древлецерковному пра-вилу, как это было принято у староверов, считавших иное погребение грехом, а для усопшего духовной по-гибелью (бросить камнем в могилу): «Суровая действи-тельность жизни: холостых призывали в рекруты, а женатые оставались в семьях, но платили подать го-сударю. Христианину было трудно противостоять в этих условиях и перед ними стояла дилемма: либо об-заводиться семьями, либо принять грех – идти в ре-круты, а рекруты молились за царя и к тому же можно было погибнуть, а значит быть погребённым не по христиански, не по древлеправославному чину. Вопро-сы ставились непростые перед староверами»11.

Проблема семейно-брачных отношений поднима-лась и на Первом Всероссийском Соборе христиан-по-морцев, приемлющих брак, проходившем в 1909 году в Москве, на котором с докладом «О существе брака» выступил Т.А. Худошин, разъяснивший суть бессвящен-нословного брака. На Соборе было принято решение об издании чина бракосочетания для руководства от-

цам духовным, а Духовной Комиссии поручалось дора-ботать его для включения в Потребник; канон Г.И. Скач-кова признавался допустимым в чине бракосочетания, а его применение в обряде предоставлялось на «волю Общества, усмотрение отцов духовных и местному обычаю»12. Настоящим Каноном и ныне освещаются староверческие браки, в том числе и в усть-цилемском молитвенном доме.

Брачный устав староверов-беспоповцев «Устав брачный правовернаго староверчества», со-ставленный в 1803 г. Павлом Ануфриевым Любопыт-ным в Монинской моленной (Москва)13 и принятый многими старообрядческими общинами, явился об-разцом в создании вариантов бракособорных уложе-ний локальных групп староверов-беспоповцев14. Устав состоит из двух глав: 1. «Предварительные наблюде-ния законных браков»; 2. «Порядок законного брака». Первая глава представляет своего рода анкету, кото-рую вступающие в брак должны «заполнить», чтобы получить благословение настоятеля на брак: 1. воз-раст брачующихся; 2. степень их физического и духов-ного родства; 3. социальное положение (состояли ли в браке, не нарушают ли иноческого обета и др.); 4 согласие родителей; 5. соблюдение единой конфесси-ональной принадлежности.

Во второй главе подробно описана структура свадьбы: сватовство, смотрины, рукобитие, девичник и собственно свадьба. В Уставе прописано обязатель-ное участие настоятеля (духовника) в выборе брачных кандидатур и только после одобрения им пары засы-лаются сваты. Каждый этап должен сопровождаться молитвословиями. На рукобитии следовало соблюсти следующий порядок: все присутствующие кладут «на-чал» и старейший замолитствует: «Замолить святых отец наших, Господи Исусе Христе, Сыне Божий по-милуй нас. Аминь»; все присутствующие поют стихи: «Владычице, прими молитву раб своих!», «Не остави нас в человеческое предстояние!», «Подаждь утеше-ние своим рабом, Всенепорочная!»; после каждого стиха кладут земной поклон. Далее читаются: «Слава и ныне», «Господи помилуй» (дважды), «Господи бла-гослови», отпуст «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, ради молитв пречистыя Ти Матере и святых славных и всехвальных Апостол (и святых, чьи имена носят бра-чующиеся) и всех святых. Помилуй и спаси нас яко благ и человеколюбец! Аминь», «Господи помилуй» (триж-ды). После совершения молитв начинается церемония рукобития / благословения. В завершении ритуала отец

55

передавал дочь мужу со словами: «Сия наша дщерь, которую вручаем тебе по воле Творца нашего в вечно нерасторжимое супружество; и ты с ней живи в стра-се Божии и в соблюдении святые его заповеди, один другого слушайте здравых рассуждений, во всех ваших предприятиях, ложе храните свято; и ты, чадо, чти мужа своего, яко главу тела твоего!». Жених, получив неве-сту, кланяется ему поясным поклоном, целует трижды невесту, ведёт за стол, где молодая подаёт ему стакан кваса, одаривает своего избранника, и они вновь триж-ды целуются. После этого невеста одаривает по стар-шинству родню жениха и присутствующих, которые в ответ желают: «Господин новобрачный! Я желаю и хочу видеть вас всегда в супружеской любви». В завершение все поют стихи и расходятся по домам.

Накануне свадьбы у невесты устраивается девич-ник, на который приезжают жених с дружкой и привозят для неё подарки-украшения. Здесь происходит «по ро-списи» получение приданого, после чего гости проща-ются и возвращаются с приданым в дом жениха.

В день свадьбы происходит благословление мо-лодых. В доме, перед отъездом в храм, жених кладет «начало», благословляется образом (без хлеба-соли) и едет туда встречать невесту у входа, после чего моло-дые, взявшись за руки, идут за свещником с образом в руках, входят в храм и становятся в центре. Причетник берет образ и устанавливает его на аналое, с левой стороны возле крылоса*, а перед ним ставит подсвеч-ник со свечой. Певчие в это время по крылосам поют антифоны: «На горы души воздвигаем» и «Десная ти рука» (Глас 5), «Боящийся Господа» и «Окрест трапе-зы» (Глас 7), «Воззвах к тебе, Господи» и «Се ныне что добро» (Глас 8). Далее начинается «Чин брачного мо-литвословия»15, о котором сообщается в «Уставе».

В храме жених и невеста, осеняя себя крестным знамением, совершают три поясных поклона; рядом с женихом стоит дружка, с невестой – сваха. Все присут-ствующие кладут «начало», затем настоятель спраши-вает сначала жениха, а затем невесту: «(Имярек), про-извольно ли ты берешь сию (имярек) в законную себе жену?» Ответ: «Произвольно». Вопрос: «В вечное ли и неразделимое сожитие с нею ты вступаешь?» Ответ: «В вечное и неразделимое». Вопрос: «Взаимное сие согласие почитаешь ли ты за истиную форму совер-шения тайны законного брака?» Ответ: «Почитаю». Далее настоятель цитирует Апостола Павла: «Всяко еже не от веры грех есть ... Сердцем веровати в прав-

* Место перед иконостасом, где размещаются служители, благо-словленные на чтение и пение.

ду, усты исповедовать во спасение» и просит подтвер-дить их согласие с этим высказыванием целованием Креста. Предварительно брачующиеся совершают два поясных поклона, прикладываются к Кресту и кла-дут земной поклон. В это время певцы поют 127 пса-лом седьмым гласом: Блажени вси боящиеся Господа. После этого наставник замолитствует, чтец заверша-ет Аминь и читает начало к канону: Царю небесный, Трисвятое, Отче наш. Настоятель произносит Исусову молитву, а чтец продолжает: аминь, Господи помилуй (12 раз), Слава и ныне, Приидите поклонимся с тремя поясными поклонами, Псалом 142 (Господи услышь молитву мою), Слава и ныне, Аллилуйя (3 раза), Го-споди помилуй (12 раз), Слава и ныне, Бог Господь и явися нам, благословен грядый во имя Господне (Глас 1). Стих Исповедайтеся Господеви яко благ.., Господи Боже, спасителю наш…Псалом 50 (Помилуй мя Боже…) Поется канон Всемилостивому Спасу, со-ставленный Г.И. Скачковым.

Завершается «Устав» разделом «Брачные обеты для вступающих в супружество». Документ, вероятно, должен был послужить образцом проведения обряда, прежде всего, для горожан. В сельских местностях, где традиционные обряды были регулятором внутриоб-щинных (внутрисемейных) отношений и сохранялись в большей степени благодаря этому обстоятельству, имелись локальные варианты свадьбы, в которые при-вносились и элементы конфессиональности, в частно-сти молитвословия, закреплявшие брак16.

§ 2. Формы заключения брака

С середины XIX – до 60-х годов XX века самой рас-пространенной формой брака была д о г о в о р н а я. Комплекс обрядовых действий во время брака и свадь-бы условно можно разделить на четыре этапа: сватов-ство (сватанье), предсвадебные обряды, собственно свадьба, послесвадебные обряды (олабыши, пир). Договорному браку была свойственна публичность: участие в нём жителей деревни являлось их общинной обязанностью и служило своего рода санкционировани-ем брака. Особенностью договорной свадьбы являлась вариативность ряда обрядовых действий, в большей степени обусловленная тем, что пришедшие на Печору и её притоки староверы были выходцами из разных ре-гионов России, принесших свои традиции.

Зафиксированы у устьцилёмов и такие реликтовые формы брака, как к а л ы м и у м ы к а н и е. О калыме свидетельствовал Е. Перфецкий: «Калым за невесту на

56

Севере в XIX в. у русских платили только в Усть-Цильме. Невест до сих пор п о к у п а ю т (разрядка моя – Т.Д.) по всем правилам торга»17. Опрошенные мною жители Усть-Цильмы рассказывали, что когда дочь была един-ственным ребенком в семье, а жених не желал идти в примаки, стороны жениха и невесты оговаривали выкуп за девушку (делать выкуп), от 120 рублей и свыше, и счи-тали обряд завершенным. «Стоимость» невесты зависе-ла от неё: «Помоложе – рублём подороже», – говорили родители, называя высокую цену выкупа за дочь.

Умыкание невесты – древняя традиция, в запад-ной славянской культуре было известно до конца XVI века, у украинцев до XVII века18. В староверческой среде практиковалось ещё в XX столетии19. В Респуб-лике Коми эта форма брака бытовала у усть-цилемских и удорских староверов. В усть-цилемских селениях умыкание было распространённой формой брака, в котором традиционно участвовали сельские жители – помощники жениха. Приведу примеры типичных рас-сказов о таком браке:

1. «Дедко рассказывал, привёз бабку из Сергеево-Щельи. Её отец держал пароходство. Дедко Ки-рилл и заприметил девку, она работяшша была, мешки даже на спине носила, хотя и маленького ростика была. А в деревню надо было работяшшу жёнку. Родители деда были не так богаты, а те богаты и дочь не выдавали за его замуж. А девку высмотрели, когда на ярмарку приезжали в Усть-Цильму. В очередной раз приехали по невесту, не отдали они и украли её. Заранее всё было проду-мано: на каждой станции меняли лошадей, они уже ждали запрежёны. В Усть-Цильмы сели на свежу лошадь, потом в Боровской, Загривочной. И до-ехали до Скитской. А отец девки на одной лошади поехал, дэк догнать не могли. Раньше ведь как: ночь невеста переночевала и уже считали брак за-конным, а бывало догонят “воров”, так выколотят – до полусмерти. И ничё им не предъявишь, таки правила были. Но, если свадебно состоялось, ро-дители невесты прав на дочь уже не имели. Деда звали Кирилл Емельянович Чупров, а бабку Мари-на Ивановна. Потом дедко ещё рассказывал, что перед женитьбой завечался и перед сном загадал на невесту и ему приснилась шустрая небольшая девушка с охапкой сена на поветях. А потом когда житьём зажили он увидел жену на поветях и ска-зал: “Ты мне такой и приснилась”. Раньше гаданья сбывались»20. Рассказ о женитьбе родителей до-полнен дочерью Кирилла Емельяновича – Матрё-ной Кирилловной Чуркиной: «Мамку поехали сва-тать, взяли с собой старушку, котора знала чё ле. Она прошла мимо мамки, по спины провела рукой,

та и запоезжала. А так может быть и не захотела бы ехать в глушь. Потом родители мамкины про-стили молодых, хотя дедку долго же нелюбо было, что дочерь украли»21.2. «У меня вот, у мужа, например, крестную тё-тушку, отца сестру вот увели. Масленица была, наверное, что ли, зимой, или Рождество, или чего-то... в общем из хоровода увели и всё. Заводили в дом жениха, заводили просто обманом в дом же-ниха, как-то там, что, мол, за чем-то надо зай-ти, там... Обязательно кого-нибудь подговорят, чтобы они смогли уговорить её и завести в этот дом,.. заводили в дом. Одевали её молодкой, сажа-ли за стол и всё. Так же вот и отцу её сказали: “Иван Иванович, у тебя там Ульянку-то уже про-пивают, мол”. Отец запряг жеребца, и в верхний конец Усть-Цильмы... Приехал, распряг там этого жеребца, вынул оглоблю из саней и разобрал им все окна по низу, все разломал. Вот так. Отец жениха кричит, говорит:. ‘Иванушка, Иван, Иван, все хоро-шо сватушко, все хорошо, все хорошо”. Через ме-сяц делали пир в доме невесты уже, если уже все, уговоренно, нормально. Это вот, так вот уводили, воровали девок вот так»22.3. «Мне дедко сказывал, что у Степана был на свадьбы и там увидел девку, и узнал ей: вспомнил, что видел ей «в стакане», когда кудесил. И сосва-тал ей. Всё сбывалось гаданьё. Тогда ведь чуди-лось, виделось. Ну и сосватал ей, а родители не отдали. А на свадьбы он уж с девкой-то разгова-ривал, наверно, понравились друг дружки. И дедко девку-ту украл. Дэк ейны родники догнали их и дев-ку наперво спрашивают: “Сама ушла ле украли? – “Сама, по своей воли”. И тогды отпустили. А так бы бат наколотили парня и дочерь назад вернули. Девка парня-то выручила»23.

Кража невест практиковалась и уже в процессе са-мой свадьбы. В таких ситуациях обычно крал девушку возлюбленный, если его избранницу выдавали замуж за другого (насильно). В этом случае участвовал жених и дружки, которые, как сообщают информанты, брали невесту штурмом, выбирая удобный момент: «В 1955 году было дело, в Загривочной. Идёт свадьба – в са-мом разгаре. До этого за невестой ухаживал парень из Боровской, несколько раз звал её замуж, она отка-зывала, молоденькая была, не торопилась. А тут из Черногорской жених посватался, и сваты, наверное, были настойчивые и свадьба. Свадьба в Загривоч-ной так, наверное, в примаки пришёл. В общем, идёт свадьба, подъезжают на лошадях боровяне, с друж-ками, крадут невесту, напором. В сани её и везут в Боровскую, а там уже стол накрыт, гости сидят за столом. За ними даже не погнались. Несостоявший-

57

ся муж так и уехал в Черногорскую. А девушка ушла замуж в Боровскую»24. Как свидетельствуют факты, за-хват, насильственное завоевание невесты были неред-ки в усть-цилемской традиции, сохранявшиеся ещё в первой половине XX века. В случае успешного похище-ния статус жениха (молодого мужа) заметно возрастал, о нём односельчане говорили как о герое.

Бывало, о запланированной краже невесты ста-новилось известно заранее и дом, где праздновалась свадьба, приходилось охранять. Иногда запирали дом изнутри, а в местах возможных проникновений в него выставляли охрану, как об этом сообщается в следую-щем рассказе: «Это случилось с моей мамой. Родите-ли её умерли рано, остались дети. Мама была самой старшей, остальные мал-мала меньше. И надо было мужчину в семью, сёстер, братьев надо было поды-мать на ноги. А молодой человек, который ухаживал за ней, не хотел идти в примаки, хотел увезти её в свой родительский дом. Прийти в примаки считалось позором, и никак не соглашался. Поэтому мама при-няла решение выйти не по любви, но за того, кто был согласен прийти в дом. Свадьба назначена, подготов-ка идёт большая, собираются гости, молодые садят-ся за стол. Но как раз в этот момент маминому бра-ту кто-то сказал, что готовится кража невесты, не сводите с неё глаз. И брат организовал охрану. Маму не выпускали из дома, мужчины охраняли дом. Миха-ил с дружками приехал, хотел натиском захватить маму, но не удалось, невесту отстояли. И так всё за-кончилось для зачинщиков неудачей. Только благодаря тому, что брату стало известно, и мужчины подго-товились к натиску»25. В славянской культуре роль брата как представителя и защитника интересов рода невесты общеизвестна, его участие на всех этапах сва-дебного обряда считалось обязательным26. Неслучайно именно брат назначался одним из дружек, выполняю-щих функции распорядителей свадьбы, регулирующих взаимоотношения между участниками свадьбы и сель-ским миром; охранял её непосредственно на свадьбе. В случае кражи невесты старшие братья устремлялись в погоню за сестрой, по возможности возвращали её или, согласно обрядовому правилу, наказывали похи-тителей.

Об умыкании с ведома родителей и браке уходом, практиковавшимися еще в 1920-х годах, писала Н.П. Кол- пакова: «Свадьбы здесь бывают чаще всего “уходом” или “умыканием”: парень приезжает, подхватывает свою невесту и увозит её на коне, так что их не догнать, на другой день являются с повинной к родителям, кото-

рые после соответственных поучений прощают и при-нимают их»27. По итогам своего следующего приезда в Усть-Цилемский район в 1955 году исследовательница пишет: «В быту остался обычай умыкать невест, но вместо прежнего коня, на котором увозили девушку, те-перь её умыкают в грузовике-полуторатонке»28. Весьма прагматично объясняют традицию умыкания пижем-ские староверы, связывавшуюся с конфессиональными особенностями – сохранением репутации своих роди-телей: «Иногда, если дочь хотела выйти замуж за мир-ского, то похищение происходило с ведома родителей – перед людьми они выглядели невиновными, и никто не стал бы их осуждать, что добровольно выдали дочь не за своего старообрядца»29. Иной раз молодые уезжа-ли и селились на необжитых местах, образуя новую де-ревню, уже получив тайное благословение родителей. Обычай поддерживался и насильственным обращени-ем старообрядцев в церковное православие, постоянно угрожавшим им в XIX – XX веке.

К форме брака умыканием прибегали и в сложных жизненных ситуациях, главным образом из-за недо-статка средств на организацию свадьбы или, когда в семье рождались девочки, и родители препятствовали их замужеству, рассматривали дочерей исключитель-но как рабочую силу: «Деревню Филиппово назвали по имени засельшыка. Филипп Филипповску заселил*, а еговой брат Ортя – Ортинскую. У Филиппа было * Историческая память донесла практически достоверно инфор-мацию о семье основателя д. Филипповской. Для сравнения приво-жу описание В.Н. Латкина, посетившего Печору в 1840 и 1843 гг. и составившего описание о Филиппе и его семье: «Деревня Фи-липпова названа по имени перваго поселенца, переехавшего сюда назад тому около 60 лет. Старик недавно умер. По словам его семьи, он был большой чудак: вырастил пять дочерей и ни одной не хотел выдать замуж, употребляя их в работу вместо работ-ников. Они пахали землю, рубили лес и дрова, возили сено, ловили рыбу и делали всё, что было нужно при первом обзаведении хозяй-ством в тёмном лесу. Старик неусыпно смотрел за ними, но одна ускользнула от надзора и обвенчалась с знакомым парнем. Филипп гнался за ней, но не настиг: сёстры были в заговоре с беглецами, дали старику худую лошадь, запрягали её медленно, и он кое-как дотащился до села. Долго упрямый старик не хотел видеть дочь, но прошёл год или два и он простил зятя и позвал построить дом в его поселении. Теперь эти две семьи благоденствуют, у них до-вольно хлеба, много скота, есть в тундре олени, дома построены хорошие, в избах чистота и порядок – недостаёт одного: у сына Филиппова нет детей; у зятя одна дочь – наследница всего име-ния. Остальные дочери старика Филиппа ещё живы, но завяли в девстве, уже старухи; одной более 60 лет. Вспоминая молодые годы, они скорбят, что не видали до старости красных дней, не бывали ни на посиделках, ни на игрищах, а всю жизнь только рабо-тали». См.: Записки Императорского русского Географического общества: Дневник Василия Николаевича Латкина на Печору в 1840 и 1843 годах. Кн. XVII. Ч 2. СПб., 1853. С. 82-83.

58

четыре дочери и бездетной сын, и ни онну не хотел замуж выдать, шшобы робили на его. Девки могут-ны были, за мужика робить могли. Три старши-то и договорились: надо младшу Марьюшку хошь замуж выдать. Тогды дорога в Архангельско была тут, по Цильмы, и люди ездили, и договорились с оным, шшо-бы замуж Марьюшку взял. Подготовили дело и отпра-вили Марьюшку в Усть-Цильму замуж. Уходом ушла. Отец-от спохватилсэ: Марьюшки нету и бросилсэ догонеть. А сестры-ти запрегли ему хрому кобылу, он и не догнал их. Поехал на другой день, а их уш их в церкви нашей благословили. После благословленья назад дочерь уш не возьмёшь. Через год он созвал их к Филипповым, простил. Они и переехали в деревню к отцю на житьё. Своих детей у них тоже не было, они взяли девочку от Карпушовых и вырастили ей»30.

Брак «уходом» запрещался церковью, как совер-шавшийся без ведома родителей, без благословения, об этом говорится в Правиле Василия Великого: «Без воли отца своего последовавши мужеви, блудница име-нуется. Аще же и родители ея смирятся, и бывшее ис-целение имети мнится, обаче три лета повинна есть»31. Согласно церковным правилам, только после 25 лет девушка могла самостоятельно принимать решение о замужестве, или когда оставалась сиротой, но по моим полевым материалам, возрастные невесты совето-вались с родителями и чаще их мнение на брак было определяющим.

В литературе брак «уходом» рассматривается как протестный, когда родители жениха или невесты не одобряли выбор молодёжи и пытались предотвратить его. У русских Заонежья свадьба «уходом» или «мол-ча» также была распространённым явлением, которую В.П. Кузнецова и К.К. Логинов рассматривают как «фор-му протеста против всевластия родителей при выборе брачных партнёров своим детям»32. В организации такой формы брака участвовали сельские жители, чаще жен-щины, стремившиеся поддержать молодёжь, если ситу-ация того заслуживала. Приведу пример, рассказанный Анастасией Михайловной Бабиковой: «Мы с дедком женились, мои родители не норовили нашей свадьбы, потому что Арсюта был сыном примака, хошь и не бедного, мои родители жили справно – в дорогу езди-ли. И тётка Парасья прознала про нашо дело, дого-ворились, что замуж уходом я от ей пойду, у Арсюты отец не против был свадьбы, и вечером тётка меня наредила – всё честь по чести, мы с дедком пришли к еговым родителям, пали в ноги, нас и благословили, тут свадебно маленько справили. А потом через день

пошли моим родителям каяцце. Простили, хотя тат-ке беда не ланно было. А потом Арсюта был самым любимым зятем. Так по любви мы и сошлись, а по-слушала бы я своих родителей, не знаю каку бы жись прожила, бат какой-ле грубиян бы досталсэ, а так с дедком беда добро прожили. Пятьдесят лет прожили. Доброй был. Даже когда на войну пошёл, то я задума-ла: буди убьют, за другого замуж не пойду – это как завет положила, и вернулся»33. По понятным причинам родители невесты на таких свадьбах не участвовали, а если им становилось известно о замысле дочери, то всемерно стремились помешать этому: «На шестнад-цатом году замуж уходом ушла. Родители никак не хотели меня отпускать, а я сговорилась с парнем и ушла к нему. Гуляньё идёт, гости за столом сидят, а родители отправили родников меня как перехватить, да назад вернуть. Женихова сторона перед има двери заложили и не запустили. Так и свадебничали, а роди-тели не были, шшытали не за ровню замуш пошла, не пара»34. Бывало, что брак уходом предотвращали братья невесты, особенно в тех случаях, когда девушка опережала с замужеством старших сёстер: «Моя мамка хотела уходом уйти, дэк братья узнали и подкараули-ли и дверь застёжили, с поветей упёрли. Она была не старша – шесть сестёр было. Не разрешали млад-шим раньше старших уходить, чтобы не засиделись, могли засидеться. Уежских девок замуж брали, быва-ло в одну деревню уходили. Три сестры были, дэк ушли в одну деревню и из одного колочча воду носили. Девки добры, работяшши были, их славили и брали замуж»35.

Воровали невест и в тех случаях, когда парни про-живали в малодворных деревнях, удалённых от волост-ного центра, и девушки/родители отказывали в сватов-стве по этой причине. Как и повсеместно, по истечении некоторого времени молодые являлись с повинной к родителям невесты и получали прощение и благосло-вение. Следуя на покаяние, молодожёны приглашали для участия в этом действе уважаемых людей из их деревни, иногда из родственников, которые были их «ходатаями», заступниками, они призывали родителей простить и принять их выбор. Иные рассказы наполне-ны иронией о происходившем: «Мы с мужем приехали к родителям прощенье просить, взяли с собой дядю с тёткой. Мати люта была. Отец скорее простил, а мати никак слушать не хотела даже. Мы во двори пали ей в ноги, потом в дому, в онной избы, в другой… Дедя и говорит: прошшай скорее, докуль они тут подверьх жопой ползать будут. Нынь смешно, а тогды думали, что мати не простит. Потом простила и благосло-

59

вила»36. Все рассказанные истории свидетельствуют, что спустя какое-то время родители прощали молодых и благословляли на совместную жизнь, но такой зять чаще становился «нелюбимым», о нём говорили: зять-то как звать, этим выражали ему непризнание37. Известный риск сулил такой брак и для девушки, которая лишалась приданого и в новой семье ей приходилось утверждаться самостоятельно, тогда как невеста с богатым приданым ценилась уже и за это. Беглянка обычно уходила лишь с тем, во что была одета.

Нередки случаи, когда девушку пытались просва-тать и оставить в новой семье обманом, такие свадьбы в волостном центре – Усть-Цильме – были также не-редки. Но порой находчивость девицы позволяла ей сохранить свою свободу: «У отца была двоюродна сестра, тётушка моя и она здумала меня за одного парня выдать. И у Домашнего ручья преш всё соби-рались молодёжь, машины ведь тогды не ездили и сё тут собирались, пели да плесали, весельё тут было. И весной в воскресенье все нарядны, тогда в сарафа-нах ведь ходили. Я тоже в старинной одежжы. И при-шла тётушка с мужем и обманом меня зовёт, шшо пойдём этам в деревню сходим, там у нас дома за-писку с Бору привезли, шшо бабушка у тебя заболе-ла, мы потом тебя обратно приведём, прроодим. Ну, ланно тако дело, пошла. Подходим к раймагу, а зади так гармошка заиграла, я обернулась, зади идут два парня. Пришли и стали меня сватать, тётушка одно-мя говорит Ульяна всё знат, – это как моя мати. Я говорю нет, везите меня домой, мамку надо спросит-це. До утра они меня вымыражили, уговаривали, плат молодкой мне уж завязали и всё же я настояла: тётка, жених, егов друг и я поехали к нам домой. Приехали мы домой. Мамка сидит сетку вяжет, а друг говорит жениху: Иван Зотеевич, падай тёшшы в ноги проще-нье проси. Я как зашла в дом плат с головы сбросила. Мамка спрашиват: спать-то бат не валили, не обе-счестили. Я говорю нет, нет, нет. Ну раз спать не валили, дэк уйди запретайсе. Жених-от по дому ходил меня искал, в сундуках и всё меня искал. Он не начел, что я из дому другим ходом вышла, а я с девками сижу в бани. Все из дому ушли на работу, после я вышла, пришла домой, а жених один сидит. Ну уж больше си-лой меня не поташшыл. Так я и убежала от жениха. Я потом боелась, чтобы не отомстил. Демёшичи они форсуны были, боелась шшобы не поймал да чё ле не сделал»38. Если девушка оставалась в доме такого жениха дольше суток, то брак считался состоявшимся и родители невесты уже не имели к похитителям ни-

каких претензий. Её возвращение в отеческий дом не предвещало ей благоденствия, обычно такую девушку в дальнейшем никто не сватал, в лучшем случае она становилась женой многодетного вдовца. Поэтому та-кую ситуацию усть-цилёмки принимали смиренно, иные рассказчицы добавляли, что по сватовству тоже выда-вали порой за незнакомого жениха, не спрашивая мне-ния девушки на брак.

Как уже говорилось в первой главе, имела место и «п р и м а ч н а я» форма брака, когда муж приходил в принятые в семью жены. Она заключалась в случае, когда дочь была единственным ребёнком в семье, либо если в доме жениха уже были женатые братья; в этом случае младшие братья не имели возможности приве-сти своих жен в отцовский дом. Последнее обстоятель-ство отразилось в фольклоре:

Милый сватайся, не сватайся Меня не отдадут.У тебя четыре брата В доме пая не дадут39.Бывало, в богатую семью некоторые мужчины же-

лали попасть, невзирая на оскорбительное отношение к примакам со стороны односельчан. Мной записан рас-сказ, свидетельствующий о непростой жизненной ситу-ации, когда обиженные родственники отвергнутого же-ниха использовали чародейный приём – бросили остуд-ну между невестой и её избранником: «У прапрадедка Тери была одна дочь Акулина. Он был богатым, тор-говал товарами у усольцев, те привозили и оставля-ли деду, он зимой торговал. И к ему в семью хотели Федьковы попась – в богато житьё. А бабка Алёна не норовила их, и в примаки привезли Акулины мужа из Ильинки – Тимофея Ивановича. Дак Федьковы броси-ли остудну молодым и сделали так, что бабка Алёна тоже невзлюбила своего зятя. И так и жили: вместе не могли, и врозь было худо. Поживут вместе како-ле время, потом Тима уедет в свою деревню. Бабка Алёна за ним поедет, привезёт, потом опять уедет. Так и жили, маялись всю жизнь. А Федьковы жили по соседству и всегда посмеивались над Тимофеем. Дед Тима был охотник, а на грядах вода была и посмеива-лись: Тимка, тебе бытúт – это везёт, на воду утки тут сядут, Тимка, уток стреляй. Посмеивались, при-мак был. А он рабочий был, всю жись охотился, лю-дей лечил – вывихи вправлял, ни с кого за то денег не брал»40. Такие случаи не единичны, жизнь людей была наполнена драматизмом, случались и трагические ис-ходы, бывало, что семья распадалась.

60

§ 3. Брачный круг и возраст брачующихся

При заключении брака руководствовались пра-вилами Кормчей и общинными, согласно которым жених и невеста должны быть одной веры, исключа-лось плотское и духовное родство, требовалось их добровольное согласие на брак и благословление родителей41. В XIX столетии рост численности насе-ления Усть-Цилемской волости был динамичным как за счёт рождаемости, так и притока переселенцев, в основном с Мезени; незначительную часть состав-ляли представители северо-западных русских обла-стей. За период с 1829 по 1855 год число жителей Усть-Цилемской слободы выросло примерно в 2,2 раза и составило 3643 человека42. Осваивая новые территории, переселенцы оседали как в небольших по численности поселениях, так и образовывали но-вые, расположенные на значительном удалении друг от друга, что для староверов, соблюдавших эндога-мию, создавало определённые трудности в установ-лении брачных связей. Данные метрических книг се-редины XIX — начала ХХ века свидетельствуют, что в основном брачные связи не выходили за границы Усть-Цилемской волости43. Серьезным препятствием к браку у устьцилёмов являлись конфессиональные и этнические различия, при этом первый фактор был определяющим.

Согласно географическому расположению усть-цилемских населённых пунктов по рекам Печоре, Не-рице, Пижме и Цильме выбор брачных партнеров в ос-новном осуществлялся по территориальному принципу. По этому поводу говорили: «Лучше всех та жёнка, что сосватана в своей деревне», «Добрый жених далеко свататься не ездит, а хороша невеста далеко замуж не ходит». Определение брачных пар было делом не толь-ко вступающих в брак людей. По «общинному правилу» родители жениха и невесты прислушивались к мнению односельчан и, бывало, пересматривали выбор пар-ня и девушки. В случае его отклонения, например, не достигших брачного возраста людей, сообщали ино-сказательно: «Невеста без места, жених без штанов». Несмотря на то, что в браке соединялись два рода, рав-ные по достатку, согласно присловью «Девок выбирали родами, а коней стадами», главным образом это каса-лось знатных богатых династий. Старейшины общины заботились и о представителях из семей со скудным достатком и не всегда были склонны соединять в пару жениха и невесту из бедных семей. Бывало, небогатую

девушку выдавали замуж за вдовца с детьми средне-го и даже полного достатка, а работящего небогатого парня сводили с девушкой из среднезажиточного рода/семьи, где не было сыновей и нередко его брали в при-маки. Всем миром собирали наряд для невесты, если в том была необходимость, о чём свидетельствует при-словье «Жениха женили сусеками, невесту выдавали соседями».

Поскольку всё-таки большинство деревень были малочисленными и жители состояли в близком род-стве, то старались выбирать невест из других селений. Самым крупным очагом был усть-цилемский, охваты-вавший населенные пункты по р. Печоре от деревни Гарево до Высокой горы, общей протяженностью око-ло 20 км (рис. 1: 1). Селения по Печоре в нижнем её течении объединялись в следующие очаги: Хабариха, Бугаево, Уег, Мыза, внутри которых предпочтительно выбирали невест (рис. 1: 2). Основанием тому было общественное мнение о жителях конкретной деревни. Например, жители д. Мыза старались сватать невест из Усть-Цильмы, расположенной в 60 км, а не из Уега, находившегося в восьми километрах, т.к. руководство-вались практическими соображениями: мызинские муж-чины, занимавшиеся извозом, могли остановиться на постой в семье свойственников. Самые удалённые от центра очаги: Окунёво, Мещанское, Чурвино, Росвино, Климовка, Крестовка, Медвежка, Комарово, Шапкино (рис. 1: 3); Ёрмица, Лёждуг, Харьяга, Великовисочное (селение относится к Ненецкому национальному округу, рис. 1: 4) – в каждом из этих округов устанавливались брачные связи.

Выделение в отдельный брачный круг жителей Пижмы (до 1930-х годов) связывалось с их ревност-ным отношением к вере и стремлением сохранить её в чистоте (рис. 1: 5). Пижемцы жили обособленно от других селений, но и они, бывало, выбирали невест из печорских и цилемских деревень (д. Савино). Кре-стьяне, выезжая весной в Усть-Цильму на ярмарку, по дороге приглядывали невест как в пижемских селени-ях, мимо которых проплывали на лодках и останав-ливались в них на постой, так и по Печоре, а зимой засылали сватов.

Жители по р. Цильма заключали браки с крестья-нами, проживающими в цилемских деревнях и с. Усть-Цильма (рис. 1: 6). Устьцилёмы охотно выдавали де-вушек замуж на Цильму в расчёте на то, что в семье сватов можно будет останавливаться на постой, следуя на ярмарки в Архангельск, Пинегу и другие места. Че-рез цилемские деревни проходил тракт, соединявший

61

Рис.1. Брачные связи жителей Усть-Цилемской волости.

62

Печору с северо-западом России. К тому же цилемцы слыли крепкими хозяйственниками, и установление родственных отношений с ними считалось почётным. До середины XX века цилемские крестьяне с предубеж-дением относились к пижемцам в силу их привержен-ности к пению: «На пижемках не женились. Ране все по-смеивались: ну этот пижемку взял, дэк житье не раз-живут. Все говорили, – пижемцы только молиться да песни петь. Потом в совецкие годы Ульян Иванович с Цильмы приехал к нам на Пижму совхозом руководить, и он сказал своим цилемцам, что пижемцы работяш-шы. После того стали пижемцы с цилемцами дру-жицце, это уж в 1970-е годы стало. Даже у цилемцей переняли бабы кабата, ране здесь кабат не носили. А до него о пижемцах говорили как о ленивых»44. Субъ-ективность такого рассуждения, вероятно, основыва-лась на закрытости пижемцев. О предпочтении браков, создаваемых внутри своих деревень, свидетельствует такое присловье:

Не вздыхай тяжко,Не отдали далеко.Хоть за лыско да близко.Хоть за посошок да на свой бережок45.В целом можно охарактеризовать, что к началу

XX века многие деревни находились в единой брач-но-праздничной территории, и поддержание родства (например, гощения на выезде) также способствовало установлению новых брачных связей. По воспоминани-ям М.И. Поздеевой, уроженки д. Уег, её тётки вышли замуж в одну деревню, где ходили за водой к одному колодцу, т.е. жили поблизости.

Особая ситуация складывалась в деревнях по р. Нерица, расположенных в приграничной зоне к коми-ижемским селениям. В отличие от замкнувшихся от инославного мира пижемских староверов, мезенские переселенцы, обосновавшиеся в верховьях р. Нерицы, во избежание инцеста строили конструктивные отноше-ния с пригранично проживавшими коми-ижемцами (рис. 1: 7). Немаловажным фактором являлись представле-ния о коми-ижемцах как сметливых хозяйственниках, зажиточных людях. Из ижемских деревень привозили невест, но непременным условием было принятие ими крещения по древлеапостольскому правилу и усвоения русского языка, чем обеспечивали конфессиональную и этническую устойчивость в крае. По сообщениям жи-телей деревень Ильинки и Черногорской, их прадеды осознанно выбирали невест своим сыновьям из ижем-ских селений:

1. «У нас в Черногорской много ижемок переехало, замуж оттуда брали, потому что старики род

держали, смотрели, чтобы родственники между собой не женились. До четвёртого колена надо было отслеживать, а то и дальше. Их потом перекрещивали, они по-русски разговаривали, а между собой ижемки по коми тоже говорили, но дети уже по-русски»46. 2. «В Замежной ижемок замуж не брали, а в Черно-горской ижемок было много. Там большинство привозили ижемок. Дэк сказывали их даже зимой в ердане крестили, чтобы чиста была. Вот как ста-рики веру крепко держали»47.3. «В Ильинку старики с Мезени пришли и даже об-радовались, что с Ижмы можно девок замуж брать, говорили кровь обновляли – другой народ. А устьци-лёмок не очень звали замуж, считали, что они уже не той нравственности – они более свободными во взглядах были. Ижемок у нас устьянками называют, как с устья Ижмы потому что. А потом и всех коми женщин на Нерице стали так называть: устьянка – значит коми. Все староверками стали, по-русски разговаривают. Моя мама коми, а я уже коми язык не знаю»48. 4. «В совецко время на Пижмы появились ижемки, стали их замуж брать. Иногод кто ле скажет гру-бо: комячка, а друга баба скажет – гледи как сно-равливат, ловка к житью. Иноверов обращают в нашу веру, детей крестят»49.

Коми-ижемцы переселялись на р. Нерицу целыми семьями, например, известно, что фамилия Бабиковых пошла из Ижмы, а уже в XIX веке она не упоминается в ижемских селениях, но прочно укореняется в усть-цилемских. Уход же устьцилёмок замуж на Ижму был крайне редким явлением50. Породнившиеся семьи под-держивали родственные отношения, ездили друг к дру-гу в гости. Вероятно, установление родственных связей русских с коми-ижемцами способствовало распростра-нение староверия в некоторых приграничных ижемских селениях.

О.Н. Воздвиженская, обследовавшая усть-цилем-ские селения в середине XX века сообщает: «В Нерице и Гарево немало жен, взятых с Ижмы, которые сохра-няли свой язык и даже передавали его детям. Многие мужчины хорошо говорили на коми языке или же пони-мали, так как были тесно связаны с Ижмой и ижемскими оленеводами, которые выпасали их оленей (в деревне до революции насчитывалось до 2 тыс. оленей). Но на-селение называет себя русским»51.

Браки между устьцилёмами и ненцами заключа-лись значительно реже, причиной тому была разница в хозяйственной деятельности и образе жизни. К тому же обосновавшихся в пределах усть-цилемских терри-торий обедневших ненцев староверы не признавали за

63

сметливых хозяйственников и запрещали смешанные браки даже в крайних случаях жизни; ненцев предпочи-тали брать в работники, поскольку они были неприхот-ливы в требованиях и не спрашивали высокой платы за работу. «Самоеды иногда женятся на русских, но рус-ские на самоедах – никогда. Браки между самоедами и зырянами весьма часты»52. В книге В.Н. Латкина приве-дены данные о количественном составе самоедов, про-живавших в Усть-Цилемской волости на 1841 год: 161 мужчина и 145 женщин53. С ненецким этно-компонентом связывается образование деревень Нонбург и Мыла по р. Цильме, на это указывают данные генеалогии и прозвищные названия жителей этих деревень54. Ненцы, осевшие в пределах усть-цилемских селений, овладе-вали русским языком, принимали оседлый образ жизни, перенимали «сарафанный комплекс» севернорусской одежды.

Вопрос о конфессионально-смешанных браках рассматривался на Первом Всероссийском Соборе (1909 год), где было решено об их запрете. В случае, если брак заключался в «Церкви Христовой без присо-единения «еретической половины» к древлеправосла-вию, то он признавался незаконным и подлежал рас-торжению. В случае принятия инославным крещения по древлеапостольскому правилу, в том числе и после установления брака, супружество признавалось закон-ным. Оговаривался и такой вариант: смешанные браки, совершённые вне Церкви – по родительскому благо-словлению, – признавались терпимыми и не расторга-лись, староверы не подлежали отлучению от церкви и соборного общения, их принимали на покаяние55. Гиб-кое отношение к вступающим в брак, безусловно, фор-мировалось в силу жизненных обстоятельств, и опреде-лялось «по нужде ввиду тягостного ныняшнего времени из любви к детям, уступая их настойчивым просьбам»56. Такое решение было направлено, скорее всего, христи-анам, проживающим в городах. До 1970-х годов усть-цилемские староверы соблюдали «строгость закона» и в обязательном порядке обращали инославного в древ-леправославие; ныне формируются пары в конфессио-нальном отношении неоднородные.

Переселение мезенцев на Печору было связано с двумя факторами: в период религиозных гонений староверы переселялись из северо-западных местно-стей и селились семьями; их брали в работники. Как свидетельствуют информанты, мезенцы жили очень бедно, и усть-цилемские крестьяне, следовавшие че-рез мезенские деревни, подмечали крепких мужчин и женщин и привозили их в работники, о чём, например,

говорится в следующем рассказе: «Устьцилёма бо-гаты были и в работу нанимали людей: на сенокосе робили, бабы пряли да вязали. В Архангельцко, Ваш-ку поедут торговать, с Мезени работниц привози-ли. Дедко привёз работницу, жила тут у них. Сын хотел жениться на работницы, бабушка не разре-шила, сказала: чё не найдётся тебе усть-цилемской девки, хошь взять без роду, без племени. Не будет никакого у ней тут рода. Как было не было, девка забеременела, родила. Потом войны были, он погиб, а еговой брат женилсэ на устьцилёмки и парня взяли ростить. А мезенка потом у других в Сергево-Ще-льи жила в работы. Тогды нездешны работницы де-тей отдавали отцям, оставляли в семьи. Раз мати своего угла не имет, ребёнка-то надо кормить, ро-стить, а она сама в работы. Чужи люди не будут ей-ного чурака ростить. Работницы в основном робили за еду и одежду, кормили да одевали-обували, едва ли кому платили. На Мезени народ бедно жил, оттуль сюды в работу приходили. Некоторы и потом тоже за работников замуж выходили. Нынь ейны потом-ки живут. Я знаю двух мезенских работниц, они так и остались здесь жить. По Цильмы есь живут ме-зенци от работниц»57. В выборе брачного партнёра немаловажное значение придавалось крепости рода, его зажиточности, поскольку всегда ставился расчёт на получение помощи от представителей новой род-ни. Считалось престижным, когда в браке «сводили» роды, особенно, когда роднились с зажиточными.

Наряду с сохранением религиозной «чистоты» староверы утверждали и «чистоту» рода. Запреща-лось вступать в брак с родственниками ранее шесто-го поколения. Но в некоторых пижемских и цилемских деревнях такие семьи все-таки возникали, начиная от четвёртого поколения, повсеместно считавшиеся допу-стимыми. Словоохотливые устьцилёма осуждали зем-ляков и оскорбительно называли нарушавших запрет: сестрогребы; поросины килы (пенис хряка — Т.Д.), т.е. скоты, дикие. Ругательства, скорее, являлись напоми-нанием о соблюдении правила в выборе брачных пар, а не констатацией реальных фактов.

Церковным правилом запрещалось вступать в брак детям породнённых семей – сватов, т.е. братья из одной семьи не имели права жениться на сёстрах из се-мей своих сватов: «Был случай на Цильме, когда девку Парасью Петровну выдали замуж, а уже сватовьями были и дедко не дал жить молодым. Дедко сказал, что грех. Парасья отошла назад, старики прешь правило крепко держали. Потом она вышла замуж за парня на

64

восемь лет моложе ей был»58. В настоящее время этот запрет забыт и такие браки заключаются.

В вопросе заключения брака определяющими были церковные правила, изложенные в Кормчей кни-ге, поучениях святых отцов и «правила отеческие», закрепленные в устной традиции. Основополагающим был Градский закон (римское право), известный на Руси по случаю включения его в правила Кормчей. За-кон раскрывает правила христианского обручения, рас-пределения имущества и другие вопросы. Дается опре-деление брака: «Брак есть мужеви и жене сочетание и бытие во всей жизни, божественныя же, и человеческия правды общение»59. Василий Великий определяет брак как чистоту и честь, предотвращающий блуд: «Блуд ни брак есть, ни браку начало, но грех и преступление за-кона Божия»60.

В прошлом понятие «блуд» отражало различные житейские ситуации: несвоевременное выполнение работ (в праздник), женитьбу или замужество с нару-шением церковных и отеческих правил. К блудницам причисляли девушек, вышедших замуж без родитель-ского благословления, в прошлом подвергавшихся отлучению: «Без воли отца своего последовавшее мужеви, блудница именуется. Аще же и родители ея смирятся, три лета повинна есть»61; женщин «легкого» поведения. В народном понимании такие женщины об-рекали собственных детей на неудачную судьбу. Грех блуда следовало искупить постом и молитвой. Од-нако, несмотря на строгость церковных и общинных правил, в деревнях случались такие нарушения. Хотя мнение о девушках, утративших девственность до за-мужества, было невысоким, и чаще всего они имели меньше шансов стать жёнами, в каждой деревне име-лась сваха, которая на добровольных началах и при всеобщей поддержке подыскивала женихов и таким девицам. Чаще всего мужьями их становились немо-лодые вдовцы с детьми.

У староверов сохранялись и древние церковные границы брачного возраста, закрепленные в Главах Градского закона Кормчей книги: ранний возраст опре-делялся 14 годами для юношей и 12 годами для де-вушек – «подобает же убо юношам в наусии бытии; девицам же приятным браку»62. По рассказам инфор-мантов, бывало, что родители в пару соединяли ещё совсем детей: «Бабка Маланья и дедко Паша пожени-лись малыми: дедку было 16 лет, а бабке – 13. Как-то баловались, баловались и дылничу со сметаной опружили. Их мати обоих настигала ремнём – вот тебе и муж да жена»63. «Дедя Фома дедину Фоми-

ху – Федосью Фёдоровну в 14 лет замуж взял. Она ишшэ в куклы играла. Новой раз ждёт его домой, сидит играт и заснёт. Он придёт, перенесёт ей на койку. Молода была»64. Случались и такие варианты, когда жених «растил» невесту до положенного брач-ного возраста, оберегая её и ограждая от других же-нихов: «Дедя Лёва рассказывал, сам ростил тётку Анну. Она молода была, заприметил ей и решил в жёны взять. Никому не давал за ей ухаживать, пар-ней отстранял, растил, а потом женилсэ»65. О такой девушке говорили своерощена невеста. Основанием тому были также церковные правила, допускавшие об-ручение девочек в возрасте не менее семи лет с со-гласия её родителей66. Такие примеры не единичны и были вполне естественны в малодворных деревнях, где выбор девушек был ограниченным.

Между тем реальный брачный возраст был значи-тельно растяжимее: девушки выходили замуж между 15-25, а юноши – 17-30 годами. Для девушки пик брач-ного возраста – сама пора – приходился на 15-20 лет,

Усть-цилемские девушки. 1930-е годы. Из семейного альбома З.И. Вокуевой.

65

говорили – «девушка, копи разума до 20-го году»: они невестились, находились в цвету, о них говорили как берёза на соку, называли девки, девки на выданьи, красны девицы, последний термин свидетельствовал о здоровье и зрелости девушек-невест; «баскá дород-на, на щёчках ямки»; «баскá дорóдна, бéла да крáсна»; «баскá дорóдна, сквознá бéла» – через цвет (красный – белый) и округлость телосложения (дорóдность) отмечали красоту девушки, способность к деторож-дению. Об этом говорится и в одной усть-цилемской припевке:

Вдоль по бережку конь бежал,Да вдоль по крутому вороненькой,Да конь головушкой покачивает,Да золотой уздой-то потряхивает, Да стременами пошевеливает.Да тут упал Иванушка с коня,Да упал, упал у нас Тихонович с добра, Да вспоминает свою л ю б у ш к у, Да Александрушку г о л у б у ш к у.Да где-то, где-то моя любушкаДа Александрушка голубушка?Да без белил она б е л е ш е н ь к а,Да без румян она а л ё ш е н ь к а,

Да калачами была вскормленная, Да пряниками да лицо с б е л е н о е67. Девушкам разрешалось белиться/румяниться, за-

мечу, что это ценилось парнями, о чем свидетельству-ют частушка:

Гармониста любитьНадо чисто ходить.Надо б е л и т ь с я, р у м я н и т ь с я И брови п о д в о д и т ь68. В молодежном кругу отдавалось предпочтение

бойким в работе и находчивым девушкам, обладавшим хорошими голосами, знавшими песни, но с присущим им смирением. О них ходила «слава» в округе, а одно-сельчане подмечали: «Хороша уродишься, во славуш-ке находишься»; «Невесту выбирают не глазами, а ушами». Родители таким невестам говорили: «Девка-невеста говорит полýротком, глядит полýглазком»; «Хороша невеста да сиди у места. Плох жених да по-сватается». В сельской округе для девушки считалось неприличным самой проситься в жены. Резвость её должна быть в меру, и именно в девичестве они обла-дали решительностью и известной свободой, об этом свидетельствуют, в частности, браки «уходом». Воля девушек отражена в частушечном жанре:

Усть-цилемские девушки. 1970-е годы. Из семейного альбома Т.А. Габовой.

66

1. Утка бела, грудка сера,К огороду приплылаДевка смело к парню села,Разговоры завела69.

2. Попляшите в пол сапожечки,Недолго вам плясать.После Пасхи выйду замужВам на полочке лежать70.В исключительных ситуациях, в число которых

входило сватовство неполноценного жениха к здо-ровой, хотя и небогатой невесте, девушка имела право на известную грубость в общении со сватами, которая не порицалась сельским обществом. К при-меру, такое антиповедение передано в следующем анекдотическом рассказе: «Жених сваталсэ с “при-ветом”. Невеста-та была нужна, а он богатого роду. Женихова родня без согласья девки дали за-даток, именьём раньше называли. Родители дев-ки бенны, дэк задаток-то и взяли, а дочи и знать не знат, шшо ей замуж выдают. Именьё прожили, время пришло, должны приехать по невесту, роди-тели и рассказали девки, а сами не знают шшо и делать: и именьё прожили, и дочерь жалко за поло-умного отдавать. Невеста и говорит родителям: “Вы идите, а я с има справлюсь”. Приехали сваты с сушуном, невесту хотят нарежать, спрашивают: “Где отец, мати?”. Девка отвечат: “Отец дрова сек да пол х…а отсек, ушел в кузницу приковы-вать”. – “Мати-та гдей-но?” – “Мати блины пекла, пол «пирога»* сожгла, ушла лечиться.” А девка из угла в угол ходит, рука о руку колотит. Сваты и спрашивают: “Ты пошшой-но ходишь, руки ко-лотишь у себя?”. – “А я ночью хоровод водила, да мужиков за х…р водила, сённи руки болят”. Сваты перегленулись, думают: у нас жених не совся, да невеста не шипко… Скоре назад домой, и уехали, и никако назад именьё не надо, а то позору не обо-браться»71. Текст насыщен мифологическими сю-жетами, характеризующими ситуацию как неправо-мерную. В святочных играх роль кузнеца, «способ-ного» перековать старого в молодого, связывается с представлениями о перерождении, обновлении, в нашем случае, скорее указывает на несостоятель-ность жениха72. Вместе с тем «лечением» и уходом родителей из дома также аллегорично объясняется их отказ решать вопрос положительно, указывается безысходность затеи сватов (ср.: вариантами отка-* Метафора женского полового органа.

за сватам было отворачивание от них одного из ро-дителей невесты, или сидение к ним вполоборота/спиной). Повсеместно категорически запрещались браки с психически больными людьми, что могло привести к вырождению рода. Сватовство умствен-но неполноценного жениха и его родни восприни-малось сельским сообществом как осмеяние рода невесты, представители которого по-разному реаги-ровали на ситуацию. В сюжете через молодёжные (хороводные) бесчинства раскрывается здоровая энергия девушки, способной к браку и деторожде-нию. Данный текст информанты характеризуют как поучительный, призывавший с достоинством отно-ситься к невестам, в том числе и из бедных семей.

Чрезмерная скромность обрекала девушек на оди-ночество даже в молодежном кругу, их не приглашали танцевать, как рассказывают информанты «из-за них не дрались» и в целом о них говорили как о «неживых». Таким девушкам приходилось рассчитывать только на сватов и случай.

Особую категорию составляли ленивые девушки, в том числе и из богатых семей. К таким неохотно свата-лись, чаще в исключительных случаях, когда женихам приходилось принимать отказы от других семейств. Ле-нивых невест из зажиточных хозяйств брали исключи-тельно из-за их богатого приданого и возможности ис-пользовать помощь новой родни: «Милка, ты коса, гор-бата, да червонцами богата, за то и люблю». «Долго спишь, всех женихов проспишь», «Женихи пришли, все ворота обостели**», – будили сонливых невест, не стремящихся к труду, рукоделию.

Во взаимоотношениях молодежи зафиксирова-ны «правила» поведения, согласно которым парень и девушка договаривались между собой о дружбе на определенный период времени с тем, чтобы больше узнать друг о друге. В течение этого срока девушка должна была отвергать ухаживания парней, а юноше воспрещалось заглядываться на других девушек. Га-рантией этого являлся обмен рукавицами: «Я молода была, мы на участке жили и с онным парнем обмене-лись рукавицами, он мне свои рукавицы дал, а я ему свои перчатки. Это как дружить будем, на других не гледим. А потом он на меня не глядит. Оказывает-ся, он ревнивой был, то и не глядел. А я улыбчива всю жизнь. Я и не стала с ним дружить, раз ревни-вой был. Потом он хотел меня к своим родителям заташшыть, я – нет, думаю там меня натяпкают ещё. Ране ведь бабки всяки были, погладят по спине ** Обоссали.

67

и всё притаговатают, выйдешь замуж. Я не пошла. Так не чё у нас и не получилось. И рукавицы так и остались, я их не носила»73.

Считалось, что после 20 лет девушка начинала увядать, о ней говорили «девка в годах». Если к это-му возрасту у неё не было пары, то общественное мнение начинало считать её года, которые называли лавками: «…Я не л а в о ч к у у тя просидела, / Не сундук платьев поизносила...», – причитывает неве-ста не старше 20 лет. Лавка в славянской культуре символизировала жизненное, наполненное простран-ство дома в противоположность пустоте смертного жилища, а в свадебном обряде сидение на лавке в доме противопоставлялось молодежным гуляниям74. Поэтому девушки стремились до 20 лет выйти за-муж; каждый год из следующих пяти лет исчислялся метафорически напрасно просиженной лавкой, этим выражали и бездействие девушки, неспособность вызывать интерес у парней. Как и повсеместно, в усть-цилемских семьях соблюдался принцип стар-шинства в браке. Выражением оставить сестру на лавке констатировали обречение на одиночество/безбрачие старшую дочь в семье в случае раннего ухода замуж младшей.

Несмотря на сложности семейной жизни и много-численные несчастные женские судьбы, девушки все-мерно стремились к замужеству: «Баба кается, девка замуж пихается», «Баба плачет – горе мучит, девка плачет – замуж хочет».

Самовары закипели,Девки замуж захотели.А ребята не берут –Девки рёвушкой ревут75.Замужние женщины всячески отговаривали мало-

летних невест от раннего замужества: «Походишь по больно брюхо, да некрасиво лицо/рожу»; «Не у тат-ки, не у мамки, не разляжешься на лавке», пытались продлить их вольную девичью жизнь, повсеместно при-знаваемую в жизни женщины лучшей. Об этом сложены многочисленные частушки:

Девки замуж, девки замуж,Дурочки торопятся.Девки девичья-то жизнь Обратно не воротится76.Замужество для девушки, даже несмотря на раз-

ные трудности, было всегда желанным и связывалось с её защитой и упрочением в жизни: «С мужем жена – чисто госпожа, без мужа жена – чисто сирота»; «Худой мужичишко, да притульичко: за него зава-

люсь, никого не боюсь»; «Солнце выйдет, так теп-ло, замуж выйдешь, так добро»; «За мужниной спи-ной жить». Неслучайно в ритуальных плачах муж на-деляется высокими эпитетами – гора высокая, стена камéнная, стена городóвая, лада милоё. Счастливый брак придавал женщине социальную защиту и уверен-ность в житейских/хозяйственных делах, о чём и сви-детельствуют эти присловья. О неблагополучных за-мужествах в печорских деревнях говорили: «На печú мытьё да замужем житьё». Родители стремились вырастить дочь здоровой, работящей, целомудренной с тем, чтобы её выдать замуж, не посрамив род, иначе дальнейшая жизнь дочери представлялась безрадост-ной как для них, так и для неё самой. И.Е. Забелин, основываясь на книжных средневековых памятниках, пишет: «Выход замуж определял её (девушки – Т.Д.) сущность призвания. Если этот единственный вы-ход чем либо преграждался, то дочь теряла всякое значение для общества <…> Таких дочерей удаляли из общества как членов вовсе излишних и никуда не пригодных»77. Поэтому девушки проявляли немалую активность и решительность, чтобы выйти замуж, и каждая из них надеялась на счастливую жизнь с лю-бимым человеком, или с тем, кого выбирали ей ро-дители. Кроме экономических и социальных причин необходимость в замужестве обусловливалась и цер-ковными правилами, запрещавшими интимную связь мужчин и женщин вне брака, понимаемую как «блуд». «Плодиться» и «размножаться» в паре было запове-дано Богом, таким образом, жизнь в супружестве по-нималась и как исполнение Божьей воли: «Женитьба – воля Божья».

В 25 лет девушка выходила из категории невест в категорию старых дев с названиями перестарок, браковка, вековуха, говорили: «Кислые шаньги не еда, старым девкам замуж не ходá». Выражением сидеть/просидеть за дымником также характеризо-вали одиноких девушек на возрасте. По свидетель-ству информантов, бывало, что и девушки из знат-ных и богатых родов оставались «в девках», но не по своей воле, а родительской, поскольку те выжидали богатых женихов. Случалось и такое: девушек из-за непокорного, высокомерного характера никто не сва-тал. В этом случае сельчане иронизировали: «Пла-тье на грядке, урод на руках»; «Сундук с бельём, да невеста с горбом»; «Все парáми, все парáми*, только я верчу шарами**»; «Живёт как яга ягична».

* Парами.** Глазами.

68

Женихи между собой осуждали строптивых невест, бывало, злонамеренно желали: «Пусть сидит и между ног плюет» или иронизировали: «Так никто и не нюхнул». Невыход замуж связывали с тем, что девушка не прошла социализацию или в отношении её в детстве не были исполнены необходимые ри-туалы, направленные на «открывание органов»78. Первое обрядовое закрепление полового различия для девочек происходило в полутора-двухгодовалом возрасте. В их пестовании наиболее показательна традиционная прибаутка с зачином «Анночка / ве-кушка-горожаночка», которую исполняли старухи, предварительно посадив девочку на стопу ноги ли-цом к себе «промеж ног». Они держали её за ручки и покачивали. Форма игры имела явно эротическую направленность, подтверждавшуюся завершавшими её словами потешки: «Б о р о д а, посередке щ ы л ь, / Да пригодится всим»79. Данными метафорами впер-вые в игровой манере фиксировался пол ребенка. В подобных играх, безусловно, обнаруживается связь с продуцирующими обрядами. Участие в них старух, которым, как известно, приписывалась повышенная магическая «колодовская сила», вероятно, должно было благотворно воздействовать на будущую сексу-альную энергию девочки, её детородность.

В прошлом одинокую немолодую девушку, как не исполнившую природное предназначение, устраняли из семьи и общины. Повсеместно считалось, что ста-рые девы в связи с неудавшейся судьбой с возрастом становились озлобленными на жизнь, о чём говорится в усть-цилемских присловьях: «Старая дева как цеп-на собака»*, «Есть в семье старая дева и чёрт не нужен». Им приписывались вредоносные качества: обладание «тяжёлым взглядом», способным к сглазу; в семьях, где проживали такие девушки, ожидали па-деж скота и другие неувязки в хозяйственных делах80. На Руси «старых дев» отдавали в монастыри, позднее – в скиты, а после закрытия последних девушки оста-вались до конца своих дней в родительском доме, и по этому поводу о каждой в усть-цилемских селениях говорили, что она пригорела родителям, т.е. они вы-нуждены были до конца своих лет заботиться о ней. Жизнь незамужней была безрадостной, и ей приходи-лось «веки одной куковать», т.е. не только проживать в одиночестве, но и оставаться в стороне от празднич-но-обрядовой жизни общины. «Засидевшихся» невест замужние женщины всегда утешали; выражением руки сыщутся ‘кто-нибудь еще посватается’ желали скорей-

* Как злая собака на привязи.

шего замужества. По церковным правилам после 25 лет девушка могла самостоятельно принимать решение в случае жизненных перемен, не спрашивая разрешения родителей.

В усть-цилемском говоре зафиксированы различ-ные варианты выражения выйти замуж, по которым доказательно устанавливаются причины и особенности замужества. Выход замуж, как и повсеместно, означал переезд девушки на новое место жительства – в дом/семью мужа. Фразеологизм замуж уйти (прийти) рас-крывал не только факт совершённого действия – выхо-да замуж, но также переезд девушки в другую деревню с целью дальнейшего проживания, или в рамках одной деревни в семью мужа. О женщине, остававшейся жить в родительском доме с мужем (примаком), не сообща-ли как о «замужнице», говорили «с мужиком прожила»; перемену её статуса объясняли «мужик пришёл на жи-тьё»: «У нас мама замуж не ходила. К ей папа на жи-тьё пришёл. Она жила с бабушкой, мужика в доме не было. А дом без мужика пустеет, надо в дом мужика. И папа пришёл жить, в приняты». Устойчивым сочета-нием замуж отдавать (выдавать) подчёркивали факт замужества девушки по установленному обряду с роди-тельского благословления, тогда как выражение уйти уходом и термин сошлись свидетельствовали о практи-ковавшейся форме брака без согласия родителей, тай-но. Взять, брать замуж – так говорили в тех случаях, когда парень проявлял самостоятельность в выборе невесты, без учёта мнения, иногда благословления ро-дителей; в другом случае сообщали – парня (сына) же-нили. В случае преждевременной смерти мужа намере-ние женщины о следующем замужестве раскрывается в выражении взамуж походить. Данным выражением также констатировали факт многократных выходов за-муж. Замуж ходить ‘о замужестве в прошлом’; уходить замуж ‘быть замужем непродолжительно’. Чрезмерное стремление девушки выйти замуж в раннем возрасте чаще без согласия родителей отражено в устойчивых сочетаниях замуж запоходить, повыскакивать замуж, пихаться замуж, передающих негативный характер таких замужеств. Последнее выражение также приме-нялось к девушкам разных возрастов, невысокой нрав-ственности. Взамуж бежать ‘выходить замуж по своей воле’. Пойти замуж ‘согласиться на брак без размыш-лений’. Этим выражением сообщается безысходность дела: как замужество по принуждению, так и в силу жизненных обстоятельств, например, чтобы избежать тяжёлой работы: «На лесосплав надо было ехать, а не хотела. Приехали сватать и пошла за нелюбого.

69

Звал умный – отказала, пошла за глупого». Лексемой замужничать иронично свидетельствовали о замуже-стве, совершаемом вопреки предписываемых обычаем правил: раньше или позже положенных лет, о третьем и последующих браках. Об имевшихся в семье дочерях брачного возраста говорили взамуж иметь. Фразеоло-гической единицей выйти замуж из-за греха отражали выход замуж по причине беременности, при этом, как явствуют полевые материалы, так говорили в случае выхода замуж как за реального отца ребенка, так и пар-ня, «выручавшего» девушку, но только в том случае, если она ему нравилась; после рождения признавалось отцовство. В приведенных выражениях раскрываются образность, конкретизация, точность значений проис-ходящего действия и свадьбы в целом.

Молодых людей брачного возраста называли пар-ни, робята, полный жених, а нашедшего пару девушки между собой и в частушках называли ягодинка/ягоди-ночка, дроля, милёнок:

Подпись на фото: Иван Гаврилович Носов (род Огрушиных) и Агафья Петровна Носова (род Лёвкиных). За месяц до свадьбы, с. Усть-Цильма, июнь 1929 г.

1. Я г о д и н о ч к а уехалВ города во дальние.Из-за него не греет солнышко, Деньки туманные.

2. Д р о л я вспомни тот денек,Когда ты меня завлек.Ты был в беленькой рубашке,Ремешок на левый бок.

3. Истопилась, истопилась В огороде баня.Споженился, споженилсяМой м и л е н о к Ваня81. Родители желали дочери мужа (а себе зятя) рабо-

тящего, «чтоб смирёной был, табаку не курил, чтоб не пил, не дурачил, не воровал»82. Парня старше 25 лет называли переходник, после 30 лет – кобель, бобыль; бобылём ходить / быком ходить ‘быть неженатым, остаться в холостяках’.

Молодожены Агафья и Андрей Носовы. 1952 г. Из се-мейного альбома М.А. Дуркиной.

70

В промысловых районах большой проблемой была гибель мужчин. Во вдовстве мыслилось житьё убогое, да сиротливое, предстояло жить позориться. Женщи-нам было очень сложно в одиночестве растить детей, чаще они вступали в новый брак, но для этого суще-ствовали ограничения. Крайний срок вступления в брак для женщины обусловливался ее репродуктивностью, верхняя граница которого определялась в 40 лет, а для мужчин – в 50 лет. Женщина, вышедшая замуж позднее установленного срока, по правилу Кормчей книги лиша-лась «благого общения»83 и в миру обрекала себя на поругание старцами, которые отстранялись от неё до тех пор, пока та не разрывала отношений с мужчиной. В народе о таких женщинах иронично говорили: «Де-вушка невестится, с бабушкой ровесница». Нередки были случаи, когда женщина в молодом возрасте ста-новилась вдовой и не желала следующего замужества. Знаком её решения было исключение из гардероба женского головного убора – кокошника. В этом случае свахи не задавали лишних вопросов относительно бу-дущего женщины и не оспаривали её мнения.

Про женившихся стариков говорили: «Не нá век стар жениться, а свой обычай тешит»84; «Старому стари-ку не женитьба, а кислому молоку не молитва»;85 «На старость дал Бог ярость»86; «На старость жениться, чужая корысть», т.е. жена будет иметь любовника. Су-ществовали и другие ограничения для брака, закреплен-ные в правилах Кормчей. Так, вдова могла только один раз выйти замуж, а вдовец дважды. За вторичный брак староверы на два года отлучались от общего моления, соблюдали жесткий пост, исповедовались и отмаливали епитимью87; в случае третьего и последующего браков, согласно правилу Василия Великого, мужчина отлучался на пять лет88. Последующие сожительства, по церковным правилам, характеризовались блудом: «четвертым бра-ком оженивыйся, больше блудника согрешает»89, а в на-роде назывались «скотские». Были и такие случаи, когда мужчины при последующих браках с бравадой говорили: «Жениться, как с горы скатиться», чем подчёркивали свою удаль и интерес к себе девушек.

Существовал церковный запрет для мужчин и женщин на вторичный брак с братом мужа или сестрой жены, но нарушение для мужчин было более снисходи-тельным: его отлучали от соборного общения на семь лет, в течение которых он должен был раскаиваться и нести епитимью90, женщину отлучали пожизненно или до того, пока не расторгнет отношения с мужчиной91. Следует отметить, что к женщинам требования были жестче. Но несмотря на жесткие «книжные» правила

в жизни происходили послабления, особенно, если в многодетной семье один из родителей погибал/умирал преждевременно. В этом случае общинники сообща по-дыскивали пару с тем, чтобы облегчить жизнь семье.

В Градском законе Кормчей книги отражены раз-личные жизненные случаи, находившие применение в практике. Так, если жена отказала мужу в супружеских ласках, и он шёл к другой, то грех оставался на жене. Вместе с тем гулящих мужчин общество осуждало, го-ворили: «Чужой мужик не на потеху, а на просмеху». В прошлом подлежал отлучению от церковного обще-ния мужчина, без причины оставивший свою жену и же-нившийся на другой92. Проклятию подлежал мужчина, открыто возненавидевший свою жену: «Аще кто закон-ный брак порокует, и верну сущу жену и благочестиву, и говейну, смешающужеся с мужем своим ненавидит, или поречет глаголя, яко сия не может войти в царсто небесное, да будет проклят»93. Неслучайно на свадьбе перед выводом дочери к жениху отец спрашивал его: «Будешь ли любить, ценить, почитать жену свою» и только после утвердительного ответа передавал дочь зятю. О мужчине, оставившим семью ради другой жен-щины, говорили, что его будут преследовать пожары94. По местному обычаю, парень, «испортивший» девушку, должен был содержать её до конца своих дней.

Таким образом, в народной культуре усть-цилемских староверов сохранялись чёткие представ-ления о своевременности важнейших событий в жизни людей, главным из которых был переход во взрос-лое состояние, закреплённый обрядом – свадьбой. А.К. Байбурин пишет: «Введение временных границ су-щественно снижало степень неопределенности перехо-да в новый статус, а ритуал окончательно фиксировал момент перехода. Причем не только фиксировал, а соз-давал новых людей — мужа и жену — и одновременно новый социальный феномен — семью»95. Только жена-тый мужчина и замужняя женщина считались состояв-шимися людьми, становились хранителями народного опыта, знаний, трансляторами культуры.

В старообрядческой среде безбрачие не осуж-далось, если холостыми оставались представители общины, страдавшие какими-либо недугами. Одино-кие люди, за исключением психических больных, чаще всего посвящали себя служению Богу, и впоследствии становились сведущими в делах религии. В других слу-чаях, как и повсеместно, безбрачие рассматривалось как Божья кара за грехи родителей.

71

1. См. об этом: Назаров А.А. Семейное право старообрядцев в дореволюционной России // Старооб-рядчество: история, культура, современность. М. 2002. С. 482-487.

2. Житие протопопа Аввакума, им самим написан-ное, и другие его сочинения. М., 1992. С. 354.

3. Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII-начале XIX в. Новосибирск: ИД «Сова», 2006.

4. Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописи XVII-XIX вв. исторического, литературного и бытового со-держания // ТОДРЛ. Л., 1959. С. 596.

5. Мальцев А.И. Старообрядческие беспопов-ские согласия … http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/142-1-0-342.

6. Юхименко Е.М. Поморское староверие… С. 9.7. Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские

согласия … http://samstar-biblio.ucoz.ru.8. Батов Д.В. О Каноне брачного молитвословия

http://samstar-biblio.ucoz.ru.9. Батов Д.В. О Каноне брачного молитвословия

http://samstar-biblio.ucoz.ru10. Егупенок Симеон. О таинстве брака: http://

samstar-biblio.ucoz.ru; Агеева Е.А. Старообрядческий полемический сборник XIX века: к вопросу о браке у старообрядцев // Вестник церковной истории. 2011. № 3-4. С. 191-218.

11. ПМА. Записано от А.Г. Носова, 1974 г.р., в с. Усть-Цильма в 2003 г.

12. Деяния Третьего Всероссийского Собора Древ-леправославной Церкви. СПб., 2008. С. 178.

13. Устав брачный правовернаго староверчества // Первый Всероссийский Собор …С. 109-116.

14. См. «Чин бракосочетания, принятый Петербург-ской общиной» // Первый Всероссийский Собор христи-ан-поморцев, приемлющих брак. М., 1909. С. 133-138.

15. Чин брачного молитвословия // Первый Всерос-сийский Собор…С. 117 –118.

16. Макашина Т. С. Свадебный обряд русского на-селения Латгалии // Русский народный свадебный об-ряд: исследования и материалы. М., 1978. С. 138-158;

17. Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в сва-дебных обрядах русского населения // ИАОИРС. 1912. № 3. С. 110.

18. Гура А.В. Брак и свадьба в славянской культу-ре: семантика и символ. М., 2012. С. 22.

19. См. об этом: Бахматов А.А., Подюков И.А., Хо-

робрых С.В., Черных А.В. Юрлинский край: традицион-ная культура русских конца XIX-XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003. С. 91-92; Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья… С. 255-258.

20. ПМА. Записано от Е.А. Бобрецовой, 1956 г.р., в д. Скитская в 2012 г.

21. ПМА. Записано от М.К. Чуркиной, 1934 г.р., в д. Степановская в 2012 г.

22. ПМА. Записано от В.Н. Чупровой, 1956 г.р. м/р д. Загривочная, м/п с. Усть-Цильма в 2012 г.

23. ПМА. Записано от Е.Я. Чипсановой, 1919 г.р., м/р д. Уег, м/п с. Бугаево в 2004 г.

24. ПМА. Записано от Е.К. Соловьёвой, 1939 г.р. в с. Замежная в 2012 г.

25. ПМА. Записано от Е.В. Соловьёвой, 1939 г.р. в с. Замежная в 2012 г.

26. Гура А.В. Брак и свадьба… С. 194-199.27. Колпакова Н. П. У золотых родников: записки

фольклориста. Л., 1975. С. 172.28. РО ИРЛИ. Колл. 160. Оп. 1. № 426. Л. 13.29. Колпакова Н. П. У золотых родников… С. 172.30. ПМА. Записано М.Е. Носовой, 1924 г.р. в д. Фи-

липпово в 2012 г.31. Кормчая книга: правило Василия Великого, С. 610.32. Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба

Заонежья (конец XIX-начало XX в.). Петрозаводск: из-дательство Петрозаводского государственного универ-ситета, 2001. с. 255.

33. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р., в д. Чукчино в 2005 г.

34. ПМА. Записано от Е.А. Ермолиной, 1920 г.р. в с. Усть-Цильма в 1987 г.

35. ПМА. Записано от М.И. Поздеевой, 1958 г.р. м/р д. Уег, м/п д. Чукчино в 2010 г.

36. ПМА. Записано от М.И. Носовой, 1925 г.р. в д. Филиппово в 2012 г.

37. ПМА. Записано от М.Е. Носовой, 1924 г.р. в д. Филиппово в 2012 г.

38. ПМА. Записано от А.М. Булыгиной, 1929 г.р. в с. Усть-Цильма в 2012 г.

39. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино в 2005 г.

40. ПМА. Записано от Е.А. Бабиковой, 1950 г.р. в д. Чукчино в 2012 г.

41. Кормчая (Номоканон). СПб., 1998. Л. 1155-1156.42. История Коми АССР с древнейших времён до

наших дней. Сыктывкар, 1978. С. 89 ; Жеребцов И.Л.

72

Коми край в XVIII-середине XIX века: территория и на-селение. Сыктывкар, 1998. С. 150.

43. Архив Усть-Цилемского ЗАГСа. Метрические книги середины XIX-начала ХХ вв.

44. ПМА. Записано от И.М. Чупровой, 1928 г.р., с. Замежная в 2000 г.

45. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 27-28.46. ПМА. Записано от В.И.Семёновой, 1940 г.р., м/р

д. Черногорская, в 2008 г. в с. Замежная.47. ПМА. Записано от Е.Ф.Семёновой, 1936 г.р., в

2001 г. в с. Замежная.48. ПМА. Записано от А.Ф. Бабикова, 1962 г.р., м/р

д. Ильинка, в 2010 г. в с. Нерица.49. ПМА. Записано от И.М. Чупровой, 1928 г.р. в

с. Замежная в 2001 г.50. Гагарин Ю.В., Дукарт Н.И. Семейные праздни-

ки и обряды сельского населения в Коми АССР // Этно-графия и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 17). Сыктывкар, 1976. С. 76.

51. НА КНЦ УрО РАН. Ф.1. Оп. 13. Д. 21. Л. 70. 52. Немирович-Данченко В.И. Страна холода.

Виденное и слышанное: Племена глухого угла. СПб., 1877. С. 395.

53. Латкин В.Н. Записки Императорского Русского Географического общества. СПб., 1853 г. С. 98.

54. Канева Т.С. История Усть-Цилемского края в устной традиции (по результатам системного описания) // Первые Мяндинские чтения. Сыктывкар, 2009. С. 120.

55. Деяния Третьего Всероссийского Собора Древлеправославной Поморской Церкви. СПб., 2008. С. 178-179.

56. Там же. С. 179.57. ПМА. Записано от А.М. Булыгиной, 1929 г.р. в

с. Усть-Цильма в 2012 г.58. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1928 г.р., в

с. Трусово в 2012.59. Кормчая книга: Градский закон. Грань 4 «Об

уставе совещания браку».60. Кормчая книга: Правила Василия Великого.

Глава 21. Правило 26.61. Кормчая книга: Правила Василия Великого.

Глава 21. Правило 37.62. Кормчая книга… С. 932.63. ПМА. Записано от А.Ф. Бабикова, 1962 г.р. в

с. Нерица в 2010 г.64. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р.

Абрамовская, м/ж. д. Чукчино в 2012 г.

65. ПМА. Записано от В.И. Носовой, 1930 г.р., м/р. Абрамовская, м/ж. д. Чукчино в 2012 г.

66. Кормчая… С. 924.67. Колпакова Н. П. На Печоре (Фольклорные экс-

педиции Института русской литературы АН СССР) // СЭ. 1958. № 6. С. 147.

68. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в д. Чукчино в 2004 г.

69. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 7. № 58.70. Там же.71. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в

д. Чукчино в 2004 г.72. Описание игры см.: Байбурин А.К. Ритуал: ста-

рое и новое //Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 37-38.

73. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1934 г.р. в с. Трусово в 2012 г.

74. Толстая С.М. Лавка // Славянские древно-сти: этнолингвистический словарь / Ред. Н.И. Толстой. М., 2004. Т. 3. С. 72.

75. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в д. Чукчино в 2004 г.

76. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в д. Чукчино в 2004 г.

77. Забелин И.Е. Женщина по понятиям старинных книжников // «А се грехи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX-начала XX века. Кн. 2. М., 2004. С. 257-258.

78. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы сла-вянского народного календаря… с. 224; Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведе-ния. СПб., 1991. С. 260.

79. Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы…. С. 65.

80. Ср.: «Шуточная свадьба выступает как ма-гический эквивалент настоящей, как своеобразное заклинание и оберег для не вступивших в брак. Со-гласно традиционным воззрениям, безбрачие тех, кто уже переступил порог полового созревания, наносит серьёзный ущерб общей «способности», «плодности», губительно сказывается на будущем урожае, припло-де скота, состояний природных стихий и т.п. Отсюда стремление снять эти угрозы при помощи разного рода подражательных игр, имитирующих брак. Укло-

73

няющиеся от них несут наказание, иногда довольно серьёзное, наносящее ущерб их репутации и «чести»» // Морозов И.А. Женитьба добра молодца: происхож-дение и типология традиционных молодёжных раз-влечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М.: Лабиринт, 1998. С. 44.

81. Бабикова (Дронова) Т. И. Усть-Цилемская «Гор-ка»/Методическое пособие. Ижма, 1992. С. 26-38.

82. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 1. 83. Кормчая книга: Правила Василия Великого,

глава 21, правило 23.84. Фёдорова Э. В. Архаическая лексика…С. 138.85. Фольклор Усть-Цильмы… С. 112.86. ФСРГНП.Т. 1. С. 51.87. Кормчая книга: Правила Василия Великого Гла-

ва 21. Правило 4.

88. Кормчая книга: Правила Поместного Собора в Анкире. Правило 3 с толкованием.

89. Там же.90. Кормчая книга: Правила Василия Великого.

Глава 21. Правило 67.91. Кормчая книга: Правила Поместного Собора в

Анкире. Правило 2 с толкованием.92. Кормчая книга: Правила святых апостол. Глава

1. Правило 48.93. Кормчая книга: Правила Святого поместного

Собора в Гангре. Правило 1.94. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 37.95. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре.

Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 65.

74

75

Глава 3

ИГРЫ КАЛЕНДАРНОГО ЦИКЛА: СИМВОЛИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ПОВЕДЕНИЯ РАЗНЫХ ВОЗРАСТНЫХ ГРУПП

Создание благополучной семьи было одной из важнейших задач общины. В связи с этим участие сельских жителей в календарных и семейных обря-дах следует рассматривать, прежде всего, как заботу об односельчанах, выражение всеобщей поддержки и разделение радости по случаю зарождающейся новой семейной пары, что, несомненно, являлось залогом её успеха и благополучия, а в рамках сельского мира –га-рантом порядка и гармонии в общине.

Молодёжные забавы и развлечения календар-ного цикла соотносились с ключевыми астрономиче-скими событиями и праздниками: периодами зимнего и летнего солнцестояния, Рождеством, Масленицей, Пасхой, Николин (22.05. н.ст.), Иванов (7.07. н.ст.) дни и Покров (14.10. н.ст.); трудовыми процессами (зем-ледельческо-скотоводческие, прядение), а также по-вседневными подвижными играми, не связанными с ритуальными действиями и обрядами. Согласно вы-водам Т.А. Бернштам, годовая игра молодёжи опре-делялась тремя временными периодами: 1. с Велико-го поста до летнего солнцеворота, когда игра прожи-вала свою первую жизненную стадию – молодость; 2. с пика летнего солнцеворота до Масленицы молодая игра переживала вторую стадию жизни – старость/зрелость; 3. Масленичная неделя – период символи-ческой смерти – возрождения1. В таком же времен-ном порядке будут рассмотрены календарные игры в данной главе.

Полоролевая активность молодёжи определя-лась местом проведения обрядов и игрищ: в улич-ных забавах решительность и удаль проявляли пар-ни (за исключением хороводных гуляний), тогда как в домах полноправными хозяйками и заводилами были девушки. Ролевое празднично-обрядовое по-ведение молодёжи обуславливалось общими пред-ставлениями о статусах мужчины и женщины, их правами и обязанностями в семейной жизни. Мужчи-ны проявляли силу в борьбе, подвижных играх, ма-стерство в управлении лошадьми; девушки демон-стрировали радушие, ласку, умение урегулировать ситуацию, исполнительское мастерство, пластику тела (в танце).

Церковные правила, регулировавшие будничное и праздничное поведение, призывавшие к воздержанно-сти в общении и избеганию бурных веселий, в полной мере исполняли насельники скитов и люди, избравшие аскетическую жизнь. Нарушение правил понималось сельским населением грехом и требовало покаяния, но несмотря на это, к молодежному игровому досугу наставничество проявляло гибкое отношение и не пре-пятствовало раннему подключению подростков к обря-довой жизни, мотивируя: «Молодо-зелено, погулять велено». «Дедовские» обычаи в старообрядческой среде высоко почитались и не подлежали забвению, поскольку наряду с церковными правилами именно они регулировали жизненный порядок сельского об-щества.

§1. Весенне-летний период

Великий пост – время, когда молодёжная игра зами-рала, песенно-плясовые развлечения запрещались, говорили: «Великий пост прижал девкам хвост». На-чальной датой возобновления молодёжного общения было 14 марта (н. ст.), говорили с Евдокии можно мячом играть. Для устьцилёмов дата связывалась с первым весенним днём, по нему примечали: капель предвеща-ла раннюю и быструю весну, мороз – позднюю и затяж-ную: «На Евдокию птичка напьётся воды, то ждать раннюю, теплую весну, а нет, то весна будет затяж-ливой. По старому 14 марта считался первым днём весны»2. Молодежный досуг был определен исключи-тельно уличными подвижными играми во все оставши-еся дни поста, кроме последней (Страстной) недели. Досуг регулировали старцы, разрешавшие и опреде-лявшие детям и молодежи игровое время – днём (за-светло): «Мы молодяжником были, уже невестились, мамка отпустит мало время поиграть на дорогу. Бывало отец выйдет, окликнет, или скажет: “Пока самовар закипат играйте, и сразу домой”. Знали како время нодо, шшэбы самовар закипел. Слушались, бо-елись, другой раз играть не отпустят. Иногда ста-рики за нас заступались, скажут молодо-зелено по-гулять велено и опеть отпустят»3.

76

Следующей важной датой земледельческого ка-лендаря было 30 марта – Алексеев день (н. ст.), связы-вавшийся с пробуждением земли, «её согреванием»4. Устьцилёмы говорят: «Земля загорится, снег будет таять от земли, а лёд от воды. После Алексеева дня снег хоть с собаку нападёт – прибавку нету»5. Перемены в природе предопределяли изменения в по-ведении человека, его активности; снимались отдель-ные ограничения и запреты. По некоторым данным, в Великий пост после Алексеева дня молодожёнам первого года семейной жизни разрешалось сексуаль-ное общение, выносившееся на покаяние. С этого дня молодёжные игры становились оживлённее и продол-жительнее; девушкам разрешалось по воскресеньям ношение праздничной недорогой одежды.

Из «переходных» весенних игр известны две: в бачу – девичья забава и в грехи, в которую играли все подростки и отчасти молодёжь. Девичья игра свя-зывалась с объединением девушек, достигших брач-ного возраста, и подростков в единую группу, с тем, чтобы в течение года единым коллективом «прожить» годовой круг развлечений. По старинным условиям игры, участницей могла стать девушка, получившая в подарок от парня биту – бачную палку, изготовлен-ную дарителем. Приведу описание игры, составлен-ное Д. Травиным в 1920-х годах в Усть-Цильме: «В эту игру девушки играют на дороге в период Великого поста, нарядившись в красивые шелковые сарафа-ны. Водящую выбирают по жребию. Для этого участ-ницы становятся у черты, проводимой на снегу, и с носка ноги, придерживая палку за ручку, бросают ее вперед: чья упадет ближе всех, та (девушка – Т.Д.) водит. Бача ставится в круге и сшибается палками, бросаемыми девушками поочередно. Когда палки все брошены, девушки бегут за своими палками; во-дящая в это время должна успеть поставить бачу и занять место у черты раньше какой-либо из девушек, побежавшей за палкой. Опоздавшая водит»6. Бача представляла собой деревянную «скульптуру» с ша-ровидным навершием, высота которой определялась 30-35 см, без орнаментики и раскрашивания. Устьци-лемки называли её «девушка в сарафане». Бачная палка (средняя длина 50–60 см) округлой формы, за исключением рукояти украшалась резьбой и окраши-валась в разные цвета. Исследователи трактовали её семантику как фаллическую. Мною записаны два варианта этой игры, в одном из которых интересна форма наказания проигравшей участницы: девушку катали по бачным палкам, уложенным в ряд, что явно

связывалось с эротической символикой7. Любопытно и то, что опрашиваемые женщины вспоминали: для них было забавным, когда девушки, входя в игровой азарт, тыкали друг дружку палкой в зад. В прошлом участие девушек в подобных «переходных» играх было обязательным8. В процессе игры важным было не только исполнение всех условий состязания и де-монстрирования сноровки, но и воплощение игровых вольностей девушек, свидетельствовавших об их го-товности к браку, что символически и показывалось в игровом кругу. Важно отметить, что игра была пу-бличной и «проводилась при большом скоплении зри-телей, желавших посмотреть на девушек и их игру»9. Следовательно, функции первой весенней девичьей игры определялись сплочением группы и «смотрина-ми» невест. Во второй половине XX века игра утрати-ла свое былое назначение и в ней уже участвовали как девушки, так и парни.

Из досуговых развлечений особую популяр-ность обретали хороводы и игры с мячом, которые,

Резные бачные палки. Из музея Усть-Цилемской обще-образовательной школы.

77

по мнению Т.А. Бернштам, следует рассматривать в контексте семейно-брачных отношений10. В нашем случае особый интерес представляет игра с мячом в грехи, описание которой привожу полностью. Игра начиналась без предварительного выбора водяще-го – у кого был мяч, тот и начинал: подбрасывал его и выкликал имя игрока, кому мяч был предназначен, сопровождая пояснением «живых» или «мертвых». В этот момент игрок, которому адресовали мяч, дол-жен был успеть выкрикнуть «мертвых» с тем, чтобы ему было легче «выбивать» игрока. Получивший мяч становился водящим. Если он ловил мяч, то тут же его переигрывал – переадресовывал следующему игроку (по своему выбору). Случалось, что мяч при-ходилось подбирать с земли, и пока игрок шел за ним, остальные игроки разбегались. Движение пре-кращалось в момент, когда водящий брал мяч в руки и говорил: «Стоп». При пояснении «живых» игрокам предоставлялась определенная свобода в движени-ях, но необходимо было одной ногой стоять на месте, а выкликание «мертвых» требовало абсолютной не-подвижности. Водящий должен был мячом попасть в кого-нибудь из участников игры. В случае меткого попадания грех засчитывался затяпаному, и он пере-игрывал мяч. Если игрок «мазал», то ему засчитыва-ли «грех» и мяч также переигрывался. При наличии трех «грехов» игрока «женили на трех пальцах руки»: мальчиков – на пальцах руки девочки, девочек – на пальцах руки мальчика. Каждому из трех пальцев придумывали имя, смешное, на взгляд игроков. Об-суждение имен происходило втайне от проигравше-го. Мальчиков наделяли женскими именами, девочек – мужскими. Проигравшему предоставлялось право выбора. В дальнейшем в игре участника выкликали согласно полученному имени. Игра была продолжи-тельной и иногда все участники обретали новые име-на, а те, кто первыми совершили промахи, успевали получить и новые отчество и фамилию.

Таким образом, грехом в игре обозначалась ошиб-ка игроков: в одном случае промах водящего, не попав-шего мячом по игроку, в другом – неспособность игро-ка увернуться от точного броска. В прошлом в детских играх с мячом промах игроков имел и другое название – окара, что, вероятно, тождественно понятию «огрех» ‘ошибка’, активно используемого устьцилёмами в на-стоящее время. Согласно христианскому учению, грех – «всякое, как свободное и сознательное, так и не сво-бодное и бессознательное отступление делом, словом и даже помышлением от заповедей Божьих и наруше-

ние закона Божия»11. следовательно, в названии игры отражены ранние представления о грехе явно глубин-ного (дохристианского) значения.

Заслуживает внимания и межгрупповое поведе-ние участников игры, раскрывающее взаимосвязь дет-ской игры с мячом с древнейшими инициационными обрядами. В ходе игры возрастные участники подвер-гали младших испытаниям, например, насмешкам или болевым приёмам. Бросок по игроку сопровождался различными выкриками, такими как «Матрёна, утри нос ворона» (адресовано «пожененному» мальчику). Быва-ло, удары мячом были достаточной силы, что оставля-ли синяки, но подростки (преимущественно мальчики) должны были мужественно терпеть и скрывать боль. В рамках игры происходило испытание младших игро-ков на зрелость: если проигравший («пожененный») игрок без обид воспринимал суть происходящего, то он становился кандидатом для перехода в следующую возрастную группу. Рассматриваемая игра являлась одной из переходных игр, через которую дети «усва-ивали» определенную систему знаний и выходили на новый уровень молодежных взаимоотношений – вы-ходили на возраст.

ПасхаСветлое Христово Воскресение, как и повсюду в христианской традиции, считалось самым главным праздником в году, когда духовно побеждалась смерть: «Христос воскресе из мертвых, смертью смерть по-прав, и гробным живот даровав» (пасхальный ирмос). В нижнепечорских селениях Пасха считалась и пер-вым весенним праздником, о его светоносной силе го-ворили: «В Паску день долгой, в три раза дольше. За день солнце трижды отдыхат»12. Первая пасхальная неделя называлась радальница, существовала приме-та: кто в Пасху плачет, тот весь год проведёт в грусти и слезах.

С наступлением Пасхи жизнь в деревне ожива-ла, молодёжь переносила свои игры (общение) из за-крытых пространств на улицу, говорили: «В Паску у молодёжи расширились глазки». Одним из символов Пасхи были качели, которые устанавливали на высо-ких обзорных местах, где в течение сорока дней до праздника Вознесения Господня и проходило общение сельских жителей. Возводились качели двух типов: зы-бочные (карусельного типа) и жердевые (кóзлы). Пер-вые, по рассказам сельских жителей, бытовали до се-редины 1920-х годов, устанавливались стационарно на возвышенных или окраинных местах, например, на вы-соких берегах. Жердевые качели чаще возводили на

78

полях или также на высоких берегах, накануне празд-ника поздно вечером, объясняли: «В праздник грех козлы ставить, считали работой», но бывало и рано утром. Для их сооружения временно разбирали жерде-вую изгородь, огораживавшую эти поля. Строителями являлись холостые парни и молодые женатые мужчи-ны. Такой тип качели представлял собой две треноги соединенные между собой двумя или тремя жердями, за которые крепилась веревка. Раскачивание произ-водилось при помощи вожжей/верёвок. Молодежные качели отличались от подростковых длиной сиденья и его расположением: для молодёжи сиденье крепи-лось параллельно перекладине, на котором качались по двое, тогда как дети раскачивались группой, рас-саживаясь на длинной доске, расположенной по ходу раскачивания. Качели устанавливали на период всей Пасхалии – до дня Вознесения Господня, если весна была затяжной, и выгон скота был поздним, бывало, что их оставляли на более долгий срок, хотя это уже называлось нарушением традиции.

В народной культуре качели связывались с ма-гическими функциями продуцирующего и апотропеи-

ческого характера13. В связи с этим возведение их на полях было направлено на пробуждение земли и её плодоношение, а качания на них молодежи воспри-нимались как чудодейственный способ «подвигнуть» девушку или парня к супружеству. Л.А. Тульцева спра-ведливо отмечает, что парни и девушки «собирались не просто ради развлечения, но отлично понимая, что качели и само действие качания на качелях – один из важных моментов сельской общественной жизни, влияющий и даже определяющий судьбу каждого из них»14. Исследователь назвала обычай «инициально-посвятительный», в котором в единстве усматривают-ся процессы космоприродных изменений, гендерной социализации и любовно-брачных отношений15. Кон-цепт раскачивания и способы демонстрации умений (силы) возле качелей нашли подтверждение и на усть-цилемском материале.

У качелей парни оглашали имена приглянувшихся им девушек и приглашали на качание. Отказываться было не принято. Присутствующие сельчане выкри-кивали раскачивающейся паре «Христос воскрес!», и если симпатия девушки и парня была взаимной, то они

Пасхальные качели «кóзлы». С. Усть-Цильма, 1978 год. Фото В.И. Осташова.

79

должны были поцеловаться. Если же пригласивший парень не нравился девушке, то она могла увернуться от поцелуя, что не считалось нарушением обрядового поведения и не возбранялось: «Котора девка побойче дэк и выскочить с качелы могла на ходу»16. Из воспо-минаний Анны Ивановны Дуркиной: «У качелы никто не шумел, не громели, не ругались. Поставят стол-бову качелу, раскачают: Усть-Цильму винно. Против* Паски ишшэ качелу-ту ставили. Стобову ставили на четыре человека, с ей на зиму только верёвки оби-рали, а столбы так и стояли. Специально запоём долгу песню, шшэбы дольше качали. Ребята у качелы стоят, в охапку нас хватают, нас целуют. А нам и не стынно нисколечки, как так и надо. А тут кругом бабы, старухи на нас смотрят, радуюцце. Пушшэ-то качелись уж на другой день после Паски, в первый хо-дили рядами по деревни, песни пели. Нас так бабки учили, шшэбы не стошнило от качания, а то весь пост не за чё пойдёт и пропадёт»17. В пасхальный период происходило определение пар, которые в тече-ние года проходили испытания, традиционно заканчи-вавшиеся браком.

Во все дни до Вознесения Господня девушки ше-ренгами гуляли по селу, собираясь в единый коллектив,

* Накануне.

и сообща шли к месту возведения качелей. Парни на обзорных местах демонстрировали силу, боролись, а также играли в подвижные игры и вслед за девушками приходили к месту основного развлечения пасхальных дней. По воспоминаниям информантов, ещё в 1970-е годы девушки, обучавшиеся в городах, приезжая на каникулы в свои деревни, наряжались в сарафаны и гуляли по селу, чем привлекали внимание парней: «В 70-е годы ещё было. Девушки домой на каникулы приедут из городов, наденут сарафаны и пойдут на танцы. Шейк танцевали под пластинки. Парни при-глашали нас танцевать. Кто хотел во дворе клуба под гармонь плясал. А мы шеёк в сарафанах, красиво! По деревне ходили, песни пели в сарафанах, столба-ми ходили. Из одного конца деревни в другой сходим, попоём – вот и веселье»18.

Особое положение в пасхальные дни занимали подростки, стремившиеся войти в молодежный круг: парни демонстрировали силу, сноровку; девушки – знание песенного репертуара, а их наряды служили знаком физиологической зрелости. В Пасху происхо-дило п е р в о е о т к р ы т о е п р и г л а ш е н и е их в с о с т а в совершеннолетней м о л о д е ж и: де-вушки, прогуливаясь по улицам, приглашали подрост-ков на качелу; принявшие предложение становились

Девушки прогуливаются по д. Рочево. 1960-е годы.

80

в последний ряд. У качелей юноши-подростки имели возможность продемонстрировать свою силу перед собравшимися там сельскими жителями, например, забраться по жерди до верха качели. Если попытка была успешной, то ребята продолжали участие в мо-лодежном кругу в качестве испытуемых. Девушки-под-ростки завершали дневные качания, они должны были продемонстрировать знание песенного репертуара и исполнительские навыки. В течение года подростки находились на особом положении: над ними разре-шалось иронизировать, в каждом новом (следующем) календарном обряде происходило их поэтапное при-нятие в молодежный круг.

Как и во многих традициях, на Пасху девушки и молодые женщины шили новые наряды – обычай, согласующийся с идеями обновления и возрожде-ния всех сторон жизни. Особое место в гардеробе молодежи этих дней отводилось вещам из тканей красного цвета. «Весной природа расцветает зе-ленью, а девки – красными нарядами», – говорили в усть-цилемских деревнях. Обновы также демонстри-ровали у качелей: облачались в красные сатиновые и ситцевые сарафаны, яркие цветастые «аглицкие» платки; надевать наряды из дорогих тканей счита-лось неуместным. Прежде всего такая предусмотри-тельность связывалась с сбережением праздничной одежды. Мужчины надевали красные сатиновые ру-бахи. До периода летнего солнцестояния в течение каждого праздничного и воскресного дня девушки-не-весты должны были дважды или трижды появляться «на людях» в разных переменах одежды: они проха-живались по селу, водили хороводы (об этом далее), при этом важно было продемонстрировать правиль-ное ношение нарядов. Признак новизны в одежде связывался с символикой благополучия, а переоде-вания девушек свидетельствовали об их готовности к браку. Выражением «весна–краснá» подчеркивали наступление тепла, начало земледельческих работ, активизацию молодежных игр (ср.: «старость не ра-дость, не красные дни»).

Хороводные гулянья Молодежная игра получала дальнейшее развитие в хороводных гуляньях, которым придавалось ма-гическое значение. Т.А. Агапкина пишет: «Продуци-рующий смысл хоровода, возможно, связан с типом этого движения – обычно не прямого, а кругового или “вьющегося”, что побуждает вспомнить о “витье (кру-чении)” как фольклорной метафоре начала, зарожде-ния жизни, умножения и пр.»19. В усть-цилемских се-

лениях хороводы под названием горка, проходили с Николина (22.05. н. ст.) до Иванова дня (07.07. н. ст.) по праздникам и воскресеньям, занимали центральное место в весенне-летних молодежных обрядах. Учи-тывая конфессиональную специфику группы усть-цилёмов, важной стороной общественного мнения в их среде стало отношение к проведению обрядовых хороводов в период Петровского поста. Несмотря на известные ограничения староверов по отношению к игровой культуре, в прошлом наставники/старцы не запрещали молодёжи и взрослым участвовать в хо-роводных обрядах в Петровский пост. Принципиаль-но важно то, что горка понималась устьцилёмами как жизненно-важное ритуальное действо, направленное не только на достижение благополучия в сельскохо-зяйственных делах, но и на о б н о в л е н и е п о к о- л е н и й, воспроизводство культуры в целом. Горка понималась как «вековой опыт предков», «на веках так бывало», а авторитет предков был неоспоримым. Поскольку молодёжные хороводы являлись важней-шими ритуалами весенне-летнего цикла, представ-ляется уместным рассмотреть их в единстве соци-овозрастного состава участников, хозяйственного и жизненного циклов.

Народное гулянье горка (красная горка) хорошо известно исследователям русской культуры, которое в средней полосе России в прошлом совмещалось с пасхальными празднованиями, но определялось по-разному: в некоторых местностях так именовалась Пасхальная и следовавшая за ней вся Фомина неделя; в иных краях, в зависимости от локальных традиций, красной горкой называли две-три послепасхальные недели, в течение которых молодёжь водила хорово-ды, устраивала игры, проводила досуг у качелей20. В усть-цилемских селениях открытие горочных (хоро-водных) гуляний зависело от климатических условий, вскрытия р. Печоры и готовности к з е м л е д е л ь ч е- с к и м работам: «Раньше горку водили с Николина дня, если весна ранняя была. А Печора не уйдет на Николу, дэк то и не водили»21; «Как земля пахать по-спеет – так и горку водили»22. Традиционно, первые хороводы разыгрывали в Николин день (22 мая н.ст.), далее – по праздникам (за исключением Духова дня) и воскресеньям, динамика которых достигала кульмина-ции к Иванову дню (07.07. н.ст.), завершавшему весну, молодёжные обрядовые игры и открывавшему лето с его трудовыми буднями и обрядами, главные из кото-рых связывались с с е н о к о с н о й порой и ж а т в о й хлебов23.

81

Определение Николина дня – устойчивой даты, открывавшей хороводный сезон, связывалось с ве-ликим почитанием святого устьцилёмами со времён образования Усть-Цилемской слободы – заступника людей, покровителя скота, земледелия24. В головном селении – Усть-Цильме – все строившиеся/обновляв-шиеся православные, единоверческая церкви и старо-обрядческий молитвенный дом были освящены во имя свт. Николы, архиепископа Мир Ликийских, Чудотвор-ца25. Святому сулили обеты по случаю первого выгона скота на летние пастбища. Вместе с тем Николин день считался весенним праздником, к которому крестьяне-скотоводы ожидали первую траву (прочúка), загады-вая: «Егорий с водой, Никола с травой»26. Именно этот день был отправным в крестьянских делах.

Первые весенние горочные хороводы девушки и молодые женщины водили в Николин день на высоких берегах у реки, называемых горки, других возвышен-ных местах (угорышках), где появлялись первые про-талины, и земля быстрее просыхала от влаги; возле овинов27. Фигуры хоровода следовало «расписать» на земле, а не на снегу с тем, чтобы год был урожайным и прибыльным28. Это важнейшее требование придает хороводам сакральный смысл и свидетельствует, что горка – это не забава, а обряд, о с в я щ а в ш и й вскрытие рек, первую траву и знаменовал п р о б у ж - д е н и е природы. Повсеместно приуроченность на-чала игры к весне «отражала идею космосоциального единства возрастных процессов – природы и людей: рождение (возрождение) – рост (достижение зрелости/спелости) – плодоношение (вступление в брак). Заме-чается тесная связь раннего этапа весеннего цикла с женским началом (ведущая обрядовая роль женщин в стимуляции удачной весны – призывы, кормления, очищение и т.д.), вследствие чего «разыгрывание» пробуждения и расцвета растительности происходило в д е в и ч ь е м (разрядка в тексте – Т.Д. ) хороводе, в котором участие парней увеличивалось постепенно (на протяжении весны)»29.

Приуроченная к датам православного календаря, горка между тем явно восходила к древним обрядам в честь Ярилы – божества плодородия, празднуемых вес-ной; у белорусов существовала точная дата – 27 апре-ля30. Согласно выводам В.В. Иванова и В.Н. Топорова, «Слова этого корня обычно относятся к обозначению весны и того, что непосредственно связано с её пло-доносящей функцией, – с растениями, животными, человеком, и т.п., с обозначением соответствующих действий и состояний»31. Мифологический персонаж

«Ярила», вероятно, был известен и устьцилёмам, о чём свидетельствуют материалы современных поле-вых исследований. Ярило – так по-прежнему называют усть-цилемские старожилы летнее солнце, выражая этим надежду на добрый урожай, ныне уже исключи-тельно сенокосных заготовительных работ. Такое ве-личание солнца можно услышать только весной-летом в период длительных пасмурных дней, в ожидании солнечной погоды, как долгожданной радости, которую крестьяне называли вёдро, ведрие: «Зимнее солнце никто ярилом не называт, я не слышал, а вот летом мамаша часто говорила: “Ярило вышло”, потому что ведрие ждали, надо было сенокосить, хлеб растили. Зимой сенокоса нету вот и не называли»32; «Весной солнце станет высоко ходить, пахать зачнут и при-говаривают: “Кормилечё Ярило пригреват”. Тепло беда ждали»33. В устьцилемском говоре по-прежнему широко бытуют слова с корнем «яр»34, с которым свя-зываются представления о плодородии, животных35. Некоторые термины используются и в житейских си-туациях, характеризуют поведение подростков, напри-мер, не по возрасту спешащих к супружеству/женить-бе; сельчане иронично подмечают: «парочка – баран да ярочка», что синонимично выражению «молодые да ранние».

Массовое гулянье совпадало и с традиционной ярмаркой по случаю прибытия в Усть-Цилемский край первого весеннего каравана чердынских каюков с хле-бом и различными товарами. Истомин пишет: «Почти все население волости было здесь (в Усть-Цильме – Т.Д.) в сборе, оставались по домам лишь старый да ма-лый. Молодежь в лучших праздничных нарядах толпа-ми разгуливала по бесконечно длинной Усть-Цильме и водила гигантские хороводы»36. После Иванова дня каюки с товарами отправлялись в другие селения по течению р. Печоры, поскольку для усть-цилемских крестьян начиналась сенокосная пора, и они вместе со скотом переправлялись на противоположный берег реки. По рассказам очевидцев, селения словно «выми-рали» на период уборочных работ.

Е. Ляцкий, посетивший край в начале XX века, так передает свои впечатления о хороводном гулянии: «Я видел здешних девушек на хороводе. Вырядившись, словно павы, в свои шитые золотом и серебром кокош-ники и парчевыя “коротеньки” и сарафаны, они чинно сходились стена с стеной под красивую по сочетанию голосов, но заунывную хороводную песню, расходи-лись парами, образовывая круг, снова разбивали его – и всю игру вели без малейшего оживления, без весе-

82

Рис. 1. Бытование горки в усть-цилемских селениях в XX и XXI веке.

83

лого смеха, будто выполняли какой-нибудь с у р о в ы й, ч и н н ы й о б р я д (разрядка моя – Т.Д.). <…> Нигде не видно было молодецкого размаха, не чувствовалось неподдельного, безграничного веселья»37. Сосредо-точенность и серьезность участниц хоровода автор связал с «неласковой природой и трудовой долей» де-вушек, вероятно, не разглядев в обряде исконного его предназначения. Между тем это краткое упоминание о горочном гулянье передает психологическую атмос-феру обряда как жизненноважного события в жизни усть-цилемских крестьян.

До конца 1930-х годов горку водили в крупных и малых селениях, но главные завершающие хорово-ды – в Иван-день – проводили в головных селениях/центрах и праздник обретал статус съезжих праздни-ков: «На Пижме на Иван-день горку всегда водили в Замежье. Все тут собирутся, и с Загривочной, и со Степановской, со Скитской. Но пока боровяне не при-едут, горку не начинали. Они главны запевалы были. А на Петров день, когда проводили, ездили в Загри-вочную»38. Жители печорских деревень собирались в головном центре с. Усть-Цильма: «На Иван-день все ехали на горку в Усть-Цильму. Гаревски, Карпушовски все на лодках плыли. <…> В Гарево тоже свою горку водили, пошти в каждой деревни. А на Иван-день то уш в Усть-Цильмы водили»39; «Ране чердынцы ездили с товаром, дэк в Устильму приезжали из деревень, пижемцы, цилемци все тутока были, и горку води-ли. Мамка сказывала: пижемци певуны были, они у рыбзавода горку водили, а наши (устьцилёмы – Т.Д.) пониже. Дэк потом все перейдут на пижемску горку, говорили опеть пижемци нашу горку увели. Ходили на их смотрели и слушали, беда баско они преш пели, проголосно»40. В этот период горочные хороводы в Ни-колин, Троицу и Иван дни были многолюдными; соби-рались не только участники (как это бывало в воскрес-ные дни), но и зрители – крестьяне разных возрастов от детей до стариков. Примечательной особенностью этих дней были семейные гощения с обильными тра-пезами: «Ране родников было много, семьи больши были и роднились со своима. К празднику станут заказывать гостей, к такому-то дню, такому-то часу быть в гостях. Хто не мог притти, тот обяза-тельно отвечал, болею, ле како дело, но тако редко было. Праздники ждали. Не столько из-за питья со-бирались, сколько из-за песен. Здесь п е в у н ы жили, п е с н и людей д е р ж а л и»41.

До середины XX века в праздничное время со-хранялось половое обособление: мужчин и женщин

угощали за разными столами, расположенными в доме в разных комнатах; к месту проведения горки участники собирались раздельными группами по три-пять человек или шеренгами: первыми шли девушки/женщины, за ними – парни/мужчины, с песнями. На вечернем гуляньи эти границы нарушались: мужчины и женщины, парни и девушки становились в единый хоровод.

Социо-половозрастной состав участников хорово-дов. В прошлом о с н о в н ы м и у ч а с т н и к а м и хороводов б ы л а м о л о д ё ж ь. Горочные гулянья занимали центральное место в весенне-летних моло-дежных обрядах и характеризовались устойчивыми принципами «переходного» возрастного символизма, признаками которого по данным горочного песенного репертуара являются метафоры: девушек – девица, красна девушка, невеста; парней – молодец, доброй молодец, удалой молодчик, паренёчек, миленький дружочек, соколик, соколичек, голубь, гуленёк, жених, царёв сын; общее называние – душочка. Как и повсе-местно, хороводы выполняли одну из важнейших функ-ций ритуального знакомства молодежи и утверждения в пары42. До середины 1950-х годов в усть-цилемских селениях хороводы служили регулятором отношений в молодежной среде. Отсюда неформальный выбор мест их проведения: на дороге, мостах (с. Усть-Цильма, д. Коровий Ручей), в деревнях по рекам Пижме и Циль-ме – за рекой, на лугу возле овинов; в с. Замежная – около часовни. Перечисленные локусы, наполненные глубинной семантикой, соединяющие земное и поту-стороннее, проход/переход по которым осмыслялся как преодоление границы между мирами43.

Староверы полагают: «Каждому возрасту своё время». О поре молодёжи говорили: «Не тогда пля-сать, когда доски на гроб тесать», «Молодо-зелено, погулять велено»44. На обзорных местах разворачи-валось вселенское ритуальное общение молодежи, в праздничные дни собиравшейся в течение дня до трех раз: на утренней горке главными участницами были девушки, вовлекавшие девушек-подростков в хоровод, дневной – девушки и молодые замуж-ние женщины; парни/мужчины находились вблизи разыгрываемых хороводов – устраивали игры, со-стязались в борьбе, демонстрируя силу и ловкость. На вечерней горке хоровод объединял молодежь и женатых участников, за исключением подростков, во-влечённых в молодёжный круг в текущем году; они находились пока вблизи взрослого хоровода, состав-ляли обособленный круг. Лишь спустя год они стано-

84

вились полноправными участниками молодежной и взрослой горки: «Недороски (подростки – Т.Д.) гор-ку водили вечером особняком. Они свой круг ходят, взрослы – свой. И те же песни пели. Услышат каку песню старши запоют, ту и подхватывали, непо-далёку были, слышали песни»45.

Участие в обрядовых играх холостой молодёжи брачного возраста было обязательным, в ином слу-чае парней и девушек причисляли к анормальным и в дальнейшем их не рассматривали как потенциальных женихов и невест, шире – продолжателей родов. Для молодёжи причастность к песенно-игровой культу-ре была вполне естественной и, по словам инфор-мантов, «молодость на то и дана, чтобы попеть, поплясать, да себя показать». Парни и девушки в течение горочного периода определялись в пары, а в инсценировках песен завершающего хоровода – в Иванов день – «утверждались» общиной в качестве потенциальных женихов и невест, что давало им право в дальнейшем открыто демонстрировать вза-имную любовную симпатию.

Особую категорию составляли люди, принявшие обет временного воздержания в увеселениях, и те, кто посвятил себя служению Богу. Для них главным при-знаком праздника было благочестие: пребывание в молитве и трезвости.

Участие в хороводах общинников репродуктив-ного возраста, состоящих в браке, отмечено лишь в дни двунадесятых праздников на вечернем (заверша-ющем) гуляньи. Обычаем было в воскресные дни со стороны наблюдать за ходом дневных хороводов: «В то время, как девушки водили хоровод, – это было в воскресенье, часов около пяти-шести дня, – их мате-ри, тоже разрядившись в прабабушкины шушуны и повойники, собравшись со всей Усть-Цильмы, двумя длинными рядами сидели здесь же вдоль улицы, сте-пенно беседовали между собой, за ними на заборах и воротах расположившись, принарядившиеся мужики и подростки, тогда как другая часть парней, невдалеке от хоровода, играла в лежки и в городки. Некоторые пробовали свои силы в богатырской борьбе “крест-на-крест”»46. Как уже говорилось, в праздничные дни се-мейные пары традиционно участвовали в застольях, на которых собирались родáми, а вечером группами сходились к месту проведениях горки.

Строгость жизненных регламентаций предъяв-лялась к участию в хороводах даже в качестве зри-телей глубоких старцев и младенцев, в часы гуляний остававшихся в домах. С одной стороны, это объяс-

нялось церковными требованиями, с другой, – тради-ционными представлениями о хронологическом воз-расте и физиологическом состоянии представителей указанных групп как уже завершивших социально-трудовую жизнь и еще не приобщенных к ней47. Для крестьян в возрасте 55-70 лет, рассматриваемого в научной литературе как «первый период старости»48, участие в обрядах определялось их пассивным при-сутствием – являлись исключительно зрителями. Как хранители порядка сельского мира, они по оконча-нии обряда могли высказывать свое мнение о цере-мониале (одобрение/неодобрение, назидание) и их мнением не пренебрегали. Старцы, становившиеся в хоровод, должны были обязательно исповедовать «грех участия» и отмолить епитимью, тогда как на молодежь это требование не распространялось. Гиб-кое отношение наставничества к участникам обрядов прочих возрастов, вероятно, связывалось с их пони-манием важности таких обрядов для воспроизвод-ства жизни и культуры, рассматриваемых как вековой опыт предков. С другой стороны, раскаяние в грехе предполагало изменение в поведении и духовное обновление, «еже к тому не согрешати». В заверше-нии исповеди спрашивается: «Имеешь ли сложение в мыслях и усердие сердечное исправиться во испове-данных тобою грехах? И обещаешь ли Богу потом тех не творити?»49. И только когда крестьяне отходили от активного участия в песенно-игровых обрядах, они исповедовались, что являлось важнейшим критери-ем их перехода в следующую возрастную группу. В этом случае покаяние совершали и перед сельскими жителями, которое следует рассматривать как «отго-лосок» монастырского покаяния, практиковавшегося в скитах, когда инок каялся и перед настоятелем, и перед всей братией.

Традиционно вечерняя горка собирала широкий круг зрителей от отроков до «недревних» стариков. В праздничные дни в домах оставались только старые девы, убогие, больные, немощные старцы и младен-цы: «Ходили смотрели, кого в пару припевают, под-ходят – не подходят друг дружки, дравились жених да невеста, скажут добра семья будет, а новых не норовили в пару. Всяко бывало»50. «Горку ходили смо-треть, у кого новы наряды, хто в старой одежжы, одежду ценили – богасьвом шшытали. Потом будут пережовывать, кого конуют – худо плат завязанной, ле сарафан короткой одела, а новых опеть хвалят, хто и завидует, всяко бывало. Матери женихов де-вок высматривали, хотя в деревни и так всех знали,

85

но по богасьву смотрели. Хто приходил песни по-слушать, беда горку ждали. Тут главно смотренье было»51.

В настоящее время, когда исконные смыслы и зна-чения обрядовых хороводов утрачены, некоторые усть-цилемские наставники призывают единоверцев воз-держаться от участия в горке, особенно в Иванов день, признавая хороводы «греховным игрищем в пост». Между тем старухи призывают сохранять п р а з д- н и к, который в настоящее время рассматривают как великую д а н ь п р о ш л о м у, горка с п л а ч и в а е т устьцилёмов и способствует п о д д е р ж а н и ю се-мейных и родовых т р а д и ц и й. Их мнение разделяет большинство жителей района.

Структура обряда. «Горка» состоит из семи фигур: 1. «столбы» или «из-за стенки» (пижемский термин); 2. «круг»; 3. «сторона на сторону» или «стенка на стенку» (пижемский термин); 4. «на четыре стороны»; 5. «вожжа» (вар.: «змейка», «долга», «веревочка» – пижемские термины); 6. «плетень»; 7. «кадриль» или «плясовая». Во всех усть-цилемских селениях, где проводились хороводы, набор фигур был одинако-вым, но в каждом центре (Пижемский, Цилемский, Усть-Цилемский) гулянье строилось по своему сце-нарию. Условно хороводы можно разделить на три блока:

1. Первая фигура «столбы» или «из-за стенки» – зачин горки (рис. 1). На Пижме её водят парами (муж-чина-женщина), совершая переходы: пары с задних рядов переходят и становятся вперёд. В цилемских и усть-цилемских селениях эту фигуру составляют «тройки»: две женщины и мужчина или три женщины, совершающие аналогичные перестроения. Количество исполняемых лирических протяжных песен (в их числе были и застольные) зависело от продолжительности

сбора участников обряда: «Столбами ходим пока на-род собирается, тут и застольны песни поем, раз-ны. Ходим поем, бабы приходят и мужики, ставают тройками, а как только народу прибудет, можно бу-дет в кругу ходить, так и на другу фигуру заведут и тут уж будут горочны песни петь»52.

Исполнение следующих трех фигур – «круг»; «сторона на сторону»; «на четыре стороны» – в про-шлом связывалось с выбором невесты и определе-нием пары. Начиная со второй фигуры, исполнялись песни, строго приуроченные к обрядовому случаю и назывались горочные53. Каждая исполняемая песня инсценировалась. Фигура «круг» состояла из единого (большого) круга, движение которого было направле-но «по солнцу» и «против солнца» (рис. 2); а также двух кругов (круг в круге), внешний из которых состо-ял исключительно из девушек/женщин, соединявших-ся между собой через платок, а внутренний – из пар-ней/мужчин, двигавшихся навстречу, свободно (рис. 3). Начиналась фигура с большого хоровода: парень берет девушку за руку, девушка – парня и т.д. Этой фигуре соответствовали песни «Я капустоньку по-лола», «Береза белая», «По-за городу гуляет царев сын», «Хожу я гуляю вдоль спо каравану», «Винной-от наш колодец», «Дрёма-та дремлет да спати хочет», «У нас Кирилл (иное имя) ходит спо городу». В про-шлом, когда хороводы водили трижды в день, песню «Хожу я гуляю вдоль спо каравану» исполняли днём54, а «Бояра» (наборный хоровод) – вечером. При этом после каждой очередной песни участники инсцениро-вок становились в единый хоровод, считавшийся ис-ходным в этой фигуре. В «кругу» участники действа как бы «проживают» период знакомства молодежи: выбор/определение/одобрение пар (песни «Береза белая», «У нас (имя героя) ходит спо городу», «Я ка-пустоньку полола», «Вдоль было спо речке, вдоль спо

Рис. 1 Рис. 2

Условные обозначения:

86

Казанке», «По за городу гуляет царев сын», «Бояра»), в шутливой форме разыгрывают сватовство (песня «Хожу я гуляю вдоль спо каравану»). Парни само-стоятельно, а также с помощью «сватов» выбирают девушек-невест. Т.А. Бернштам, рассмотревшая пору совершеннолетия и свойственное этому возрастному этапу игровое поведение, отмечает: «Брачная сим-волика усиливается за счет огородных растений» – на нашем материале капуста – символизирующая «естественное для данного возраста, но не безопас-ное для девушки состояние любовной страсти (воз-буждение), склоняющее её к своеволию, свободному поведению»55. Архаика отражена и в одном из сва-дебных причетов, в котором невеста метафорически называется «Ты ягодка да петровская, / Ты репочка да ильинская. / Ты куды шипко поторопилася?»56.

Тема «свободы» и «решительности», порой агрес-сивности девушек раскрывается в следующей фигуре – «сторона на сторону» – где девушки и парни разде-лялись и выстраивались в два ряда, словно противо-стояли друг другу (рис. 4). Неслучайно фигура имела и другое название «стенка на стенку», в которой актив-ность проявляла исключительно холостая молодежь, женатые участники хоровода стояли по сторонам и пели. В этой фигуре бóльшую решительность про-являли девушки, совершая беспристрастный выбор, отвергая или одобряя женихов (песни «Вдоль было спо травоньке, вдоль спо муравке», «Не в саду девки гуляли», «Спо сеням хожу», «Пошла в тонец», «Вдоль было спо речке, вдоль спо Казанке»,). Движение «сто-рон» характеризуется своеобразным «приплясом» – темп, свидетельствующий о возможности «греха»: «на игровом языке пляска – скакания – символизирует брак»57. Тема брака усиливается растением-символом – льном, олицетворяющим волосы/косу, и, в конечном счете, саму девушку: «С молоцом идти, / Лён-от выпо-лоти, / Да на межи лежит, / Все меня младу хвалит»58,

а также манипуляциями с головным убором, волосами, кафтаном, обувью молодца, имеющих в молодежных обрядовых играх эротическую символику: «пуховую ша-почку сонимала (вар.: замарала),/ Да русые кудерышки растрепала,/ Синей-от кафтанчик замарала,/ Смазные сапожечки затоптала», далее – «Русые кудерышки за-чесала, / Пуховую шапочку надевала, / Синей-от каф-танчик вычищала, / Смазные сапожечки вытирала». Головной убор и кожаные сапоги как символ власти и силы молодца являлись важнейшими знаками его го-товности к браку.

В отличие от других фигур хоровода «круг» и «сто-рона на сторону» водили трижды в день: на утренней горке молодежь самостоятельно совершала выбор, распределялась в пары, на дневной – молодые замуж-ние женщины «заклинали» женихов и невест на брак («Хожу я гуляю вдоль спо каравану»), на вечерней при участии всех возрастных групп проходило утверждение предполагаемых брачных пар («Бояра»).

Примирение парней и девушек как потенциаль-ных мужей и жен (для холостой молодежи) происхо-дит в фигуре «на четыре стороны» (песня «Иванов в монастырь становился»): участники выстраивались в четыре линии/стороны, образовывая квадрат (рис. 5, 6, 7). Девушки становились напротив парней, замужние женщины – напротив женатых мужчин. В инсценировке песни девушки/женщины предстают сначала стропти-выми, отвергающими подарки своих возлюбленных, а получив наказание плёткой, в завершении становятся покорными/смиренными «женами»; обнимают и целуют «мужей». Итогом развития игры является символиче-ская свадьба59.

В следующих фигурах «вожжа» и «плетень» об-разовавшиеся пары в едином хороводе заклинали уро-жай. Тема «плодородия» здесь является основополага-ющей. «Вожжа» или «долга» являлась центральной фи-гурой горочного цикла хороводов (рис. 8 соответствует

Рис. 3 Рис. 4 Рис. 5

87

фиг. 5). В прошлом её водили лишь в том случае, если были п р о и з в е д е н ы п о с е в ы, согласно тради-ционному сценарию трижды в день. Не случайно общее название хороводов имело и другое название – вожжа, ныне сохраняющееся только на Пижме. В названии фи-гуры заложен глубокий смысл: вожжой управляют не только лошадью, но и символически силами природы. На значительность этой фигуры в хороводно-обрядо-вой практике указывает вовлечение в единый хоровод и всех зрителей, которые на время разыгрывания фигуры становились его участниками: «Вожжу водили все. Ста-рики говаривали: по нескольку километров растягива-лась вожжа. Все на вожжу ставали. Вот сколько гороч-ников было!»60. Фигура была представлена наборным хороводом: парень выбирал девушку, девушка парня и далее – остальные участники обряда, включая зрите-лей. Безусловно, весенние хороводы имели отношение к аграрно-продуцирующей магии, и участие в них долж-но было обеспечить успешный рост зерновых культур, получение доброго урожая и благополучие общины в целом. Фигуру водили под песню «Я то ле спо реченьке спотеку». В настоящее время проходка фигуры изме-нена, запевала извилисто ведёт хоровод, который на-поминает изгибающееся русло реки, который плавно

перестраивается в следующую фигуру «плетень» под исполнение песни «Завивайся плетень» (рис. 9, 10). В пижемских селениях эта фигура отличалась от вариан-та исполнения в деревнях, расположенных по рекам Пе-чоре и Цильме (рис. 11). Пижемцы заводили участников на круг, и в месте предполагаемого его замыкания пара останавливалась, а остальные участники заходили на следующий круг, и шествие напоминало движение по спирали. Выстроившись в колонну, участники раскру-чивались в обратном порядке. В других усть-цилемских местностях «плетень» «завивали» через символиче-ские ворота, которые образовывала пара в начале хо-роводной цепи, а заводила вела остальных участников сквозь «воротца»; таких ворот могло быть несколько, по их прохождении участники образовывали полукруг. Комбинация соединения участников в хороводе была следующая: каждый горочник правую руку клал себе на левое плечо и захватывал там левую руку следующего. Форма такого варианта завивания и соединения участ-ников также напоминала движение по спирали. Затем участники «раскручивались» в обратном порядке, хо-ровод разбивался на пары, и начиналось безудержное веселье, представленное народными танцами. В целом «старинные» танцы («Сени», «Во саду ли», «Марусень-

Рис. 6

Рис. 9 Рис. 10 Рис. 11

Рис. 7 Рис. 8

88

ка», «Кадриль» и др.) украшали хороводы во всех вы-шеназванных центрах, но в каждом из них имелся свой «коронный» танец: в пижемских деревнях – «Марш», цилемских – «Китайского», усть-цилемских – «Коробоч-ка». Особенность пижемского варианта плясовой фи-гуры горки заключалась также в том, что исключались озорные пляски, кадриль и частушки, что вполне объ-яснимо религиозностью пижемцев61. Кружания имели своё назначение: танец был своеобразным «тестом на совместимость», девушка и парень через ритмичные движения (совпадать в танце) должны были прочув-ствовать друг друга, бывало, танец соединял их в пару. «Я беда любила танцевать, но не с кажным, только с тем, кто лёгкий на ногу. Бывают таки неповоротли-вы, говорят, ну этот как валенок, неловкой к житью будет. Бывают и девки тяжело танцуют»62; «Танец – это ведь не просто так придумано. Девушка должна с каждым повертеться, кто подходит, кто не подхо-дит, потом и пара подбиралась»63.

Девушки, определившиеся в пары после пасхаль-ных дней, завершали «молодежную игру» участием в известной игре «Дрема», входившей на Нижней Печо-ре в состав весенне-летнего «горочного» репертуара молодежи. При этом Дремой становились, главным об-разом, девушки, преуспевшие в рукоделии, что свиде-тельствовало об их мастерстве и готовности к браку, и в силу этого не боявшихся быть осмеянными в игре64.

Общий ход празднования в настоящее время можно реконструировать, основываясь на пижемском варианте горки, поскольку о гуляньи в с. Усть-Цильма в сер. 1980-х годов могли рассказать уроженцы Пиж-мы, выехавшие в районный центр и составившие костяк усть-цилемской горки. Как уже говорилось, в праздничные дни до полудня в круг становились де-вушки-невесты, вовлекавшие в хоровод подростков, далее следовал обед с непродолжительным отдыхом. С двух до трёх-четырёх часов дня хороводы водили девушки-невесты и молодицы первого года замуже-ства. Вечерняя горка была самой продолжительной, в Усть-Цильме длилась с шести-семи часов вечера до захода солнца, на Пижме участники расходились по домам «далеко за полночь»65. В воскресные дни хоро-воды водили дважды и даже один раз в день, иногда это зависело от погодных условий. На Печоре и Циль-ме обычно на утренней и дневной горках проигрыва-лись две-три фигуры хоровода, на Пижме до полудня водили до пяти фигур, кроме фигур «на четыре сторо-ны» и «плясовая». На вечернем гулянии «расписыва-ли» все фигуры хоровода.

Т. Неклюдова, рассмотревшая хореографию хоро-водов, отмечает: «Геометрические построения «Горки» будто вычленяют из ритуального места (на берегу, у самой реки) еще более священные зоны, очерчивая их кругами, линиями, четырехугольниками, спиралями. Как будто невидимая рука чертит эти фигуры, и мир покоя и красоты, вселенской гармонии нисходит на землю в образе горочного хороводного действа»66. Не случайно о главной завершающей горке в прошлом говорили, что она г р е м е л а, г о р к у с т а н о в и л и. В названии праздника отражено глубинное понимание жизни, сим-волизирующее вершину трудового года, пик веселья, пору свадеб и вхождения подростков в молодежный круг. В хороводах символически п р о ж и в а л о с ь обновление жизни. Показательно и то, что узор гороч-ного хоровода совпадал с орнаментом мезенских пря-лок – одного из древнейших орудий труда, являвшегося символом женского начала (особенно девичества)67. Орнаментика прялки и горочная композиция имеют единую последовательность расположения фигур: «И живописные изображения на прялках, и горочные фи-гуры хороводных построений в живом непосредствен-ном воспроизведении исполнены мифопоэтических символов и являют собой структуру космоса в отличие от бесструктурного хаоса, никогда не описывавшегося с помощью геометрических символов»68.

Развитие горки в советский и постсоветский пе-риоды. Начиная с середины 1930-х годов происхо-дят стремительные изменения в жизнедеятельности усть-цилемских крестьян. Коллективное вовлечение в колхозы лишило крестьянство свободы, их естествен-ного ритма жизни, а это предопределило изменения празднично-обрядового поведения и проведение хо-роводов: их начали водить дважды в год – на Иванов и Петров (12.07. н.ст.) дни, лишь вечером. Хранители традиций дают различные объяснения произошед-шим трансформациям в обряде. В числе основных причин называется также неучастие в них молодёжи, которую на селе стремительно вовлекали в комсо-мольскую жизнь и ориентировали на строительство «светлого будущего», отвергая вековые традиции, ко-торые характеризовались не иначе, как «отсталыми». В послевоенный период жизнь молодёжи в основном была сосредоточена в сельских клубах. Хранителями праздника становились люди зрелого, чаще старче-ского возраста, это привносило изменения в его про-ведение: утрачивались некоторые элементы обряда, изменялись правила игрового общения, из реперту-ара исключались песни, связанные с выбором пары,

89

в иные годы в районном центре исключались некото-рые фигуры хоровода. С каждым годом сокращалось число участников, что объяснялось отходом старцев от празднично-игровой культуры, рассматриваемой староверами как «греховной», и, как уже говорилось, в известной степени утратой интереса к хороводам у молодежи.

Люди среднего и старшего возрастов по-прежнему жили традиционным укладом и ценили привычные об-ряды и обычаи выше «социалистических преобразова-ний» на селе. Н а р о д н ы й к а л е н д а р ь играл о п р е д е л я ю щ у ю роль в выстраивании их жиз-ни: по Иванову дню прогнозировали погоду на лето и определяли урожай69; к этому дню созревали целебные и кормовые травы, называвшиеся иванские, ставили первый стог сена – зарод, который был как знаком на-чала сенокосных работ, так одновременно и символом благополучия в разведении скота70. В усть-цилемской культурной традиции накануне Иванова дня святому служили молебен (соборно и в частном порядке), про-сили заступничества в сохранении выпасаемого скота и проведении сенокосных работ. Таким образом, приори-тет празднования Иванова дня как вершины трудового года связывался, прежде всего, с хозяйственной дея-тельностью. Неслучайно именно этот день стал днём проведения завершающей горки, а в конце 1950-х го-дов это был единственный день проведения хороводов. Устьцилёмы, участвуя в хороводе, разделяли радость встреч и общения, входили в гармонию с природой, обретали силу на период уборочных работ и на год в целом.

Вместе с тем для жителей районного центра Иван день является заветным праздником. По преданию, здесь на холме был погребён местночтимый святой Иван — последний житель Тобышского скита, по кото-рому в этот день на кладбище служили панихиду71. По воспоминаниям старожилов, у могилы Ивана собира-лись жители Усть-Цильмы и ближних деревень. Со вре-менем зародилась местная традиция: в этот день жите-ли обходят все родовые кладбища Усть-Цильмы, кадят могилы, — Иван день стал днём поминовения усопших. В настоящее время именно к этому дню приезжают на малую родину устьцилёмы. Утром — «в чистое время дня» — они приходят на кладбища, где погребены их предки, а вечером встречаются с родными и знакомыми на горке.

По причине неустойчивых погодных условий Се-вера новым п о с т о я н н ы м днём в проведении хороводных гуляний стал день святых апостолов Петра

и Павла: «Мы горку беда ждём, како без горки. После войны горку стали на Иван да Петров день водить. Если в Иван день выдожжыт, то на горку никто не придёт наряды вымокнут, будут никуды негодны. Платы тоже поблекнут. Бат потому и на Петров день и стали собирацце (на горку – Т.Д.), ране то не водили. Надо на горку сходить, а то г о д п у с т о й. Даже в дожливу погоду нынь в клуп заходим горку во-дить, всё равно надо провести»72. «В совецько время всех в колхоз загонили, набыло робить, без выходных. Тут уш горки меньше стали водить, но всё равно пели, ходили по улицам пели, компаньями дома пели. <…> А после войны то уш только в Иван да Петров день на горки стали ходить, а раньше в Петров день не водили, все уш на сенокос после Ивана дня заедут. Против Петрова дня только петровшыну варили, да по огнúшшам ездили – вот и всё веселье. Раньше мо-торов не было туды-сюды на лодках ездить. На се-нокос заедут – како уш тут горки на Петров день? Робить уш тут надо было. На сенокоси даже в Пе-тров день с обеда робили»73. Ранее в Петров день гор-ку водили лишь в том случае, если сенокос переносили на более позднее время, обычно по причине позднего вскрытия реки и, в связи с этим, позднего созревания трав. По воспоминаниям участниц хороводов, в круг становились преимущественно девушки-подростки и молодёжь, тогда как взрослые чаще «сидели компанья-ми» и, несмотря на праздничный день, горка проходи-ла значительно скромнее: «Которы за реку уедут на Петров день, те уш обратно не приезжали и там (за рекой – Т.Д.) горку не водили. В Петров день больше незамужны девки ходили в хороводи, и уш баски наря-ды на горку не одевали, в простом шелковьи ходили. А нынь наоборот, в Петров день пушшэ горку водят, потому что все к Петрову дню больше приезжают. Тут и петровшшына и горка»74.

На традиционную жизнь устьцилёмов негативно повлияло и объединение в 1961–1964 годах Усть-Цилемского и Ижемского районов в единый укрупнен-ный Ижмо-Цилемский р-н с центром в с. Усть-Цильма75. В этот период ужесточились гонения на всё традици-онное: запрещались религиозные службы, ношение народной одежды, проведение горочных гуляний – всё рассматривали как «пережиток прошлого», «вековую от-сталость». В местах проведения «горочных» хороводов администрация села организовывала «смотры» сель-ского духового оркестра, заглушавшего пение участни-ков праздника. Несмотря на чинившиеся препятствия, жители сёл и деревень по традиции собирались водить

90

хороводы. О значении горки в жизни устьцилёмов сви-детельствует рассказ Марфы Николаевны Тирановой – известного в Усть-Цилемском районе знатока песен, заводилы горок: «У нас отец-родитель под старость слеповал и больше всё на печи лежал. Лежит, песни тихонечко попеват. Мария-сестра сказывала, при-шла, спрашиват: “Тата чё делашь?” – “Горку вожу”. Старой был, а всё про горку думал. Родители много песен знали, мы с сестрой где неме знам (значительно меньше – Т.Д.)»76. В XX веке горка в с. Усть-Цильма не проводилась только в 1941 году, но уже в последующие годы она была возобновлена.

В пижемских селениях – центре печорского старо-верия – хороводные гулянья находились под запретом с конца 1940-х до конца 1970-х годов: «Горку тогда нельзя водить было. В войну еще горку водили, а в конце со-роковых годов уже нет. В 1977 году гоненья на горку еще были и я как директор дома культуры согласовал с парткомом и решили провести праздник “Проводы бе-лых ночей”. Обошли всех бабушек, всех людей, кто уме-ет петь, и решили в воскресенье, накануне Ивана дня – не в Иван день – горку провести. Иван день старинный праздник, нельзя было в эти годы горку водить. Тут и соревнования приобщили, флаги развешали. Я пере-живал за это дело, что говорить… Люди пришли, всё провели. В клубе-то горку водили – это как сценическое было и не запрещали, а на улице не разрешалось. И вот с того года стали каждый год горку водить»77.

В кризисный для усть-цилемской горочной тради-ции период 1960–1970-е годы и состоялось открытие уникального Усть-Цилемского края кинодокументали-стами. Мастера кино приехали в Усть-Цильму в 1971 году, а затем в августе 1976 года. Их работа осущест-влялась через администрацию района. Поэтому на съёмках фильма в 1976 году хороводы водили «по заказу», вне их естественной приуроченности к тра-диционному времени проведения. Между тем, жители районного центра с воодушевлением приняли при-глашение к участию в съёмках и в течение трёх дней выходили водить хороводы. Вот как передал своё от-ношение к происходившему Ананий Иванович Булыгин – известный в Усть-Цилемском районе исполнитель на-родных песен, участник хороводов, обращаясь к своим детям в дарственной надписи на фотографии тех дней: «Съёмки фильма “На горке, да на пригорке”78. Пойте, наши любимые деточки. Передавайте нашу славу о ве-ликой Усть-Цильме, матушке Печоре. Пусть не гаснут песни нашего края». Тогда никто не мог предугадать, что фильм станет спасительным для горки 79. Обозна-

чившийся интерес к ней со стороны документалистов, художников, ученых и всех любителей старины привел к снятию запрета на проведение праздника. Более того, желание «попасть в кадр» явилось одним из стимулов для усть-цилемских молодежи и детей к участию в гор-ке. И, как вспоминают хранители традиций, «по Усть-Цильме снова зазвенели песни».

В 1980-е годы горка значительно «помолодела», а в 1992 году в с. Усть-Цильма впервые была проведе-на детская горка, ставшая новым явлением празднич-ной культуры устьцилёмов. Участниками первой горки были дети 10-12 лет, в последующие годы – от 5 до 15 лет. С 2005 года в с. Усть-Цильма начали возрождать проведение хороводов в Николин день. С недавних пор детская горка устраивается и 1 июня – в день защиты детей. Дети стали активными участниками праздничных хороводов: под началом педагогов они разыгрывают фигуры горки в Иванов и Петров дни днём, а вечером включаются во взрослый хоровод.

В настоящее время жители Пижмы, Цильмы, Усть-Цильмы в Иванов день водят хороводы в местах/цен-трах проживания, а в Петров день, ставший с 1990-х годов главным хороводным днем, участники обряда съезжаются в с. Усть-Цильму, где разыгрывают завер-шающий вселенский хоровод. Изменились и места их проведения: в районном центре хороводы разыгрыва-ют на стадионе – в центре села, в других деревнях – на открытых площадках.

К XXI веку жизнедеятельность на селе кардиналь-но изменилась: немногие семьи занимаются сельским хозяйством, знакомство молодежи и одобрение пар происходят вне обрядовых ритуалов, иным содержа-нием наполнены и горочные хороводы, которые, не-смотря на перемены, все-таки продолжают выполнять важнейшую функцию – сплочения этнического коллек-тива и утверждение его культурных ценностей. Поэтому горка включена в современную культурную среду и за-нимает в ней главное место. С 2004 года ежегодно про-водится республиканский праздник «Усть-Цилемская горка», который длится с 7 по 12 июля (н.ст.). Праздник открывается и завершается горочными хороводами, но программа праздничных мероприятий охватывает и светские представления80. Летние празднования, объ-единенные в названии «Усть-Цилемская горка», явля-ются важнейшим фактором консолидации и самоиден-тификации русских, проживающих более четырех сто-летий в условиях иноэтничного окружения и сохраня-ющие русскую культуру81. И именно вековые традиции становятся символом единства людей, коллективные

91

празднования служат фундаментом в транслировании исторического опыта и народных знаний.

Современная усть-цилемская молодёжь полагает, что у горки есть будущее, и, несмотря на стремитель-ные перемены на селе, праздник занимает в жизни сельчан значительное место. На местах жители сел и деревень живут его ожиданием, т.к. праздник – это и радость встреч с земляками, выехавшими за пределы Усть-Цилемского района. «Живём от горки до горки», – говорят жители деревень. К празднику готовятся, об-новляют наряды. Ныне горка в Петров день считается главной: в ночь с 11 на 12 июля устьцилёмы по тради-ции варят кашу петровщину, а вечером водят хорово-ды. Современный праздник вызывает чувство гордости у молодёжи за родной край, а парни и девушки стано-вятся активными участниками гулянья.

Главное значение современной горки – это то, что праздник сплачивает семьи, роды и всех устьцилёмов. В едином хороводе познается невероятный дух и сила коллектива, родной земли, понимание того, что только сообща можно преодолевать трудности. И, как говорят устьцилёмы: «Купно молились, купно трудились, куп-но радовались», – в этом и заключена великая сила староверов, сумевших выжить в сложные времена из-гнаний и притеснений. В XXI веке горка по-прежнему рассматривается как священный обряд, о чем свиде-тельствует факт её проведения даже в день траура, объявленного президентом России 12 июля 2011 года по случаю гибели людей с затонувшего теплохода «Булгария»: «Когда президент объявил траур, мы призадумались, а как быть с горкой, но администра-ция поддержала народ и хороводы водили, только кадрили не плясали. Горка для нас всё, люди специ-ально приехали. У меня на календаре настенном два дня красным карандашом обведены – Иван и Петров дни, когда горку водим. У меня внучка горочны песни поет и в хороводе ходит, внук в красной рубахе да в писанных чулках возле хороводов пока в коляске ез-дит»; «Мы специально на горку приезжаем, даже кто и не участвует, только смотрит и то заряжается какой-то энергией. Мы горку даже в Ухте проводим с 2003 года, в Печору ездили горку водить, пусть все знают. Так и живем – от горки до горки, горка силу дает»82.

Петровщина Завершающим обрядом летнего солнцеворота была петровщина, справляемая в ночь с 11 на 12 июля (н.ст.). В народном календаре Петров день являлся кульминационным в обозначении полного расцвета

природных сил, завершавший летнее солнцестояние, и был датой смены времен года. На Севере начиналось «красное лето», связывавшееся, прежде всего, с сено-косной страдой, уборкой зерновых культур. К этому дню в усть-цилемских деревнях завершались молодёжные гулянья и начинались трудовые будни.

В прошлом к Петрову дню усть-цилемские кре-стьяне семьями выезжали за реку на сенокосные становища, многие из которых были названы от имен людей, расчищавших луга от леса: Ипатиха, Васина изба, Демешкино, Евдокимов нос и другие. В прошлом места таких временных поселений имели и другое на-звание – огнúще, в котором отражено глубокое пони-мание времени и его предназначения. Крестьяне жили ожиданием сенокосной поры и верой на получение доброго урожая. Старики говорили: летний день зиму кормит. Не случайным является и название времен-ного поселения, связывавшегося с представлением о свете, тепле, солнце, достатке, которые должны были укрепить крестьянина в его хозяйственных, семейных делах на год. Объясняя термин «огнище», многие информанты добавляли: «Раньше народ пóпусту не говорил», все к чему прикасался крестьянин, имело созидательную силу.

В ночь с 11 на 12 июля повсеместно в местах вре-менных поселений жгли костры, варили кашу, ритуаль-ным поеданием её ознаменовывали начало трудовых сенокосных будней. Как и повсеместно, жжение костров связывались с архаическими представлениями об очи-щении земли. Конфессиональная специфика предо-пределила сценарий проведения обычая: устьцилёмы проявляли воздержанность и не прыгали через костры, как это было принято в других местностях, где жило мирское население; молодёжь не устраивала бесчин-ства. В печорских селениях праздник встречали семья-ми, рассаживались вокруг костров, трапезничали, пели песни, вспоминали славных представителей родов, их дела. Транслирование семейной памяти было делом чрезвычайной важности. На трудовых примерах стро-илось воспитание детей. В этом обычае проявлялась консолидация семьи, и утверждался общий настрой на работу.

В полной мере расцвет природных сил олицетво-ряла молодежь, неизрасходованная энергия которой, по мнению крестьянства, обладала созидательной си-лой, распространявшейся на весь сельский мир. Поэто-му именно молодежи отводилась главная роль в празд-новании кануна Петрова дня: у костров водили игрища – плясовые кружания под исполнение песен, шутили.

92

Словом, создавалась радушная атмосфера праздно-вания, которая и должна была повлиять на благопо-лучный исход уборочных работ и образование брачных пар. Встретив солнце, поутру молодёжь расходилась, и с Петрова дня наступали трудовые будни.

В годы советского строительства в этот обычай были привнесены некоторые изменения, связывавшие-ся с местом его проведения. Жизнь на селе изменилась, отпала надобность в семейном переселении на луга, но обычай варить петровщину остался. В 1960–80-е годы устьцилёмы на моторных лодках выезжали за реку ве-чером, а под утро возвращались обратно. Ныне петров-щину варят вблизи поселений. Несмотря на изменения, главное в традиции – это объединение людей, утверж-дение в родстве, желании сохранять этническую и кон-фессиональную общность, вековые обряды.

Летние усть-цилемские празднования вызывают восхищения у приезжих гостей, ежегодно съезжающих-ся к дням проведения горки и петровщины. Кто-то из них дружелюбно называет петровщину «несанкциони-рованным пикником», удивляясь масштабности этого уникального обычая. Как и прежде, устьцилёмы семья-ми выходят на берег и варят кашу. Сохранить традиции жителям Усть-Цилемского района помогли вера и опыт поколений.

Летние уборочные работы Сенокосная пора была чрезвычайно трудоёмким про-цессом, продолжительность рабочего дня иногда опре-делялась 10-12 часами с непродолжительными пере-рывами на обед и отдых: рано утром по росе косили, днём и до заката солнца занимались стогованием. По этому поводу говорили: «на лето человека из дерева делали», выражение передаёт недюжинную выносли-вость, выдержку людей. Но, несмотря на суровый тру-довой ритм жизни, молодёжь на огнище устраивала за-бавы: жгли костёр в месте приготовления пищи (повар-ня), вокруг которого девушки пели песни, водили игри-ща: «Придём уж поздно, до закатного робили. Будто таки все опристанем. Поедим, балайка заиграла и вся усталь прошла. Тут поём, ихам, бабы, мужики тоже радуцце и будто силы у всех прибывают, сидим у ко-стра. А утром как ни в чём не бывало на работу»83.

Особо ожидаемым случаем сенокосных развлече-ний молодёжи была езда по огнищам: молодежь парами верхом на лошади объезжали сенокосные становища, где принимала угощение от хозяев и веселилась. Осно-ванием к таким выездам был первый поставленный стог сена, о котором следовало сообщить округе / «всему бе-

лому свету»: «Мы-то уже ездили в совецко время, когда бригадами робили, в 50-е годы. Зарод смечут мужики и кто постаре скажот, можете по огнишшам ехать. Мы радёхоньки. А до зарода не ездили. Едём песни поём, ре-бята свистят, только лес шумит да везде отдават – едем радуемсе. Едем парень с девкой: парнень промеж-ног, девка зади на бочку сидит, хто с кем дружились, так и садились. Приедем спрашивам есь ле у вас зарод. Ране ведь так, кто первой поставят, те и первыми ездили. Бывало, первыми к нам приезжали. Первой за-род – ето беда больша радось была, говорили к Ивану первой зарод – благополучие на год. После работы уж в ночь поедем в соседнюю бригаду, там нас чаем поят, на балайке играм, песни поем, кадрели пляшом. Беда весело жили. Приедем обратно, 3-4 часа поспим и на работу. Мужики да бабы нас спрашивают: есь ле у кого зароды, так и жили»84.

Лето было периодом, когда молодёжи позволялось открыто проявлять свои чувства друг к другу, и сенокос-ная пора, объединявшая всех жителей деревни, была одним из таких мест. И это не порицалось, наоборот, взрослые с радостью приветствовали «баловство» пар-ней и девушек, отмечая новые пары, а к зиме ожидали свадьбы: «Я парню понравилась и он так меня в охапку берёт и перевёртыват меня, катат по земли. Пошшо-то все так баловались, ничего худого не было. Ребята своих девушек возили по огнищам: парень в седле, а девушка за ним на бочку. И если девушке парень тоже нравился, то она к другому ездоку уже не садилась. Так и присматривались друг дружки»85. Девушки пели:

Не одна на сенокосе,Не одна на полосе.Не одна я завлекаю,Завлекают девки все86.

Ещё одной особенностью поведения молодёжи были шутки, порой неоднозначные. Из рассказов наи-более часто называются банные истории: «Когды ле на сенокоси робили, Алексаниха девкам подсказыват, вечером ребята пойдут в байну, подте сделайте им веник, да крапиву положте, пусть ребетишки по ве-ретии полетают. Стали парицце и кто посмеле, те выбегают из байны – только мошня легаецце, скорё-хонько в реку. Ругаюцце – это Алексаниха стара хов-ра девок научила. И никто не обижалсе, все понимали шутки, потом смеюцце. Она выдумщица была, всегда какую-нибудь придумку девкам бросит»87. Взрослые женщины поучали девушек и являлись их защитница-ми. Важно то, что парни ожидали от девушек подобных игровых «настроений» и, если те не проявляли интере-са, то выражали недовольство их пассивностью.

93

Период сенокосных работ был особо ожида-емым молодёжью, поскольку к их началу уже были сформированы брачные пары, открыто демонстри-ровавшие свою взаимную симпатию «на людях», и совместное времяпровождение в большей степени было подчинено их интересам. Как вспоминают ин-форманты, на сенокосе досуг молодёжи не ограничи-вали, жизненной энергии которой хватало и на труд, и на развлечения.

§ 2. Осенне-зимний период

Посиделки Поздней осенью молодёжные игры возобновлялись, и главным досугом этого периода были посиделки – посúдки (вар.: вечёрки, вечеринки, сидения), которые в деревнях устраивали на праздник Покрова Пресвя-той Богородицы (14.10. н.ст.). Вечеринки являлись продолжением весенне-летнего хоровода и одновре-менно завершением годового цикла молодёжных об-рядовых развлечений88, бывало, их организовывали и раньше: «Когда начинались тёмные вечера, начина-ли сидеть и за 12 дней до Рождества прекращали си-деть. Потом о Рожесьви сидели полторы недели до Крещенья, а потом уж посидок не было. С шести ве-чера до 12 часов ночи сидели, потом расходились»89, «В сентябре осенью рожь выжнут и молодёжь соби-рается на посидки, но эти посидки были, чтобы по-веселить допризывников. Потом молотить станут, тут уж не сидят и потом с Покрова опеть сидеть будут»90. В канун их начала, который чаще приуро-чивали к празднику Покрова, матери учили девушек молиться Богородице, чтобы к ним засылали сва-тов: «Матери нам наказывали в Покров: молитесь, Пресвята Богородица, покрой мою голову красным кокошником, золотым побойником»91. Итогом поси-делок была свадьба определившихся пар: «На играх девок выбирают, а на посидках побеждают» – гово-рится в усть-цилемском присловье. Согласно выводу Т.А. Бернштам, посиделочная изба становилась сим-волической «семейной» избой в деревне, где парни («мужья») встречались с девушками («женами»)92. У устьцилёмов имитация «семейной» жизни происхо-дила на трёх видах посиделок: простых, смешанных и святочных. На Пижме посиделки обобщенно назы-вались тройные. Их разделение происходило по при-знаку социовозрастного состава участников.

1. С Покрова (14. 10. н. ст.) до начала Филиппова (Рождественского) поста организовывались простые

посиделки с участием только холостой молодежи и под-ростков, носившие р а б о ч е-и г р о в о й характер.

2. С началом Филиппова поста до Спиридонова дня (25.12. н.ст.) – смешанные посиделки, на которых к молодежи присоединялись молодые ж е н а т ы е п а р ы и в д о в ы. Посиделки проходили скромно, за работой, временами прерывавшейся играми в фанты.

3. На святочные посиделки (7.01.–18.01. н.ст.) приходили все члены общины, за исключением мла-денцев и древних немощных стариков, и вечеринки ха-рактеризовались безудержным весельем, молодецким озорством. Парни и девушки, пришедшие к брачному согласию, участвовали на них уже в качестве оглашен-ных женихов и невест: сельские жители относились к ним с уважением, обращаясь к ним по имени-отчеству; в разговоре прислушивались к их мнению. Это было знаком признания общиной брачной пары. Матери хо-лостых парней приходили на посиделки со своей це-лью: приглядывали сыновьям невест – высматривали девок, – и с Богоявления засылали сватов. Критерием выбора, кроме деловых и нравственных качеств, был наряд. Богатый костюм свидетельствовал о достатке девушки и богатом приданом.

Принцип организации посиделок был поселен-ческий: собиралась молодежь и жители отдельной деревни. В Усть-Цильме посиделки собирались «по концам»: нижноконы, верхоконы и центр – грязнивица (низкое место, в половодье потопляемое). Иногда по воскресеньям парни ездили в соседние деревни/концы смотреть посидку, что нередко заканчивалось дра-кой. Парни не позволяли чужакам заглядываться на их девчат: «Иногод так эть раздеруцце, оглобли ти все чисто выречкают»; «Робята выйдут на улицу, коней выпрягут, ды отпустят их, щэбы гости домой пеш-ком шли. Это как щэбы не ездили к им».93 В 1950-е гг. подобные визиты носили уже миролюбивый характер, и иногда посидки объединялись по обоюдному согласию молодежи соседних деревень.

Сидели во все дни недели, за исключением суб-боты и всех предпраздничных дней. Первую посиделку чаще устраивали на Покров, считавшийся праздником девушек брачного возраста; на Печоре бытовало обще-известное присловье – «Батюшка Покров, покрой зем-лю снежком, а меня младу женишком», и гаданию на сон о ряженом в канун Покрова придавалось не мень-шее значение, чем святочным.

Посиделку устраивали в избе одинокой, но ещё не старой женщины, вдовы. Выбор определялся её стату-сом: одиночество, связывавшееся с незавершённостью

94

(нечет) и, вместе с тем, состояние ритуальной чистоты (15 лет вдовства – чистое девство) – факторы, которые должны были способствовать благополучному исходу молодёжных собраний, формированию брачных пар. С другой стороны, ущербность вдовьего положения тре-бовала христианского понимания поддержки (жертвы), словом, благо надо было заслужить: парни помогали хозяйке по хозяйству: кололи и складывали дрова, вы-полняли и другие работы; девушки сообща наводили чистоту – мыли стены и лавки, скоблили пол. За предо-ставление помещения также оставляли деньги, собран-ные на вечёрке; девушки приносили хозяйке и её детям выпечку.

Стимулированием девушек к устроению посиде-лок являлось общественное мнение, отсчитывавшее им года, метафора которых – лавки (подробнее об этом см.: 3 гл.). Критерием состоятельности посидел-ки были скатерти и керосиновые лампы: «Уж если на посидки была десятилинейна карасинка (лампа — Т. Д.), то уж беда богата была посидка».94 Разме-щение на посиделке определялось «тремя лавками»: главная лавка, расположенная в центре избы – в про-стенке (между окон), приближенном к красному углу, имевшем и другое название честно место, предна-значалась девушкам-невестам – организаторам и за-

певалам; на простой посиделке девочки-подростки, вдовы и разведённые женщины располагались на лавке слева от входа, соединявшие красный угол с входным; на смешанной посиделке лавки справа от входа предназначались замужним женщинам; парни находились у порога, здесь же располагались зрители. «Расскаживались на посидках по порядку: в верхнем простенке сидела главная запевала, бойкая девушка, голосистая; в среднем простенке – вторая запева-ла, в нижнем простенке по другой стены – третья запевала, а дальше на задней лавке сидели молоды девушки, которы не часто ходили, те не запевали, только подпевать могли. На поперечине от русской печки до передней лавки сидели молодые женщины. Молодые парни и мужики с балалайками приходили, с гармошкой, они садились на кровать у порога, на поперечину, если место есть и тут же други люди, кто приходили посидку посмотреть. Ране веть всё ходили. В центре избы стол стоит, на нём три лам-пы, на стол же бросали деньги»95.

На осенних посиделках, «сочетавших труд и игру в избе, происходила «репетиция» усвоенных девуш-ками космоприродных знаний на социальном языке предбрачных отношений96. Семантика прядения на мо-лодёжных посиделках рассмотрена в работах Т.А. Берн-

Посиделка в с. Усть-Цильма. 1982. Из семейного альбома К.А. Поздеевой.

95

штам97, игровое поведение девушек «символизировало з а т я н у в ш у ю с я (разрядка в тексте) фазу достиже-ния пика зрелости в термине сидение»98. Для них поси-делка начиналась с распевания под прядение, во вре-мя которого парни играли у порога, например, в игру «в шапку».99 При этом девушке, вытягивающей длинную нить, парни выкрикивали: «Далеко замуж собралась уходить». Для каждой из них прядение прекращалось после припевания её парню. Т.С. Канева отмечает, что в усть-цилемских припевках «нет так называемых “поцелуйных” формул, содержащих приглашение к по-целую или упоминание о нем»100, что вероятно в какой-то мере связывалось со строгостью старообрядческой идеологии. Особенностью усть-цилемского репертуа-ра является и включение в него песен величального цикла, являвшееся своего рода гарантией обязатель-ного величания каждой супружеской пары в послес-вадебный период, поскольку персональное опевание не было приурочено в местной традиции к свадебному обряду101.

Припевки следует рассматривать и как повод для общественной оценки той или иной девушки. Не-смотря на то, что формально они являлись хозяйками вечеринки, парни строго следили за тем, которую из девушек первой припевали к парню. Традиционно на-чинали с девушки, сидящей в простенке на дальней лавке, являвшейся самой старшей из присутствую-щих или голосистой. Бывало, что девушка с боковой лавки просила припеть её первой, в этом случае парни-женихи открыто выражали своё несогласие и наказывали её: выходили на улицу и стучали палкой в простенок до тех пор, пока девушка оставалась в доме. По правилу в этот вечер ей следовало поки-нуть посиделку. В традиционном обществе взаимо-отношения молодёжи строились по их внутреннему распорядку и определялись нормой, критерий кото-рой обуславливался возрастным аспектом «молодой – старый» или социальным – «умелый – новичок». Превышать полномочия молодой и неопытной де-вушке не позволялось, её вызывающее поведение не одобрялось парнями, регулировавшими порядок в молодёжной группе. Народное мировоззрение сфор-мировало стереотипы поведения парней и девушек: первые в общении подчёркивали силу, выносли-вость, щегольство, находчивость, позднее игру на музыкальном инструменте (гармошка, балалайка); девушки – скромность, умение веселиться, исполни-тельское мастерство и знание песенного репертуара, демонстрирование дорогих нарядов. Исходя из это-

го, лишь в исключительных случаях молодая девуш-ка могла претендовать на лидерство в группе.

В других случаях припетый парень должен был с поклоном поблагодарить окружающих словами: «Спа-сибо за припевку да за красну девку», одарить испол-нительниц деньгами, оставляя их на столе; поцеловать девушку, после чего она убирала прялку в сторону, а он садился с ней рядом. Для припевок девушки заранее об-говаривали для себя парня. Иногда пару подсказывала запевалам и хозяйка дома, по мнению которой девушка и парень подходили друг к другу, и случалось, что дело завершалось свадьбой. Припевание молодёжи по об-рядовым функциям уместно сравнить со сватовством. Согласно игровому правилу, в течение вечера разреша-лось припеть участника только один раз. Припетая пара выходила за дверь и, если симпатия была взаимной, девушка позволяла себя поцеловать, а для парня – это было знаком к продолжению отношений.

Любимым и ожидаемым видом развлечений на вечеринке было исполнение девушками частушек-пе-ребранок. Участвовали в таких поединках только уве-ренные в себе девицы, стремившиеся проявить себя и вызвать интерес у противоположного пола. По вос-поминаниям рассказчиц, иногда вечер был полностью посвящён таким поединкам, которые парни всегда ожи-дали и следили с интересом за исполнительницами. Побеждала та, в репертуаре которой частушек было больше. Бывало такие «разборки» устраивали между собой соперницы – супостатки, желая в глазах люби-мого унизить друг дружку и случалось, что по итогам та-ких поединков парень совершал окончательный выбор. Вот типичный диалог в частушках:

1.Отбивай, подруга, дролюВсё равно не завладеть.На колени к тебе сядет,На меня будет глядеть.

2. Я любила, ты отбилаИ люби облюбочки.И целуй после меня Целованные губочки.

3. Ты любила, я отбилаИ люблю облюбочки.До чего же хорошиЦелованные губочки.

4. Я любила, ты отбилаЯ не буду ревновать.Всё равно тебе, подруга,В сельсовете не бывать.

96

5. Я любила, ты отбила,Я не поперечила.Ненадолго ты отбила,Только на два вечера102.Переходом к игровой части вечера были загадки, в

которых определяющим было эротическое отражение предметов, в частности, прялки. Например:

С локоть мохнатого, С локоть голого, С локоть в дыру вошло (Прялка и куделя)103.При этом парня, отгадавшего загадку, его девушка

могла «уколоть» веретеном. Ежегодно загадки обнов-лялись, их сочинителями обычно являлись взрослые женщины.

Брачная тема была определяющей в песенно-игровом репертуаре в с е х посиделок. На простых посиделках допускалась определенная свобода в общении, отразившаяся в так называемых «поцелуй-ных» играх, в процессе которых происходило опреде-ление пар. В игре «По разуму» водящий рассаживал парней на колени девушками и спрашивал: «По раз-уму?» Если девушка отвечала отказом, то водящий интересовался: «Кого тебе надо?» и подводил при-глянувшегося девушке парня. В игре «К душке ходить» водящий, иногда по предварительной договорённо-сти, выводил приглянувшегося участника к девушке или парню, находящимися поочерёдно за дверью. На Пижме эта игра имела свои особенности: юноша подходил к двери, брался за душку – дверную ручку и перечислял приметы понравившейся ему девушки, а участники игры должны были опознать её и назвать имя. Верно названная девушка выходила к парню и, если симпатия была взаимной, парень мог её обнять и поцеловать, приговаривая: «Вот эта мне люба». Пара в дальнейшей игре уже не участвовала, к душке выходил следующий участник, и игра продолжалась. В ином случае парень садился на своё место, а девушка продолжала игру, вызывая приглянувшегося ей пар-ня. Простые и святочные посиделки заканчивались игрищами, кружаниями, для участия в которых юно-ши приглашали девушек на танец под общеизвестную песню, начинавшуюся словами:

Уж ты прелица-кокорица моя,С горя выброшу на улицу тебя. Буду прести, по-прядыватиПо вечорачкам похаживати…При этом многие мужчины, в прошлом участво-

вавшие на вечерках, рассказывая о досуге, иронично изменяли слова выше приведенной песни: например,

«взял бы выгребнул на улицу тебя», что связывает-ся с их представлениями о прядении на посиделке как неуместном. В целом репертуар игрищных песен был значительным и сохранялся ещё в 1950-е годы. Танцы были желанной и «любимой» частью посидки, иногда именно в движении происходило определение пар: «Девкам надо было потанцевать, повиньгать-ся. С тем потанцует, с другим и, глядишь, жених сыщется. Если парень в танце тяжёлой, на его уже гледеть не станешь. А кто легкий на ногу, с кем лов-ко танцевать, уже на того и засматриваешься. Так преш было»104. Но, несмотря на то, симпатию или не-расположение вызывал парень девушке, отказывать в танце было не принято. В ритуальном общении женихи нередко выражали возмущение своенравным поведе-нием девушки-невесты: за отказ следовало публичное наказание, например, обиженный парень мог подрезать у отказчицы ленту или косу, примером является случай, произошедший в середине 1950-х годов: «Когды-ле на посидке меня все Кондратий Конихин пригласить танцевать хотел, а я ему отказывала, дэк зял ды косу мою отрезал прямо на посидки. Дивно и отрезал, с четверь. Мне так уш не ланно было. Я певунья была и танцевать очень любила. Отрезал, бат думал, что на поситку ходить не стану, я всё равно ходила, а потом коса отросла. <…> Девки и ребята нодо мной не смеялись»105. Для девушки-невесты укорочение косы было достаточно суровым наказанием, которое на определённый период времени принижало её кра-соту106. Подобное отношение к строптивым невестам встречалось повсеместно, например, у русских Заоне-жья парни иногда сбивали чрезмерную спесь девушки-невесты: предварительно договаривались и в течение вечера не приглашали её на танец107.

В период Филиппова поста посиделки носили ис-ключительно р а б о ч и й характер: на них не пели и не плясали. В этот период главным образом девушки демонстрировали свои деловые навыки. О значении деловитости, мастерстве в рукоделии – готовности к браку свидетельствует такая поговорка: «Замужье не заречье, сумеешь шить косо подоплечье». Женщины рассказывали молодежи бывальщины, сказки, различ-ные истории, случавшиеся с их односельчанами; поучи-тельные тексты с образами «прях – непрях» и на другие темы:

1. «Сидят на завалины бабы, бают. Одна говорит: «У меня дочи така роботящща, така работящща (быстро произносит): тридни – три нитки, пять ден – простенёк. А молодка дэк та уж ленивовата (тянет слова): как день – так и простень, как день

97

– так и простень». При этом девушке, не желав-шей прясть добавляли: «На бабенкину дочерь-ту не находи (пример не бери – Т. Д.)»108. 2. «Молоды женились, жених-от из богатой семьи, а у невесты-то ничего не было. Да и сразу молодка с соседями ишшэ разругалась. Ей и говорят: “Чей-но с соседями-то ссорисе?”. А молодка отвечат: “Насеру я на соседей-то”. Время идёт, молодых стали в гости звать. Молодой богатой, дэк живой рукой наредилсэ, а невеста – бедна. Побежала она к людям, к соседям, а те и не дали. Вот и насрала! Недаром говорят: не по чё, не по чё, да за камнем придёшь»109.

В 1920-е годы значение «обрядового прядения» было утрачено и оно связывалось исключительно с эко-номическими интересами семьи: «печорское вязание» пользовалось спросом на Русском Севере и являлось основным видом товаров, вывозимых на зимние ярмарки в Пинегу, Мезень и Архангельск. Хотя девушки-невесты в вечернее время и имели право на свободную жизнь, мно-гие родители все же укоряли их за впустую потраченное время и отпускали дочерей на вечеринки с условием – с работой: вязанием, прядением. По рассказам информан-тов, девушки хитрили и обычно отчитывались матерям работой, выполненной ранее: «Иногод придём с посид-ки, ничё не сделам – проиграм дэк, матери зачнут нас ругать. Скажет шары* ти ширила, сидела ниче не навя-зала. Опеть омманывали: унесем готову головку** ле ис-подку***, а потом показывам, будто на посидке связали. Бывало, щщо**** и не отпускали како ле время»110.

Присутствовавшие на вечёрках замужние женщины всегда подмечали и выделяли трудолюбивых и вместе с тем весёлых, голосистых девушек, а затем обсуждали их в своём кругу – так зарождалась о девушках «слава», как об умелых, сметливых, работящих невестах. Девушки-не-весты заметно выделялись среди прочих, матери выряжа-ли дочерей в лучшую одежду с использованием большого набора украшений. В этот период родители стремились наряднее одевать своих дочерей, с тем, чтобы их заме-тили и засылали сватов. С.В. Максимов даёт следующее описание наряда девушек середины XIX века:

«Девушки выпускают из-под платка, вышитого золотом, косу с гайтаном по спине; по праздникам вместо гайтана вплетают яркие ленты. Сарафа-ны праздничные от подбородка до подола спереди обшиты пуговицами; колодки у башмаков на подо-шве проколочены гвоздями. При повойниках (кокош-

* Глаза.** Носок.*** Рукавицу. **** Что.

никах-сороках остроугольных) употребляют золо-тые подзатыльники. Вместо гайтана на кресте богатые девушки и жёнки по праздникам употре-бляют широкие серебряные цепи, переходящие по наследству из рода в род и тщательно хранимые. Лент в косы наплетают иногда аршин до десяти. Серебряные перстни и меховые шубейки с куньей, лисьей и беличьей опушкой ещё в моде»111.

Ближайшие родственники и соседи «славили» де-вушек, создавая им похвальную репутацию. Сложнее приходилось замкнутым, нерешительным девушкам, которые не отличались красотой, хорошим голосом, и их сравнивали, порой грубо: «Девка баска как назёмна***** доска». Таких меньше приглашали танцевать, а в целом говорили как о неживых, и у них было меньше шансов выйти замуж по любви. Матери женихов всегда прислу-шивались, что говорили односельчане о той или иной девушке; чаще всего именно общественное мнение яв-лялось определяющим в выборе невесты. Замечу, что если родителям женихов и их крестным было принято расхваливать сына/крестника в кругу односельчан, то матерям хвалить своих дочерей не полагалось, счита-лось нескромно.

На святках обязательными участниками посиде-лок были ряженые (машкорованы), которые по рас-сказу Марфы Николаевны Тирановой – участницы вечеринок, облачались в нарядную женскую одежду: «Машкорованые почти на каждую посидку приходи-ли. Пять-шесть молодых пар нарядно оденутся в баски рукава, сарафан, коротеньку, в побойниках. Ре-бята в таку же одежду наредятся, в сарафаны. Лица марлей закроют ле тюлем, сверху рипсовым платом закинутся. Заходят на посидку, верхный платок ски-дывают, а марлю не открывают. Лица не откры-вали. Ряженые приходят повеселить посидочников, поплясать,.. кадриль, барыню тут… ходили те, кто танцы знали и плясать умели, други не ходили. Хо-дили с гармонью, а раньше с балалайкой. Говорили не своима голосами, изменяли, чтобы не узнали».112 Традиция переодевания парней в нарядную женскую одежду сохранялась до конца 1950-х гг. и являлась своеобразным рудиментом обрядовых ряжений пар-ней, связанных с выбором невест, подробнее об этом будет сказано далее.

С Богоявления Господня пары, пришедшие к брач-ному согласию, начинали подготовку к свадьбе, а холо-стая молодежь выходила на новый круг игры.

***** Навозная.

98

Молодежные забавы от Спиридона-солнцеворота до Рождества ХристоваПериод нового солнечно-годового цикла со Спиридо-нова дня (25.12. н.ст.) до Рождества Христова (07.01. н. ст.) считался переломным: солнце поворачивало на лето, поэтому этот астрономический рубеж был осо-бым временем, когда «небо» могло напророчить бу-дущее; сакрализация этого периода подчёркивалась самобытными ритуалами. Главным досугом молодё-жи были гадания, которые получали своё продолже-ние в Рождество и до Крещения. Природный перелом отмечен и различием суточного времени проведения гаданий: до Рождества Христова гадали с вечера до полуночи, в «святые вечера» – после полуночи до рассвета. К Рождеству уже отмечалось первое уве-личение светового дня, говорили: день увеличился на куриный шаг. Двухнедельный период связывался с образом курицы, которая наделялась брачно-эротиче-ской символикой (ср.: о девушке говорили – сидит как курица, т.е. естественно) и демоническими чертами; выступала в ритуалах маркером «переходных» состо-яний, процессов113.

Все молодёжные игры и обряды были направ-лены на обновление жизни. Несмотря на то, что церковными правилами воспрещались волхования и старики-староверы всегда подчёркивали грехов-ность таких забав, гадания на протяжении веков остаются одним из любимых и ожидаемых досуговых развлечений молодёжи. К гаданиям прибегали и не-которые старики, пытавшиеся узнать о перспективе жизни на год, но при этом всегда подчёркивали, что только одному Богу ведомо знать о будущем людей: «Наперёд никому не дано знать кроме Бога. Только он один всё обо всех знает. Когда-то людям было дано знать о себе наперёд, когда женятся, когда умрут… И как-то Господь решил спуститься на землю и посмотреть, как народ живёт. Идёт мимо одной усадьбы, видит: мужик скот весь забиват, дом разорят… Бог его и спрашиват: “Ты почто хозяйство своё разоряш?” – “А как не разорять. Я завтра умру, не хочу, чтобы моё добро новому му-жику моей жены досталось”. Бог подумал, подумал и решил, что надо отнять у людей знатьё жизни наперёд. Так люди и стали жить, ждать, что Бог пошлёт»114.

О достоверности гаданий информанты рассказы-вают очень убедительно, многие из них повествуют о личном опыте и исполнении таких предвестий: «Мне дедко сказывал, что у Степана был на свадьбы и

там увидел девку, и узнал ей: вспомнил, что видел ей «в стакане», когда кудесил. И сосватал ей. Всё сбы-валось гаданье. Тогда ведь чудилось, виделось»115; «Дедушко, когда уже украл свою жену, уже здесь, на Пижме жили, увидел её на повети с охапкой сена и вспомнил: когда гадал, то в кольце увидел её именно в такой позе и с сеном. Вот и решил, что Бог уже тогда показал ему жену и сам привёл к ней»116. На вопрос: почему сейчас ничего не сбывается, ответ даётся простой – веры не стало в людях: «Раньше народ набожной был, шипко Бога боялсе, молились, постовали и пугало, вёржилось. А нынь люди сами как беси стали, без веры живут, как шишки одева-ются, чисты шишки. Уже и так жизнь-то видно, не надо и гадать, сами беси»117; «Как живём, то и полу-чим, гадай не гадай, а если не по-Божьи живём, то чего хорошего в жизни ждать? Раньше люди были добрее, милосерднее, Бога не гневили, вот и когда гадали – показывало. А сейчас всё в жизни стало с ног на голову»118.

Наибольший интерес к гаданиям проявляли де-вушки, участвовавшие практически во всех известных на Печоре видах гаданий; участие парней было мини-мальным, из рассказов информантов, немногие юноши испытывали к ним интерес. В большинстве деревень парни проявляли несерьезное отношение к гадающим девушкам, при случае пугали их, обнаруживали себя в самых непредсказуемых для них местах. И только в деревнях по рекам Цильме и Пижме участие парней в некоторых видах гаданий было искренним, они беспре-кословно подчинялись желанию девушек и выполняли все необходимые рекомендации. Девушки же придава-ли гаданиям очень большое значение, верили в чудо-действенную силу предсказаний и всегда с надеждой ожидали «информации» о желаемых изменениях в их судьбе.

Как и повсеместно, для гаданий выбирали преиму-щественно нежилые места, как наиболее подходящие случаю и ожиданиям. К числу таких мест относились овин, баня, чердаки, перекрестки дорог, река. Гадали и в жилых домах, но только в тех, где имелся рогатый скот. При этом добавляется, что когда в доме гадают, скот, как более чувствительный, принимает на себя негативное воздействие от потусторонних сил, «витаю-щих» в хозяйстве, и «вздышет»119.

Атрибуты гаданий: стеклянная и деревянная по-суда, металлический нож, иголка со сломанным ушком, шкура животного, обручальное кольцо, замок и ключ. В гаданиях использовали и животных: лошадь (непосред-

99

ственно в гадании), прочий скот (слушали шорох в хле-ве, являвшийся знаком к перемене в жизни).

К гаданиям следовало подготовиться: если гадание проходило в доме, то из комнаты выносили все металли-ческие предметы кроме икон; надлежало снять натель-ный крест, а девушкам и украшения; расплести косы, развязать все узлы, имевшиеся в облачении – словом, максимально приблизиться к естественному, «природно-му состоянию». Если гадания проходили на перекрёстке дорог или реке, необходимо было использовать шкуру животного, семантика которой связывалась с благопо-лучием. На неё необходимо было стать или сесть, изну-три очертить её ножом и в месте замыкания линии вот-кнуть его в снег: «Когды ле на веках сказывали, бывало: кожу постелили, шкуру скотску, саму ту кожу обвели, а хвост-то не обчертили. Сели. Заклелись: надо ска-зать леший, или как ле по-другому заклестись. Сидели, сидели, ждали откуда суженой будет, ле где судьба ей быть. Сидела слушалась, слушалась, после куды ле ей ташшит и ташшит. Открылась, а уш у самой проруби сидит. Маленько бы ишшэ и в прорубь бы заташшило. Вот веть хвост не обчертили»120.

Перед гаданием в доме следовало веником раз-мести «мусор» в разные стороны: от калитки или от уличных дверей до стола или места, где предстояло гадать, пятясь назад. Входные двери оставляли при-открытыми (это требование распространялось на все постройки). В доме «сидели в кольце» – так на Печоре называли подблюдные гадания: на стол или табурет ставили большую неглубокую тарелку, на которую че-рез решето сеяли золу, ставили стакан с водой, в ко-торый опускали обручальное золотое кольцо. В д. Уег в доме гадали за печкой (запечка) – в хозяйственном углу: «Табуретку ставили за печку, на ей в стакани смотрели. Шшытали запечкой лучше виделось, там погреба были и из погреба шишко здынецце и пока-жот в кольци. У кажной девки в ногах лежит по девки. В ноги бросали трепицю, лопатинку. Потом, когда откудесят, трепицю сожгут. Котора гадат, закле-нёцце: “Шишко кути, мути, всю правду скажи. Суже-ной-ряженой пусть покажется”. Вода помутнет и, если покажется, то покажется. Когда всё закончат, то скажут: “Господи, благослови”»121. Девушки-усть-цилёмки стремились заполучить для гадания кольцо от пары, венчавшейся в церкви, поскольку полагали, гадание будет действительным (вéнчано кольцо). На Цильме в гаданиях с кольцом участвовали и парни, которые как сами «сидели в кольце», т.е. гадали, так и их участие использовалось девушками: поочередно

парни «падали» к ногам девушек, загадывающих на женихов – такое гадание рассматривалось как наи-более достоверное. При этом среди присутствующих не должно было быть реальных брачных пар, их ис-ключали из числа участников, т.к. результат мог быть обратным, и пара могла распасться. Гадания могли предвещать как положительные, так и отрицательные перемены в жизни.

I. Гадания сном. 1. Колодец закрывали на замок и очерчивали его

ножом, который втыкали в точке замыкания круга. Ключ от замка клали под подушку со словами: «Суженый-ря-женый, приди ключ взять да коня напоить».

2. Перед сном под подушку клали зеркало, рас-ческу, мыло, полотенце, и, ложась спать, со словами «шишко наплети», загадывали: если приснится парень, кольцо или волосы, то суждено выйти замуж; струган-ные доски – суждено умереть122.

II. Гадание жребием. 3. В бане из печки брали золу, просеивали через

решето на снег и загадывали: если суждено выйти за-муж за богатого, то пусть на снегу останется след от тóбака*, за бедного – след босой ноги или от сапога123.

4. «Воровали» нестиранные мужские штаны, кото-рыми завязывали кобыле глаза, на лошадь садилась девушка. «Слепую» лошадь трижды на месте кружили и отпускали. В какую сторону лошадь направлялась, от-туда следовало ждать сватов.

5. Деревянную квашню надевали на голову девуш-ке, трижды кружили на месте и отпускали. В тот двор, куда заходила гадающая, спрашивали имя неженатого мужчины, если таковой был – таким должно было быть имя суженого.

6. Роджественское гадание: ранним праздничным утром девушка закусывала первый сделанный (поса-женный) и испеченный сочень, называвшийся в усть-цилемских деревнях Христовый, зажимала его в зубах, выбегала на улицу и бежала по деревне: имя первого встреченного парня указывало на имя суженого124.

7. На перекрёстке дорог девушке платком завязы-вали глаза, кружили и в момент остановки она должна была снять с правой ноги валенок или пим и бросить в сторону, которая указывала направление её предпола-гаемого замужества.

8. Брали обручальное кольцо матери, клали его в подол сарафана с горстью мусора, собранного на до-роге, и на перекрёстке загадывали о замужестве – лай

* Меховая обувь.

100

собаки свидетельствовал о предполагаемом замуже-стве и указывал сторону, откуда следовало ожидать сватов.

9. На перекрёстке в полотуху клали обручальное кольцо, которое «пололи» и загадывали на сужено-го (который уже был на примете) или замужество: «Суженый-ряженый собачкой залай». Лай собаки указывал сторону предполагаемого замужества или подтверждал надежды на конкретного загаданного парня125.

10. В полночь на перекрестке девушка просеивала через решето золу и загадывала о замужестве. Утром смотрела след предвещал перемену в жизни.

11. В бане на двери девушки развешивали пояса (участвовало нечётное число девушек) и оставляли на ночь, загадав: кому суждено выйти замуж, пусть у той конец пояса обвиснет126.

12. Вязаные рукавицы бросали в сложенную по-ленницу, если исподка цеплялась за полено, то следо-вало ожидать замужества в текущем году127.

13. В дымовое окно бани девушки по очереди про-совывали руку и ожидали: если «погладит» руку в рука-вице, то предстояло выйти замуж в богатый род; голой-рукой – в бедный. «Не погладит» – предстояло ещё год оставаться в девичестве.

14. Перед сном под подушку клали лошадиную сбрую и звали за ней прийти. Сон должен был «сооб-щить» о женихе.

III. Гадание зрительным образом.15. Девушка с зеркалом в руках садилась на порог,

разделявший жилую и хозяйственную части дома, спи-ной к хлеву. Произносила: «Суженый-ряженый, загляни да покажись через левое плечо»128.

16. На блюде ставили стакан с водой, в который клали кольцо. Перед стаканом устанавливали зеркало и загадывали на суженого, который и должен был по-казаться в кольце129.

IV. Гадание с помощью звуков.17. Садились под хлевное окно, и каждая участ-

ница по очереди загадывала: если корова замычит, то муж будет драчливый (дерибавотый); если будет тихо, то муж достанется спокойный.

18. Садились под хлевное окно, (девушка, прожи-вавшая в том доме/хозяйстве не участвовала) очерчи-вали место расположения ножом, и каждая участница по очереди загадывала: к замужеству пусть замычит корова или заблеет овца130.

19. Иголку со сломанным ушком бросали в жернов: какое имя «проскрипит» – таким будет имя мужа. Гада-ющая садилась под жёрнов.

20. На росстанях – перекрестках дорог стелили шкуру, на которую садилось нечетное количество деву-шек, и очерчивали шкуру в круг, нож втыкали в месте его замыкания. Сверху всех закрывали парусиной – большой занавеской, вывешиваемой в сенях. Гадаль-щицы загадывали на лай собаки или ожидали проявле-ние других звуков. Приметами замужества были также звон колоколов, скрип саней; знамением смерти – стро-гание досок131.

Вера в «чудодейственность» гаданий была очень сильной, о чём свидетельствуют многочисленные рас-сказы информантов, а также приводимые примеры ре-зультатов таких гаданий.

Любимым занятием ребят было озорство: за-кладывали поленницей двери домов, перекрывали на крыше печные трубы, производили беспорядок в хозяй-ственных дворах – все эти «шалости» они осуществля-ли с деревенскими жителями, которым были присущи негативные качества.

Святки Тема Света в сакральном пространстве святок успешно раскрыта на русском материале в работе Л.А. Тульце-вой, где показаны, проанализированы обряды и обы-чаи, направленные на обновление поколений132. В усть-цилемской культуре также звучали величания (детям, молодёжи, взрослым), коляда, славление Христа – пес-нопения, призванные «гармонизировать биоприродную и человеческую картину жизни нового солнечно-годово-го цикла»133.

Одним из противоречий в культуре староверов были ряжения, которые по-разному рассматривались церковью и народом. Строгими церковными правилами подобные «бесчинства» строго запрещались, особенно облачение в одежду противоположного пола: «Да не бу-дет утварь мужеска на жене, ни да облачится муж в ризу женску: яко мерзость есть от Господеви Богу твоему всяк творяй сия; <…> Никакому мужу ни одеваться в женскую одежду, ни жене в одежду мужу свойственну, ни носи-ти личин комических и сатирических»134. За нарушение церковного правила христиан следовало подвергнуть отлучению от соборного общения, а после покаяния они должны были исполнять епитимьи. Но на практике все было иначе – это были любимые народные забавы, кото-рые признавались «отеческими», а значит, не подлежали забвению. Молодежь следовала заветам отцов, и древ-няя традиция ряжений неуклонно соблюдалась.

101

Травестийные формы переряжевания были наи-более популярными. Облачались как в нарядную (добру), так и в изрядно изношенную (худу) одежду. Наибольший интерес вызывает ряжение парней в на-рядную женскую одежду, связывавшееся с понятием «брака». Этот обычай практиковался до середины 1930-х годов и являлся одним из способов выбора невест. Для этого сельские женихи договаривались между собой, определяя день для подобного ряже-нья, и просили наряды у приглянувшихся им деву-шек, что на знаковом уровне для каждой из них было оповещением о намерении парня её невéстить. Их поведение было наполнено достоинством: хо-дили в дневное время, соблюдая правила ношения праздничной одежды, главными из которых были неспешная величественная походка, высокое дер-жание головы. Ряженые ходили по домам и испол-няли величальные песни: коляду или виноградие, в котором величали хозяев. Окружающие старались определить принадлежность одежды и распознать в ней парня, чтобы впоследствии в сельском кругу обсудить предполагаемую пару. В благодарность за оказанную услугу в масленичную неделю парень при-глашал девушку проехаться на лошади по селению и, если девушка соглашалась, то парень садился в санях слева от неё, что для односельчан служило знаком рождения брачной пары: «Парни брали у де-вок наряды: баски матерчаты платы, сарафаны, рукава, ходили по деревни, машкоровались, а потом приглашали в заговнё девок прокатицце на лошади. Гонели в баских лежанках, парень девку приглашат, то уж невестить ей будет. Молоды первого года женитьбы опеть так ездили: молодой муж садился на колени свой жены – это он как хвалил свою жену. А бабы и мужики стоят по бокам дороги, смотрят, песни поют, все в баской одежжы»135.

Религиозной традицией запрещалось пере-одевание в различных «героев», в особенности это касалось надевании масок (личин), что рассматри-валось как глумление над празднованием Рожде-ства Христова; поэтому устьцилёмы всегда лицо закрывали марлей. Не меньший интерес вызывали переряживания в меховую одежду – шубу или ма-лицу, вывернутые наизнанку; в изрядно изношенной одежде (антиодежде), соединяли облачения зимнего и летнего сезонов, например, к изношенным рубахам пришивали рукава от зимнего сюртука; штаны состо-яли из штанины-портка и ватника. Парни рядились в старух и разыгрывали различные сцены: «роды

ненки» (на ходу, прилюдно), «хождение с гробом», «лечение коня». Девушки чаше всего переодевались в нищих, шпанёнков. Из атрибутов использовали по-сох, старый чемодан, ларь, мешок. Как вспоминают участники ряжений, одежда и атрибуты «всегда были под рукой» (рядом), их хранили на чердаках исключи-тельно для этого случая. В сценках высмеивали жиз-ненные пороки (пьянство, алчность, грубость и др.), которые стремились изжить, для этого использовали старую одежду и обувь136. Крестьяне всегда ожидали ряженых с радостью и готовились к их приходу. Счи-талось, что они «несли» благополучие в дом. Участ-ников ряжений обязательно благодарили выпечкой. В равной степени ожидали ряженых и в нарядной одежде, поскольку их появление, прежде всего, сви-детельствовало о зарождении новых брачных пар и связывалось с «обновлением поколений». Дорогая праздничная и меховая одежда являлась и симво-лом благополучия, удачи, тогда как посредством изношенной одежды (лохмотья), высмеивались жиз-ненные пороки (болезни), вероятно, осмеяние рас-сматривалось как один из способов их избавления.

На второй неделе празднований организовыва-ли посиделки, сценарий проведения которых описан выше.

Масленица Масленица относится к числу аграрных праздников, составлявших подвижную часть народного календаря, зависящих от даты Пасхи137. В славянской культуре Масленицу называют «праздником плоти, мигом её торжества»138. Главным символом праздника были бли-ны, гощения, катания на лошадях и скатывания с горок. Т.А. Агапкина пишет: «С мифопоэтической точки зрения полнота жизненных проявлений не есть излишество само по себе, а залог будущего благополучия и способ обеспечения нормальной жизнедеятельности человека и его воспроизводства в течение последующего года. С другой стороны, карнавальная избыточность <…> отвечает представлению о масленичном периоде как о важнейшей границе года. И в этом контексте Маслени-цу можно оценивать не как торжество новолетия, но и как последний праздник года уходящего, с характерным для него хаосом: разгулом нечистой силы и визитами предков, бесчинствами и безудержными гуляньями, об-жорством и пьянством, эротическими выходками ряже-ных и сквернословием»139.

В течение всей Масляной недели устьцилёмы хо-дили друг к другу в гости, делали переходы, т.е. каждый

102

день устраивали гостьбу в разных семьях, а на Пижме такие переходы делали дважды в день, разделением являлась вечерняя обряда – уход за скотом: «Пижем-цев называли седунами. В Рождество, Масленицу по неделям сидели, гостились. Немного выпьют и песни поют и поют – без конца. У одних посидят, потом об-рядятся и к другим пойдут»140. Молодежь во взрослых застольях не участвовала, собиралась особо: в первой половине дня парни и девушки «гоняли» на лошадях по селу. Парни запрягали лошадей в дорогие сбруи, украшенные медными пуговицами, в расписные дуги с колокольчиками и приглашали приглянувшихся им де-вушек прокатиться по деревне: «Заговнём парни ката-ли девок в каретах, лежанках: если в санях сидело две пары, то парни садились на колени девкам, если одна – парень сидел рядом с девкой, справа от неё. Гоняли и первогоденны молодки с мужьями»141; «В само загов-ньё гонели на лошадях: парни девок катали. Бывало и молоды* ездили. Девки голоушом в онных платах. Кто не гонел, тот смотрел: какой парень каку девку возит. Лошадь за лошадью… Девки давали робятам добру одежу машкоровацце и за то опеть парни девок

* Молодожёны.

приглашают и возят о заговни. А кто опеть и неве-сту возит свою. Я помню, ко мне Оська подъехал на кареты: Анна Ивановна, пожалуйста покатацце со мной. А я чё молода ишшэ была 14-15 годов, бат 15-ти то и не было да. Мне стынно, я и не пошла – молода глупа была. Ныне так жалею. А сама така уш нарянна была: малица баска да репсовый плат. А пошла бы… Ведь никого он боле не пригласил. Меня хотел поса-дить, да на сани повалить, а там бат и про свадебно стал говорить. Нынь уж чё вспоминать»142. Традиция катания на лошадях поддерживалась и в Веденеев день (4.12. н.ст.), связывавшийся с уходом парней в армию: «Вот Веденеев день будет – это праздник такой Вве-дение Пресвятой Богородицы, гонеют. Ребята при-зывались в армию служить, один раз в году тогды их забирали и уж тутока по Усть-Цильмы только звон стоит, чё делают на лошадях гонеют, свистят, дев-ки песни поют, ихают»143. О подобных молодёжных гу-ляньях в 1960-х годах говорили словами А.С. Пушкина: «Домового ли хоронят, ведьму ль взамуж отдают», в выражении отражена безудержная кипучая энергия молодёжи. Вечером собирались поочерёдно в домах, устраивали игрища. К этому времени уже были отыгра-

Масленица в с. Усть-Цильма, 1970-е годы. Из семейного альбома М.П. Каневой.

103

ны свадьбы, и холостая молодёжь заходила на новый круг игры.

Ю.В. Гагариным составлено описание масленич-ного гулянья: «Масленица была самым веселым, раз-гульным праздником в году. В Масленицу устраивали так называемый “поезд”: на двое саней устанавливали самую длинную лодку, на носу которой сидел человек, изображавший масленицу в вывернутой наизнанку шубе, шапке. Тут же в ступе толкли солому, на железной печке пекли блины и раздавали сидящим на ней. Пели песни, плясали под гармошку. “Поезд” проезжал по всей Усть-Цильме, делая остановки. Собиралось много зрителей, толпы подростков, детей, сопровождали его. Обряд встречи Масленицы напоминает подобный обряд в Си-бири, где “госпожа Масленица” ехала на носу корабля, установленного тоже на санях»144. Чучело Масленицы в Усть-Цильме не изготавливали до 1990-х годов, в насто-ящее время нововведение утвердилось, и сжигание её является кульминацией современного торжества.

Масленица считалась празднеством молодых семейных пар и называлась «женатым» праздником. Для них строили ледяные горки, которые украшали ёл-ками, фонарями. С утра катались дети, а с обеда днём

Масленица в с. Замежная 1970-е годы. Из семейного альбома Л.И. Поташовой.

– молодежь и семейные пары первого года совмест-ной жизни. Молодица скатывалась с горы на прялке, иногда с мужем и этим демонстрировала счастливое замужество. Молодой «купал» жену в снегу, катал на лошадях. Воскресный день Масленицы был самым разгульным на селе, после которого начинался Вели-кий пост.

Преемственность молодёжных традиций, большей частью сохранявшихся до 1960–70-х годов, бытование народного костюма, хороводного праздника горка опре-делялись верой людей и опытом поколений. Почитание древних обрядов староверами, выводимых на уровень «закона», и ныне способствует возрождению традиций, которые наполняются уже иным содержанием. По спра-ведливому замечанию Д.С. Лихачева, «творческое сле-дование традиции предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание ино-гда отмершему»145. Новыми значениями наполнены со-временные хороводы, пасхальные качели, но главное то, что традиции объединяют роды, семьи устьцилё-мов, являются этническими и конфессиональными сим-волами их культуры, что позволяет говорить о развитии праздничной культуры как живой традиции.

104

1. Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киiв, 1993. С. 107-110.

2. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р., в д. Чукчино в 2012 г.

3. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р. в д. Чукчино в 2003 г.

4. См. об этом: Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. С. 113.

5. ПМА. Записано от Е.А. Бабиковой, 1950 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

6. Травин Д. Игра в «бачу» на Печоре // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. С. 197.

7. См.: Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы… с. 118.

8. Об играх с «переходной» семантикой см.: Берн-штам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «ящер» и «олень» // Фоль-клор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры/ Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л.: На-ука., 1990. С. 17-36.

9. Шангина И.И. Русские традиционные праздники. СПб., 1997. С. 55-56.

10. Бернштам Т.А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх // Фольклор и этнография: у истоков этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов / Под ред. Б.Н. Путилова. Л., 1984. С. 162-171.

11. Андреев И.Д. Грех //Христианство: Энциклопе-дический словарь. В 3 т. /Под ред. С.А. Аверинцева. М., 1993. Т.1. С. 430.

12. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в д. Чукчино в 2003 г.

13. Агапкина Т.А. Качели // Славянские древности Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: «Международные отношения, 2004. С. 480-283.

14. Тульцева Л.А. Инициально-посвятительный смысл качелей и качельного заговенья в русской обряд-ности // Феномен социализации в этнической культуре. Материалы Одиннадцатых Санк-Петербургских этно-графических чтений. СПб., 2012. С. 478.

15. Там же. С. 477-482.16. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 13.

17. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

18. ПМА. Записано от Е.Е. Бобрецовой, 1958 г.р. в д. Филиппово в 2012 г.

19. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы сла-вянского народного календаря… с. 172.

20. Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов: Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань. Рязанский этнографический вестник. 2001. С. 173; Шаповалова Г.Г., Лаврентьева Л.С. Жили-бы-ли: Русская обрядовая поэзия. СПб., 1998. С. 60.

21. ПМА. Записано от П.Г. Бабикова, 1932 г.р., д. Чукчино в 2003 г..

22. А в Усть-Цильме поют: Традиционный песен-но-игровой фольклор Усть-Цильмы: (К 450-летию села). СПб.: ИнКА, 1992. С. 16.

23. Природно-географический фактор проживания в суровых климатических условиях Крайнего Севе-ра, предопределил основные занятия устьцилёмов, в число которых не входило возделывание технических культур (лён, конопля). В конце XIX в. 96% всех засева-емых площадей приходилось на ячмень и лишь 4% на рожь, картофель, репу, редьку.

24. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей М., Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 44-54.

25. Первая православная церковь действовала с 1547 по 1745 г. (сгорела): «В 1745 году Усть-Цильма сделалась жертвою пожара, истребившего все дома и первую церковь, построенную ещё Ивашкой Ласткой в 1547 году. Осталась только одна икона Николая Чудот-ворца, сохраняющаяся ещё и до настоящего времени и признанная тогда же чудотворною, так как, помещён-ная в часовне, на месте сгоревшей церкви, она неодно-кратно была находима на другом месте, значительно удалённом от берега, где и решились поставить новую церковь; а вскоре мало-помалу к церкви принуждены были перенести и все дома, находившиеся у самого берега, так как берег начало подмывать и к 50-м годам нынешнего столетия смыло уже окончательно то место, где стояла первоначально слободка» // Истомин Ф.М. Предварительный отчёт… С. 436-437. Вторая – с 1746 до 1877 г. (закрыта за ветхостью); освящение третьей датируется 19 декабря 1851 г. Единоверческий приход открыт в 1856 г., а освящение единоверческой церкви совершено в 1872 г. См. об этом: Краткое историческое

105

описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 2. Архангельск, 1895. С. 394-395.. С 1991 года в с. Усть-Цильма действует старообрядческий молитвен-ный дом; в 2013 г. построена и освящена новая церковь.

26. Согласно примете, если на Егорьев день слу-чался заморозок, то отрицательная температура сохра-нялась все последующие сорок дней и весна предвеща-лась затяжной. В ином случае к Николину дню ожидали траву.

27. «Река уйдёт, вся деревня по вечерам на край (высокий берег – Т.Д.) выходит. Тут и качелу ставили. Беда ждали ледоход, уж тут радости. Река откро-ецце все ходили смотреть и весь вечер девки, бабы песни поют, молодёжь кружаецце, на качелы качаюц-це. Пошшо-то всегда к реки ходели, беда радовались» (ПМА. П.Г. Бабикова).

28. Ср.: запрет на каждение могил, покрытых сне-гом. Согласно народным представлениям, такое каж-дение считалось бесполезным – «недоходным до усоп-ших».

29. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А.К. Байбурин, И.С. Кон. СПб., 1991. С. 236.

30. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в об-ласти славянских древностей. Лексические и фразео-логические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. С. 181.

31. Там же.32. ПМА. Записано от И.А. Бабикова, 1940 г.р.,

д. Чукчино в 2011 г.33. ПМА. Записано от И.М. Лазаренко, 1931 г.р.,

д. Коровий Ручей в 2011 г.34. В усть-цилемской лексике в настоящее время

активно используются слова с корнем «яр»: старухи овечку первого года жизни называют исключительно ярочка, а шерсть первой стрижки – еретина. О корове в период её «игры» говорят заярыжила и др.

35. Ботвинник М.Н. Ярила // Мифы народов мира/ Под ред. С.А. Токарева. Т. 2. М., 1988. С. 686-687.

36. Истомин Ф.М. Предварительный отчет о по-ездке … с. 434.

37. Ляцкий Е. Поездка на Печору … с. 714-715.38. ПМА. Записано от Л.Ф. Соловьева, 1934 г.р.,

с. Замежная в 2008 г.

39. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., д. Чукчино в 2005 г.

40. ПМА. П.Г.. Бабиковой, 1932 г.р., д. Чукчино в 2003 г.

41. ПМА. Записано от У.Я. Рочевой, 1907 г.р., с. Усть-Цильма в1987 г.

42. См. о функциях танца и хоровода: Агапкина Т.А. Символика и обрядовые функции танца и хорово-да в традиционной культуре славян // Славяноведение. 2011. № 2. С. 56-70.

43. Виноградова Л.Н. Мост //Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: «Международные отношения, 2004. С. 303- 305.

44. ПМА. Записано от Е.С. Осташовой, 1937 г.р., С. Усть-Цильма в 2011 г.

45. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р. в д. Чукчино в 2005 г.

46. Ляцкий Е. Поездка на Печору … С. 714.47. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жиз-

ни русской общины XIX – начала XX в.: половозраст-ной аспект традиционной культуры. Л.: «Наука», 1988. С. 171.

48. Мазалова Н. Е. Человек в традиционных сома-тических представлениях русских. СПб., 2001. С. 132.

49. Дронова Т.И. Таинство исповеди в обрядовой практике нижнепечорских староверов // Старообрядче-ство: история, культура, современность. М., 2002. № 9. С. 38.

50. ПМА. Записано от И.М. Лазаренко, 1931 г.р. в д. Коровий Ручей в 2011 г.

51. ПМА. Записано от Е.С. Осташовой, 1937 г.р., с. Усть-Цильма в 2011 г.

52. ПМА. Записано от П.К. Чупровой, 1923 г.р. в г. Сыктывкаре в 2011 г.

53. Тексты песен опубликованы в книге: А в Усть-Цильме поют… Традиционный песенно-игровой фольклор Усть-Цильмы (сборник к 450-летию села). СПб., 1992.

54. Варианты этой песни широко известны, а её исполнение приурочивалось как к летним играм-хоро-водам, так и зимним посиделкам. См. об этом: Морозов И.А. Женитьба добра молодца… С. 64-68.

55. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора … С. 238-239.

56. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 31.

106

57. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора … С. 238-239.

58. А в Усть-Цильме поют … С. 53.59. Морозов И.А. Женитьба добра молодца: про-

исхождение и типология традиционных молодёжных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М.: Лабиринт, 1998. С. 24-29.

60. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р. в д. Чукчино в 2005 г.

61. Соловьева Е.К. Особенности проведения и ис-полнения действа «Пижемской горки» // Традиционная культура Усть-Цильмы. Материалы республиканской научно-практической конференции. Усть-Цильма, 2005. С. 48-52.

62. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в д. Чукчино в 2000 г.

63. ПМА. Записано от В.Н. Чупровой, 1956 г.р., в с. Усть-Цильма в 2012 г.

64. ПМА. Записано от Е.А. Дуркиной, 1906 г.р., м/р с. Среднее Бугаево, в с. Усть-Цильма в 2001 г.

65. Соловьева Е.К. Особенности проведения и ис-полнения действа «Пижемской горки» … С. 51.

66. Неклюдова Т.Н. Поэтика северной «горки» // Декоративное искусство СССР. 1984. № 4. С. 19–23. С. 20.

67. Валенцова М.М. Прялка // Славянские древно-сти. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Тол-стого. М.: Международные отношения, 2009. С. 331.

68. Неклюдова Т. Поэтика северной «горки» … С. 23.69. Существовала примета, если к Иванову дню

комары летали по вертикали – вверх-вниз, в народном понимании «комары толкут», – это предвещало неуро-жайный год; если комары летали по горизонтали – вкру-говую («месят»), – к урожайному году.

70. Заготовка первого стога сена к Иванову дню была чрезвычайно важным делом для усть-цилемских крестьян, поскольку с этим связывался успех не толь-ко всей сенокосной страды, но и благополучия на год. Согласно усть-цилемскому присловью «К празднику/к Ивану дню зарод – благополучие на год». Закреплению «успеха» были направлены молодёжные игры, устра-иваемые в вечерне-ночное время: парни и девушки парами верхом на лошадях разъезжали по окрестным сенокосным станам (огнищам) и устраивали игрища.

71. Дронова Т.И. Локальные традиции в праздно-вании Иванова дня у староверов-беспоповцев Усть-

Цильмы (конец XIX – XXI вв.) // 2007. ЭО. № 2. С. 106-118.72. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в

д. Чукчино в 2003 г.. 73. ПМА. Записано от А.И. Дуркина, 1912 г.р.,

д. Чукчино в 2005 г.74. ПМА. Записано от И.М. Лазаренко, 1931 г.р.,

Е.М. Пыстиной, 1932 г.р. в д. Коровий Ручей в 2011 г. 75. Дронова Т.И. Территория как один из диффе-

ренцирующих факторов в этноконфессиональном. са-мосознании нижнепечорских староверов // Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового тысячелетия: история, современность, перспек-тивы / Отв. ред. Э.А. Савельева. Сыктывкар: Издатель-ство Коми НЦ, 2000. С. 244.

76. ПМА. Записано от М.Н. Тиранова, 1919 г.р., в с. Усть-Цильма в 1987 г.

77. ПМА. Записано от Л.Ф. Соловьев, 1934 г.р., с. Замежная в 2011 г.

78. Приведено рабочее название фильма «Празд-ник на Печоре».

79. Фильмы о традиционной культуре устьцилё-мов: «Там, за рекой Печорой» (1971 г.) и «Праздник на Печоре» (1976 г.) в 2006 г. были оцифрованы при поддержке Некоммерческой организации «Благотвори-тельный фонд «Лукойл» и ООО «Лукойл-Коми» и рас-пространены среди жителей Усть-Цилемского района.

80. Дронова Т.И. Республиканский праздник «Усть-Цилемская горка» // X Санкт-Петербургские этногра-фические чтения «Праздники и обряды как феномены этнической культуры. СПб., 2011. С. 389-392.

81. Дронова Т.И., Истомин К.В. Межэтническое взаимодействие трех печорских групп: ненцев, русских (устьцилёмов) и коми-ижемцев // Этнографическое обо-зрение. 2003 № 5, с. 54 – 65.

82. ПМА Записано от А.Ф. Чупровой, м/ж г. Сыктыв-кар; М.И. Терентьевой, м/ж г. Ухта в 2011 г.

83. ПМА. Записано от И.Л. Вокуевой, 1928 г.р. в д. Чукчино в 2012 г.

84. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой 1932 г.р., в д. Чукчино в 2000 г.

85. ПМА. Записано от М.Я. Шишеловой, 1929 г.р., в с. Усть-Цильма в 2010 г.

86. ПМА. Записано от М.Я. Шишеловой, 1929 г.р., в с. Усть-Цильма в 2010 г.

87. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой 1932 г.р., в д. Чукчино в 2000 г.

107

88. На русском материале о посиделках см.: Берн-штам Т.А. Девушка-«невеста» и предбрачная обряд-ность в Поморье в XIX – начале XX в. // Русский на-родный свадебный обряд: Исследования и материалы / Отв. ред. К. В.Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1978. С. 48 – 72.

89. ПМА. Записано от М.Н. Тирановой, 1919 г.р. в с. Усть-Цильма в 1989 г.

90. ПМА. Записано от Е.Г. Фалилеевой, 1917 г.р. в с. Усть-Цильма в 1987 г.

91. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной 1934 г.р. в с. Трусово в 2012 г.

92. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жиз-ни… С. 238.

93. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3.94. Там же. Л. 23.95. ПМА. Записано от Е.Г. Фалилеевой, 1917 г.р. в

с. Усть-Цильма в 1987 г.96. Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице»

(вышивание – шитье в символизме девичьего совер-шеннолетия у восточных славян) // Женщина и веще-ственный мир культуры у народов Европы и России / Отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 1999. С. 211.

97. Бернштам Т.А. 1. К реконструкции некоторых русских переходных обрядов совершеннолетия // СЭ. 1986. № 6. С. 24-35; 2. Прялка в символическом кон-тексте культуры: По русским памятникам в музеях // Из культурного наследия народов Восточной Европы (Сб. МАЭ. Т. 45). СПб., 1992. С. 14 –43.

98. Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице»… С. 211.

99. Дронова (Бабикова) Т.И. «Посидки»… С. 7.100. Канева Т.С. Усть-Цилемская вечерка и «вече-

рочный» фольклор // Старообрядчество: история, куль-тура, современность / Отв. ред. В. И. Осипов. Вып. 8. 2000. С. 80.

101. Канева Т.С. Усть-Цилемская вечерка… С. 80.102. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в

д. Чукчино в 2003 г.103. ПМА. Записано от А.Т. Чупровой, 1920 г.р. в

с. Трусово в. 2000 г.. 104. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в

д. Чукчино в 2000 г.105. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р. в

д. Чукчино в 2000 г.106. Ср.: в коми свадебной традиции в одну из по-

следних «девичьих» ночей девушка проводила в при-сутствии подруг, которые охраняли косу от недоброже-лателей. См.: Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми: обряды и причитания. Сыктывкар, 1968.

107. Кузнецова В.П. Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX – начало XX в.). Петрозаводск: из-дательство Петрозаводского государственного универ-ситета, 2001. С. 25.

108. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в д. Чукчино в 2004 г.

109. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в д. Чукчино в 2004 г.

110. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3.111. Максимов С.В. Год на Севере… С. 410.112. ПМА. Записано от М.Н. Тирановой, 1919 г.р. в

с. Усть-Цильма в 1989 г. 113. Бушкевич С.П. Курица //Славянские древно-

сти… с. 60.114. ПМА. Записано от И.И. Чупрова, 1937 г.р., м/р

д. Абрамовская, м/п г. Сыктывкар в 2009 г.115. ПМА. Записано от Е.Я. Чипсановой, 1919 г.р.,

м/р д. Уег, м/п с. Бугаево в 2004 г.116. ПМА. Записано от Е.А. Бобрецовой, 1956 г.р.,

в д. Скитская в 2012 г.117. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в

д. Чукчино в 2004 г.118. ПМА. Записано от Е.А. Бабиковой, 1950 г.р. в

д. Чукчино в 2011 г.119. ПМА. Записано от Е.Я. Чипсановой, 1919 г.р.,

м/р д. Уег, м/п с. Бугаево в 2004 г.120. ПМА. Записано от М.Я. Шишеловой, 1923 г.р.,

м\р. Филиппово, м\ж Усть-Цильма в 2010 г.121. ПМА. Записано от Е.Я. Чипсановой, 1919 г.р.,

м/р д. Уег, м/п с. Бугаево в 2004 г.122. ПМА. Записано от А.М. Бабиковой, 1922 г.р. в

д. Чукчино в 2004 г.123. ПМА. Записано от А.Ф. Аншуковой, 1913 г.р., в

с. Замежная в 1989 г.124. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в

д. Чукчино, в 2003 г.125. ПМА. Записано от Е.Г. Фалилеевой, 1917 г.р. в

с. Усть-Цильма в 1987 г. Участница гаданий.126. ПМА. Записано от А.Ф. Аншуковой, 1913 г.р., в

с. Замежная в 1989 г.127. ПМА. Записано от Е.Л. Зайвиной, 1934 г.р., в

д. Рочево в 2009 г.

108

128. ПМА. Записано от А.М. Бобрецовой, 1904 г.р., в с. Замежная в 1989 г.

129. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в д. Чукчино, в 2003 г.

130. ПМА. Записано от А.Ф. Аншуковой, 1913 г.р., в с. Замежная в 1989 г.

131. ПМА. Записано от С.М. Дуркиной, 1926 г.р. в д. Коровий Ручей в 2003 г.

132. Тульцева Л.А. «У Бога Света всего доспето»: сакрально-световое пространство русских святок и но-вые поколения рода-племени // Церковные праздники русского народа: от прошлого к настоящему /Отв. ред. О.В. Кириченко. М., 2011. С. 259-344.

133. Тульцева Л.А. «У Бога Света всего доспето»… С. 260.

134. Кормчая (Номоканон). СПб., 1998.135. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р.. в

д. Чукчино, Усть-Цилемского района в 2002 г. 136. См. об этом: Ивлева Л.М. Ряженье в русской

традиционной культуре. СПб., 1994. С. 160-164.

137. О русской масленице см.: Соснина Н.Н. Мас-леница // Русский праздник: праздники и обряды на-родного земледельческого календаря /Науч. ред. И.И. Шангина. СПб., 2001.325-333; Макашина Т.С. Русская масленица // Очерки русской народной культуры. М.: Наука, 2009. С. 380-409.

138. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы сла-вянского народного календаря… С. 182.

139. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы сла-вянского народного календаря… С. 182-183.

140. ПМА. Записано от Н.Г. Лебедевой в с. Замеж-ная в 2003 г.

141. ПМА. Записано от П.Г. Бабиковой, 1932 г.р., в д. Чукчино, в 2003 г.

142. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

143. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в д. Чукчино, в 2002 г.

144. НАКНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 98. Л. 131.145. Лихачёв Д.С. Заметки о русском. М., 1984. С. 56.

109

Свадьба Григория Ивановича Ермолина и Степаниды Васильевны. На переднем плане Ананий Иванович Булыгин. Фото 1928 г. из семейного альбома Н.А. Матвеевой.

Свадебный поезд. Фото 1950-х гг. из семейного альбома М.П. Каневой.

110

111

Глава 4

СВАДЕБНЫЙ ОБРЯДВ усть-цилемском говоре термин «свадьба» от-

ражал как реальное событие, так и использовался в иных значениях. Выражением вся свадьба впереди-констатировали факт, связывавшийся с предстоящими трудностями в жизни; маланьина свадьба упущение в жизни, последовавшее по причине собственной не-организованности’; у вас своя свадьба, у нас своя ‘о проблемах/делах, происходящих одновременно у раз-ных людей’; до свадьбы заживёт утешение для детей, получивших ушиб или рану. Несмотря на то, что в по-следнем речении выражалась ирония, фразеологизм свидетельствовал о значительности свадьбы как жиз-ненного события в жизни девочки, мальчика, которых с раннего детства готовили к этому и, соответственно, свадьба, особенно для девочки была её заветным же-ланием и мечтой.

Время проведения свадеб строго оговарива-лось церковным и хозяйственным календарем. Ещё в 1970-е годы браки не совершались во время всех постов, поминальных (родительских) недель и на Радоницу, на святках (от Рождества Христова до Бо-гоявления Господня), на молочнице–Масленице, в Светлую Седмицу, в день Усекновения главы св. пр. Иоанна Предтечи и в праздник Воздвижения Креста Господня, накануне воскресных и праздничных дней, в среды и пятницы. Как и у всех православных хри-стиан, предпочтительным брачными сезонами были осенний и зимний мясоеды: с Покрова до Филиппова (Рождественского) поста и с Богоявления Господня до Масленицы. Весной свадьбы совершались с Фомина дня (Антипасха) до Вознесения Господня. Нарушению брачного календаря приписывали разные несчастья: пожары, семейные неурядицы, рождение слабых де-тей и др.

Свадьбы преимущественно играли в периоды с Рождества до Великого поста и после Пасхи до Трои-цы. В летнее уборочное время их устраивали, если в семье нуждались в женской рабочей силе. В этом слу-чае свадьба совершалась «на скорую руку». Невестку искали в семье с крепким хозяйством, чтобы при не-обходимости можно было воспользоваться помощью новой родни. По традиции длинные свадьбы длились от трёх дней до недели, короткие – один день, прохо-дили в воскресенье.

§ 1. Предсвадебные обряды

Сватовство Местные термины – сватанье, сватосьво. В подготов-ке сватовства участвовали не только взрослые (жена-тые) члены семьи, но и всего рода и общины в целом: «Выбирают, обсуждают – “котора поработче”. Бывает у парня до 40 невест, а у невесты до 40 женихов – так долго выбирают», – пишет Н.П. Колпакова1. Несмотря на то, что выбор и одобрение брачной пары чаще оста-вался за родителями, случалось, что они поддержива-ли выбор молодёжи, и тогда сватовство было предва-рительно подготовлено женихом и невестой, а о само-стоятельности детей родители говорили «Нам с ними под одним одеялом не спать». По материалам Н.П. Кол- паковой за 1929 г., в отличие от «прежних времён», мо-лодёжь чаще проявляла самостоятельность в выборе брачного партнёра: «Нынче жених женится – любую девку берёт, не то, что раньше. Бывало, нелюбá девка, а родных послушает и нелюбу берёт. Теперь невесты взамуж по своей воле бежат, приневолу нету. Правда, быват, что понасилу отдают, да уж очень редко. <…> Теперь очень часто женятся наперекор родителям»2. Если парень заручился согласием девушки на брак и его выбор был одобрен родителями, то он сам вы-ступал инициатором сватовства. Знаком их взаимного договора был обмен залогами: девушка давала парню задáток обычно свои личные вещи – золотое кольцо, сарафан, а жених отдаривал её платком, который она начинала носить ещё до сватовства: повязывала при выходе на улицу, сообщала о подношении подругам, и по платку деревенские жители узнавали о договоре: «Раз платок подарил парень, скоро засвататься дол-жен»3.

Иногда парень принуждал девушку к свадьбе, взяв с неё задаток силой (воровськи), т.е. мог снять платок с головы во время горочного гулянья или прохаживаний девушек по деревне: «Если девушка согласна идти за-муж, могла дать в зарок цепь или кольцо. А если нет, то парень мог умыкнуть с головы платок. Платы были дорогие. И, если она не согласна или родители не согласны отдать девушку, они просто-напросто с платом расставались, он уже оставался тогда на-всегда у родни парня, его потом они носили. А если

112

согласна была идти замуж, то плат возвращался, во время того, как будут наряжать невесту на выданье. Зарок возвращался. Вот такие тогда были правила и это не осуждалось»4. По общерусской традиции пла-ток был свадебным символом «покрытия» (сокрытия) всего, что имело отношение к молодым на протяжении всех этапов обряда5. Случалось, что после обмена за-логами девушка неожиданно отказывала парню, в этом случае вещи не возвращались, и обиженный жених об-народовал обман девушки следующим образом: при-вязывал залог к дуге запряжённой лошади и в течение дня гонял по деревне, что для злополучной невесты считалось позором. В другом случае, когда девушку выдавали замуж насильно за нелюбимого парня, одно-сельчане и родственники в утешение говорили: «Днём не смотри, а ночью не видно» или наоборот, чтобы полюбить мужа, следовало чаще на него смотреть – «Любо – не любо, чаще взглядывай». Бывали и траги-ческие исходы: девушка лишала себя жизни (тонула) и рядом с прорубью или на берегу оставляла платок как знак её ухода из жизни6. Об имевшем место браку по принуждению свидетельствует текст плача подруг невесты:

Не оннако да замуж выйдется, Не оннако да муж навернется, Не камешек на бережку, не выберешь…7

Но в целом, как писал Н.Е. Ончуков, в Усть-Цильме «крайне редки случаи насильной дачи девушки замуж, случаи всеми, безусловно, осуждаемые и по общему мнению никогда добром не кончающиеся»8. Не исклю-чено, что такое отношение к замужеству сформирова-лось под воздействием староцерковных предписаний, запрещавших насильственные браки (Кормчая). Вы-ражения добром выходить ‘выходить замуж, имея обоюдное согласие родителей и вступающих брак’, добром отдавать ‘благословлять детей на брак по любви’, добром брать ‘жениться на любимой девушке, имея согласие родителей’ свидетельствуют, что наря-ду с бескомпромиссным решением родителей практи-ковались и договорные варианты заключения браков, которых по рассказам информантов было больше. Браку по любви способствовала и вышеописанная форма брака уходом.

В малонаселенных деревнях невесту искали «на стороне»: родители жениха, от которых чаще всего ис-ходила брачная инициатива, через знакомых узнавали, в каком селении имелась девка на выданьи; бедному жениху подыскивали невесту среднего достатка, а из более крепких семей – богатую. Старались подобрать

в пару людей приблизительно одного возраста, по при-словью: «За старым жить – только век должить, за малым жить – только маяться, за ровней жить – жить да тешиться». В Усть-Цилемской волости, как и повсюду в России, на женщину смотрели как на рабочую силу, и даже в зажиточных семьях поводом к женитьбе сына служило стремление заполучить даровую работ-ницу9. Поэтому выбирали девушку физически крепкую, здоровую. «Несмотря на известную свободу отношений молодежи, учитывали и фактор девственности девушки: н е п о р о ч н о с т ь ценится больше всего, затем з д о р о в ь е и все прочее» (разр. в тексте)10. При этом суди-ли и о представителях рода: «Хоть урод, да из роду», говорили о некрасовитой девушке или подобном парне, но из добропорядочной семьи. На семейном совете об-суждались личные достоинства невесты и экономиче-ское положение её родителей: «Выбирали дочь добрых родителей, не ославленных, не охуленных, справно живущих»11. Тщательно проверялись родословные ли-нии обеих сторон до шестого колена, чтобы избежать кровнородственных связей. В д. Скитской старцы вели запись всех пижемских родов, начатую наставниками в Великопоженском монастыре с тем, чтобы избежать кровосмешения. По сообщению Е.М. Чупровой из д. Боровской – самого удаленного пижемского селения от скита: «Еще в 40-х годах XX века специально езди-ли в Скитскую держать совет со стариками, дабы не нарушить традицию»12. В с. Бугаево, по Печоре, роди-тели жениха большое значение придавали чистоплот-ности предполагаемых сватов, их деловитости: «Вы-бирали невесту так: из другой деревни скажут, что невесты есть и родители с женихом едут, смотрят двор, если двор чистый, то к той девушке заходят и сватают, а если двор грязный, то едут к другой и даже к третьей»13. Сразу отклоняли кандидатуру, если выявляли в роду лиц с психическими заболева-ниями.

В военные и послевоенные годы особо девушкам было не до выбора женихов, какой сватался – за того и шли. Говорили: «Лишь бы посватался кто» или сло-вами присловья – «Добьёт нýжа* до худого мужа»14.

Определившись с невестой, родители жениха приступали к организации сватовства. Прежде всего служили молебен Богородице, молились за здоровье и благополучие сына.

На роль сватов приглашали женатых мужчин и женщин, не состоящих в прямом родстве с женихом, обладавших такими качествами, как: здоровье, добро-

* Нужда.

113

та, материальная обеспеченность, сметливость, уме-ние вести разговор. Сами родители сватали крайне редко. Значительную роль в сватовстве и обряде в целом играли крестные жениха и невесты: вместе с родителями они приглашали односельчан для участия в сватовстве. По народным представлениям, от удач-но подобранных кандидатур зависела будущая жизнь молодоженов.

Литературные источники середины XIX века и мои полевые материалы конца XX века позволяют го-ворить об эволюции сватовства и обряда в целом. В описаниях путешественников о свадьбе учитывалась и её календарная приуроченность: в летний период свадьбы всегда проходили скромнее и были укорочен-ными, что связывалось, прежде всего, с хозяйственной деятельностью – сезоном рыбалки, посевных, убороч-ных/сенокосных работ. Согласно описанию Н.А. Ша-бунина15, составленному в 30-х годах XIX века, сватов-ство проходило в два этапа. Сначала свататься ходила одна с в а х а, на роль которой приглашали дальнюю родственницу или хорошо знакомую семье жениха односельчанку, имевшую авторитет среди сельских жителей, обладавшую деловыми качествами, сме-калкой. Поход свахи был «разведкой»: ей необходимо было выяснить, насколько реальны шансы у жениха на женитьбу, каков достаток родителей предполагаемой невесты и рассказать об экономическом положении се-мьи жениха. В окончательном сватовстве – собственно сватанье участвовала уже не сваха, а с в а т ь я – м а т ь ж е- н и х а. Согласно описанию, «в доме не-весты сватья, помолившись иконам и поклонившись хозяевам, становилась под воронец и объявляла по-чтение от родителей жениха, а также сообщала о на-мерении своего сына взять в жены их дочь. Во время разговора сватья должна была придерживаться рукой за воронец, что на знаковом уровне говорило о реши-тельности и твердости её намерений. На приглашение пройти и сесть к столу гостья отвечала, что пришла «за делом», и лишь получив согласие на свадьбу, она про-ходила и садилась на лавку в переднем углу, принимая различные угощения»16. Такая традиция сохранялась в окраинных деревнях до первой трети XX в., о чём пи-сала Н.П. Колпакова17.

Из скудных описаний, составленных С.В. Макси-мовым, известно, что от сватовства до свадьбы про-ходило от одного до двух-трёх дней. Иногда три важ-нейших действия – сватовство, сговор и рукобитие проходили в течение одного вечера, а спустя день на-значали свадьбу. Стремительность такого устроения

обряда устьцилёмами автор объясняет скудостью их средств и занятостью на промыслах18. В целом же, по моим полевым материалам, в конце XIX – начале ХХ века свадьбы проходили по традиционному сценарию с продолжительностью от двух с половиной до трёх не-дель – период, необходимый для сбраживания хмель-ного кваса: ставить квасы ‘подготовка к свадьбе’. В 1920-30-е годы «длинные» свадьбы сохранялись в са-мой Усть-Цильме и в окрестных деревнях (не далее 10 км), в других местностях играли «короткие» свадьбы, объяснявшиеся скудостью средств: «делали на скору руку», т.е. спешно. Совмещение двух или трёх ритуа-лов обычно происходило и в тех случаях, когда сва-ты приезжали из удалённых деревень: на сватовстве проходило рукобитье, расплетение косы и зарученье, и этим свадьба в доме невесты завершалась, а сваты уезжали с девушкой, справляли свадьбу без участия её родителей.

Согласно традиционному сценарию, свадьбе предшествовали сватовство, смотрины, рукобитье, дивишник. Сватовство начинали т р и человека: сват или тысяцкий (обычно крестный жениха), сватья (одна из тёток жениха) и сам жених. К выбору сватов под-ходили основательно. Чтобы успешно решить вопрос, приглашали людей, имевших опыт в делах сватовства: «Бабенка должна быть така щщо лет 45-50, котора в деле ещо и – чтобы уважали ей. Сильна, могутна, семейна и чтобы в семье у ей все ладно было. Молоду бабу не приглашали»19. Таким образом, свахой могла стать женщина фертильного возраста, но уже прибли-жавшаяся к переходу в следующую возрастную груп-пу. В этом контексте особенно символичным является участие женщины, находившейся в «порубежном» пе-риоде жизни или приближенном к нему, которым под-черкивается не только переходность обряда, но и не-прерывность жизни в целом.

Поскольку родители невесты вне зависимости от подготовленности сватовства обычно заставляли сватов приходить до т р е х раз, демонстрируя «спрос на товар», то с каждым посещением их количество увеличивалось на два человека20. Для вторичного по-сещения было принято приглашать в сваты молодую семейную пару, имевшую семейный стаж не менее одного года и, желательно, детей. В третий заход в число сватов стремились включить наиболее удачли-вых в браке людей. Таким образом, предварительно намечали семь сватов, символика числа в мифологии общеизвестна, связывается с количеством «дверей» человека (два глаза, два уха, две ноздри, рот; устьц.

114

загадка: горшок умён, семь дырочек в нём. Ответ: голо-ва человека21); семь – число Вселенной, макрокосма, означает всесторонность и полноту. В усть-цилемском плаче пора замужества/зрелости сравнивается с кра-сотой лент, названных семишёлковы: Расплела твою трубчату косу. Сповыняла ай ленты алые, да с е м и ш е л к о в ы...

Или:Ты голубушка моя белянушка, Восприёмно да моё дитятко, Расплету твою да трубчатку косу, По единому да русу волосу, Я сповыплету да ленты алые, Ленты алые с е м и ш е о к о в ы, С е м и ш е л к о в ы е да с е м и р а з н ы е…22

Предусмотрительные родители жениха подбирали участников, имевших дорогие наряды. Специаль-ной одежды, соответствующей обрядовому случаю, у устьцилёмов не выявлено. Обычно свататься ез-дили в недорогой одежде, и если в первый раз со-гласие не было получено, то при вторичном и по-следующем посещениях надевали одежду наряднее предыдущей, – этим подчеркивали уважительное отношение к роду невесты и, вместе с тем, через наряд демонстрировали обеспеченность рода; на-ряд рассматривался и как залог успеха свадьбы в целом. О настойчивости сватов говорится: «Бывало сваты по скольку раз приезжали сватать, ежели девка работяшша да добрых родителей. Мой дядя в еку даль ездил по невесту – в Трусово; ездили по девку, а она всё не шла, дэк дядя говорит: два раза и три приедём, а эту девку мы не упустим, всё равно с собой заберём, всё равно сосватали и ушла жить в Усть-Цильму. Бат и для чести сразу не отдавали»23; «Бывало свататься приезжали, по три дня жили и отец не отдавал дочерь замуж, род худой, хошь и из богатого рода был жених, а роду худого и не отдавали. Может, вороваты были, мо-жет дерибоваты. Всяки веть были люди»24; Иногда родители невесты просили время, чтобы взвешенно обдумать предложение и принять решение, чаще в случаях, когда жених приезжал из дальней деревни и его род был неизвестен; в этом случае отвечали иносказательно: «Невеста не кобылка, из стати не выведешь».

Особо подготавливали сватовство, когда ехали сватать невесту в дальнюю деревню. В этом случае количество сватов возрастало до девяти человек, в число которых входили и родители жениха. Сватов-

ство длилось до трёх дней, по окончании которого при положительном решении вопроса невесту сразу уво-зили в семью жениха, и, как уже говорилось, иногда свадьба проходила без участия родителей невесты, как это случилось в жизни Парасковьи Семёновны Ка-невой: «Мы жили у Филипповых. Меня рано сватать стали в 14, 16 лет, да родители не отдавали. В 18 лет о Рожесьви было приехали сваты из Ермицы, бат полторы сотни вёрст ехали. Приехали вдевя-тером, с родителями. Приехали на лошадях. Мамка сразу родников собрала, сватали при них. Я никак не хотела замуж идти, да еко далёко. Одномя сваты уговорили татку, когды привели молицце, я мало не без сознанья была, так плакала, не хотела. Потом жених тут и осталсэ, собрали родители девок на прошшанье, повеселиться. Да како уш у меня было весельё, не знала куды еду. Утром меня в байну во-дили, заручели, мамка голосом плакала»25. Бывало, что при длительных переговорах родители невесты ходили к соседям за советом, что свидетельствует о значительности роли общины в делах конкретной се-мьи и готовности разделять ответственность за судь-бу девушки26.

В обязательном порядке определяли день не-дели для сватовства, который даже в одной волости разнился:27 устьцилемцы предпочитали празднич-ный день, пижемцы – субботу, цилемцы – любой день недели, кроме среды, пятницы и субботы: «Меня пришли сватать в субботу. На Цильмы преш не сватались в субботу. А тут уж после вой-ны было в 1968 году, жениховы родители и не по-смотрели. А меня мамка не выдала. За чаем поси-дели, обо всём договорились, Богу помолились, но не отдала меня увезти. По божественному нельзя в субботу выдавать. А в воскресенье приехал и за-брал меня к Ортиным. Девок к Ортиным из Филип-повской брали».28

Традиционно сватовство проходило тайно: позд-ним вечером или ночью, таинственность предполагала успешность в деле и, вместе с тем, в случае неудачи у сватов оставалась надежда избежать позора; прие-хать на простых ‘получить отказ от невесты’. Однако, если на сватовстве случалось застать в доме невесты посторонних, говорили: «Сваты людей не боятся», чем выражали свою уверенность и твёрдость намере-ния.

Несмотря на то, что сватовство по обыкновению и обставлялось «таинственностью», в деревне прак-тически всегда было известно о нём, а уж тем более

115

для девушки приход сватов не являлся неожиданно-стью, и если девушка была молода и хороша собой и не отвергала нежеланного жениха, то придерживалась такого присловья: «Замужница не заречница, не запеч-ница: из заречья переедешь, из-за печки выйдешь, а от мужа уже не откажешься». Если жених ей не нра-вился, она убегала к соседям, и сваты ехали сватать другую. Тайна сватовства соблюдалась лишь в случа-ях приездов сватов из дальних деревень.

Благословление в дорогу было обычным делом, по обряду нередко жениха благословляли в земном поклоне. Сватовство для него называется информан-тами самым волнительным в обряде, поскольку реше-ние невесты и её родни на брак чаще оставалось под вопросом даже в тех случаях, когда сватовство было предварительно подготовлено. Одним из приёмов для достижения успеха в сватовстве был ввод жениха в дом невесты спиной вперёд (чтобы не было отказа), применяемый в том случае, когда все предыдущие попытки сосватать девушку были неудачными. В по-вседневной жизни заходить таким образом в дом счи-талось неблагочество: как нелюдь, выворотно – так заходили «знающие» и приход подобных людей для хозяев считался опасным. В свадебном обряде этим приёмом «снимали» зловещее невезение жениха (ср.: при скрадывании пути переодевали обувь с ноги на ногу или меняли стельки, расстёгивали одежду и меня-ли местами её борта29). Отказы случались чаще, ког-да к девушке сватался парень из дальней окраинной деревни. В этой ситуации, чтобы получить согласие на брак, иногда в число сватов приглашали бабку-зна-харку, которая должна была способствовать успешно-му сватовству: «Раньше ведь бывало девушек далёко от дома выдавали замуж. Сваты возьмут бабку, та девку погладит по спины и всё, девка засобираецце замуж, всяко бывало. Раньше боелись этого»30.

Независимо от расстояния, разделяющего дома жениха и невесты, свататься всегда е з д и л и на ло-шадях, что обуславливалось запретом на пешие пере-движения в пределах домов расположения жениха и невесты. Зимой ездили в санях – в карете-розвальнях, летом — на телеге/тарантасе. Участники обряда сле-довали строгим правилам, незакреплённым в пись-менной традиции, передававшимся изустно. Жених сидел на обработанной шкуре оленя – постели, или красном сукне в левой части повозки, остальные – в правой. Жениху запрещалось участвовать в управле-нии лошадью В свадебные упряжки впрягали только жеребца, кастрированных коней и кобыл использовать

строго запрещалось, тогда как в гаданиях использова-ли исключительно кобыл. Пижемцы зимой ездили сва-таться на двух упряжках. Впереди ехала карета – двух-местная крытая повозка, в которой на красном сукне сидели жених с крестным, а следом в санях-лежанке-или розвальнях – сваха, а в последующие посещения в ней размещались остальные участники сватовства.

В обрядовой символике сватовства одним из глав-ных опознавательных знаков был звуковой код. О при-езде сватов определяли по их действиям: пижемцы стучали палкой в простенок, устьцилемцы громко топ-тались и разговаривали перед входом в дом. Исполь-зование подобных шумовых эффектов в семейной и календарной обрядности (святки – угадывание имен суженого при помощи скрипа жерновов, слушание под хлевным окном; в погребальном обряде – шорох как примета смерти; в родильном обряде – стук в стену как способ изгнания нечистой силы и т.д.)31. В контексте свадебной обрядности стук в стену обретает еще и не-кую эротическую символику.

Соотнесенность невесты с чужим, неведомым ми-ром подчеркнута и строгим соблюдением обрядового этикета. Войдя в дом, в сваты должны были оставить дверь полуоткрытой (с. Бугаево) и переступать порог левой ногой, проговаривая про себя или вслух: «Госпо-ди, благослови, Христос». В избе гости становились под грядкой или под матицей, не заходя за неё, совер-шали три поясных поклона. На предложение хозяев пройти и сесть отвечали: «Мы не сижачи, а стоячи» (с. Бугаево)32.

Первым заводил разговор сват. Вот некоторые ва-рианты: «У вас невеста – у нас жених, нельзя ли род свести, на сватовство завести»; «Хорошо яичко да к Петрову дню, хороша невеста да ко времени» (Пиж-ма); «Мы приехали об добром деле, об сватовстве: не можно ли род свести, да сватовство завести»33; «Приехали сыздалека, да приехали неспроста: не-весту посмотреть, да жениха показать» (Усть-Цильма); «Мы не спать пришли, не дремать пришли. Мы невесту выбирать»; «Ваш товар, наш купец» (Бугаево и селения по Печоре); «Не к руке ли рукави-ца?» (повсеместно на Нижней Печоре). Не менее изы-сканными были ответы, когда хозяева не спешили с утвердительным ответом: «Не перестарка просите, не угýляно, не ухóжено, сундук платьев не изношено» – этим подчёркивали скромность девушки, её моло-дость; за таким ответом сваты «прочитывали» прось-бу родителей девушки прийти в другой раз. Отказом отвечали крайне редко, так как родители стремились

116

выдать дочь замуж до 20-ти лет, что было не только престижным, но и житейски необходимым, о чём сви-детельствует такая устьцилемская пословица: «Кислы шаньги не еда, старым девкам замуж не хода»34. В случае раннего замужества говорили: «В цвету девку взяли, не перестарка»; встречаем и такие суждения: «...дочь ненадежный товар и с цены спадет, а пар-ни на деревне все равны»35; «а новý * девку, котора уж шибко засидится, дек то и не думали, какой под-вернется, за того нимо** и выдавали»36. В разговоре сваты расхваливали жениха, используя метафоры: «Не желаешь ли, красна девица/бела лебедь, выйти замуж за нашего ясна-сокола. Жених с гóры*** и с вóды****, да и не бедный: дом имеет — терем, а и коровушек, балечек*****, лошадок»37.

Родители невесты внимательно следили за дей-ствиями сватов, поскольку в их поведении прочитыва-лись и знаки обеспеченности. Так, закидывание ноги на ногу указывало на успешность и зажиточность, особен-но, если выставлялось колено нижней ноги: «сидеть ножка на ножку считалось – по богатому». В таком случае соглашались на свадьбу без промедления.

Невеста во время разговора находилась в другой избе, чаще за печкой/на печке38. Печь как воплощение сакральной части жилища, совмещающая в себе центр и границу, осуществляла связь с внешним миром, в том числе и «тем светом»39. Поэтому в свадебном об-ряде в определенные рубежи «перехода» (сватовство, рукобитие, заручение) все действия проходили возле печки. После живописных описаний жениха сваты про-сили отца девушки показать дочь. Несмотря на то, что мнение её на брак либо не спрашивалось, либо было известно, отец шёл за ответом дочери – спросом и вы-водил её к гостям, что означало согласие на брак, ко-торое также выражалось посредством знака: невеста выходила и повязывала платок на шею своего избран-ника, с которым он ходил в последующие дни. Платок служил для односельчан оповещением о предстоящей свадьбе.

После этого все становились перед божницей на богомолье, и хозяева накрывали стол – устраивали пропой дочери. Сваты за столом размещались по чи-нам: в передний угол садился тысяцкий, слева от него – жених, рядом – сватья, если участвовали дружки, их

* Иную.** Быстро.*** Охотник.**** Рыбак. ***** Овечек.

размещали за столом «пониже»; родители невесты за-нимали место возле печки или в куту – бабьем углу, прислуживали гостям. Согласно материалам Н.П. Кол- паковой, «за стол заходили “по солнцу”, начиная с младших чинов: сначала дружки, потом сватья, потом жених, потом тысяцкий. Посуду, если своей мало, бе-рут у соседей. За столом едят, что придётся: рыбу или мясо, а ничего особенного не делают. На стол подают всё сразу, без перемен»40.

В процессе угощения обе стороны решали орга-низационные вопросы: договаривались о денежном за-просе с жениха, о дне смотрин, обсуждали состав при-даного. Самым богатым считался запросв 100 рублей, бедным – 20-30 рублей, который передавали на смо-тринах41; по моим полевым материалам – на рукобитии. При решении финансового вопроса учитывались такие обстоятельства, как вдовствующее положение матери невесты или если дочь была единственным ребёнком в семье. В этих случаях запрос был выше и иногда со-ставлял 120 руб., и кроме денег, мать могла запросить ткань на рубаху или сарафан. Здесь же обговаривали приданое невесты. За «богатый» запрос полагалось справное приданое, например, лошадь с упряжью, или корова с телёнком, орудия труда (коса-горбуша, грабли), «место» (постель), одежда. «Кроме того, с не-весты молодому живёт рубаха, а если запрос богатый, то жалетка»42. Н.П. Колпакова отмечает, что в 1920-е годы, если соединяли богатые рода, то запрос с жени-ха и подарки для него не оговаривали, ограничивались тем, что невеста выражала согласие на свадьбу, даря жениху пояс «сеточку»43. Пропой был недолгим; сваты благодарили хозяев за угощение и уходили.

Согласно обрядовому поведению, жениху и невесте запрещалось участвовать в угощениях до свадьбы, что связано с архаическими представлениям о соотношении еды и межполовых взаимоотношений: «Пищевое обще-ние мужчин и женщин несовместимо с половым общени-ем: с кем вместе едят, на тех не женятся; на ком женятся, с теми вместе не едят»44. Неучастие их в общей трапезе закреплено и в средневековом свадебном чине45.

Если сватовство проходило в одной деревне или не слишком удалённо, то на пропое после совершения молитв жених и невеста уезжали в дом жениха и устра-ивали «гостьбище у жениха». Невеста созывала под-руг на вечеринку, жених – друзей; все собирались во дворе у невесты, затем организованно в сопровожде-нии свата ехали к жениху: в повозке размещались сват, невеста с женихом, остальные верхом на лошадях. По обрядовому этикету сват первыми заводил в дом же-

117

ниха и невесту, которые соответственно находились от него слева и справа; следом в свободном порядке шли остальные. Иногда на вечеринке присутствовали сёстры и в обязательном порядке братья невесты. В доме невеста с подружками размещалась за столом в переднем углу, друзья жениха размещались на лавках вне стола. Сначала сёстры жениха, а затем сам жених угощал девушек чаем и сладкой выпечкой; родители при этом не присутствовали, находились в другой ком-нате. Молодёжь веселилась: пели песни, «кружались» под исполнение песен: «раньше играли по песням, те-перь только кружаются. Жених приглашает гармониста и пляшут под музыку»46. Традиционно гулянье завер-шалось под утро, жених провожал невесту, остальные расходились свободно.

Если сваты приезжали из дальней деревни, то молодые во время «пропоя» находились в другой комнате. В случае, когда жених или невеста были си-ротой, то после успешного сватовства, на следующий день, с ближайшими родственниками обязательно хо-дили на кладбище; девушка в плаче просила благо-словения у родителей, за парня плакала ближайшая родственница.

Смотрины В средневековой Руси этот обряд проходил толь-ко в доме невесты, сопровождавшийся взаимными одариваниями сторон47. В XIX веке в разных местно-стях смотрины являлись двухсторонними: в разные дни смотрели хозяйство жениха и невесты, а иногда смотрели только хозяйственный двор жениха, чтобы убедиться, что семья в состоянии прокормить ново-го члена семьи. В Усть-Цильме этот предсвадебный этап сводился к рассмотрению экономических вопро-сов обоих семей, тогда как в центральных русских районах чаще смотрели хозяйство только у жениха, а у невесты устраивали пир, на котором родители девушки давали окончательный ответ48. На Нижней Печоре смотрины устраивали на следующий день по-сле сватовства или через 3-4 дня, сначала в доме жениха, куда приезжали родители невесты, которые внимательно осматривали хозяйство: скот, амбары, инвентарь, заготовки для производства орудий тру-да, средства передвижения и т.д. После ознакомле-ния с хозяйством принимающая сторона устраивала стол, разнообразие яств которого также служило по-казателем благосостояния хозяев. Спустя день или два родственники невесты приглашали к себе пред-ставителей жениховой стороны, которой также пока-

зывали «зажиточность» и ещё раз обсуждали часть приданого, составлявшего скот и инвентарь, одежду. На смотринах родители невесты давали окончатель-ный ответ. Если он был положительный, то следую-щим свадебным этапом было рукобитие.

РукобитиеРукобитие было религиозно-семейной и вместе с тем общественной формой санкционирования и гаранти-рования брака, проведение которого варьировалось в зависимости от условий проведения свадьбы. По тра-диции обряд проходил в специально назначенный день (обычно через неделю после сватовства), совмещение обряда со сватовством встречалось в ситуации, когда сваты приезжали издалека – бывало, деревни нахо-дились на расстоянии свыше 150 км – и обычно руко-битие завершало все положенные случаю обрядовые действия, а на следующий день сваты увозили невесту и свадьба проходила в семье жениха, но без участия родителей невесты. Совмещение обрядов встречалось и в других местностях.49

Наиболее полные описания о рукобитии получены в с. Усть-Цильма и в прилегающих к ней деревнях: Сер-геево-Щелье, Чукчино, Коровий Ручей, Карпушовка, Га-рево, имевших единый брачный круг. Обряд проводили в назначенный день, в доме невесты в присутствии ро-дителей брачующихся, их крестных и домочадцев: били по рукам днём – в полдень, сравниваемый в прошлом с «нежизненным состоянием»50. Временная приурочен-ность обряда отражена в текстах плачей, звучавших на рукобитии:

Высоко сднелось да красно солнышко, На п о л д е н пришло да обогревное (разрядка

моя – Т.Д.), Ты кормилец мой, гора высокая, Не ставай-ка да на резвы ноги. Со брущатой да гладкой лавочки, Ты не мой лица да ключевой водой, Не вытирай руки да полотенышком, Не ставай-ка да против Господа, Не клади ты крест да по-ученому, Не веди поклон да по-писаному, Не твори молитвы Исусовой, Не давай свою да руку правую Через те столы да через дубовые, Через скатерти, через полотняны, Через ествы да через сахарные, Через пиво да через разное, Не пропивай мою да буйну голову51. В усть-цилемской традиции свадебные голоше-

118

ния н а ч и н а л и с ь на рукобитии, в зависимости от этапа их исполнения, называвшиеся плач, при-плакивания, заручение, оголашивание, опевание, пение, которые завершались в свадебный день в доме невесты. В исключительных случаях, когда ру-кобитие совмещалось со сватовством, невеста на-чинала плакать уже на сватовстве. Статус невесты подчеркивался пространственным её размещением, где звучали плачи: кут, крышка погреба, кладбище, баня. Обряд начинался с общей молитвы; плач не-весты, в котором она умоляла отца не выдавать её замуж, являлся сигналом к рукобитию. Вне зависи-мости от обстоятельств: по любви выходила девушка замуж или за «навязанного» ей парня плачи звучали «от всего сердца» и, как комментируют информанты, даже если брак строился по любви, жизнь в заму-жестве таила много неизвестного. Иногда девушки, буквально, убивались в рёве, рёвом ревели, т.е. го-лосили до исступления.

Невеста отцу:Не ставай-ко, мой гора высокая,Со лавицы со брусчатоей,На белы полы на еловые,На часты мелки перекладинки!Не мой свои да руки белыеКлючевой водой да холодноей,Не три свои да руки белыеШитым-браным полотенышком!Не ставай-ко против Господа,Не клади поклон по писаному,Не твори молитву полн-Исусову!Не давай свою да ручку правуюТы злодею, свату большему,Через столы через дубовые,Через столешенки шатровые,Через скатерти да шито-браные,Через питья-ества сахарные,Через рюмочки да хрустальные,Через стакашики да через пивные!Кормилица моя, гора высокая!Что скучным тебе наскучила?Что скучным напрокучила?Не окошечки я у тя проглядела,Не лавочки брусовы просидела,Не белы полы протоптала,Не пороги у тя да прохоркала,Крючки крепкие да не провичкала,Не сундук платья износила,Не сусек хлеба повыела!52

Уместно предположить, что изначально обряд со-вершался (разнимали руки) непосредственно над сто-лом, но со временем в него были привнесены измене-ния. В пользу этого свидетельствуют и записи Н.П. Кол-паковой, произведённые в д. Климовке, расположенной в приграничной зоне с Пустозёрской волостью: «В день свадьбы бывает рукобитие. Невеста в это время сидит под платком в кути. Подруги за ней. За столом быва-ет рукобитие – “здымают руки” – кладут друг на друга. Невеста начинает плакать. Как её голос услышат, руки разоймут, сядут за стол. Тысяцкий вынимает вино и по-даёт отцу невесты – отец невесты угощает сначала от жениха, потом от невесты (меняются бутылками: отец невесты даёт тысяцкому, а тот – ему). Прежде при уго-щении сильно кланялись, а теперь нет»53. Вероятно, это был древнейший вариант обряда, в котором раз-мыкание рук происходило над столом, сигналом к на-чалу которого являлся звуковой (голосовой) код, являв-шийся кульминационным в предсвадебной обрядности, связанный с изменением и одновременно закрепле-нием статуса просватанной невесты, не подлежащего пересмотру. Т.А. Бернштам отмечает, что «ритуальный крик был первым звуковым сигналом самой девушки о коренном изменении в жизни и семантическим призна-ком статуса невесты»54. В усть-цилемской традиции по-прежнему сохраняется высокое значение стола (стол-престол), как центра дома, объединяющего семью и – шире – род (ср.: в поминальном обряде участники после трапезы остаются за столом, ожидая милосты-ни, и только получив её, выходят и вновь становятся на молитву; называется подать/помянуть через стол – иначе – накормить родителей). Все важнейшие этапы свадьбы завершались трапезой, следовавшей после достижения конкретной цели и разрешения ситуации, – ритуал, закреплял действо и одновременно связывался с идеей пути – перехода к следующей стадии обряда55.

Ещё один вариант рукобития, исполняемого в первой трети XX века, удалось реконструировать по полевым материалам. Важная роль в нём отводилась старейшим членам семьи, обязательно женщинам, являвшимся хранительницами семейных обрядов. Этот и все последующие свадебные ритуалы, за ис-ключением девичника, начинались с молитвы, для чего затéпливали свéщи на божнице, сообща молились – «клали приходный начал», благословлялись, старшая в семье кадила иконы и всех присутствующих. На Печоре не выявлено исполнение стихов, предписываемых ста-роверческим брачным Уставом (см. гл. 2). В некоторых случаях читали Богородичную молитву «Богородице

119

Дево, радуйся…», или пели литию «За всякое проше-ние». В печорских деревнях обряд рукобития имел и другое название класть руки через рукав, поскольку обязательным атрибутом являлся меховой тулуп или сюртук. Действие происходило в центре избы, под ма-тицей – пространственным размещением участников подчёркивалось пограничное состояние невесты и об-ряда в целом. Отцы брачующихся просовывали правую руку в разные рукава сюртука, и соединяли их; затем поверх отцовых рук клали правую руку жених, невеста и все присутствующие. Сват рукой в вязаной рукавице снизу разбивал наложение рук, и после этого отец же-ниха также через рукав передавал отцу невесты запрос за невесту. Этикетное поведение – пожимание рук и их разбиваниие – свидетельствовало о завершенности дела и окончательном договоре сторон, не имеющего обратного хода56. В народном толковании рукопожатие через рукав соотносилось с пожеланием молодым бо-гатства, семейного благополучия.

Как и повсеместно, рукобитие, имевшее в разных местностях локальные названия, завершало этап сва-товства и определяло начало подготовки к свадьбе57. Важнейшими з н а к а м и статуса н е в е с т ы явля-лись её с о с т о я н и е, сравниваемое к а к «н е ж и - в о е»: в ключевых обрядовых действиях её под руки во-лочили подруги; и её н а к р ы в а н и е платком. Знаки указывали на переходность обряда (ср.: в погребаль-ном обряде гроб с телом женщины в последний раз на-крывали большим платком перед выносом его из дома и убирали на кладбище, тут же передавали крестнице на помин души). Данные полевых исследований позво-ляют говорить, что в усть-цилемских селениях в нача-ле XX в. публичное накрывание невесты происходило только на рукобитии и в день свадьбы на её заручении, тогда как в других севернорусских местностях невеста в течение всего досвадебного периода не только не сни-мала закидки (фатки), но и не сменяла одежду58.

После состоявшегося рукобития невесту у в о- д и л и в другую комнату или в кут, где она продолжала голосить, а спустя некоторое время, в ы в о д и л и на-ряженной к жениху и с а ж а л и за стол. По описанию середины XIX века: «Начинается пропой невесты. Не-веста выводится закрытою, как это делалось у наших предков, и начинается плач. Неутешно плачет бедная невеста, отдаваемая в рабство человеку, ей неизвест-ному и, быть может, вовсе нелюбимому. Под весёлый говор подпившихся мужиков, она прощается со своей девической жизнью, но никто не возмущается её при-читаниями, а смотрят на вопль и слёзы как на пустой

обычай или на девическую нежность»59. В процессе уго-щения невеста благодарила каждого мужчину из семьи жениха за участие в обряде и дарила им по платку. За трапезой обсуждали организационные вопросы свадь-бы: назначали день торжества, ещё раз обсуждали со-став приданного. Временной промежуток, разделявший сватовство и собственно свадьбу, был различным, от одной до трех недель. Его продолжительность зависе-ла от экономического положения семей, от сезона, но порядок обрядовых действий всегда был одинаков. На этот период жениха и невесту освобождали от всех хо-зяйственных дел, они участвовали в молодежных раз-влечениях, а родители начинали подготовку к свадьбе.

По рассказам информантов, приобщение девушек к культуре плачей происходило в свадебном обряде, где их исполнителями были сама невеста, её подруги, мать, бабка, крёстная. Этому девушек обучали молодые жен-щины, которые сами являлись активными вопленицами при совершении обряда: «В молодости она (Авдотья – Т.Д.) водила “зарученье”, невест учила плакать, по-том стала оплакивать умерших»60. Иные обучались ис-кусству плача у своих матерей. Некоторые информанты объясняют своё раннее приобщение к плачевой культуре «нелёгкой судьбой», «ранним горем» (сиротство), и плач являлся выражением их печали («выплачу, дак легче»). Но отнюдь не каждая девушка обладала талантом к ис-полнению плачей. Даже в обряде нередко за неё при-плакивала мать, крёстная или бабка, а она «тихо роняла слезы». И все же в представлении устьцилёмок, каждая женщина должна уметь «плакать голосом» с тем, чтобы при случае оплакать близких.

§ 2. Подготовка к свадьбе

Приготовление свадебного стола Перечень приготавливаемых блюд был разнообраз-ный, этим демонстрировали обеспеченность семей и того же желали молодым. Рацион блюд зависел от времени года, но всегда доминировали продукты охоты и рыболовства. На свадебном столе было широко пред-ставлено мясо птиц – глухарей, куропаток, рябчиков: варили бульоны, мясо тушили (парили) в чугунах в рус-ской печи и добавляли в каши. Особо почиталась рыба, занимавшая значительное место в обрядах; её запека-ли в тесте, варили, солили и подавали в сыром виде. В свадебном обряде она получила ярко выраженный сим-волический характер: для молодых пекли рыбник, кото-рый молодая должна была начинать есть с головы, с тем, чтобы первым родить мальчика – наследника. Не-

120

смотря на то, что в русской свадьбе знаковым блюдом был курник, на Печоре приготовление курицы не отме-чено. Отголоском является благословление молодых хлебом-солью на полотенце с вышитыми петухами.

В день свадьбы пекли подовый хлеб для благо-словения молодых, из зерна приготавливали хмельной квас, о поре подготовки к свадьбе говорили: лагуны за-ходили. При этом загадывали, если брага будет удач-ной, то жизнь молодых будет благополучной (ладной). Несмотря на запретное отношение к табаку, в 1940-60 годы в брагу для крепости иногда добавляли махорку, но поили ею только мужчин.

На свадебном столе богато была представлена выпечка: пекли козули – печенье в форме фигурок птиц, различные пряники, калачи, образцы которых имеются в коллекциях Российского Этнографического музея (СПб.)61, шаньги из дрожжевого теста (ленивые) и на сочнях (калитки) с верхним наливным слоем, который был разнообразным (разные сорта ягод, каши, позднее начали использовать картофель). Из ягод особо почи-талась морошка, которая была не только украшением свадебного пира, но и символом мужчин. Считается, морошка благотворно влияет на усиление мужской по-тенции, поэтому ягодой потчевали жениха. Недвусмыс-ленно об этом сообщается в загадке:

Росло сповыросло, Из штанов сповылезло, С конца залупилось, Красно появилось. (Морошка)62.В лечебной практике при простуде мужчин лечили

отваром от шпеньков морошки, тогда как женщин чаще поили отваром мяты. Обязательным блюдом второго свадебного дня были блины, с которыми приходили гости со стороны невесты, угощая молодого. В целом, как сообщают информанты, столы ломились от яств, их разнообразие было направлено на успешную жизнь молодых.

Приданое, подаркиЕще на рубеже XIX–XX веков к комплектации при-

даного приступали с момента рождения девочек, гово-рили: «Дочку в колыбельку – приданое в коробейку». В усть-цилемских селениях выражением нагнетать сун-дук, как и в Поморье, обозначали скапливание придано-го дочери: «Нагнетают сундук – приданое девкам. У мамы такой был сундук – вот как пол этой комнаты. Как Лида родилась, дак стали нагнетать сундук – пла-ток рипсовый синий был, рукава, фартук, сарафан, камасницы, цепи семиколечны серебряны, писаны чул-

ки, писаны рукавицы. В Архангельск отец ездил, дак привозил наряды – нагнетали сундук»63. О том, что в прошлом в зажиточных семьях приданое для дочери накапливали значительное, порой составлявшее не-сколько сундуков, неоднократно приходилось слышать от усть-цилемских рассказчиц. Эта тема отражена и в фольклорном жанре частушки:

Мамка дура, мамка дура,Отдала за дурака.Пропадай моё приданоВсе четыре сундука64.Богатое приданое придавало девушке бóльшую

уверенность в новой семье и определенную независи-мость. Из бедных семей, бывало, девушка приходила к мужу лишь в том, во что была одета. В этом случае её дальнейшая жизнь во многом зависела от её личных качеств: покладистости, трудолюбия, мастерства и др. О том, что «бедность не порок», говорится, к примеру, в таком повсеместно в усть-цилемских селениях рас-сказываемом тексте: «Ну, Максимовна, у тя сын-от жонилсэ молодку голе ровдуги (облысевшая шкура оленя – Т.Д.) зял!» – «Не та молодка, котора придано принесёт, а та молодка, котора богоданно да бла-годанно наживёт, – отвечат соседка»65. В годы со-ветского строительства приданое начинали собирать, когда девушка достигала совершеннолетия или после рукобития, что объяснялось: «Вдруг никто и замуж не возьмет», хотя, представляется, что в действительно-сти изменения связывались с общей утратой традиции. Скапливание приданого всегда оглашалось в сельской округе, что в дальнейшем являлось началом «славы» для девушки; о невесте, скопившей большое приданое, говорили: «С большим богáсьвом девку берут, богата девка». У русских центральной России девушку с бога-тым приданым называли «богачунья»66. Ещё в 1920-е годы девушки-подружки собирались у невесты, шили приданое, чистили перья для подушек67.

Как и повсеместно, приданое состояло из двух ча-стей: одежды, постельных принадлежностей и некото-рых предметов убранства; так называемый «наделок», состоящий из денег, скота, инструментов68. К примеру, в первую часть приданого традиционно входило: три малицы (на разные случаи жизни), бахúлы (кожаные сапоги), два совика, две пары летней обуви – стýпни, вся повседневная и праздничная одежда девушки, две подушки, пуховое одеяло, постельное бельё, – все её личные вещи; во вторую – орудия труда: деревянные грабли, коса горбуша, деревянная лопата, корова с теленком. В обязательном порядке родители наделяли

121

дочь иконой, которая должна была хранить её в заму-жестве: «Дочери икону давали в придано обязательно. Како житьё без иконы? Мне мати дала створы и две древенные. С има и пришла на житьё к мужу»69. У пи-жемцев символом счастья считалась уточка-солонка, также входившая в состав приданого70.

По традиции приданое отвозили в дом жениха в день свадьбы. По данным Н.П. Колпаковой, при вен-чании, пока молодые находились в церкви, невестина родня собирала дома её постель и отвозила в дом же-ниха. Постель стлали в кладовку и вокруг неё кадили ладаном71. По сведениям информантов, приданое от-возили во второй половине дня, ближе к вечеру, за ним приезжали дружки, их встречали родители девушки, не участвовавшие в свадебном застолье у жениха. Остав-шись дома, они угощали родню; дружки забирали их и отвозили на непродолжительное время в дом молодого лишь посмотреть свадьбу. В этот день мать непрерыв-но голосила в своём доме.

Одаривание – обязательный акт в свадебном об-ряде, совершавшийся на всех этапах его проведения, носивший двухсторонний характер, как, впрочем, и в других житейских ситуациях, о чём свидетельствует присловье «Подарки дарят и отдарки сулят». Первый обмен подарками проходил перед сватовством – обмен залогами. При сватовстве невеста одаривала жениха платком, при рукобитии также платком – всех присут-ствовавших мужчин из семьи жениха. «Сладкие» по-дарки преподносил жених невесте в течение всех дней, предшествовавших свадьбе.

Самыми главными подарками считались подно-шения сторон в день свадьбы, их готовили с особым старанием. Взаимные одаривания были престижны и после свадьбы обязательно обсуждались в сельской округе. По подаркам судили о мастерстве молодки, по-скольку традиционно все вязаные изделия и одежду она готовила самостоятельно; мать шила постельные принадлежности: овчинное одеяло, подушки, входив-шие в приданое, и приобретала некоторые предметы убранства. Всем членам семьи необходимо было по-дарить по деревянной ложке, что символизировало готовность/прошение девушки на общую (семейную) трапезу. Подарок мужу был самым богатым: шёлковая рубаха, золочёный крест, пояс. Свекрови дарили два веретена, рубаху или ткань; свёкру – рубаху, шаровары; золовкам – по платку; деверьям – по рубахе. Особое внимание уделялось вязаным изделиям и предметам, связанным с прядением: молодая одаривала на свадь-бе сторону мужа вязаными рукавицами (испóдками)72.

демонстрируя свое мастерство в рукоделии. Вместе с тем, за этим подарком угадывается стремление к на-лаживанию отношений (контакта) с новой роднёй. Све-кровь отдаривала невестку прялкой и материей на са-рафан или рубаху-рукава. Обязательность включения в подарок невесте прялки связывается с символикой перехода девушки в замужнюю жизнь. Успешность вхождения молодицы в новую семью символизирова-ло и скатывание с горы молодицы на прялке (иногда с мужем) во время их первой «женатой» масленицы. В целом, взаимные одаривания были престижны, влияли на характер взаимоотношений двух родов.

Одежда на свадебном пируСпециального свадебного наряда у устьцилёмов не вы-явлено, новобрачных одевали в праздничные одежды, используемые и в других случаях жизни73. В зажиточ-ных семьях, по традиции, справляли новую одежду, в семьях победнее использовалась и ранее носимая. Отличие костюма невесты от обычного заключалось в фактуре ткани и цвете – рубаху и сарафан изготав-ливали из ярко-красного штофа – в богатых семьях и сатина/недорогого шёлка – в семьях среднего достат-ка. Но самым изысканным считался золотой наряд, имевшийся преимущественно у зажиточных крестьян. За неимением таких нарядов невесту одевали и в дру-гую одежду, сшитую из бархата, шёлка (матерчата), а позднее из парчи. В течение свадебного утра невеста трижды меняла одежду: на заручение и отвод в баню девушку одевали в будничную одежду: рубаха-рукава со станом и легкий сарафан из простой ткани. В бане одежда сменялась на лучшую, а уже в доме, перед при-ездом жениха невесту наряжали в праздничный наряд, под который надевали несколько рубах: поверх нижней рубахи повязывали пояс-сеточку, служивший оберегом; легкую рубаху с сарафанчиком, иногда на левую сто-рону (в повседневной жизни надеть одежду на левую сторону означало иметь помыслы о блуде); празднич-ную рубаху и сарафан. В период бытования косоклин-ных сарафанов вначале подпоясывали сарафан, потом надевали корóтеньку, тогда как с распространением прямого сарафана сначала завязывали фартук и за-тем пояс. Многочисленные переодевания и надевание нескольких рубах, в том числе на левую сторону, были связаны с апотропейными действиями, направленными на защиту невесты от вредоносного воздействия.

В течение свадебного дня происходила много-кратная смена головных уборов невесты. До заруче-ния в косу невесты вплетали яркую ленту и накрывали

122

реднúнным/репсовым платом, под которым её уводи-ли в баню. Перед выводом за стол ей заплетали две косы и надевали повойник (побóйник), поверх которого завязывали особым безузловым способом платок или отдúрыш. В этом головном уборе невесту выводили к гостям, и за столом совершался ритуал передачи её жениху. В побóйнике невеста оставалась до ухода на подклет, куда уводили молодых на некоторое время во время свадьбы, после которого происходила замена повойника на женский головной убор – кокошник и пла-ток. Предварительно косы укладывали вокруг головы и закрепляли при помощи ленты (коснúк) на затылке, сверху надевали кокошник, поверх которого повязы-вали платок молóдкой (вар.: по-молóдочьи, бáбьим уз-лом), окончательно закреплявшим вхождение девушки в число замужних женщин. Отныне она должна была постоянно пребывать в платке.

В церковь на венчание невеста ехала в девичьей повязке хаз, тогда как в браке по благословлению такую повязку ей надевали в последний раз, когда невесту вы-водили на показ жениху, а перед её отъездом из роди-тельского дома голову украшали свадебным головным убором – повойником (побóйником).

Верхней одеждой невесты и золовок был шушýн с лисьей, соболиной или куньей опушкой. Лицевую сторо-ну изделия обшивали дорогими тканями.

Одежда жениха была простой и состояла из руба-хи-косоворотки из красного шёлка и шаровар из пестря-ди, позднее брюк; жилетки и пояса; в зависимости от сезона надевали сапоги или меховую обувь, картуз или меховую шапку. Обязательной частью костюма мужчин и женщин были высокие орнаментированные вязаные носки.

Ещё и в 1930-е годы в зажиточных семьях жениха облачали в длинную туникообразную рубаху, считав-шуюся подобающей случаю: «В Усть-Цильмы были богаты, знатны рода Богатырёвых, Ворониных, Чар-нышевых, больши дома имели, и не по одному. У Бога-тырёвых сына женили, а это уш в 30-х годах, невеста нашила шёлковы наволочки в придано – раз в богатый род уходит, баску одежу мати направила, а невеста потом мне рассказыват: «Спать стали ложицце, я сарафан раздеваю, рубахи снимаю, а он в оной руба-хи женилсэ, бес шшанов, вот я дивилась, из богатого роду, а бес шшанов. Чулки писаны раньше до колен носили, а рубаха долга и не винно, что и бес шшанов был. Правда тако было»74. В другом анекдотичном рас-сказе высмеивается ситуация с непутёвым женихом: «Надумал один парничёк из деревни какой ле дальней

жениться на устьцилёмке. Дело было весной. На сва-товство сошили ему штаны и долгу рубаху, купили картуз – чин чинарём. По дороге спонадобилось ему по нужде. Зашёл в лесочек, снял шшаны, а шшобы не замарать, повесил на сук, а мало не носил шшаны, дэк и забыл их там. Приехал к невесты, сел дома на лавку повыше, да расставил ноги пошире, рубаху затенул повыше, шшобы девушка подивилась еговой обновы. А дефка глаза большушшы выкатила – сидит, а он думат девки подравились шшаны, девка удивилась, он и прихваснул: “Это чё, дома ишшэ три аршина оста-лось”. Девка испужалась, убежала в другу избу. Так сваты и уехали ни с чем. Про кого ле уш посмеелись, конешно, бат маленько приукрасили, ране веть над деревенскими устилёма шшэдрили*»75.

На всех этапах свадебного обряда использовалась шкура оленя (постéля), которую стелили молодым на сани в свадебном «поезде» и на лавку за свадебным столом; на шкурах располагались парни в одну из но-чей на девичнике; родители жениха благословляли мо-лодых на постели перед входом в дом (падали в ноги). Овчинное одеяло было обязательной составляющей приданого невесты. Использование в свадебном об-ряде меховой шкуры, имевшей устойчивую семантику плодородия, богатства, благополучия, было направле-но на обеспечение счастливой жизни новобрачных.

В настоящее время народная одежда в свадебном обряде является исключительно выразителем эстети-ческих функций. Некоторые девушки-невесты, в том числе и приезжие, облачаются в народный костюм на непродолжительное время – сфотографироваться, или, если пары принимают церковное благословение, – на время совершения обряда. Вместе с тем на свадьбе иногда происходит передача народной одежды неве-сте, которую бабушка преподносит как свадебный по-дарок.

ОберегиБольшое внимание уделялось охране новобрачных от порчи. Первостепенное значение придавали Исусовой молитве, которой обучали в раннем детстве; о ней гово-рили, что человека, живущего с этой молитвой на устах, никакое зло не возьмёт. Особое отношение у женщин сохранялось к Богородичным молитвам, в том числе и неканонического сложения, которые они знали наизусть и в ответственные моменты жизни читали «про себя».

Широко применялись обереги, в арсенал которых входили и украшения. По мнению устьцилёмов, металл

* Насмехались.

123

обладал мощным свойством «отворота» порчи, особо почиталось золото и серебро, ещё и поэтому золотые и серебряные украшения всегда были в цене и поль-зовались спросом: «Излюбленными украшениями явля-лись серебряные с позолотой и золотые цепи, серьги, броши; цепи с крестами и без крестов (цепей одевали на шею до 4 – 5 шт.), кольца. Браслеты не носили»76. Практиковалось пришивание к личному гребню (расчё-ске) сосуда с ртутью. Подобные гребни ныне хранятся в МАЭ (коллекция А.В. Журавского). Ртуть в мешочке пришивали к косникáм или нательным крестам и носи-ли на протяжении всей жизни. Обережными свойствами обладала иголка со сломанным ушком, которую зака-лывали острием вниз в подол сарафана.

В зажиточных семьях женщины носили серёжки (чýски), кольца, запонки; мужчины – большие кресты поверх рубах, перстни. Из шейных украшений исполь-зовались широкие цепочки (прéжны цепи), которые различались в названиях по количеству колец в ряду (четырёхколечные, пятиколечные, шести- и семиколеч-ные), передававшиеся по наследству, одновременно надевали по две-три таких цепи и одну тонкую цепочку, которую завязывали узлом; ворот рубахи крепили дуты-ми медными и бронзовыми запонками или пуговицами, которые начищали до блеска.

Согласно сведениям С.В. Мартынова, ранее обе-регов было еще больше: «...на шею молодых надевали рыбачью сеть с узлами и втыкали в одежду невесты девять булавок, то и другое в качестве амулетов от не-чистой силы»; «замок и узел как символ силы слова получают значение запрещения, уничтожения порчи»77. Надёжным средством защиты был пояс.

§ 3. Девишник

Длительность девишника зависела от продолжи-тельности предсвадебного периода. Когда играли «длинную» свадьбу, время от просвататнья до свадьбы охватывало две-три недели, девишник устраивался в последнюю неделю; при короткой свадьбе – один день.

После рукобития жених и невеста освобождались от домашних дел, участвовали в развлечениях. Прежде всего, выбирали себе дружек и золовок, которые долж-ны были всюду сопровождать молодых. По П.С. Бого- словскому, в качестве чинов, включая дружек, пригла-шали представителей женатой части деревенского кол-лектива78. Известно, что в центральных областях Рос-сии при выборе дружек учитывались такие качества, как родовитость, социальное положение, что свидетель-

ствовало о весомости этого чина79; не меньшее значе-ние придавали красноречию, общительности, смело-сти, находчивости и тд. Устьцилёмы дружек выбирали из х о л о с т ы х ребят, знающих обряд, веселых и находчивых. Такой подход к выбору можно объяснить двумя причинами конфессионального порядка: «стар-ческий» статус женатого человека и противопостав-ление церковно-православной традиции. По С.В. Мак- симову, в середине XIX века свадьбы играли сразу по-сле сватовства: «На смотринах этих творят и рукоби-тье, и назначают день свадьбы, но не откладывают его на долгий срок. Промысловый народ, весь без исклю-чения, не любит разводить пиры по обычаю приволж-ских губерний, особенно устьцилёмы, у которых всякий грош на счету и решительно нет ни одного лишнего. На другой же день, рано утром, выбираются дружки из тех ребят, у которых есть синие кафтаны; у женихова на правом плече нашивают ленты, у невестина дружки – на левом: оба в тот же день ходят сзывать по домам родных и знакомых на завтрашнюю свадьбу»80. По све-дениям информантов, приглашение к участию в сва-дебном обряде невеста выражала и через повязывание красных платков на шею дружек (одúрки); пришивание к рукавам кафтанов алых лент. Предпочтение ребят, имевших синие кафтаны, связывалось с представлени-ями об обязательности наличия таких кафтанов в гар-деробе добропорядочных мужчин. Вероятно, на основе этих представлений возникла поговорка «Пуст карман, да синь кафтан» – о не богатых, но порядочных людях. Золовками могли стать как подруги девушки, так и ре-альные золовки – сёстры жениха81.

В селах Усть-Цильма и Бугаево зафиксированы устойчивые тексты приглашения деревенских жителей на свадьбу: «Ваша судьба (имя отчество) быть у нас в таком-то дню и часу»82.

В предсвадебный период сельские жители вни-мательно следили и интересовались жизнью девушки: спрашивали у родных, с радостью ли идёт она замуж, обойдутся ли своим хозяйством или будут брать по-мощь соседей/родных. Имелся в виду обычай «зани-мать» у соседей свадебную одежду для невесты, если семья была не в состоянии сама её справить. Следили, чтобы девушка не оставалась в одиночестве, а прово-дила время в кругу подруг, с которыми готовила при-даное и подарки, или прогуливалась по улице. Запрет объяснялся уязвимым положением невесты и возмож-ностью её сглаза.

Важное место в предсвадебной неделе занимали голошения. Если замужество предполагало переезд в

124

другую деревню, девушки обходили места гуляний, где невеста, прощаясь, приплакивала. Ещё в первой трети XX в. сохранялась традиция плачей на кладбище, если невеста была сиротой; в окружении тёток она ходила плакать на могилы, оповещала родителей о замуже-стве и просила благословения.

Особого внимания заслуживает девишник, который собирала невеста в доме своих родителей в предсва-дебную неделю или, в зависимости от скоротечности свадьбы, – накануне, где парни и девушки прощались с женихом и невестой, устраивая шумные развлечения: игрища, танцы, песнопения83. Девишник был наполнен драматизмом. Во все предсвадебные дни невеста про-щалась со своей вольной девичьей жизнью и благо-словлялась в кругу родственников, односельчан в но-вую (замужнюю) жизнь.

Как и повсеместно, период жизни девушки – совер-шеннолетие – было самым лучшим в её жизни, в печор-ских селениях называлось красóванье. «Дивья жить жи-тьё девичьё, да красованье», – поётся в одной из песен. Н.П. Колпакова отмечает: «“Воля” и “красота” по своей функции в обрядовой лирике очень близки друг к другу и конкретизируются в различных аспектах. Чаще всего “воля” предстаёт в облике девушки – не то подруги, не то двойника невесты»84:

Прости моя да воля вольная,Прости моя да девья красота,Ты лети моя да во чисто поле,Пусть не дуют вас да ветры буйные,Не примочат вас дожди мокрые,Ты садись моя да девья красота,Край пути да край дорожечки,На баску белу да на березоньку,На баску белу да кудрявую85. Символом красоты девушки была коса, а невеста

поэтически сравнивалась с берёзой: «раскудрявой», «кудреватой», «белой». С этим образом соотносились её беззаботная жизнь в родительском доме, лучшие годы жизни. Упоминание берёзки в причетах вполне естественно, поскольку дерево в русском свадебном обряде занимает значительное место86: в последней девичьей бане невеста парится берёзовым веником, на который и «садится» её «красота», в дальнейшем веник девушки-подружки используют в гадании о замужестве; в настоящее время некоторые молодожёны сажают бе-рёзку в день свадьбы во дворе жениха, рядом с домом.

Прощание с девичеством происходило ритуали-зированно, выразительными средствами были душе-раздирающие плачи невесты и её матери/бабки в кругу

семьи и распевание песен с игрищами в кругу молодё-жи. В культуре устьцилёмов не выявлено специальной одежды, в которой невеста проводила последние де-вичьи дни, наполненные переживанием перед замуже-ством, тогда как особая траурная одежда, называвша-яся «печальная», выявлена в ряде мест Архангельской губернии: рубаха, в которой причитала невеста, назы-валась «убивальница», головной убор – «плачея»87.

Плачи звучали днём, вечерний досуг был наполнен радостью, песнями, «кружаньями». Парни катали деву-шек на лошадях, запряженных в сани с расписными дугами и колокольчиками. Катания являлись одной из форм официального оглашения брака, а также свиде-тельствовали о размахе свадьбы.

Особенностью девичника был совместный ночлег. Все участники укладывались спать на полу на рассте-ленных оленьих шкурах, если позволяли условия, то девушки располагались на кроватях, парни – на полу. Совместное пребывание сопровождалось ритуальным озорством, исполнителем которого был обязательно посторонний, чаще пожилой, человек, не участвовав-ший в гулянии. Он пришивал парня к девушке за край одежды (вар.: пришивали за одежду к шкуре), мазал за-снувших сажей и т.д. Подчеркивая эротичность забав, проходивших на девишнике, некоторые информаторы добавляли: «Ране говорили, щщо нова (некоторая – Т.Д.) девка тут и забрюхатет», и в этом случае осужде-ние со стороны жителей было менее суровым; другие – категорически отрицали интимную близость молодёжи до брака, поясняя «ек-то не грешили».

В обязанности жениха на предсвадебной неделе входило ежедневное посещение невесты и одарива-ние гостинцами, состоящими чаще из выпечки и сла-достей. Из ритуалов, связанных с переходом жениха в группу женатых мужчин, зафиксирован парнишник, устраиваемый женихом в родительском доме вечером накануне свадьбы. Участники выпивали, шутили над ним, а в завершение вечера все шли в дом невесты. Жених дарил ей на блюде подарок – зеркало, мыло, расческу, конфеты, который накрывали белым плат-ком. Передавая подарок, жених наступал правой ногой на обе ноги невесты, как бы обращая её внимание на подарок, что вместе с тем было знаком его семейного главенства, и убирал платок. За подарок девушка уго-щала своего избранника и всех его друзей по стакану браги.

Случались и курьёзы: девушки в период девишни-ка собирались и сугубо девичьим коллективом, иногда в бане; пели песни, пировали. Парни, узнавшие об их

125

сборе, могли подшутить над ними, например, спугнуть, чтобы продолжить «столованье» уже в своём кругу: «Когда ле дедя Ваня рассказывал. До революции ещё. Девушки собрались в бане на девичнике, бражку взя-ли, шаньги, сидят с подружкой прошшаюцце. Ребята пришли, стали потолок сдымать. Девки испугались, убежали, бражку и всё оставили. Прибежали домой, говорят пужат. А это ребетишки были. Им то и надо было, чтобы девки бражку оставили»88. Подобное озорство воспринималось сельскими жителями с юмо-ром и не являлось нарушением обряда.

§ 4. Свадьба

Свадебный день в доме невестыС раннего утра здесь звучали плачи, причитали подруж-ки, мать, бабка невесты. Близкие (заветные) подружки, в течение суток находившиеся неотлучно с невестой, заплетали ей косу, туго перевивая пряди и, перешивая их нитками, чтобы затруднить расплетение косы и тем самым как бы продлевали «волю» девушки. Сведений о том, что делали с нитью после расплетения косы, не сохранилось, её могли использовать с различными це-лями; в контексте свадебной обрядности нити придава-лось большое значение как символу пути, судьбы89. За-тем невесту накрывали реднинным или репсовым плат-ком и сажали в кут, где она ожидала прихода крёстной (хрёсна), гостей; здесь звучали заручения. По полевым материалам, расплетение косы и заручение проходило как в кругу членов семьи, так и в присутствии дальних родственников, которые приходили в дом к полудню. Гости обязательно подходили к невесте и дарили пода-рок – принос – ткань на сарафан или рукава, принимая подарок, девушка с поклоном в плаче благодарила и приглашала в последний раз «побеседовать» в роди-тельском доме:

1. Приходи-ко да ты, пожалуйста, Честна звана да мила гостьюшка, Уж ты ласкова моя Ивановна, Ко моему-то горы высокому, Ко матери да ко родимоей, Ко братьям да ясным соколам, Ко сестрам да белым лебедям, Ко мне бедной да ко злочастноей, Посидеть да побеседовать90.

2. Приходит-ко да мой, пожалуйста,Любозванный да честной гостюшка,Ласковой да мой ли дядюшка,

Ко моему то ли горы высокому,К опорожденной да бедной матушке,Затем ко мне бедной злосчастной,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезенноей,Ко распущенной да трубчатой косе.Посидеть да побеседовать,Поисть, попить, покушати,Что случилося да пригодилосяУ моего то горы высокого,Птицы пташицы да не настрелены,Свежа рыба да не наловлена,Чё случилося да пригодилося,У нудного да малоскудного,Не у богатого да не у славного,Приходитко мой, пожалуйста,Уж ты ласкова моя ли тетушка,Ласкова моя жалостлива,Ко моему то гору высокому,К опорожденной моей матери,Затим ко мне бедной да ко злосчастной,Ко невесте да заручённоей,Ко княгине да прослезённоей,Ко распущенной трубчатой косе,Ко моему то да милу брателку,Ко моей то да белой лебеди,Не случилося, не пригодилося,Поесть, попить, покушати.Приходитко со мой, пожалуйста,Родитель мой да милый брателко,Чесно званый да любой гостьюшко,Со княгиней да молодой женой, Богоданной да милой сестрицей,Ко моему то горы высокому,К опорожненной да бедной матери,Затем ко мне бедной да ко злосчастной,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезеноей,Ко распущенной да трубчатой косе,Посидеть да побеседовать91.Распространёнными были ответные голошения,

представленные диалогами. Чаще на плач невесты от-вечали родные, например, тётки.

Ответный плач тётки:Ты любимая моя племяненка,Ты бросаешься моя, кидаешься,Ты на чё наша да ты обзарилась,Ты на чё да обзадорилась,Молодёхонька да зеленёхонька

126

У родных своих да не спросилася,Отцу-матери да не сказалася,Ты дала свою да руку правую,Ты дала удалому да добру молодцу,Ты обзарилась да обзадорилась,Ты за умного, да за разумного,Ты за тихого да за смиреного.Плач невесты:Ты ласкова да моя тётушка,Я ходила к тебе почасту,Я сидела у тя подолгу,Говорили мы с тобой подолгу,Я тебе бедна да не сказалася,Я тебе бедна да не спросилася,Ты не сердись-ко тогда да не гневайся92. Ритуальным языком общения на свадьбе в доме

невесты было голошение, отражавшее переходность обряда, его кульминационный этап, наполненный дра-матизмом происходящего. В плаче воссоздавались различные моменты, передававшие личностные пере-живания невесты и её ближайшего окружения, звучали ритуальные напутствия девушки в замужнюю жизнь. По рассказам информантов, некоторые девушки ревели до полусознания, особенно, если им предстоял переезд на проживание в дальнюю деревню. Были и такие, кото-рые не умели плакать, за них приплакивала посторон-няя женщина: «Некоторы девки не умели плакать го-лосом. Сидят, за их друга жонка приплакиват. Иногод девка радуецце, шшо замуж выходит в свою деревню, да за люба парня, с которым дружилась, дэк смеецце сидит. Ей шшыплют: плачь, плачь… всяко было. А нова опеть рёвом ревёт, убиваецце. Так ту ревели боле ковда за нелюбого парня отдавали»93.

К каждому гостю невеста обращалась в причете, сообщая о себе как о «бедной, злосчастной», что с одной стороны отражало горе из-за её ухода из роди-тельского дома, с другой, – неопределённость жизни в замужестве. В некоторых текстах-обращениях пере-числяется родня невесты: «матерь родимая», отец – «гора высокая», братья – «ясны соколы», сестры «белы лебеди», этим приёмом усиливается трагизм положения невесты, проводившей в родительском доме последние часы. В обращении к гостям повто-ряемыми формулами являются приглашение к столу: «Посидеть да побеседовать, / Поесть, попить, покуша-ти». Важным моментом в плаче является указание на её заручение и расплетение косы, как обязательного акта обряда – расставания невесты с «девьей красо-той», воплощённой в косе: «Ко невесте да зарученно-

ей, / Ко княгине да прослезенноей, / Ко распущенной да трубчатой косе». По народным сведениям оно было растяжимым – от момента расплетения косы, бывало и ранее, до возвращения невесты из бани. Т.С. Канева обратила внимание на то, что в плаче связка «невеста заручёная, княгиня прослезёная» встречается исклю-чительно в усть-цилемских текстах, образование кото-рой обуславливается особенностями местной эпиче-ской стилистики. Обоснованность использования сло-ва «прослезёная» автор объясняет локальной усть-цилемской традицией, закрепившей «в фольклорном тексте смысл специфического обрядового термина: заручение как «слезение» – оголашивание невесты»94. Шире – формула «заручение – слезение», подкре-плявшаяся «распущенной трубчатой косой» отражала действенность проведения обряда, подтверждением тому у пижемцев являлся приезд одной из ближайших тёток или золовки, которая дождавшись заручения и расплетения косы, убедившись в точности проведе-ния обряда, возвращала невесте от жениха задаток, подаренный ею до сватовства, и возвращалась в дом жениха с известием о состоявшемся действе.

Плачи были наполнены различными метафори-ческими заменами, которыми поэтически воспроизво-дилась обрядовая ситуация и её особенности. В плаче невесты несвоевременность свадьбы, связанная с её юным возрастом, подчёркивается общей неготовно-стью родителей к пиру: «Птицы пташицы да не настре-лены, свежа рыба да не наловлена», а себя она лири-чески сравнивает с цветами/ягодами, не набравшими полную силу:

Я м о л о д ё х о н ь к а да з е л е н ё х о н ь к а,Я н а в ы х о д е да ш е л к о в а т р а в а,Н а р а с ц в е т е т р а в а л а з у р е в а,Я в поле ц в е т о к да н е п о в ы ц в е л а,Кусту я г о д а да н е п о в ы з р е л а,Я не в полном да в большем возрасте,Я не в крепком да в уме-разуме,Молодёхонька да зеленёхонька95.Тексты плачей, исполняемые матерями, – зару-

чения – в целом идентичны, их условно можно разде-лить на две части: описание беззаботной жизни доче-ри в родительском доме, хотя и наполненной трудом – «бела света не видела», «русу косу не наростила», или полный возраст дочери-невесты, сравниваемый со спелостью ягод/плодов – «ягодка петровская», «ре-почка ильинская»; почти в каждом из зафиксирован-ных мной текстов сообщается о трудолюбии дочери, её неизбалованности. Вторая часть – собственно за-

127

ручение, которым напутствуют девушку в замужество, сравниваемое с чужой стороной. Замужество предпо-лагало безвозвратность пути невесты, даже в случае её раннего вдовства – вторично выдавала замуж уже свекровь. Необратимость пути сравнивается в текстах с «дальней стороной», где «за лесами дремучими», «за горами высокими», «за речками быстрыми», «за ручьями пригрубыми», дочери предстоят в отличие от девичьего «житья-красованья» суровые испытания – «жить позориться», «унижаться», «всех надо уважити, / от старого и до малого»; в этот дальний край «не при-летит письмо-грамотка от родных родителей» этим подчёркивается и то, что в новой семье ей придётся рассчитывать только на свои силы. В текстах жизнь в замужестве сравнивается с тяжёлой работой в от-личие от девичьего «житья-красованья». Заручения происходили до и после расплетения косы, их испол-нителями были мать, бабушка, крёстная. Варианты и фрагменты заручений:

1. Уж ты девушка да голубушка,Б е л а с в е т а да т ы н е в и д е л а,Р у с у к о с у да н е н а р о с т и л а,В с ы р у-м а с л е да н е к у п а л а с я,Н е у г у л е н о было да н е у х о ж е н о96. 2. Ты голубушка, моя белянушка, Ты куда моя да ты снаряжаешься, Ты к у д а моя да с п о д о б л я е ш ь с я, На каку моя дело р а б о т е н ь к у, Т ы ж и л а у меня да к р а с о в а л а с я, К а к в о с ы р в м а с л е да ты к у п а л а с я, Те поскучило шибко ж и т ь е д е в ь е, Напрокучило да б е с п е ч а л ь н о е, Ты сама больша была да сама маленька, В о л я у тя была н е у н я т а, Г р о з а была да т е б е н е д а н а, От горы тебе да от высокоей, От матери да от родимоей97.3. Дорого мое да чадо милое.Дорога моя дитя сердечная.Уж ты походишь ты да во чужи люди,Во чужи люди да незнакомые,Не с родными да родителями.Не с отцом да все с родной матерью.Как ладу м у ж у да надо у н о р а в л и в а т ь.У н о р а в л и в а т ь да п о п я т а м х о д и т ь.К а к о б в я ж у т тебя да д е т и м а л ы е,З а м о т а е ш ь с я д а з а п о з о р и ш ь с я.К а к с в я ж у т у т е б я да р у к и белые.Н и к т о т е б е н е п о м о ж е т уж,

Не в одной деревни да не у матери.За лесами будешь да за дремучими,За горами будешь да за высокими,За речками будешь да за быстрыми,За ручьями будешь да за пригрубыми.Не пролетит туда да птичка пташечка,Не принесет тебе да письма грамоткиОт своих-то ле да от родных родителей,Из своего-то да из вита гнезда,Из своего-то да золота кольца,От своих не то да от родных сестер,От дружных-то ле да от подружечек98.

4. Уходишь во большу семью,Во чужу семью, да незнакомую.За другу реку, да за широкую.У г ож д а т ь надо с в ё к р у-б а т ю ш к е,У г о ж д а т ь надо с в е к р о в ы-м а т у ш к и.П р и н о р а в л и в а т ь надо д е в е р ь ю ш к а м.У н и ж а т ь с я надо з о л о в у ш к а м99.

5. Уж ты девушка да красавица,Уж уходишь ты да во чужу семьюВо чужу семью да во большу семью, да порядовую,За другую реку за широкую,Угождать надо да свекру батюшке,Угождать надо да свекрови мутушке, Пригоравливать надо деверьюшкам,Унижаться надо золовушкам100.

6. Высоко взнялось да красно солнышко.Ты бросаешься да ты кидаешься,За чужа сына да за отеческого.С крута бережка да в мать быстру реку.В ч у ж и х л ю д я х надо ж и т ь у м е ю ч и,Надо п о н и ж е быть да шелковой т р а в ы,А уж п о т и ш е быть да ключевой в о д ы,О т с т а р о г о да д о м а л о г о,У ж в с е м н а д о да у в а ж и т и101.

7. Уж ты девушка да голубушка,Бела света да ты не видела,Русу косу да не наростила,В сыру-масле да не купалася,Не угулено было да не ухожено.Тебе чё моя шипко наскучило,Тебе чё наша да приневолило.Тебе-то наша да видно понравилсэМолодой парень да доброй молодец102.

128

8. Дорогая моя дочь любимая,Шибко жалимая,Лебедь белая, моя ненаглядная.Ты бросаешь нас с отцом, с матерью,Ты уходишь во чужу деревню,Во другу семью, незнакомую.В о к а к у с е м ь ю п о п а д е ш ь т ы?В о б о л ь ш у с е м ь ю н е с о г л а с н у.П о ч и т а й о т ц а, с в е к р а-б а т ю ш к у,П о ч и т а й с в е к р о в ь как р о д н у м а т у ш к у.П о л ю б и з о л о в о к как с е с т е р р о д н ы х,У в а ж а й д е в е р е в как р о д н ы х б р а т ь ё в.П о ч и т а й и л ю б и м у ж а, л а д о м и л о г о,Д у м у к р е п к о г о, г о р у в ы с о к у ю.Ты встречай его да словом ласковым,Провожай его всегда с улыбкой.Ты всегда у него будешь жена любимая103.

9. Голубушка моя белянушка,Дорого мое да чадо милое,П о х о д и ш ь т ы да в о ч у ж и л ю д и.В ч у ж и х л ю д я х н а д о ж и т ь у м е ю ч и,Умеючи да разумеючи.В с т а в а т ь н а д о да п о у т р у р а н о,С п а т ь н а д о – н е п р о с ы п а т и.Х о д и т ь н а д о – н е п р о х а ж и в а т ь.Робила ты да все делала,Помогала ты мне дороги делати.Уж слуга ты моя да верная,Ты слуга моя да благочестная104.

10. Ты голубушка (имя, отчество), моя белянушка,Восподарена да лебедь белая,Ты куда наша, бедна, бросаешься,Ты куда наша, бедна, кидаешься.Ты на че, наша, да обзадорилась,Ты на чё, наша, да т а к п о з а р и л а с ь.За т ё м н ы е л е с а да з а д р е м у ч и е,За б о л о т а ты да з а д ы б у ч и е,З а о з е р а т ы д а п л а в у ч и е.Где не х о д я т т а м да л ю д и добрые,Где не ездят да православные.Т о л ь к о ходят там да з в е р и л ю т ы е,З в е р и л ю т ы е, л е с н ы х о з я е в а.К тебе горой е х а т ь – надо д о б р а ко н я,Добра лошадь да бегучая,К тебе водой е х а т ь – надо н о в а л о д к а,Нова лодка – да недержана.

11. Т ы я г о д к а, д а п е т р о в с к а я,Т ы р е п о ч к а, д а и л ь и н с к а я.Ты куда шипко поторопилася?С крута бережка, да спустилася.Во быстру реку, да во матушку. С жарка пламени, да в ледяну воду105.

12. Ты голубушка, моя белянушка.Дорога моя да лебедь белая.Дорога моя дочи любимая.Дорога моя да ты последняя.Ты куды моя да собираешься?Ты куды моя да наряжаешься?Во чужи люди да незнакомые.За чужого ты да добра молодца,За чужого ты сына отецкого.Во ч у ж и х л ю д я х надо ж и т ь у м е ю ч и.

Молодожёны Георгий Панфилович и Хевронья Ники-тична Дуркины. Х.Н. Дуркина – известная в прошлом в с. Усть-Цильма исполнительница плачей. 1950-е годы. Из семейного альбома М.Г. Ясинской

129

П о х о д и т ь тебе да надо с п р а ш и в а т ь.П р и х о д и т ь тебе да надо с к а з ы в а т ь.Н а з ы в а т ь тебе надо да всех п о и м е н и.В е л и ч а т ь надо да с п о и з в о д ч и н ы.Ты пониже быть да шелковой травы.Ты потише быть да ключевой воды106.В устьцилемском ритуале расплетения косы знако-

вым было время его проведения – полдень, закрыва-ние невесты платком и её сидение на крышке погреба, служившей перекрытием хода в подполье. В обыден-ной жизни на крышке запрещалось стоять без надоб-ности или играть детям (см.: о хтонической символике подпола/погреба107). Нахождение же невесты на крыш-ке погреба символизирует её пограничное состояние. По другим сведениям, расплетали косу под матицей. Исполнительницей обряда была крёстная, в её отсут-ствии – ближайшая тётка. Как и повсеместно, невеста «пыталась» изъять косу из рук крёстной, в приплакива-нии она упрашивала не отдавать её замуж.

Невеста крестной:1. Кормилица моя да крестна матушка,Не расплетай мою да трубчату косу.Не отымай мою волю вольную,Не отдавай меня да чужа сына,За чужа сына да за отецкого,За мужски плечи да за аршинные,За желты кудри да за молодецкие,За бело лицо да румяное108. В это время крестная, встает к печке (см.: о симво-

лике печи109), оплакивает невесту: Я стану да ко жаркой печи, На гладки полы да на еловые, На часты мелки да перекладинки, Разодвинтесь-ко да люди добрые, Уж вы дочери да все отецкие, Уж вы жёны да все мужние, Уж вы дайте мне пути-дорожечки, Мне не долгоей да не широкоей, Ко невесты да заручёноей, Ко княгине, да прослезёноей, Распустить ейну да трубчату косу, По единому да русу волосу.Крестная подходит к самой невесте и продолжает

оплакивать и расплетать косу: Ты голубушка моя бедянушка, Восприёмно да моё дитятко, Расплету твою да трубчатку косу, По единому да русу волосу, Я повыплету да ленты алые,

Ленты алые семишёлковые, Семишёлковые да семиразные, Заморецких шелков запрацкиих, Восприёмно моё да дитятко Ты не сердись на меня да не гневайся, Расплела твою да трубчату косу, Не сама да я это сделала, Приказал твой гора высокая, Меня заставила мати родимая. Невеста крестной:Не спасибо, тебе да добра матушка,Расплела мою да трубчату косуТы сняла с меня да девью красоту,Отняла мою да волю вольную .110

После расплетения косы начинали плакать под-ружки невесты:

2. Ты дружна мила, моя подружечка,Задушевная да мила первая,Мы парилися с тобой, дружилися,Мы одну думу да с тобой думали,Мы в одно слово да с тобой падали,Никому от нас было невыносно,Мы ходили везде да ездилиНа горочки да на катушечки,По зимней пути-дорожечке,На добрых конях да на езжалыих,По зимней пути-дороженьке,Нас возили с тобой удалы добры молодцы,Звали нас да все задорились,Не хотели мы да разлучатися,Не хотели мы да распаритисяТы бросаешься бедна, кидаешься,С крута бережка да в мать быстру реку,Из жарка огня да полы полымя,За чужа сына да за отецкого,За одиноково да за богатого,Одиноки-те живут всякие,Новы пьющие живут, матущие,Гулячие живут, ходячие,Матерливые живут, журливые.Когда охватишься ты лебедь белая,Тогда охватишься да не воротишься,Приходите-ка да дружки вежливы,Сыновья дружки да вы счастливы111.3. Ты дружна была моя подружечка, Ты дружна была задушевная, Я ходила к вам да бедна почасту, Я сидела да у вас подолгу, У нас две было да буйных головы,

130

У нас одно было да ретиво сердцо, Мы одну с тобой да думу думали, Мы одно слово да с тобой молвили, Мы тайно слово с тобой невыносно. Ты дружна моя подружечка, Ты дружна да задушевная, Ты скажи-ка мне бедной, пожалуйста Сама ли ты да моя вздумала, Сама ли да поохотила, Иль отдават тебя гора высокая, Иль заставлят тебя мати родимая? Ты чё да наша обзарилась, Ты на чё да обзадорилась, На житьё-бытьё да на имущество Иль на удалого да добра молодца На еговы то да на мужские плечи, На мужски плечи да на аршинные, На желты кудри да молодецкие, На егово-то на баско лицо, На баско лицо да на румяное, Иль на бело тело да на бумажное, На баски глаза да развесёлые. Ты дружна моя подружечка, Ты дружна да задушевная, Ты жила да красовалася, Как сыр в масле жила, купалася, У своего-то горы высокоей, У своего-то стены каменноей, У матери да у родимоей, У жалости да у сердешноей, Тебе воля была не унята, Тебе больша гроза не придана, Ты ходила да везде ездила По веселым да большим праздникам, По христовым да воскресенским, По горочкам да покатушечкам.Ты наряжалася да одевалася, На завидность да людям добрыим, На зависимость да православныим, У тя много есть да цветных платьей, У тя много есть де переменных, Ты последний раз сидишь, красуешься, Во своём-то да во витом гнезде, Во своём-то да золотом кольце, На своей-то да воле вольноей, Во своей-то да девьей красоты, Ты уйдешь наша да во чужи люди, Во чужи люди да за чужа сына, Ты объявишься да детьми малыми,

Детьми малыми да детьми глупыми, Они свяжут твои да руки белые, Скуют твои да ноги резвые, Скрадут твои пути-дороженьки, Твоё лежать будет цветно платье, И не пойдет на ум тогда весельице, Не оннако да замуж выйдется, Не оннако да муж навернется, /Не камешек на бережку, не выберешь112.4. Уж ты дружна ближна подружечка,Уж ты подружечка да красна девица,Уж уходишь ты на чужу сторону,В чужих людях надо жить умеючи,Ходить надо да не прохаживать,Глядеть надо да не проглядывать,Говорить надо не проговаривать,Ходить надо по полуполовичке,Глядеть надо по полуглазку,Говорить по полуязычку.Уж ты дружна наша да порядовая,Дивья жить да житье девичье,Житье девичье да красованье,Не одинаково да замуж выйдется,Не одинаково да муж навернется.В плачах-прощаниях подруг звучат воспоминания

об их девичьей дружбе, наполненной взаимным дове-рием: «Мы одну думу да с тобой думали, / Мы в одно слово да с тобой падали, / Никому от нас было невы-носно»; «У нас две было да буйных головы, / У нас одно было да ретиво сердцо, / Мы одну с тобой да думу ду-мали, / Мы одно слово да с тобой молвили, / Мы тай-но слово с тобой невыносно». Подруги сокрушаются о завершении вольной девичьей жизни невесты и печа-лятся о предстоящей замужней, в которой предстояло «обвязаться детьми малыми», которые «скуют ноги резвые», «скрадут пути-дороженьки»; не придётся ду-мать «о гуляночках», «лежать будет цветно платье, / и не пойдёт на ум тогда весельице». Жизнь в замужестве предвещалась безрадостной, наполненной житейскими заботами. Подруги напутствуют её в семейную жизнь, где положение молодки предполагается бесправным: «Ходить надо да не прохаживать, / Глядеть надо да не проглядывать, / Говорить надо не проговаривать, / Ходить надо по полуполовичке, / Глядеть надо пополу глазку, / Говорить по полуязычку».

Важнейшим элементом свадебного утра была «баня», где совершался один из ритуалов, связанных с переходом невесты в новую жизнь в замужестве. С ней связывалось также «программирование» семейной жизни молодых, в

131

частности, протапливание бани требовало чрезвычайной осторожности, в процессе которого соблюдалось множе-ство различных магических действий113. Например, усть-цилёмы брали чётное количество поленьев, чтобы жизнь была богатой, благополучной; старались неспешно и ак-куратно ворошить дрова в печке, чтобы муж был ласков с женой: «Ране так говаривали: круто перемешают дрова дек мужик дерибоватый будет, а потихоньку дек то и не будет женку бить»114; кроме того, этот способ обе-спечивал ровное прогорание дров, означавшее долгую и счастливую жизнь молодым. «Банный» ритуал был сле-дующим: после расплетения косы, подруги накидывали на голову невесты тот же плат, которым она была покрыта, и в плаче приглашали её в баню, где продолжались за-ручения. Т.С. Канева выявила около 40 текстов причетов «банной» тематики, разных по объёму, разновременной фиксации, большая часть которых относится к последним десятилетиям XX века115. Сравнивая усть-цилемские при-читания «банной» тематики с подобными плачами из дру-гих традиций исследователь пишет: «Наиболее близкими по набору сюжетных мотивов и по поэтическим формам их реализации («подробностям изложения») являются территориально близкие традиции Мезени – в первую очередь Лешуконского, а также Мезенского районов Ар-хангельской области, что можно рассматривать как разви-тие темы сходства этих северно-восточных архангельских традиций. <…> Практически не отличаясь оригинальными мотивами и формулами от других севернорусских вариан-тов, усть-цилемская традиция тот “минимум” фольклорно-го текста невестиной бани, который был необходим для поддержания ритуала».116 Участниками «банного» обряда были крёстная, невеста и её подружки, которые в плаче приглашали невесту в баню. Привожу свои полевые запи-си текстов и неопубликованные, собранные В.Г. Базано-вым и А. Разумовой:

1. Мы откроем-ко двери на пяты,Мы поставим-ко двери на крюки.На гладки полы да на еловые,Разодвиньтесь-ко да люди добрые,Люди добрые да православные.Уж вы девушки да красные,Уж вы молодушки да замужние,Уж вы вдовушки да благочестные.Дайте нам пути-дорожечкиКо невесте нам да заручёной,Ко княжне нам ле преслезёной.Ты позволь с нами простоволосая,Ты позволь же в парну баянку,Ты ле помыться с нами да попариться,

Уж ты смыть с лица да горючи слезы.

2. Уж мы станем ли на гладки полы,На часты мелки да перекладины,И возьмём мы да двери за скобы,Откроем мы да двери на пяты.Наперёд ступим да ногой правою,А затем ступим ногой левою.Разодвинтесь вы да добры молодцы.Разодвинтесь вы да красны девицы.Уж вы дайте нам пути-дороженьки.Истопили мы да парну баенку,Заготовили да сини щёлоки,Заготовили мыла заморские117.

3. От баенки да от парной,Эй, истоплена, ах да парна баенка,Ох, да паренный, ой, да липов веничек,Ох, нагрето у нас, ах да сине щелоку.Ой, да пошли мы, да ко виту гнезду,Взошли мы, ой, да на круто крыльцо,Ох, берем мы да за вито кольцо,Ох, отворяем мы да двери на пяты,Переходим мы да мелки перекладины,Ой, заходим мы да во новы сени,Вызываем мы да Марью в баенку;Мы истопили тебе да парну баенку118.

Плач невесты подругам:4. Разодвиньтесь-ко да люди добрые,На четыре все да дальни стороны,Уж вы дайте-ко пути-дорожечкиДружным моим милым подружечкам,Дружным, милым да задушевным.За спасибо ли дружны подружечки,Истопили нам да парну баеньку,Вы наделали да парну щелоку,Заправили мыла заморского,Напарили да парных веников,Мне помыться сходить, бедной, попариться,Мне с о м ы т ь бедной да с о б е л а л и ц а,Со бела лица да г о р е ч и с л е з ы,От ретива сердца т о с к у-к р у ч и н у ш к у119.

5. Разодвиньтесь-ко да люди добрые,Дайте мне п у т и-д о р о ж е ч к и,Н е д о л г о й да н е ш и р о к о йВо парну баянку во д е в ь ю, Да в о п о с л е д н ю ю120.

132

Крёстная невесты возглавляла шествие в баню, вслед за ней шли подруги, которые, по словам инфор-мантов, под руки в о л о к л и невесту, как бы неспо-собную к самостоятельному передвижению. Перед вы-ходом из дома невеста обращалась к родителям, при-глашая их в баню:

Кормилец мой, гора высокая,Кормилец мой, мати родимая,Вы родны мои да все родители,Вы позвольте со мной да в парну баеньку,Во девью да во последнюю.Плач невесты по дороге в баню:Вы раздвиньтесь-ко да люди добрые,Дайте мне пути-дорожечкиВо парну ко мне во баинку,Во девью да во последнюю121.Как и повсеместно у русских, мытье в бане было

символическим и сопровождалось магическими дей-ствиями, призванными совершить переход невесты в замужнюю жизнь.122 Здесь крестная в последний раз заручала крестницу в замужество, смывала с её лица «горечи слезы» и снимала «девью красоту»; в настав-лении «программировала» новую жизнь, тогда как не-которые восточные славяне прибегали к помощи зна-харя123. Девушки срывали с невесты одежду и бросали под полок, приговаривая:

Сымай рубаху девичью,Все девичье под полок бросай,Ум свой вольный забывай124. В народной культуре разрывание/сжигание/раз-

брасывание одежды являлось важнейшим элементом акционального кода, которым достигалось избавление от недугов, негативных/нежелательных жизненных проявлений. В свадебном обряде этим приёмом окон-чательно снимали «красоту», срывание одежды сим-волизировало разрыв с прежней беззаботной, воль-ной жизнью девушки. Остаётся невыясненным, что дальше делали с одеждой невесты? Хлестанием ве-никами и обливанием водой, с приговором: «С дерева роса, с (имярек) вся худоба», из неё изгоняли болез-ни, очищали от возможного сглаза125. Т.С. Макашина, основываясь на чердынских материалах, связывает банный ритуал с отголоском древнейшего обряда бра-косочетания невесты с духом бани – банником, кото-рому она приносила в жертву свою девственность126. Как известно, баня в семейных обрядах играет значи-тельную роль: в ней человек рождался, переломный этап перехода невесты также завершался здесь, про-исходило символическое прощание и с банником рода,

приносилась жертва посредством срывания одежды. В завершение невеста угощала подруг рыбниками, квасом и тут же дарила самой близкой из них свою де-вичью ленту, которой была завязана её коса перед ри-туальным расплетением с пожеланием ей скорейшего замужества: «Раз уж ленту невеста ей подарила дек ей же видно надо было следующей свадебничать да накрытой платом-то быть»127. Участие в банном ритуале считалось для девушек почётным, к тому же по народным представлениям девственность невесты обладала магической силой, способной обеспечить благополучием всех, кто находился с ней рядом. По завершении обряда девушки выходили на улицу и га-дали по веникам, которыми парили невесту: «Веники церес крышу девушки бросают, пойдут в баню с не-вестой; перекинеш – скоро взамуш выйдеш»128. Как и повсеместно, участие в обряде должно было способ-ствовать скорейшему их выходу замуж129.

Порядок возвращения из бани был следующим: первой шла невеста, следом – подруга, получившая в подарок ленту, далее шли остальные участницы об-ряда, и завершала шествие крестная. Из бани невеста возвращалась э н е р г и ч н о й, уверенной походкой, демонстрируя свою силу и здоровье. Участников об-ряда сопровождали дети/подростки, выкрикивая «ху-лительные» насмешки, и припевая эротические при-певки-частушки. Детское озорство объясняют сейчас традициями предков: «Так уж было у нас тут заве-дено; так наши отцы жили и делали. Детишам то не разрешали свадьбы смотреть дэк хошь на улице маленько»130.

На улице невеста совершала поклоны на четыре стороны, приговаривая: «Рассыпайся, баянка, да на че-тыре стороны, по одному бревнышку да на четыре стороны», и плакала:

Потяните-ко да ветры буйные,Ты рассыпчата да парна-баенка,По единому да по бревешечку,Раскатися-ко да сера каменка,По единому да серу камешку,Я помылася да попарилась,Не могла я смыть да со бела лица,Со бела лица да горячи слезы,С ретива сердца да велику печаль131.Поклоны повторялись и на крыльце дома, где де-

вушку встречали её родители: она становилась на коле-ни и в поклонах благодарила:

За родного батюшку,За родную матушку,

133

За здоровье велико,За царство небесное132.Родители поднимали дочь и приглашали её пройти

в дом, невеста в плаче благодарила отца за баню:Ты спасибо мой гора высокая,За жарки дрова да за еловые,Я помылася хотя попарилась.Я во парной да во паренке.Я во девьей да во последнеей.А кормилец мой, гора высокая,Отдавашь меня да спихивашь,Во чужи люди да за чужа сына,За чужа сына за отецкого,Уж я что тебе слишком наскучила,Уж я что тебе да напрокучила,Не сусек хлеба у тя повыела,Не сундук платья у тя износилаЯ молодехонька да зеленехонька,Я на выходе да шелкова трава,На расцвете трава лазурева,Я в поле цветок да не повыцвела,Кусту ягода да не повызрела,Я не в полном да в большем возрасте,Я не в крепком да в уме-разуме,Молодехонька да зеленехонька133.В плачах-обращениях к отцу звучат сокрушения:

«уж я что тебе слишком наскучила», «не сусек хлеба у тя повыела, / не сундук платьев поизносила…», ко-торые уместно рассмотреть в контексте отношения в русских семьях воззрения на дочерей как «бесполез-ных существ» (ср.: название новорождённой убойно жито букв. ‘напрасно загубленная жизнь’), к которым было недвусмысленное отношение. О девочках чаще говорили негативно, поскольку с малолетства для них необходимо было готовить приданое, о чём говори-лось ранее. Дочь отрезанный ломоть, что она съест, то не вернётся в дом, – говорили в усть-цилемских деревнях. В свадебном плаче дочь как бы оправдыва-лась за время, прожитое в родной семье, а выдачу за-муж рассматривала как наказание «отдавашь да меня спихивашь, / во чужи люди да за чужа сына»; словом, в новой семье к ней обращение могло быть более су-ровым.

Иногда после бани девушку уводили к соседям, откуда и происходил вывод её к жениху. По другим сведениям, невесту, накрытую платком, из бани также вели подруги, по возвращении она занимала то же ме-сто, где сидела при расплетении косы134.

Заручение и баня составляют комплекс, который

Т.А. Бернштам выделила в восточнославянский обряд «расставания с красотой», семантизирующий переход невесты в другой социальный статус, как символиче-скую смерть и возрождение перед её отъездом к вен-цу135.

В свадебное утро до приезда женихового по-езда важнейшим актом был приезд дружек, трижды привозивших невесте от жениха «сладкие» подарки: конфеты, печенье и др. Информанты в рассказах о свадьбе затрудняются с ответом на вопрос: с какими этапами свадебного утра связывались их приезды, хотя уместно предположить, что визиты могли быть строго маркированными и связывались с конкрет-ной обрядовой ситуацией. В знак благодарности невеста угощала их брагой. В каждый приезд друж-ки спрашивали: «Жива ли, здрава ли, молода наша княгиня?» Невеста им отвечала: «Жива я, здрава я». По другим данным, до приезда жениха по разу приезжали дружки и золовки, последние оставались в доме невесты до прибытия свадебного поезда, их угощали; каждая из них была богато украшена: «Вся в золоте, в штофнике» дарила невесте по рублю, добавляя: «От жениха»136. С их появлением крест-ная начинала заплетать молодой две косы и при-ступала к её обряжению. Е. Перфецкий отмечает: «Нигде у русских кроме Усть-Цильмы нет обычая привозить золовок (в качестве послов-наблюдате-лей) в дом невесты накануне венчания. Возможно, этот обычай перенят усть-цилемцами от соседей – ижемцев или остался в их свадьбе от обычая преж-них насельников – коми»137.

Несмотря на то, что в «банных» плачах звучит тезис о смывании там слёз невесты, она продолжала голосить и после возвращения в дом. К дальнейшим устойчивым действиям, сопровождавшимся плачем, от-носятся наряжение невесты, её благословление, о чём свидетельствуют тексты, записанные В.Г. Базановым в 1942 году в Усть-Цилемском районе; невеста в ро-дительском доме общалась с женихом и дружками ис-ключительно посредством плача. Значение свадебных плачей полно отражено в научной литературе, следует лишь добавить, что оплакивания, безусловно, являлись важнейшим и необходимым способом очищения неве-сты (ср.: в погребальном обряде слёзное моление, как способ очищения души усопшего; бытовые плачи – об-легчение общего состояния), её психологической под-готовки к новой жизни. Тематика причитаний отражала различные стороны жизни девушки-невесты, главными из которых были сравнения беззаботного «житья-кра-

134

сованья» в родительском доме и беспокойное «житьё позоренье» в «чужой (мужниной) семье; заручение-рас-плетение косы-заплетение двух – обряды, связанные с переменой её статуса. В плаканьях просматривается и акциональный код – оставление горя в родительском доме, где необходимо было «наплакаться», оставить «грусть-кручинушку», получить напутствия с тем, чтобы в замужестве «за ладой милыим» жизнь складывалась успешно.

Обрядовые действия в доме женихаПо описанию Н.А. Шабунина, ещё в начале ХIXвека в доме жениха также проводились ритуальные приготов-ления, в том числе и «баня», которая протапливалась накануне. Перед уходом туда сына родители напут-ствовали: «Поди, посленний раз холостым вымойсе». Не исключено, что одиночное хождение жениха в баню является своеобразным отголоском испытания героя в неурочный час (поздний вечер – ночь) и «добывания» им чудесной супруги. После бани устраивали семейный стол.

Утром в день свадьбы жених самостоятельно на-ряжался. К полудню собирались приглашенные гости, из них выбирали поезжани двух дружек (если они не были выбраны ранее). Поезжане должны были со-провождать жениха в дороге за невестой и по необ-ходимости оказывать ему помощь, а дружки, как уже говорилось, являлись связными между женихом и не-вестой, обеспечивали их безопасность при переезде в дом мужа. Обязательным атрибутом дружек было лукошко или большое деревянное блюдо (хлебень), куда в день свадьбы клали небольшой каравай (хле-бец) с вдавленной в него иконкой, солонку с солью и выпечку, чаще печенье в форме птиц – козули, шаньги с наливным верхом. После распределения ролей при-сутствующие совершали молитвы на благополучное завершение обряда, и родители жениха устраивали стол, в центре которого клали целую жареную рыбу138, а каждому гостю на отдельном блюде готовили по ломтю хлеба с солью. Сват (вар.: тысяцкий), в обя-занности которого входило угощение гостей, обносил поезжан брагой. По традиции, первая стопка полага-лась отцу жениха, следующая – матери, далее осталь-ным гостям. Жених в это время должен был молча стоять возле стола и кланяться каждому гостю. Его угощали в последнюю очередь, при этом свою стопку он лишь подносил к губам, и ставил обратно на стол. В это время остальные гости пели песни и веселились: холостая молодежь отдельно от женатых – в соседней комнате или в сенях, а в летнюю пору на улице водила

хороводы, принимая от поезжан угощение – выпечку со свадебного стола.139

После непродолжительной трапезы следовал об-ряд благословения жениха. Мать или бабушка рассти-лали на полу, под матицей, обработанную шкуру оле-ня, а поезжане в это время рассаживались на лавки, расположенные вдоль стен. Родители стояли рядом с божницей, а жених, стоя на коленях на оленьей шкуре, обращался к ним с просьбой благословения:

– Татко, благослови меня, грешного. – Божье и мое благословение, – отвечал отец и

крестил сына три раза хлебом и иконой. После этого оба одновременно крестились. Следом благословляла мать. Если молодым предстояло венчание, то хлеб, ко-торым благословляли родители, складывали в хлебни-цу и поручали тысяцкому, который вёз его в церковь и отдавал церковному сторожу140.

В начале XX века некоторые элементы обряда, совершаемые в доме жениха, были изжиты: для поез-жан трапезы не устраивалось, вместо благословения родители вместе с сыном клали «начало» или три по-клона с Исусовой молитвой и отправлялись в дорогу. По традиции, первыми из дома выходили дружки с хле-бом-солью и сват с крестом или иконой (образом) в ру-ках, которую по двору несли впереди поезжан, следом шли тысяцкий, жених и сватья*, за нею – остальные участники обряда. Во дворе поезжане рассаживались по повозкам свадебного поезда, состоявшего из семи-девяти подвод. Поездка жениха за невестой связывает-ся с трудным путешествием, сравниваемым с «иным» миром, в котором использование нечетного показателя является его приметой.141

Возглавляли свадебный поезд дружки и золовки, верхом на лошадях. За ними на тройке лошадей, запря-жённых в сани-карету или телегу, покрытые красным сукном или оленьей шкурой располагались жених – в центре, справа от него – сват, слева – сватья. По уве-рению информантов, такое расположение должно было защитить жениха от возможных негативных действий в процессе следования. По обычаю управлял тройкой двоюродный брат жениха – братан. Остальные поез-жане следовали в обычных санях / тарантасах одиноч-ной упряжи. В 1960-е годы в Усть-Цильме появились первые грузовые машины типа ГАЗ-66, и считалось за честь молодоженам проехаться по селу на маши-не: в кузове расставляли лавки, место молодожёнов покрывали ковром, на остальные сиденья стелили по-крывала. Поезжане с песнями ехали в дом невесты и

* Сваха, тётка жениха.

135

обратно: «Так эть едем-рехам (громко поем – Т.Д.), дэк тольки звон звенит по деревне»142.

Путь к дому невесты был достаточно сложным: жители деревни устраивали всевозможные преграды: закладывали дорогу хламом; на любом участке пути свадебный поезд могли остановить и потребовать вы-куп. Отказывать в просьбах было не принято, так как в традиционных представлениях выкуп рассматривался как «откуп» от нечистой силы и отказом можно было навлечь на молодых беду. Все «дорожные» расходы обычно несли дружки и тысяцкий, однако допускалась и помощь других поезжан. Для жениха и его свиты еще одной преградой был двор дома невесты, в черте ко-торого следовало пройти три препятствия: у ворот, собственно во дворе и на крыльце дома. Выкупы со-провождались испытаниями, к примеру, жених должен был быстро и четко отвечать на поставленные вопро-сы/загадки подружек невесты, которые придумывались специально к каждой свадьбе. Примером тому является диалог свадебных сторон, записанный С.В. Максимо-вым в сер. XIX веке: «Дверь заперта. Женихов дружка колотится с молитвой: Господи Иисусе Христе, сыне божий! – до трёх раз. За дверью дают “Аминь”. Следуют вопросы:

Что вы за люди? Мы люди божьи да государевы. Зачем пришли? По ваше сулено, по свое богосужено. Какой земли? Российской. Какого царя? Белого. Как его зовут и прозывают? Александр Александрович Романов. Деточки? Николай, Георгий, Ксения, Михаил, Ольга. Где столица? В Питинбурхи. Какой вы веры? Самой истинной, православной. Не по новой? По старой. Какой вы губернии? Архангельской. Какого уезда? Мезенского. Волости и селения? Усть-Цилемского143.

Далее спрашивали, как зовут жениха, мать, бра-тьев, дружек, поезжан. Иногда диалог длился около получаса, девушки осознанно тянули время, продлевая часы нахождения невесты в доме. Далее происходила выдача невесты жениху и отъезд в церковь или в дом жениха.

В начале XX века «завоевание» дома невесты было также наполнено испытаниями для жениха и его сторонников, а расспросы поезжан при прохождении первой преграды – ворот двора были уже краткими:

1. Кто там? Добрые люди. Чьи вы, добрые люди? Божьи да государевы. Зачем пришли? За вашим вспоенным, вскормленным дитятком, за

нашей суженой (имя, отчество невесты) для слуги царя святой Руси (имя, отчество жениха)144.

2. Кто, зачем? Купцы приехали По ваше сулено, за наше богосужено. Что подо мной, что над тобой? Надо мной небо, под тобой земля. Насладишься и наплачешься? Черемуха145.Получив ответы на вопросы, подружки невесты

впускали жениха с поезжанами во двор, где жениха про-веряли в силе, ловкости, умении. Наиболее популяр-ным испытанием была колка дров, для чего выбирали свилеватый чурбак со множеством сучьев; требовали денежный выкуп.

На крыльце дома устраивался своеобразный «по-единок» между сватьями (представительницами же-ниха и невесты), который начинала сторона невесты: «Подойди поближе да поклонись пониже». Сватья же-ниха отвечала: «Не невольно было дело, охочо» или «Не наша беда, ваша». После этого им подносили по кружке с брагой и они начинали поединок: каждая, стоя на одной ноге, проявляла настойчивость и демон-стрировала силу, ударяя соперницу, при этом сватья жениха должна была перелить брагу из своей кружки в кружку сватьи невесты, которая всеми силами стре-милась помешать этому. «Петушиный бой», – так на-зывали этот ритуал устьцилёмы, прекращался, когда сватья жениха достигала цели. Распитием напитка стороны «примирялись».

По своему характеру ритуал прохождения жени-хом испытаний сходен с обрядом инициации, прово-дившийся при переходе юношей в категорию взрослых

136

мужчин у разных народов мира. В свадебной обрядно-сти жениха проверяли в силе и умении выйти из затруд-нительной ситуации, рассматривая его как будущего семьянина.

После всех испытаний поезжане входили в дом. Родственники невесты, сидевшие за столами, выходи-ли и уступали место поезжанам, приговаривая: «Про вас столы ставлены, про вас яства готовлены». По опи-санию Н.П. Колпаковой, узнаем о происходящем диа-логе между женихом и невестой: «Жених, зайдя вслед за тысяцким в дом невесты, шёл в её комнату и нёс ей блюдо с гостинцами, закрытое платком. Невеста при-читала:

Проходи ты, пожалуйста,Удалый да добрый молодец...Мало примай, большому строку давай, – говорил

жених и возвращался в избу. После этого дружки, сва-тья, жених и тысяцкий заходили за стол, где стоя требо-вали с поклоном невесту: «Давайте скорей, снаряжайте поскорей»146.

Обращает на себя внимание переданный в плаче невесты образ жениха, характеризуемого исключитель-но положительно; он предстаёт как «добрый молодец», невесте предстоит переход в «чужи люди», но к «добру парню»: «Пойдешь моя да во чужи люди, / Во чужих-то да во добрых людях, / За чужим-то да за добрым сы-ном»; величием наполнены описания жениха «смирен-ный», «умный да разумный»:

Иль на у д а л о г о да д о б р а м о л о д ц а На еговы-то да на м у ж с к и е п л е ч и, На мужски плечи да на а р ш и н н ы е, На ж е л т ы к у д р и да м о л о д е ц к и е, На егово-то на б а с к о л и ц о, На баско лицо да на р у м я н о е, Иль на б е л о т е л о да на б у м а ж н о е, На б а с к и г л а з а да р а з в е с е л ы е147. Перед выводом к жениху невеста в плаче обраща-

лась к родителям за благословением:Ты кормилец мой, гора высокая, Ты кормилец мой, стена каменная, Я прошу у тя да канаюся, Я канаюся да домогаюся, Не житье-бытье да не имущество, Не холмы прошу у вас высокие Я не полосу у вас широкие, Не луга у вас зеленые, Не площади у вас широкие, Не широкие да мелкотравные, Я прошу у вас бедна, канаюся,

Божьего да благословеньица. Обращается к матери: Ты кормилица мати родимая, Я прошу у тя, канаюся Уж я божьего благословеньица, Со буйной главы да со сырой земли. Кланяется в ноги отцу и матери; отец благослов-

ляет ковригой хлеба. Невесту начинают одевать под венец. Она плачет:

Вы куда меня да снаряжаете, Вы куда меня да сподавляете, На каку меня долгу-работаньку, На волну да на ходячую, На домашнюю да суетливую, Вы куда меня да отправляете, Отправляете да во чужи люди. Мать оплакивает свою дочь: Ты кормилица, да чадо милое, Ты кормилица, дитя сердечное, Ты слуга, да была верная Ты верна слуга да неизменная, Ты рука была да моя правая, Уж ты правая моя да долгая, Как крыло мое да лебединое, Ты крепка, плотна была домашница,Ты крепка, плотна была надежница,Уж ты тихая была, смиренная,Умная была разумная,Пойдешь моя да во чужи люди,Во чужих-то да во добрых людях,За чужим то да за добрым сыном,Надо жить умеючись да разумеючись,Надо тише жить да ключевой воды,Надо ниже быть да шелковой травы,И звать надо да всех по имени,Величать надо да по извочину,Звать надо да всех со старого,Со старого да звать малого.Невеста обращается к отцу:Ты кормилец мой, гора высокая,Кормилица, мати родимая,Вы не бросьте меня несчастную,При нужде меня, при бедности148.Благословив дочь, отец за платок выводил её к

столу, где и передавал к жениху. Имеющийся матери-ал позволяет говорить по крайней мере о трёх устьци-лемских вариантах вывода/передачи невесты жениху (выданье). Вопрос о существе брака волновал бес-поповцев, и не исключено, что зафиксированный ран-

137

ний вариант благословения молодых является одним из пережитков учения о бессвященнословном браке, в которое привнесены элементы местных обычаев. Ритуал сходен с рукобитием: отец выводил дочь, на-крытую платом в центр комнаты, под матицу, благо-словлял её караваем хлеба с воткнутой в него сверху небольшой иконой. После этого за платок передавал дочь свату, тот жениху, а родители невесты спрашива-ли молодого: «Люба ли?» – «Люба не люба да судь-ба привела». Далее крестный жениха и отец невесты, жених и невеста соединялись друг с другом правыми руками через платок. Пары становились таким обра-зом, что их руки образовывали крест. Один из участ-ников сватовства – тысяцкий (сват), находившийся в это время в красном углу, произносил «Господи благослови», и пары разъединяли свои руки. С этого момента брак считался состоявшимся. Невесту вновь закрывали большим платком и оставляли рядом с же-нихом. Крестный и родственники жениха одаривались платками, все присутствующие молились и садились за стол, где закрепляли договор уже традиционным распитием браги. Жених и невеста на обручении пили из одного стакана.

В 1920-х годах обряд проходил в сокращенном виде. В доме разговор с родителями невесты заводил сват, сразу требуя её вывода к гостям. Но по обычаю лишь после третьего требования отец невесты выво-дил дочь за платок, которым была она накрыта на за-ручении, и по ходу солнца заводил за стол, где пере-давал дочь жениху, спрашивая будущего зятя:

– (Имя, отчество жениха) будешь ли свою молодую жену поить, кормить, почитать?

– Будет она меня почитать, буду и я почитать.На Пижме записан и такой диалог между отцом де-

вушки и молодыми: – По любви выходишь? – спрашивал дочь.– Да.– Будешь ли почитать? – спрашивал зятя.– Бог меня будет одевать да обувать, поить да кор-

мить, а жена будет обшивать, обмывать, обвязывать, буду почитать, кормить и поить.

Невеста отвечает: – Будет меня муж поить, кормить, буду и я его об-

шивать и обвязывать149.Все участники обряда молились, и сват объявлял

жениха и невесту мужем и женой. В 1970-е годы зафиксированы два варианта выво-

да невесты к жениху: 1. На требование поезжан пока-зать невесту отец выводил дочь в современной одежде

и на несколько минут сажал за стол рядом с женихом, спрашивая: «Та ле?». После утвердительного ответа девушку уводили, переодевали в традиционный наряд и вновь выводили за стол. Отец передавал дочь жениху по «правилу» 1920-х годов, после чего мать или бабуш-ка невесты начинала приплакивать. В советский пери-од молитв не совершали; невесту вновь переодевали в современный наряд, и молодые ехали в загс, где до-кументально оформляли отношения сторон. 2. Прежде чем вывести невесту жениху, поочередно выводили двух девушек, от которых жених и его дружина отказы-вались, приглашали пройти и сесть за стол в статусе гостей. И только третья являлась настоящей невестой, её по обряду за платок отец передавал жениху, пред-варительно спросив: будет ли он жену кормить, поить, обувать, почитать. Иногда девушек представляли всех сразу. Непосредственно при выводе к жениху звучали заручения. В первый день невеста была одета в со-временное свадебное платье, но сохранялся элемент обряда поднос. Во второй день невесту наряжали в на-родную одежду, а также всех её подруг. Ю.В. Гагарин, занимавшийся исследованиями в Усть-Цилемском рай-оне в 1970-е годы, отмечал, что в современный обряд включены элементы традиционной свадьбы. Исследо-ватель, несмотря на свои атеистические убеждения, признавал такие включения привлекательными, «укра-шающими новую свадьбу»150. В целом для староверов расплетение/заплетение косы, вывод невесты за стол и передача её жениху были важнейшими символически-ми актами, равноценными венчанию у церковно-право-славных, и являлись кульминационными в переходе де-вушки из статуса невесты в статус замужней женщины.

На протяжении всего свадебного дня жених и не-веста должны были держаться друг с другом через платок, который являлся их оберегом. Современные устьцилёмы объясняют этот обычай защитой моло-дых от бедности: «Чтобы не голо жилось». Свадьба в доме невесты была непродолжительной: «Посидят, по три стопки выпьют и поедут к жениху свадь-бу править»151. Из дома первыми выходили дружки, сват, жених с невестой и женихова сватья, следом шли остальные гости. Уходя, невеста тянула за собой стол, а оставшиеся в доме подружки должны были быстро всё убрать с него152. Устьцилёмы объясняют этот обы-чай как пожелание скорого замужества сёстрам и под-ругам; упавшая на пол посуда предвещала девушкам нахождение в девичестве ещё как минимум год. Во дво-ре поезжане становились полукругом, благодарили хо-зяев, кланялись на четыре стороны и садились в сани

138

или телеги. Дружки с золовками парами ехали верхом на лошади, возглавляя свадебный поезд, за ними сле-довали молодые, размещавшиеся в одной повозке со сватом и сватьей, и затем остальные участники обря-да. В середине XIX века по дороге в церковь невеста сидела полностью накрытая платком, а жених ехал с непокрытой головой – обрядовое поведение уместно сравнить с погребальным обрядом, когда устьцилёмы-мужчины обнажали голову во время следования похо-ронной процессии. Этот архаичный обычай сохранялся до первой трети XX века – до закрытия церквей. В том случае, когда брак заключался в доме невесты роди-тельским благословением, т.е. считался состоявшимся, жених ехал в головном уборе.

На Пижме жители окрестных деревень съезжались на брачное молитвословие в д. Скитскую; на Цильме – в с. Трусово. Документальных источников об этом не вы-явлено. Известно лишь, что в моленной наставник со-вершал благословление, служили молебен.

ВенчаниеКроме брака, оформлявшегося родительским благо-словением и замолитствованием в частной (домашней) моленной, практиковалось церковное венчание в пра-вославной или единоверческой церкви. Ранние краткие сведения о причастности к венчанию усть-цилемских староверов относятся к середине XIX века. На началь-ном этапе прихода староверов на Печору переселенцы избегали церковного общения, и венчание происходи-ло только по принуждению. Но уже во второй половине XIX века в волостном центре некоторые крестьяне во-преки своим убеждениям были вынуждены обращаться к церковному Таинству венчания с тем, чтобы получить юридические права на наследство153. Н.Е. Ончуков пишет об этом: «Таинство брака, так же как и все про-чие таинства, устьцилёмы отрицают, и они жили бы не венчаясь, но “нужды ради идут скверниться в никониан-скую церковь к щепотнику и табашнику попу»154. Вместе с тем, некоторые устьцилёмки соглашались принять венчание с целью укрепления брака: «Устьцилёмы вен-чались прежде гораздо меньше, чем теперь, жили про-сто сходясь, но зато семейные узы были несравненно слабее. <…> Молодые устьцилёмки, зная непрочность неоформленного союза, выражают упорное желание венчаться в церкви»155. Но венчание было более ха-рактерно для жителей волостного центра; даже в близ-лежащих деревнях, не говоря уже об удаленных селе-ниях, родители запрещали молодым венчаться, хотя такие случаи бывали156.

Священники усть-цилемского православного при-хода вяло вели работу по обращению староверов в официальную церковь. Видя безнадежность своих призывов к отречению староверов от древлеправос-лавия, они считали достаточным принятие Таинства венчания, чтобы причислить староверов к церковно-православным. Фактически же верующие по-прежнему оставались в староверии. Е.А. Ляцкий свидетельствует об этом: «Устьцилёмы аккуратно посещают церковь, говеют, исповедуются и таким образом номинально присоединяются к церкви. А в это время дома идут спешные приготовления и совершаются свои обычаи и обряды, весьма мало соответствующие чину церков-ного очищения. В этих целях брачующие обращались к священнику, принимая на себя на неделю вид добрых христиан»157. О несерьезном отношении устьцилёмов к церковному православию пишет один из священников устьцилемского прихода: «Приходит время молодому раскольнику жениться; зная, что без присоединения к православию его в православной церкви не повенчают, он соглашается принять пред таинством брака право-славие. Новоприсоединенные записываются, таким образом, в приходские книги уже как православные. Но этим и кончается общение новоприсоединившихся к православной церкви; после брака они снова стано-вятся такими же раскольниками, какими были ранее. За временное же свое пребывание в православии они ис-полняют разные епитимьи и временные отлучения от трапезы своих домашних»158.

Отношение староверов к единоверческой церкви было также отрицательным, она не вызывала интере-са у большинства населения. В частности, о неприятии пижемскими старцами единоверческой церкви в Усть-Цильме становится известно из письма старца Василия Чуркина, адресованного в 1859 г. жителю дер. Подчерье А.С. Мартюшеву, в котором духовник не только давал советы (по поводу исповеди, женитьбы сына и др.), но и рассказывал о ситуации, сложившейся в Усть-Цильме: «А у нас на Устильме нынче бывшия христианы и кре-щения все запутались исправою пути сошли почитай все до одного человека. Задумали просить церковь и попа староверского, которое никак не может быть и в писании у святых отцов не сказано на это время, что бу-дет такая церковь и учители негде взять прежде наших устелемов было ученых людей и в Данилов монастырь того недоходим потому что все до конца потеряно Ни-коном Еретником … и Богу служили без попов, а теперь устьцилемци попа воспросили себе на погибель души и другие узнали и неладно зделали и некак избыть стало

139

пожелали и подписались под эту церковь но только уз-нал в Пижме никто не подписался и не знает что будет, а не желает приобщения» (сохранена орфография и пунктуация оригинала – В.В.)»159. По данным метриче-ских книг, количество венчаний в православной церкви значительно превышало число венчаний в единоверче-ском приходе.

Венчания в православной церкви практиковались в с. Нерица, расположенном в приграничье с ижемскими селениями; незначительный процент браков приходит-ся на церковь, действовавшую в с. Замежная. В удалён-ных деревнях, где административное регулирование не имело силы, родители строго запрещали молодёжи венчаться в церкви. Таким образом, устьцилёма вы-нуждены были считаться с административным руковод-ством, требовавшим от вступающих в брак церковного венчания, которое, как и у всех церковно-православных, сопровождалось магическими действиями160. Приведу три описания разного времени: первые два относятся к середине XIX века, третье – к первой трети XX века:

1. «Когда приедут в церковь жених и невеста, на несколько времени останавливаются на па-перти, а шаферы и сват идут хлопотать о со-вершении брака. Церковь в это время уже всегда бывает полна народа. Здешний народ любит смо-треть свадьбы. По окончании брака молодую уво-дят на паперть, сажают на прилавок, снимают платок и вот тут-то происходит народный об-ряд – расплетение косы. Когда расплетают косу невесте, которую она, как бы жалея, схваты-вает руками и старается сберечь. Она плачет и просит окрутчиц, чтобы не раплетали косу, дарит им пряники и крендели. Расплесть и сде-лать из одной девичьей косы две, здесь означает-ся словом окрутить. Окрутчицы бесцеремонно берут и расплетают в несколько минут. Волосы невесты заплетают в две косы, которые обёр-тыввают кругом головы, надевают повойник, на него косынку и представляют жениху. Из церкви все едут в дом к жениху»161. 2. «В церкви, пока дружки и сват хлопотали о со-вершении брака, молодые некоторое время на-ходились на паперти. После венчания здесь же происходило расплетание косы. Молодая сидела на прилавке и умоляла в плаче «окрутчиц» сохра-нить косу, при этом предпринимала попытки от-купа пряниками и кренделями. В несколько минут «окрутчицы» заплетали две косы, которые обе-ртывали вокруг головы, надевали повойник, на него косынку и таким образом представляли неве-сту жениху. После этого все ехали в дом жениха, где продолжали пир»162.

3. «Едут в церковь всё равно в какую – мирскую или староверскую. В церкви с невесты при входе сни-мают платок. Дружки с бутылкой красного вина идут за попом, а все ждут. Венчают обычно без певчих. Когда накладывается венец, хаз снима-ют. Когда венец снимут и всё кончится, жениха пошлют помолиться к образу Миколы, а невесту ведут в первую комнату при входе и там ровно кто жёнки или девки плетут ей две косы, наде-вают кокошник и золотой побойник. По побойни-ку – золотой плат или золотую половинку. Домой едут тем же порядком. После венца меряют вен-чальные свечи у жениха и невесты: у кого больше выгорело, тот скорее умрёт. Из церкви жених всё ведёт невесту за платок (носовой), который она держит в руке, а снятым для венчания головным платком невесте после венца завязывают рот с узлом на шее163.

Информанты отмечают: в церкви жених и невеста, следуя рекомендациям родителей, перед венчанием должны были незаметно выплюнуть причастие, счи-тавшееся более греховным, чем венчание, и про себя повторять Исусову молитву, как защиту от «неверных». Искупить грех венчания молодые должны были строгим постом (вне церковных постов) с ежедневным отмали-ванием не менее трех лестовок земными поклонами и последующим исповеданием. Практиковался и откуп: молодые платили пожилой женщине деньги, и она от-маливала их «венчальный грех», при этом все они должны были соблюдать пост одновременно164. Допу-скалось и раскладывание епитимьи поста на несколько лет, т.е. по одной неделе в год165. В начале XX века пост заменяли купанием в проруби (в ердане) в праздник Бо-гоявления Господня.

Имел место сговор родителей брачующихся и священника, и каждая из сторон видела в этом свою выгоду. Например, к венчанию прибегали в таких слу-чаях, когда девушку сватали из дальней деревни без её согласия на брак с тем, чтобы она не сбежала об-ратно к родителям. Предварительно родители жениха договаривались с представителем церкви исключить опрос молодых о добровольности их решений на брак, являвшийся в совершении Таинства обязательным и важным: «На Цильму с Нерицы привезли бабку Анну, бат одна же только неричанка тут ушла замуж. Баб-ка замуж идти никак не хотела, далёко от родителей, а семья была больша, и отдали. По дороге жениховой отец решил молодых обвенчеть в церкви. И бабка Анна едёт и думат: поп спросит по души едёшь или нет, скажу нет. А поп и не спросил. Отец жениха под-говорил попа не спрашивать и их так и обвенчали.

140

«Жена не варежка, с руки не сбросишь». Фото из архива ЗАГСа с. Усть-Цильма.

Роспись в ЗАГСе. Фото из архива ЗАГСа с. Усть-Цильма.

Благословление молодых и осыпание деньгами и зерном. Фото из архива ЗАГСа с. Усть-Цильма.

141

Молодожёны Георгий Семёнович и Вера Николаевна Чупровы. С. Усть-Цильма, 1975 год. Из семейного альбома В.Н. Чупровой.

Свадьба Александра Николаевича и Галины Ивановны Рыбкиных. С. Усть-Цильма, 1982 год. Из семейного альбома В.И. Семиковой.

Благословление молодых и осыпание деньгами и зерном. Фото из архива ЗАГСа с. Усть-Цильма.

142

Всю дорогу бабка своему жениху твердила: “Не люба ты шерстина” – это как не за любого пошла дэк. А жись хорошу прожили, в довольстве»166. Вместе с тем, на подобные исключения родители молодоженов шли осознанно и потому, чтобы считать венчание недей-ствительным.

После церкви свадебный поезд ещё раз проезжал по деревне, который жители сопровождали свистом, выстрелами из ружей; в селениях по Цильме – жгли ко-стры. Эти действия повсеместно рассматривались как средство отпугивания «злых» сил, наслания порчи на молодых.

Таким образом, в усть-цилемском варианте свя-щенники, видя безнадежность искоренения староверия в крае, шли на компромисс с тем, чтобы привлечь старо-веров в церковь; регистрация венчаний являлась весо-мым основанием, по которому священники отчитывались перед Консисторией о численном составе прихода.

Свадьба в доме женихаВо дворе жениха свадебный поезд встречали его ро-дители и гости. Поезжане выстраивались в полукруг, совершали поклоны на четыре стороны и подходили к дому. В с. Замежная записан следующий диалог между свекром и свекровью при встрече молодых:

Свекр: «Не домашницу ведут».Свекровь: «Не работницу ведут».Свекр: «Змею лютую ведут»167.Родители жениха стелили у крыльца шкуру оленя,

на которую молодожены становились на колени для благословения (падали в ноги): отец хлебом с воткну-той в него иконой трижды обносил крестным знамени-ем молодых, передавал хлеб сыну и молодые вдвоём в течение трех дней должны были его съесть168. Затем гости осыпали молодых зерном, имевшим устойчивую семантику «плодородия», «богатства», «жизни», «бла-гополучия» в восточнославянских обрядах; ритуал был направлен на обеспечение счастливой жизни моло-дых169. Еще одна символическая функция зерна связа-на с предохранительной магией: контактирование с ним должно было обеспечить молодым защиту от возмож-ного вмешательства (порча, сглаз). С этой же целью на всех этапах свадьбы использовали шкуру животного170.

В традиционных культурах разных народов са-кральным центром жилища является очаг. У устьцилё-мов главной частью дома была изба с русской печью, где и располагались молодые в окружении женщин; мужчины праздновали в другой комнате. Перед за-стольем участники торжества молились и со словами: «Господи, благослови, Христос» садились за стол. Раз-

Встреча молодых в доме жениха. С. Трусово, 1970-е годы. Фото из семейного альбома З.И. Ермолиной.

143

мещение за столом было следующим: в простенке на-против входной двери сажали жениха и слева от него невесту, рядом с ними крёстных, далее замужних жен-щин от 35 до 45 лет, называемых бабенки в самом разу, ближе к порогу – молодых замужних женщин. В случае размещения гостей в одной комнате границей служила матица: в верхней части избы находились молодожены и женщины; в нижней — мужчины.

Молодые сидели на шкуре оленя, расположенной мехом вверх. Жених сразу старался подложить под себя подол сарафана невесты, сесть по-хозяйски ши-роко, подчёркивая своё главенствующее положение в паре, в то время как невеста сидела, съежившись, роб-ко. Все застолье она сидела молча; ей запрещалось есть, пить, веселиться. По словам информантов, она сидела как замороженная. Иногда её рот перевязывали платком, снимая его перед самым уводом молодых на подклет. Неподвижность и безмолвие невесты – при-знаки мира мёртвых, каким и представляется дом же-ниха по текстам плачей, сопоставимый с чужбиной, не-ведомой стороной, «тем» светом: «Не пролетит туда да птичка пташечка, / Не принесет тебе да письма грамотки», – говорится в плаче. Согласно древним мифам, путешествующему между внешним и подзем-ным мирами запрещалось прикасаться к еде и питью в загробных владениях. Нарушившие запрет остава-лись там навечно171. В свадебном обряде трапеза яв-лялась важнейшим ритуалом, посредством которого происходило обретение невесты из иного мира. Лишь перед уводом молодых в подклет невеста надкусывала немного рыбника, конкретно – голову рыбы, – демон-стрируя желание укоренить род и первым родить на-следника. Поздние объяснения ритуального поведения новобрачной за столом сводятся к показу покорности и уважения к новой родне, что является явно вторичным толкованием.

Поднос как часть свадебного обряда бытовал толь-ко в деревнях, расположенных по Печоре. Первая по-ловина свадебного застолья заканчивалась подносом, считалось его можно было совершить не ранее того, как будет произнесено три тоста: молодые подходили к каждому гостю и подносили на подносе по стакану браги. Родственники жениха при этом кричали «Горь-ко!», а представители невесты – «Сладко!»172. Гость в знак благодарности дарил подарок или деньги, которые передавали матери жениха, при этом мужчины цело-вали молодую, женщины — молодого. Этим ритуалом завершалась первая половина свадьбы. После подноса начиналось веселье для гостей, а молодых отводили на

подклеть. В цилемских и пижемских деревнях свадьбы проходили скромнее, молодожены не выходили из-за стола в течение всего свадебного застолья. Вечером их уводили в подклет.

Традиционно перед подклетом приезжали родите-ли невесты «с местом», состоявшим из подушек, пери-ны, одеяла, занавески для кровати, за которой молодые уединялись в доме от других домочадцев. Дождавшись молодых, родители возвращались в свой дом. Если де-вушка выходила замуж в свою деревню, то остальную часть приданого (живность, одежду) привозили после свадьбы.

Подклет После обхода гостей и их личных поздравлений моло-дых уводили на подклет или в амбар, где оставляли на некоторое время наедине. Здесь ритуальные действия связывались с половым актом, составлявшим цен-тральный момент брачного «перехода». В печорских деревнях молодых сопровождали крёстный жениха, участвовавший на сватовстве и крёстная невесты. Этот эпизод свадьбы всегда обыгрывался, был наполнен иносказательностью: «Раньше на подклет уводили. Меня сосватали, шипко же я преталась, да всё равно насилу наредили. Потом нас на подклет повели, Ва-силий Осипович у нас ноги заплетал. Пока невесту валят, у невесты руку протегивают и на руку валят жениха, потом одна нога у невесты вниз, потом пар-ня нога, потом опеть невесты нога и сверху парня. Ноги заплетали крестны, а у кого не было, то кто сватал – те заплетали. Нас заплетали, заплетали, но мы так и не пожили с ним. Четыре ночи всего со мной был, но мы так и не спали. Старухи нас моло-дых учили: девушки, вы в перву ночь не поддавайтесь, честна девушка должна три-четыре ночи сопротив-ляться, не поддаваться. Он четыре ночи пробыл, а потом ушел к какой-ле и с ней переспал. Я его и вы-гонила. Если бы любил, дэк то и бы не ушел, а видно у его была своя зазноба, вот и не стал ждать. Я в первый раз веть беда молода замуж походила, вот и не хотела. А во второй раз я замуж пошла тоже мо-лода ишшэ была – 18 лет было. Я Василию всё рас-сказала, что замуж уш ходила, а он посмеялсэ и ска-зал: “Не вино, что походила”. И с ним тоже в перву ночь ничего не было, а во втору только. А будили на подклети: возьмут палку, поднимают молодых, как аншпугом – палку под молодого запихивают и его под-нимают, спрашивают: “Шугу мешал, лед долбил? ”. А он отвечат: “Ничё не делал, шугу не мешал и лёд не

144

долбил” – значит ничё ишшэ не было. А когда пере-спят, только тогда отвечали, чё делали. Если девуш-ка была – дэк лёд долбил, а не девушка – шугу мешал. И отвечали гостям или родителям – кто спрашивал. Бывало через три-четыре дня скажет: “Сёдни лёд вы-долбил”»173.

В другом варианте, записанном в с. Усть-Цильма, молодая жена в плаче упрашивала мужа пустить её на кровать, демонстрируя покорность, вместе с тем через иносказательность преподносила себя с достоинством:

Трехкопеечный мужик да на кровати лежит.Сторублевая жена да у кровати стоит.У кровати стоит да низко кланяется:Уж ты муж мой дорогой (имя, отчество),Возьми меня на кровать,Будем вместе спать174.Получив отказ, жена спешила услужить мужу, по-

могая ему раздеться. Особое внимание она уделяла обуви, поскольку в один из сапогов клали монету, и важ-но было не уронить её на пол; уроненная на пол моне-та была знаком сварливости жены. Обряд раздевания сопровождался эротическими шутками: раздев мужа, жена снова просилась в постель и, получив разреше-ние, обращалась за помощью к свату и крестной, кото-рые и «улаживали» дело, укладывая молодых вместе, и, переплетая их руки и ноги между собой.

В цилемских деревнях молодая троекратно про-силась на постель к мужу: «Василий Петрович, пусти в товарищи на место». Два раза он отвечал отказом: «Настасья Ивановна, где стоишь, там и ложись» и толь-ко на третью просьбу давал положительный ответ. По-сле такого диалога сват и крестная «мирили» молодых, укладывая вместе.

У пижемцев «выкуп» места обыгрывался так: жена настойчиво упрашивала мужа принять её на постель, но в ответ получала различно мотивированные отка-зы: подушка одна, постель узкая и т.п. После третьего обращения муж разрешал жене лишь присесть рядом, и сетовал на различные неудобства – низкая подушка, неровная постель и т.д. Жена пыталась угодить свое-му мужу: подкладывала под голову мужа «подушку» в виде скатанной небольшой рыболовной сети (пущаль-ницы), которую, прежде всего, использовали как обе-рег. Иногда мать молодого заранее клала под кровать камень или громоздкую часть конской упряжи, чтобы молодая могла самостоятельно перестелить постель и устранить неудобства. В этом обрядовом действии обращает на себя внимание обычай использования камня, который в славянорусской традиции выступает

заместителем человека.175 Его наличие в свадебном обряде может быть интерпретировано как пожелание молодому сексуальной силы и физической крепости в целом. Предположительно, использование конской упряжи могло связываться с пожеланием рождения наследников, которые должны стать умелыми работ-никами. (Ср.: в Среднем Поволжье рядом с постелью новобрачных иногда клали какие-либо орудия труда для того, чтобы у новобрачных рождались сыновья и, чтобы они вырастали крепкими хозяйственниками)176. В итоге, когда все неудобства были устранены, участ-ники игры укладывали молодых, подкладывая руку жены под голову мужа, тем самым угождая ему, пере-плетали молодым ноги и оставляли их наедине. Под-клет запирали на замок, с тем, чтобы девушка не убе-жала от молодого: «Ране ведь молодых женили, жених и невесты и не видали друг дружку в глаза. Бывало нелюбой парень, дэк девка убегала. Вот и запирали их, а уш дело сделают, тогды и бежать не к чему»177.

Через некоторое время сват и сватья шли будить молодых и приглашали к столу. Иногда молодых буди-ли дружки стуком в дверь. Находившиеся у двери гости кричали: «Ох, ох, таки ох!»178, – такое поздравление мо-лодых имело явно эротический оттенок. Их выводили сначала на угощение в сени или крыльцо, а затем вели к столу, где происходил обмен подарками. Молодой жене меняли головной убор – побойник на плат, кото-рый завязывали узлом на затылке и родители мужа по-здравляли её, величая молодкой / молодушкой. Такое почтение к снохе, бывало, сохранялось пожизненно. Многие женщины вспоминают, что их свекровь никогда не называла по имени, чем выражала уважение. Статус молодых у устьцилёмов сохранялся до тех пор, пока они рождали детей, тогда как в других регионах России он утрачивался с рождением первенца или мальчика179.

Согласно традиции молодые должны были в тече-ние трёх дней прожить в неотапливаемом помещении вне зависимости от сезона. Бывало, они проживали в течение всей зимы, пока не рождался ребёнок, особен-но это касалось молодожёнов из больших семей: «Мы женились в феврале и всю зиму прожили в клети: ка-тагар завязанной, спали на постели, было овчинно одеяло – не замерзнешь. Одеяло да подушки заноси-ли перед сном на печь. Согреются и хорошо, не за-мерзнешь. А весной было не к чему и заходить, летом всегда на поветях да в клетях спали. Мужику с бабой хошь тут не надо таиться да воровски спать».180 Та-кие случаи были не единичными.

145

Первый и второй день свадьбы Сергея Васильевича и Анастасии Егоровны Носовых; мужское свадебное засто-лье. С. Усть-Цильма, 1973 год. Из семейного альбома В.В. Носова.

146

Свадьба в Усть-Цильме, 1980-е годы.

Свадьба Галины и Николая Чупровых. Из семейного альбома А.И. Бабиковой.

147

Свадебное застолье. С. Трусово, 1980-е годы. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

Участники свадьбы поют на улице. С. Трусово, 1980-е годы. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

148

Смотрины Обязательным элементом свадебного застолья были смотрины молодых, на которые приходили замужние женщины и старухи. Старообрядческие предписания за-прещали участие стариков в свадебном обряде, но не возбраняли их присутствие в качестве зрителей. В доме они располагались возле порога, хозяйка радушно угоща-ла посетителей, отказываться было не принято. Смотри-ны молодых рассматривались как способ пожелания им благополучия; затем празднование активно обсуждалось в сельской округе, а именно: во что были одеты молодые, свадебный стол, запевалы и др. Случалось, что на иных свадьбах, например, с иноверными, «зрителей» не было, что рассматривалось плохим предзнаменованием.

Свадьба в доме мужа имела совершенно иной эмоциональный настрой в отличие от обрядов, прово-дившихся в доме невесты, где звучали только голоше-ния с «раздирающим душу воем»181. Несмотря на стро-гие церковные правила, запрещавшие бурные праздно-вания и призывавшие соблюдать за столом приличие: «Неподобает христианам позванным на брак плескати, или плясати: но честно, и с говением вечеряти, или обедованием, яко же лепо есть християнам»,182 усть-цилемские свадьбы были наполнены весельем – песни и «кружания» являлись составляющими гулянья. Осо-бенностью усть-цилемской свадьбы было отсутствие с в а д е б н о г о р е п е р т у а р а183. На свадьбах пели лирические (проголосные) песни; позднее обязатель-ной частью «веселья» становятся частушки.

В д. Скитской (по р. Пижме), а также в благочестивых семьях Усть-Цилемской волости, староверы свадебнича-ли один день, гулянье было непродолжительным, без пе-сен и игрищ, считавшихся греховными. В перечне испо-ведальных вопросов грех «свадебных утех» спрашива-ется особо и христиане, строго следовавшие правилам, изложенным в Кормчей книге, стремились не нарушать их. В моленной наставник благословлял молодожёнов, служили молебен. В этот день устраивали небольшой стол, где собирались молодые, их родители, ближайшие родственники. По воспоминаниям информантов, гости расходились по домам ещё до темноты.

§ 6. Олабыши

Как уже говорилось, в зависимости от экономиче-ского положения семей различались длинные и короткие свадьбы: первая продолжалась неделю, вторая – три дня. В первый день происходил выкуп невесты и соб-ственно свадьба, во второй и третий дни устраивались

олабыши; в последующие дни недельного гулянья со-бирались родственники обоих сторон, продолжавшие отмечать жизненно важное событие. Вне зависимости от того была свадьба трехдневной или длилась неделю, второй день назывался олабыши, от главного блюда, подаваемого на стол в этот день – блины (олабыши), с которыми приходили только женщины и угощали ими мо-лодых. Приглашать на олабыши не полагалось; к двум часам дня приходили все замужние женщины деревни, а иногда и соседних, словом, чем больше было гостей, тем удачней должна была складываться жизнь молодых. На Цильме угощение второго дня называлось молодкин чай: молодые сами накрывали стол и угощали гостей.

Утром молодых будили свекровь и сват, тут же пот-чуя их блинами. Крестный, при этом поздравлял крест-ника: «На ручке спал, да в уста целовал». Тут же ино-сказательно спрашивали молодого о целомудренности молодки. Сват выходил и посредством знака сообщал об этом домочадцам: сворачивал блин на четыре части и откусывал его в центре, в ином случае – с края. Иногда молодой самостоятельно извещал об этом, проделывая то же самое, и присутствующие говорили о женихе: блин продолбил; дыру продолбил, а о молодой – молодка – проткнута серёдка. Обнародование этого факта было одним из ключевых моментов второго свадебного дня и, если девушка до замужества сохраняла девственность, то уважение мужниной родни к ней возрастало.

Поздравление гостей принимала и мать жениха, ответом на которые являлось устойчивое выражение сына женила, невестку получила.

После поздравлений невестка приводила себя в порядок и просила у свекрови благословения на домаш-ние хозяйственные работы – падала в ноги: «Матуш-ка, благослови меня сочни скать». «Бог благословит тебя молодушка», — отвечала свекровь. Несмотря на полученное благословение, невестка в течение трёх дней, а иногда и до пира находилась в доме в статусе гостьи, после чего приступала к хозяйственным делам.

В с. Усть-Цильма для молодых до полудня готовили баню, после которой устраивали стол. В этот день пове-дение молодой заметно отличалось от предыдущего дня: она веселилась – шутила, пела, плясала, демонстрируя свой веселый характер и доброе отношение к мужу и его родне. По сообщениям информантов, молодка сидела за столом весьма раскрепощенно и щелкала (лузгала) семечки, а молодой принимал активное участие в моло-дежных игрищах. Более содержательны сведения о вто-ром дне пижемской свадьбы. Баню по обычаю протапли-вала молодая жена, в редких исключениях истопниками

149

были её подружки. Существовала примета: жаркая баня – сварливая невестка, холодная – недотепа. Если девуш-ка выходила замуж в своей деревне летом или весной, то она, надев холщовую или ситцевую рубаху, вместе с подругами обходила места девичьих гуляний, и после этого вместе с мужем шла в баню. Здесь её по традиции поджидала свекровь, спрятавшись за печкой: она неожи-данно плескала холодной водой в невестку, вызывая её испуг. За этим приёмом угадывается магическое очище-ние молодой жены и стимулирование её репродуктивной функции; в настоящее время информанты называют это одним из способов проверки характера невестки: крик рассматривается как знак её ворчливости.

Третий день предназначался для угощения мужчин и назывался мужским запоем. В с. Усть-Цильма и в де-ревнях по Цильме через неделю родители жены устраи-вали у себя дома пир для своих родственников; на Пиж-ме – через 20 или 40 дней. Это был заключительный этап свадебного ритуала. В разных регионах России он назы-вался по-разному: в центральной России – «хлебины»184, в Поморье – «хлебины» или «горячи»185, на юге Дальнего Востока – «тещины блины»186 и др. Как и на свадьбе мо-лодых усаживали за столом в простенок, а из элементов обряда повторялся только поднос. Пир отличался не-обычайным весельем: здесь исполнялись разножанро-вые песни, водили игрища, дробили (вид танцев – Т. Д.), при этом молодые веселились наравне с гостями. После пира статус «гостьи» для молодой утрачивался, и она входила в состав семьи на правах молодой хозяйки.

Первый год был для молодоженов испытательным, главным образом, для молодой. Например, подмечали: если подметая пол, невестка выносила мусор на улицу, а не выбрасывала его в печку, как это было положено обы-чаем, то это указывало на её болтливость. В течение года молодожены участвовали в обрядовой жизни сельского коллектива как в молодёжном кругу, так и во взрослой группе. Важнейшим ритуалом первого года жизни моло-дых были переходы, устраиваемые поочерёдно в домах участников свадебного обряда.Первыми приглашали на переходы родители невесты, ближайшие родственники, крёстная мать, затем остальные гости. «На переходы по-едут, поедут молоды к матери, оццю после свадьбы, и люди, которы гостили, после свадьбы приглашать будут, ето переходы. Сватья переходы собират. Род-ных у кого много, фсе на гозьбу, на переходы с мужы-ком ходишь».187 Все приглашающие устраивали стол с обилием еды, дарили подарки, что являлось способом признания ими новой семейной пары. Родители мужа и деревенские жители в течение года внимательно следи-

ли за поведением молодых, подмечая их достоинства и недостатки. Если первые преобладали, то через год молодые получали относительную самостоятельность в действиях и занимали равное с другими парами место в «отцовской» семье. В годовщину свадьбы молодка в плаче «отчитывалась» перед родственниками мужа:

Всем я угождала, ковры вышивала.Вы, деверьюшки, проживите,Столько дел сотворите.А вы, золовушки, умные головушки,Когда сами пойдите да каковы вы будете188. Свадебный обряд устьцилёмов представлял один

из вариантов севернорусского, отличавшийся конфес-сиональной спецификой, отсутствием свадебного пе-сенного репертуара, утратой свадебного наряда неве-сты. Несмотря на строгость церковных правил, обряд был наполнен различными ритуальными действиями, что указывает на его развитость.

Молодожёны Марина и Николай Ясинские. 1989 год. Из семейного альбома М.Г. Ясинской.

150

1. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 1.2. Там же.3. Максимов С.В. Год на Севере…С. 345.4. ПМА. Записано от В.Н. Чупровой, 1956 г.р. м/р

д. Загривочная, м/п с. Усть-Цильма в 2012 г.5. Лаврентьева Л.С. О платке // Женщина и веще-

ственный мир культуры у народов Европы и России / Отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 1999. С. 46.

6. Дронова Т.И. Одежда староверов Усть-Цильмы: традиционные типы и функции в поверьях и обрядовой культуре (середина XIX– начало XXI в.). Сыктывкар, 2011. С. 147.

7. НАКНЦ УрО РАН. Ф. 1, оп. 11, ед. хр. 69, л. 129.8. Ончуков Н.Е. О расколе на Низовой Печоре…

С.12.9. Мартынов С.В. Печорский край…С.4410. Ончуков Н.Е. О расколе на Низовой Печоре…

С.12.11. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 2.12. Там же. Л. 23.13. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 567. Л. 5.14. ФСРГНП. Т. 1. СПб., 2008. С. 218.15. Шабунин К.А. Записки для чтения… С. 16.16. Там же. 17. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 2. Л. 12.18. Максимов С.В. Год на Севере… С. 409.19. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 29.20. У дальневосточных староверов тройные по-

сещения были характерны в случаях неожиданного сватовства: первый приход – оповещение о намерении сватовства, второй – получение ответа, третий – ехал весь «сватовской поезд» (см.: Аргудяева Ю.В. Кре-стьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. – начало XX в.). М., 1997. С. 191 –192).

21. Дети и детство в народной культуре… С. 85.22. НАКНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 127.23. ПМА. Записано от А.М. Булыгиной, 1929 г.р. в

с. Усть-Цильма в 2012 г.24. ПМА. Записано от М.И. Поздеевой, 1958 г.р. м/р

д. Уег, м/п д. Чукчино в 2010 г.25. ПМА. Записано от П.С. Каневой, 1907 г.р. в

д. Филиппово в 1987 г.26. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 2. Л. 12.27. Староверы Дальнего Востока предпочитали вос-

кресный день, считавшийся наиболее удачным для сватов-ства (см.: Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья… С. 190 ).

28. ПМА. Записано от П.Ф. Дуркиной, 1939 г.р. в д. Филиппово в 2012 г.

29. Дронова Т.И. Одежда староверов Усть-Цильмы… с. 31.

30. ПМА. Записано от М.А. Дуркиной, 1934 г.р., в с. Трусово в 2012 г.

31. См. об этом на коми материале: Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европей-ского Севера: к реконструкции мифопоэтических пред-ставлений коми (зырян). СПб., 1992. С. 52.

32. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 10.33. РО ИРЛИ. Колл. 6, п. 6, № 1, л. 1.34. Федорова Э.В. Архаическая лексика в печор-

ских пословицах и поговорках // Северноруссские гово-ры. Вып. 1. / Отв. ред. Н.А. Мещерский. Л. 1970. С. 138.

35. Максимов С.В. Год на Севере… С. 345.36. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 21.37. ПМА. Записано от Е.К. Соловьевой, 1939 г.р., в

с. Замежная в 2012 г.38. Строительная обрядность устьцилёмов оста-

ётся неизученной. Имеющиеся материалы свидетель-ствуют, что в XIX–XX веках, строившиеся двухэтажные и одноэтажные дома были ориентированы в направ-лении север – юг: жилая часть дома – южная сторона, хозяйственная – северная. Внутренне горизонтальное разделение дома на «верх» и «низ» проходило по ма-тице: печь всегда располагали в нижней части, рядом с входом. Печь была женской частью дома и стариков, последние чаще других членов семьи находились на ней, а также в последние годы жизни рядом с печкой устраивались на топчанах на ночлег, что являлось их подготовкой к загробной жизни.

39. Топорков А.Л. Печь // Славянские древности / Ред. Н.И. Толстой. Т. 3. М.: Международные отноше-ния, 2004. С. 39-42; Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. СПб. «Наука»: 1983. С. 160-168.

40. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 3.41. Максимов С. В. Год на Севере… С. 346.42. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 2. 43. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 3.44. Токарев С.А. Исторические формы бытовых

взаимоотношений полов // Доклады VII Международно-го социологического конгресса. Варна. 1970. М. 1970. С. 4.

45. Домострой… С. 207.46. РО ИРЛИ. Колл. 6, п. 6, № 1, л. 4.47. Домострой… С. 207.48. Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские:

народная культура (история и современность). Т. 3. Се-мейный быт. М., 2000. С. 139.

49. Кузнецова В.П. Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья… С. 41.

50. Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX–XX вв.)//

151

Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Бай-бурина. Л., 1983. С. 128.

51. НА КНЦ УРО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 126.52. Лирика Русской свадьбы… с. 207.53. РО ИРЛИ. Колл. 6, п. 6, № 1, л. 18.54. Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой

культуре восточных славян (XIX – начало XX в.) // Рус-ский Север: Проблемы этнокультурной истории, этно-графии, фольклористики. Л., 1986. С. 85.

55. Макашина Т.С. Застолье в вологодском сва-дебном обряде… с. 294.

56. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этике-та. Л., 1990. С. 39.

57. Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Во-логодской области). М., 1985. С. 33-35; Кузнецова В.П. Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья... 41-43; Берн-штам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 130; Шевченко Е.А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области (функциональные аспекты поэтиче-ских жанров). Сыктывкар, 2010. с. 23-31.

58. Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба… С. 35

59. Шабунин К.А. Записки для чтения… С. 17-18.60. НАНКЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 12.61. РЭМ. Кол. 615. 62. ПМА. Записано от П.П. Чупровой, 1926 г.р., в

с. Усть-Цильма в 1998 г.63. ФСРГНП. Т. 1. С. 63.64. ПМА. Записано от Ф.А. Бабикова, 1947 г.р. в

д. Чукчино в 2005 г.65. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 38. 66. Гура А.В. Невеста // Славянские древности /

Ред. Н.И. Толстой. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 381.

67. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 5.68. Маслова Г.С. Народная одежда в восточносла-

вянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала XX в. М., 1984. С. 16.

69. ПМА. Записано от П.Ф. Дуркиной, 1939 г.р. в д. Филиппово в 2012 г.

70. ПМА. Записано от Е.Ф. Семёновой, 1934 г.р. в с. Замежная в 2001 г.

71. РО ИРЛИ. Колл. 6, п. 6, № 1. л. 9.72. Климова Г.Н. Узорное вязание русского насе-

ления Печоры // Традиционная культура и быт народа коми / Отв. ред. Л.Н. Жеребцов. Сыктывкар, 1978. С. 71.

73. Дронова Т.И. Одежда староверов Усть-Цильмы: традиционные типы и функции в поверьях и обрядовой культуре (середина XIX – начало XXI вв.). Сыктывкар, 2011.

74. ПМА. Записано от М.Н. Епишиной, 1921 г.р., м/р д. Чукчино, Усть-Цилемского р-на, в г. Сыктывкаре в 2009 г.

75. ПМА. Записано от У.Я. Рочевой, 1907 г.р., в с. Усть-Цильма в 1989 г.

76. НА КНЦ УрО РАН Ф.1. Оп. 13. Д. 21. Л. 56.77. Мартынов С.В. Печорский край: подворно-эко-

номическое исследование селений Печорского уезда. Ч. I. СПб., 1904. С. 305.

78. Богословский П. С. К номенклатуре, топогра-фии и хронологии свадебных чинов // Пермский крае-ведческий сборник. Вып. 3. Пермь, 1927. С. 17.

79. Самоделова Е. А. Дружка и его помощник // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. М.: Лабиринт, 2001. С. 29.

80. Максимов С.В. Год на Севере… С. 409.81. Арх. ИРЛИ. Колл. 65. П. 25. 82. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 567. Л. 17.83. У дальвосточных староверов не воспрещалось

присутствие на девишнике и семейных мужчин и жен-щин. В небольших деревнях сходилось почти все взрос-лое население (см.: Аргудяева Ю. В. Крестьянская се-мья… С. 192).

84. Лирика русской свадьбы / Подг. Колпаковой Н.П. Л.: Наука, 1973. С. 259.

85. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Ед.хр. 69. Л. 133.86. Шаповалова Г.Г. Культ дерева в русском сва-

дебном обряде и свадебной лирике // Фольклор и эт-нография. У этнографических истоков и фольклорных сюжетов и образов / Под ред. Б.Н. Путилова. Л.: Наука, 1984. С. 179-186.

87. Маслова Г.С. Народная одежда в восточносла-вянских традиционных обычаях и обрядах … С. 32.

88. ПМА. Записано от П.П. Чупровой, 1928 г.р., м/р с. Трусово, м/п Филиппово в 2012 г.

89. Веленцова М.М. Нить // Славянские древности / Ред. Н.И. Толстой. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 402-404.

90. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 126.91. Там же. Л. 81.92. Там же. Л. 82. 93. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной 1912 г.р., в

д. Чукчино, 2003 г.94. Канева Т.С. К вопросу о соотношении обря-

дового и поэтического текстов в традиции (заручение в усть-цилемской свадьбе) // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 67.

95. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 131.96. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в.

Чукчино, 2003 г.97. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 86.

152

98. ПМА. Записано от Т.Н. Чуркиной, 1918 г.р., с. Замежная, 1989 г.

99. ПМА. Записано от Е.М. Мяндиной, 1927 г.р., с. Замежная в 1989 г.

100. ПМА. Записано от С.М. Дуркиной, 1926 г.р. в д. Коровий Ручей, 2002 г.

101. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в. Чукчино, 2003 г.

102. ПМА. Записано от Е.А. Ермолина, 1910 г.р. в с. Усть-Цильма в 1987 г.

103. ПМА. Записано от О.В. Карманова, 1933 г.р., в с. Замежная в 2005 г.

104. ПМА. Записано от М.Н. Тирановой, 1919 г.р. в с. Усть-Цильма в 1987 г.

105. ПМА. Записано от Ф.Ф. Ермолиной 1927 г.р. в с. Трусово в 2001 г.

106. ПМА. Записано от Х.Н. Дуркиной, 1929 г.р., в с. Усть-Цильма в 2001 г.

107. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и пред-ставлениях восточных славян. М., 1983; Теребихин М.Н. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической истории Европейского Северо-Восто-ка. Сыктывкар, 1985. С. 147-153; Маркова З.М., Не-санелис Д.А. Об архаике в семантической структуре диалектного слова (голбец – голубец – голубница) // Русские говоры Коми ССР и сопредельных областей: Межвузовский сборник научных трудов / Отв. ред. В.В. Колесов. Сыктывкар, 1990. С. 98-105.

108. ПМ. Записано М.И. Нечайкиной от М.Н. Пота-шовой, 1912 г.р. в д. Загривочная в 1985 г.

109. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культу-ре… с. 214-215.

110. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 127-128.111. Там же. Л. 82-83.112. Там же. Л. 128-129.113. На русском материале см.: Бернштам Т.А.

Молодежь в обрядовой жизни … С.61.; Балашов Д.М, Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: Сва-дебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Терногский район Вологодской области). М., 1985; Макашина Т.С. Свадебный обряд … С.109-173.

114. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3.115. Канева Т.С. Усть-цилемские свадебные при-

читания: указатель основных тем и мотивов // Труды конференции «Покровские Дни». В 3 т. Нижний Новго-род, 2011. Т. 3. С. 53-99.

116. Канева Т.С. «Банные» причитания усть-цилемской свадьбы… С. 104.

117. ПМА. Записано от П.С. Каневой, 1907 г.р. м/р д. Филиппово, м/п. с. Ермица, записано в д. Филиппово в 1987 г.

118. ПМ. Записано М.И. Нечайкиной от А.К. Андре-евой, 1910 г.р. в с. Замежная в 1985 г.

119. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 83.120. НА КНЦ УрО РАН Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3. 121. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 130.122. Колпакова Н.П. Отражение явлений истори-

ческой действительности в свадебном обряде Русского Севера // Славянский фольклор и историческая дей-ствительность. М., 1965. С. 271.

123. Афанасьев А.Н. Религиозно-языческое зна-чение избы славянина // Отечественные записки. Т. 2. 1851. С. 115-116.

124. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 5.125. О сходных ритуалах см.: Дмитриева С.И.

Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 48-51.

126. «В материалах рассматриваемого времени обряд «бани» как сознательный акт бракосочетания с банником утрачен, но, судя по содержанию неко-торых эпизодов, например, выбрасывание красоты в дымное окошко, расплетение косы в бане, содер-жание причетов, в которых говорится о смывании дивьей красоты, мы имеем дело с сохранившими-ся слоями обряда». См. об этом: Макашина Т.С. Свадебный обряд и фольклор // На путях из земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии северно-уральского крестьянства XVII – XX вв. /Отв. ред. В.А. Александров. М.: Наука, 1989. С. 240. Так же об этом: Макашина Т.С. Баня и печь в русской народной тра-диции. М., 2004. С. 199.

127. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3.128. Словарь русских говоров Низовой Печоры.

Т.1. / отв. ред. Л.А. Ивашко. СПб., 2003. С. 70.129. Калашникова Р.Б. Бесёды и бесёдные песни

Заонежья второй половины XIX века. Петрозаводск, 1999. С. 28.

130. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 3.131. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 130-

131.132. Арх. музея археологии и этнографии СГУ. Ф.

6 (э). Д. 167.133. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 131.134. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 6.135. Бернштам Т.А. Обряд «расставания с красо-

той»: к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982. С. 64.

136. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 6.137. Перфецкий Е. Бытовые языческие черты….

С. 116.

153

138. Одним из ритуальных блюд в свадебных торжествах староверов Дальнего Востока также был рыбник (см.: Аргудяева Ю.В., Тюнис Т.А. Отражение этнокультурных процессов в одежде и пище старооб-рядцев Дальнего Востока // Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока. Владивосток. 1998. С. 70).

139. Шабунин К.А. Записки для чтения… С. 19.140. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 6.141. Семенов В. А. Традиционная семейная обряд-

ность... С. 68.142. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 7.143. Максимов С. В. Год на Севере…С. 346.144. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 4. 145.Там же. Л. 8. 146. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 6.147. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 128-

129. 148. Там же. Л. 132-133.149. ПМА. Записано от Т.Н. Чуркиной, 1918 г.р., в

с. Замежная в 1989 г.150. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 137.151. Там же. Л. 4.152. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 8.153. Гагарин Ю. В. Преследование старообряд-

чества в Коми крае русской православной церковью и самодержавным государством в XIX –XX вв. // Вопро-сы истории Коми АССР (XVII-XX вв.) / Отв. ред. Я.Н. Безносиков. (Тр. ИЯЛИ КФ АН СССР). Сыктывкар, 1975. С.121.

154. Ончуков Н. Е. О расколе на Низовой Печоре…С. 1.

155. Там же. С. .2.156. НАРК. Ф. 254. Оп. 1. Д. 1043.157. Ляцкий Е. А. Поездка на Печоре… С. 717.158. АЕВ. 1898. № 7. С. 196-197.159. Власова В.В. Скиты и кельи в старообрядче-

ской традиции коми-зырян (XVIII – начало XX вв.) // Ма-териалы конференции (в печати).

160. Макашина Т. С. Свадебный обряд… С. 158.161. Шабунин К. А. Записки для чтения…С. 20-21.162. Там же. С. 21. 163. РО ИРЛИ. Колл. 6. П. 6. № 1. Л. 9.164. АЕВ. 1898. №7. С. 197.165. Ончуков Н.Е. О расколе на Низовой Печоре…

С. 3.166. ПМА. Записано от П.Ф. Дуркиной, 1939 г.р. в

д. Филиппово в 2012 г.167. ПМА. Записано от Е.М. Мяндиной, 1927 г.р. в

с. Замежная в 1987 г.168. Ср.: В свадебном обряде русских хлеб разла-

мывали на две части и молодые должны были хранить свой кусок до конца жизни (См.: Макашина Т. С. Свадеб-ный обряд…С.160).

169. Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография. Проблемы ре-конструкции фактов традиционной культуры / Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л., 1990. С.38

170. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. С. 238.

171. Невеста подземного царства // Боги и богини / Ред. И. Шурыгина. М., 1996. С. 50.

172. ПМА. Записано от С.В. Носовой, 1910 г.р. в с. Усть-Цильма в 1987 г.

173. ПМА. Записано от М.Я. Шишеловой, 1929 г.р. м/р. Д. Филипповская, м/п с. Усть-Цильма в 2010 г.

174. НА КНЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 568. Л. 9-10.175. Левкиевская Е.Е., Толстая С.М. Камень //

Славянские древности / Ред. Н.И. Толстой. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 449.

176. Зорин Н.В. Русская свадьба в Среднем Повол-жье. Казань, 1981. С. 115.

177. ПМА. Записано от А.И. Дуркиной, 1912 г.р., в. д. Чукчино, 2003 г.

178. Шабунин К. А. Зиписки для чтения… С. 21.179. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жиз-

ни… С. 66.180. ПМА. Записано от П.Ф. Дуркиной 1939 г.р. в

д. Филиппово в 2012 г.181. Шабунин К. А. Зиписки для чтения… С.19.182. Кормчая книга: Правила поместного Собра в

Лаодикии. Правило 52.183. Колпакова Н.П. Песни Печоры // Песни Печоры

/ Подг. Н.П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Доброволь-ский. М.; Л., 1963. С. 11; Канева Т.С. Усть-Цилемская вечёрка и «вечёрочный» фольклор // Старообрядче-ство: история, культура, современность / Отв. ред. В.И. Осипов. Вып. 8. 2000. С. 78.

184. Макашина Т.С. Свадебный обряд русского на-селения Латгалии // Русский народный свадебный об-ряд: исследования и материалы. М., 1978. С. 140.

185. Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. С. 132.

186. Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья… С. 209; здесь хлебинами называлось угощение, устраиваемое молодыми для родителей и родственников, на котором они благодарили собравшихся за проведение свадьбы (см.: Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья… С. 210).

187. Словарь русских говоров низовой Печоры / Отв. ред. Л.А. Ивашко. СПб., 2005. С. 31.

188. ПМА. Записано от Е.М. Мяндиной, 1927 г.р. в с. Замежная в 1987 г.

154

Авдотья Андреевна Кислякова (в браке) с детьми. Слева направо: Вера Палеховых (соседка), Анна, Лена (улыбается), Лиза, Витя, Галя. 1930- е годы. Из семейного альбома И.Д. Синцовой.

Крестьянская трёхпоколенная семья. 1950-е годы. Из семейного альбома М.А. Дуркиной.

Кирилл Емельянович и Марина Ивановна Чупровы с детьми. Д. Скитская, 1930-е годы. Из семейного альбома П.К. Чупровой.

155

Подпись: Яков, Анна, дочь Наталья 1 год. 1930 год. Из семейного альбома Т.Д. Вокуевой, род Анхиных.

156

Как показало исследование, сохранение народной культуры невозможно вне крепкой семьи, сформиро-ванной на глубоких традициях. Семья воспринималась как хозяйственная и нравственная основа правильного образа жизни. Устьцилёмы славились своими родами и стремлением к их укреплению, этому придавалось первостепенное значение. В браке в пару соединяли представителей из равно достойных семей, чем укоре-няли и укрепляли семейное хозяйствование, трудовые и духовные традиции.

Состояние семейно-брачных отношений тесно связано процессами социально-экономического, по-литического и демографического характера. XX сто-летие для нашей страны было временем грандиозных войн и экспериментов, по итогам которых происходили изменения, отражавшиеся и на устройстве семьи, по-влекшие культурные трансформации. В российской деревне произошли кардинальные перемены: крепкие в экономическом и численном отношении селения пре-вратились в вымирающие и исчезающие. Крестьян-ство лишилось земли, и обеспеченные семьи пришли в упадок, следствием этого стало и разрушение тради-ционного уклада и культуры.

Особое место в системе семейных ценностей у крестьян занимали дети, рождение которых рас-ценивалось не иначе как Божие благословение. Но с установлением советского строя вековые приоритеты семьи были названы пережитком прошлого, много-детные семьи становились редкостью, а к концу XX столетия обнаружилась проблема демографического кризиса в России. Запрет «слова Божия» породил без-духовность.

В постсоветский период усть-цилемские старове-ры вновь обратились к народным традициям, воссоз-дание которых происходит, в том числе, и при помощи современных форм, примером этому является проект «Родовой дом».

Свадебный обряд русских староверов-беспопов-цев Усть-Цильмы является одним из вариантов север-норусской свадьбы. О развитости ритуала свидетель-ствует его структура, представленная тремя циклами: «сватовство», «досвадебные обряды», «свадьба», каж-дый из которых характеризуется событийной и игровой наполненностью. Принципиальным отличием обряда является отсутствие свадебного песенного репертуа-ра. Между тем систематическое исследование фоль-клористами Нижней Печоры, продолжающееся более

ЗАКЛюЧЕНИЕ

столетия, позволяет говорить о развитости песенной традиции печорцев: в течение этого периода выявлены различные образцы и варианты песен1. По итогам со-бирательской деятельности фольклорной экспедиции ИРЛИ был издан сборник песенно-музыкальных жанров печорской фольклорной традиции «Песни Печоры», в котором представлено свыше 140 сюжетов обрядовой поэзии, лирических, исторических, рекрутских и игро-вых песен, записанных в Усть-Цилемском районе2. Представляется, что исключение свадебного песенного жанра из обряда является следствием непростого от-ношения староверов к браку, вопрос о существе кото-рого при утраченном священстве на протяжении полу-тора столетий признавался «блудом». Возможно, идя на компромисс и признавая бессвященнословный брак, определяемый «по нужде», выговские духовники могли рекомендовать к исключению из свадебного обряда пе-сенного репертуара как неуместного.

Ещё одной важной особенностью усть-цилемской свадьбы является отсутствие ритуальных видов об-лачений предсвадебного цикла и свадебного наряда невесты. Из предметных маркёров статуса невесты был лишь головной убор побойник. Исключение из обряда соответствующей обрядовому случаю одеж-ды могло быть также обусловлено конфессиональной спецификой. Хотя, как известно, народная одежда усть-цилемских женщин остается одним из устойчи-вых элементов этнической культуры русской группы. В настоящее время бытует 23 вида традиционной одежды, в их числе 15 севернорусских, остальные за-имствованы от ненцев и коми-ижемцев; используется 31 наименование деталей и элементов одежды. Таким образом, отсутствие таких важнейших составляющих свадебного обряда, как обрядовые песни и ритуальная одежда, свидетельствует о том, что при всей культур-ной значительности ритуала брак не мог рассматри-ваться устьцилёмами как веселье, по крайней мере, в ранней истории развития староверия в Печорском крае. По данным полевых исследований известно, что в конце XIX века в обряд уже были включены лириче-ские застольные песни, а с 1930-х годов – частушки (за исключением деревень, расположенных по р. Пижма).

Обращает на себя внимание факт венчания ста-роверов в православной и единоверческой церквях, возникший во второй половине XIX века, совпавший с ужесточением государственной и церковной поли-тики в отношении древлехристиан, закрытием скитов

157

по России; в Усть-Цилемской волости – это Великопо-женский и Омелинский общежительства, молитвенни-ки которых регулировали церковную жизнь не только в Усть-Цилемской волости, но и по всей Печоре. Как и во всех российских староверческих центрах, пижем-ские духовники выражали протест по поводу открытия единоверческих церквей, рассматривавшихся местом распространения ересей. Известно, что жители Пижмы в отличие от жителей волостного центра крайне нега-тивно относились в браковенчанию, несмотря на то, что в их крае действовала православная церковь. Они определяли такое обрядовое поведение «блудом».

В Усть-Цилемской волости действовало четыре православных церкви: в Усть-Цильме, где также дей-ствовала единоверческая, Нерице, Замежной, Буга-ево. Обращает на себя внимание факт отношения жителей к единоверческой и православной церквям: метрика свидетельствует о непопулярности единовер-ческой церкви, количество оформления браков в кото-рой было минимальным в сравнении с заключением соответствующих обрядов в православной церкви.

Решимость староверов оформлять брак венчани-ем (большей частью это были представители волост-ного центра) обуславливалась, прежде всего, практи-ческой целесообразностью. Несмотря на то, что после указа 1874 года старообрядческие браки, внесенные в метрические книги, признавались законными, по суще-ству проблема действительности таких браков остава-лась нерешенной до принятия Закона о свободе веро-исповедания (1906 год). Представители гражданских браков лишались права на наследство, поэтому вен-чание староверов, прежде всего, следует понимать как вынужденную меру. Вместе с тем, в начале XX века не-которые усть-цилемские девушки осознанно решались на венчание, надеясь этим укрепить брак. Как свиде-тельствуют рассмотренные в четвертой главе матери-алы, в последующем участники Таинства отмаливали епитимью и вновь становились «добропорядочными» староверами. В религиозной дифференциации, пред-ставленной центрами/очагами и категориями верую-щих (истые, поперечные, мирские) в разграничении жителей волостного центра к мирским, в большей сте-пени, относили людей по факту принятия ими Таинства венчания.

В культурно-бытовом плане в старообрядчестве наиболее явно выражено соотношение догматическо-го учения и архаичных форм жизни, подтверждённое усть-цилемскими материалами. В социально-бытовой жизни устьцилёмы ориентировались на староцерков-

ную религиозную традицию, но поскольку она не ис-черпывала все стороны бытовой жизни, которую им пришлось строить заново, они опирались на так назы-ваемую «дедовскую старину», трансформировали её в соответствии со своими религиозными представле-ниями, сформированными на языческо-христианском синкретизме. Такие процессы отмечены в культуре и других староверческих групп и, как отметила Т.А. Берн-штам, «язычество явно или тайно было пропитано хри-стианской символикой»3.

В настоящее время устьцилёмами практически в неизменном виде сохранён погребально-поминальный обряд, чему способствовало соблюдение старожилами древлехристианской веры и их незыблемое отношение к жизни-смерти, и практически полностью утрачен сва-дебный обряд ввиду непопулярности традиций у моло-дёжи в 1970–80-е годы. Двух десятилетий было доста-точно, чтобы свадебный обряд практически изжил себя. В настоящее время, когда пересмотрено отношение к староверию, обрядовой культуре, работники культуры, отдела ЗАГС намерены разработать свадебный сцена-рий, в который будут включены элементы традиционно-го обряда. Настоятелем староверческой церкви прово-дятся беседы с вступающими в брак, в XXI в. возобнов-лены брачные молитвословия. Молодожёны проявляют интерес к наряжанию в традиционную одежду, которую надевают на непродолжительное время, например, что-бы сфотографироваться на память.

Обращение устьцилёмов к исторической памяти, реставрация семейных домов, сплочение семей и вос-становление некогда утраченных родственных связей – направления в возрождении народных традиций на селе на современном этапе. Реализация проекта «Родовой дом», разработка свадебных сценариев с включением в него традиционных элементов обряда в понимании усть-цилемских староверов – способ со-хранения не только семейных традиций, но и культуры в целом.

1 Дронова Т.И. Историко-культурное наследие Усть-Цильмы: изучение и сохранение // Уральский вестник. 2011. № 4. С. 110-117.

2 Песни Печоры / Изд. подгот. Н. П. Колпакова, Ф. В. Со- колов, Б. М. Добровольский… М.;Л., 1963.

3 Бернштам Т.А. Молодость в символизме пере-ходных обрядов славян. Учение и опыт Церкви в на-родном христианстве. СПб., 2000. С. 336-337.

158

ТЕКСТЫ СВАДЕБНЫХ ПРИЧЕТОВПриложение 1

Свадебные причеты записаны В.Г. Базановым и А.П. Разумовой в 1942 году в Усть-Цилемском районе Коми АССР (ныне Республика Коми) от двух исполни-тельниц: Авдотьи Кондратьевны Носовой 1869 г.р., про-живавшей в д. Карпушовка,* и Марфы Борисовны Позде-евой 1890 г.р. (место записи не указано собирателями)**.

В приложении причеты подаются в той же после-довательности, что и в научном отчёте В.Г. Базанова и А.П. Разумовой с их кратким описанием биографий исполнительниц.

1. Запись текстов от Авдотьи Кондратьевны НосовойАвдотья Кондратьевна из д. Карпушовка (в окрест-

ностях Усть-Цильмы), 73 года, закоренелая староверка, строго соблюдающая свои старообрядческие правила***. Жизнь её прошла так: в 15 лет осталась сиротой и пошла в чужие люди работницей. Живя в батраках, она прижи-ла ребёнка. Вообще у неё было шесть человек ребят, хотя замужем она не была и уличное название Авдотьи – «старая дева». О себе она в шутку говорит: «Мужа не бывало и без мужа не сыпала». В молодости Авдотья была очень весёлой, любила петь песни, плясала под гармонь, да и «нынче, – говорит она, – выпью, так всё пою». Мать у неё была мастерица-вопленица. Ещё с дет-ства Авдотья прислушивалась к плачам и запоминала их. По-настоящему она начала оплакивать с 14 лет. Первым её плачем был плач по отцу, а потом плач по дедушке. Дед был коновал, прожил 102 года, он лечил жеребцов под залог за 100 рублей и побывал за свою долгую жизнь в Москве. Дед пел «старины», Авдотья любила слушать, но сама их не переняла.

Из детей у Авдотьи выжили два сына и дочь. Стар-ший сын несколько лет тому назад умер; о нём записан большой плач. После сына осталась жена с тремя деть-ми. Через четыре года она вышла замуж за «приезже-го», взяла только дочку, а сыновей оставила бабушке. Авдотья любит своих внучат, но воспитывает их строго, и они беспрекословно слушают свою бабку. Авдотья плачет и по своему, и по чужому горю. В молодости она водила «зарученье», невест учила плакать, потом ста-ла оплакивать умерших. Плачет она обо всём, что при-дёт на ум; когда заболит сердце, она сядет у окна и при-

* НАКНЦ. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 80-87.** Там же. Л. 126-134.*** Там же. Л. 12.

читывает: «Поплачу, то как будто легче». Рассказывая о своей жизни, Авдотья заметила: «У меня горюшка-то много, как листочков во лесу. Дай мне, Господи, здоро-вья, может всё перенесу».

Авдотья с причетью провожала на Отечественную войну односельчан и своих близких родственников: двух племянников, двух зятевей, двух братанов, внука. «Так ревела, – говорит она, – что с ног пала, не могла устоять».

Авдотья Кондратьевна не сразу согласилась при-плакивать, особенно она недолюбливала карандаш, не желала, чтобы записывали её плачи. Перед тем как сесть за стол, чтобы исполнить для нас «плаксу», Авдо-тья стала, перекрестилась и сказала: «Господи, прости меня грешную в тяжких грехах».

Но чем дальше, тем дружба наша становилась всё крепче и крепче. В сенокосную пору, когда Авдотье особенно дорого было время, она всё же находила час-два, чтобы проплакать нам ещё одну «плаксу». В ито-ге мы записали от Авдотьи свыше 20 плачей. Авдотья Кондратьевна – одна из самых замечательных вопле-ниц Печорского края.

Плач невестыНе полдень пришло да красно солнышко,А на выкате будет да солнце красное,А на зачине зари вечернеей,А не росы пали да часты звездочек,А она повыходит да светлым месяцем,А не вставай-ка моя, гора высокая,На гладки полы да на еловые,А на часты мелки да перекладинки,А не вставай на свои на резвы ногиНе приходи ли ты да к рукомояцке,А ты не мой свои да руки белые,А ты не три о тонко бело полотенушко,А не клади ли крест да по писаному,Не веди поклон да по уставному,Не молись-ко се да господу-богу,Не давай свою да руку правую,А уж не пропивай мою да буйну голову.А уж я чо тебе бедна наскучилась,Уж я чо тебе напрокучилась,А я не сусек хлеба у тя сповыяла,А ли грядку платья я износила.А ты кормилец мой гора высокая,А ты стена моя да городовая,

159

А ты кормилица мати родимая,А стороженна моя жалость сердешная,Приходит-ко се моя, пожалуйста,Восприемна моя крестна матушка,Чесно званая да любогостьюшка,Ко моему-то горы высокому,Спорожденной моей матери,Затем ко мне бедной да ко злосчастноей,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезеноей,Посидеть да побеседовать,Попить, поесть да ты покушати,Ко распущенной да трубчатой косе,Приходит-ко да мой, пожалуйста,Любозванный да честной гостюшка,Ласковой да мой ли дядюшка,Ко моему то ли горы высокому,К спорожденной да бедной матушке,Затем ко мне бедной злосчастноей,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезенноей,Ко распущенной да трубчатой косе.Посидеть да побеседовать,Поисть, попить, покушати,Что случилося да пригодилосяУ моего то горы высокого,Птицы пташицы да не настрелены,Свежа рыба да не наловлена,Что случилося да пригодилося,У нужного да малоскудного,Не у богатого да не у славного,Приходит-ко мой, пожалуйста,Уж ты ласкова моя ли тетушка,Ласкова моя жалостлива,Ко моему-то гору высокому,К спорожденной моей матери,Затим ко мне бедной да ко злосчастной,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезенноей,Ко распущенной трубчатой косе,Ко моему то да милу брателку,Ко моей то да белой лебеди,Не случилося, не пригодилося,Поесть, попить, покушати.Приходит-ко со мой, пожалуйста,Родитель мой да милый брателко,Чесно званый да любой гостьюшко,Со княгиней да молодой женой, Богоданной да милой сестрицей,

Ко моему-то горы высокому,К спорожденной да бедной матери,Затем ко мне бедной да ко злосчастноей,Ко невесте да зарученноей,Ко княгине да прослезеноей,Ко распущенной да трубчатой косе,Посидеть да побеседовать.

Плач теткиТы любимая моя племяненка,Ты бросаешься моя, кидаешься,Ты на че наша да ты обзарилась,Ты на че да обзадорилась,Молодехонька да зеленехонькаУ родных своих да не спросилася,Отцу-матери да не сказалася,Ты дала свою да руку правую,Ты дала удалому да добру молодцу,Ты обзарилась да обзадорилась,Ты за умного, да за разумного,Ты за тихого да за смиреного.

Ответный плач невестыТы ласкова да моя тетушка,Я ходила к тебе почасту,Я сидела у тя подолгу,Говорили мы с тобой подолгу,Я тебе бедна да не сказалася,Я тебя бедна да не спросилася,Ты не сердись-ко тогда да не гневайся.

Плач подружекТы дружна мила, моя подружечка,Задушевная да мила первая,Мы парилися с тобой, дружилися,Мы одну думу да с тобой думали,Мы в одно слово да с тобой падали,Никому об нас было невыносно,Мы ходили везде да ездилиНа горочки да на катушечки,По зимней пути-дорожечке,На добрых конях да на езжалыих,По зимней пути-дороженьке,Нас возили с тобой удалы добры молодцы,Звали нас да все задорились,Не хотели мы да разлучатися,Не хотели мы да распаритисяТы бросаешься бедна, кидаешься,С крута бережка да в мать быстру реку,

160

Из жарка огня да полы полымя,За чужа сына да за отецкого,За одинаково да за богатого,Одиноки-те живут всякие,Новы пьющие живут, матущие,Гулячие живут, ходячие,Матерливые живут, журливые.Когда охватишься ты лебедь белая,Тогда охватишься да не воротишься,Приходите-ка да дружки вежливы,Сыновья дружки да вы счесливы.

Плач невесты подругам*Разодвиньтесь-ко да люди добрые,На четыре вси да дальни стороны,Уж вы дайте-ко пути дорожечкиДружным милым моим подружечкам,Дружным, милым да задушевныим. За спасибо ли дружны подружечки,Истопили нам да парну баеньку,Вы наделали да парну щелоку,Заправили мыла заморского,Напарили да парных веников,Мне помыться сходить, бедной, попариться,Мне сомыть бедной да со бела лица,Со бела лица да горе чеслива,От ретива сердца тоску-кручинушку.

Плач девушек при проводах невесты в банюРазодвиньтесь-ко да люди добрые, Разодвиньтесь-ко да православные, На четыре се да дальни стороны, Вы жены си да честномужниеВдовы си да богодатные, Девицы си да младокрасные, Вы дайте нам пути-дорожечки, Не долгоей да не широкоей, Чтобы след следу да миновалося, Путь-дорожечка да короталася, До невесты ли до зарученноей, До княгини ли до прослезеноей, До распущенной да трубчатой косы, Ко дружной милой да ко подружечке. Истопили ей да парну баеньку, Помыться ей да попариться, Девью ей да последнюю, С ретива сердца смыть тоску кручинушку,

* Подзаголовок выделен мной, согласно тексту повествования. В научном отчёте текст сплошной.

Со бела лица да горючи слезы, Ты дружна мила да ты подружечка, Ты позволь с нами да ты злосчасными, Ты во парну да во баеньку, Во девью да во последнюю.

Плач невесты, возвращающейся из бани Потянитесь-ко да ветры буйные, Со четырех сих да дальних сторонов, Вы рассыпте-ко да парну баеньку, Раскатите-ко да жарку каменку, Где я смыла ли да со бела лица, Со бела лица да горючи слезы, С ретива сердца тоску-кручинушку, Вам спасибо те дружны подружечки, Вам последнее да зарученьице, Вы наделали да парну щелоку, Вы заправили мыла заморского, Я сомыла слезы все горячие, Я оставила тоску-кручинушку, Я во жаркой да в этой баянке, Я во девьей да во последней. Кормилицы, родны родители, Дайте мне пути-дорожечки, С парной да мне со баиньки.

Плач невесты при обряжании Разодвинтесь-ко да люди добрые На четыре си да дальни стороны, Со двора идут да со холодного, За скобу берут да за железную, Вы отворьте шире да двери на пяту, Вы поставьте да двери на крюки, На те крюки да на железные, Дайте-ко пути-дорожечки, Вы дружкам да ли вежливым, Сыновьям-дружкам отечливым, Со удалым да добрым молодцом. Приходите-ко дружки вежливы, Сыновья-дружки да вы очетливы, Почему смело да поступаете, Супротив меня да вы ставаете, У ворот нет разве приворотника, А у дверей нет придверника, Потому смело да поступаете, Видно позволил мой гора высокая, Я принесла себе стыда, бесчастьица, При родных горе да при родителях, И при всем пиру при компаньюшке,

161

При матери да при родимоей, Принесла стыда да я бесчастьица, От удалого да добра молодца. Вы куда меня да вы сряжаете, Вы куда меня да сподобляете, На каку меня дело работаньку, На круты холмы ли на высокие, На полосы ли да на широкие, Орать, пахать да мать сыру землю, Трусить, сеять да ядрено жито, Я не тут бедна да снаряжаюся, Я не тут бедна да сподобляюся, Я снаряжаюся да сподобляюся, За чужа сына да за отецкого, За удалого да добра молодца.

Плач матери Ты голубушка, моя белянушка, Ты куда моя да ты снаряжаешься, Ты куда моя да сподобляешься, На каку моя дело работеньку, Ты жила у меня да красовалася, Как во сыр в масле да ты купалася, Те поскучило шибко житье девье, Напрокучило да беспечальное, Ты сама больша была да сама маленька, Воля у тя была неунята, Гроза была да тебе не дана, От горы тебе да от высокоей, От матери да от родимоей.

Плач невесты, обращающейся к отцу Кормилец мой, гора высокая, Я че те слишком наскучила, Я че тебе шибко напрокучила, Я сусек хлеба у тя не выела, Я грядку у тя не износила, Ты выдавашь меня бедну злочастную, За чужа сына да за отецкого, За славного да православного, Он станет ли меня поить, кормить?

Разговор отца с женихом Говорит ейный гора высокая, Спрашивает да удалого добра молодца: «Ты станешь ли ей кормить, поить?Станешь ли ты почитать за молодой женой, Молодой женой да любой семьей». Отвечат на то да добрый молодец:

«Будет слушать меня да ладу милую, Почитать меня да думу крепкую, Я буду почитать ее молоду жену, Буду называть ее любой семьей».

2. Запись текстов от Марфы Борисовны ПоздеевойМарфе Борисовне 52 года*. Родилась она в семье

бедной. Долгое время она жила в чужих людях: Уж много я да бедна робила:На кулаков да на богатыих,На купцов да на торговыих.Я повыклала да моготу силу.Ни за грош да ни за денежку.В молодости она любила петь и веселиться. О

себе Марфа Борисовна однажды сказала:Песни петь я мастерица,И петь охотницей была.А за гармонщика попала, Много слёз я пролила.Марфа Борисовна когда-то была профессиональ-

ной вопленицей. «Начну-то хоть целу ночь», – замети-ла она, вспоминая о печорской свадьбе. Её приглашали учить невест, водить свадьбу, и в этом деле она была большой мастерицей. От неё мы записали полный ва-риант печорской свадьбы и 10 похоронных и рекрутских плачей. В отличие от Авдотьи Носовой Марфа Борисов-на на плачи смотрит несколько скептически. Она даже стеснялась в первое время исполнять свои «плаксы». Но потом привыкла к нам и так увлеклась, вспомнила свою далёкую молодость, что сумела исчерпать почти весь свой репертуар. Показательна судьба Марфы Бо-рисовны. Если Авдотья Носова находится ещё в про-шлом, живёт пережитками старины, то М.Б. Поздеева живёт только настоящим. До 1926 года Марфа Борисов-на была неграмотной женщиной, а потом, вместе с доч-кой Таней, она закончила кружок для малограмотных, научилась писать и читать. В 1930 году в числе первых она вступила в колхоз, а в 1931 году её приняли в ряды ВКП(б).

Умерла Марфа Борисовна в октябре 1942 года, че-рез месяц после нашей памятной встречи.

Печорская свадьба После сватовства и сговора, сначала у невесты,

потом у жениха, начинается собственно свадьба или заручение. Приезжают жених, сватья, крестный, ты-сяцкий, отец жениха к родителям невесты. Молятся

* НАКНЦ. Ф. 1. Оп. 11. Д. 69. Л. 112.

162

богу, выпивают за одним столом, а потом «кладут руки». Это они ждут невесты голос. Невеста сидит в углу и плачет:

Высоко сднелось на красно солнышко, На полден пришло да обогревное, Ты кормилец мой, гора высокая, Не ставай-ка да на резвы ноги. Со брущатой да гладкой лавочки, Ты не мой лица да ключевой водой, Не вытирай руки да полотенышком, Не ставай-ка да против господа, Не клади ты крест да по-ученому, Не веди поклон да по-писаному, Не твори молитвы Исусовой, Не давай свою да руку правую Через те столы да через дубовые, Через скатерти, через полотняны, Через ествы да через сахарны, Через пиво да через разное, Не пропивай мою да буйну голову.

Свадьба идет своим чередом. Родня жениха ухо-дит, на смену приходит родня невесты. Приходит тетка и приносит «принос» (подарок). Невеста, обращаясь к ней, плачет:

Приходи-ко да ты, пожалуйста, Честна звана да мила гостьюшка, Уж ты ласкова моя Ивановна, Ко моему-то горы высокому, Ко матери да ко родимоей, Ко братьям да ясным соколам, Ко сестрам да белым лебедям, Ко мне бедной да ко злосчастноей, Посидеть да побеседовать.

Тетка садится за стол. Гости пьют, едят и поют песни. Приезжают дружки навестить с блюдом. Невеста плачет, обращаясь к ним:

Приходите-ко да вы, пожалуйста. Дружки вежливы да дружки честливы,Ко моему-то да горы высокоей,Ко матери да ко родимоей, По братьям ли ясным соколам, Ко сестрам да белым лебедям.

Дружки уезжают, невеста продолжает причитать. Она подходит к столу и обращается к родителям:

Вы кормилицы, родны родители, Вы пришли да все скопилися, Ко моему-то горы высокому Ко матери да ко родимоей, Ко мне бедной да ко злосчастноей, Вы поешьте, да вы покушайте.

В это время приходит крестная, чтобы распустить девичью косу. Она встает к печке и оплакивает невесту:

Я стану да ко жаркой печи, На гладки полы да на еловые, На часты мелки да перекладинки, Разодвиньтесь-ко да люди добрые, Уж вы дочери да все отецкие, Уж вы жены да все мужние, Уж вы дайте мне пути-дорожечки, Мне не долгоей да не широкоей, Ко невесты да зарученоей, Ко княгине да прослезеноей, Распустите ейну да трубчату косу, По единому да русу волосу. Крестная подходит к самой невесте и продолжает

оплакивать: Ты голубушка моя белянушка, Восприемно да мое дитятко.Расплетут твою да трубчату косу, По единому да русу волосу, Я повыплету да ленты алые, Ленты алые семишелковые, Семишелковые да семиразные, Заморецких шелков запрацкиих.Восприемно мое да дитятко Ты не сердись на меня да не гневайся, Расплела твою да трубчату косу, Не сама да я это сделала, Приказал твой гора высокая, Меня заставила мати родимая.

Невеста отвечает: Не спасибо тебе да добра матушка, Расплела мою да трубчату косу. Ты сняла да с меня девью красоту, Отняла да мою волю вольную.

Невесту оплакивают подруги: Ты дружна была моя подружечка, Ты дружна была задушевная, Я ходила к вам да бедна почасту,

163

Я сидела да у вас подолгу, У нас две было да буйных головы, У нас одно было да ретиво сердцо, Мы одну с тобой да думу думали, Мы одно слово да с тобой молвили, Мы тайно слово с тобой невыносно. Ты дружна моя подружечка, Ты дружна да задушевная, Ты скажи-ка мне бедной, пожалуйста Сама ли ты да моя вздумала, Сама ли да поохотила, Иль отдават тебя гора высокая? Иль заставлят тебя мати родимая? Ты че да наша обзарилась, Ты на че да обзадорилась, На житье-бытье да на имущество Иль на удалого да добра молодца На еговы то да на мужские плеча, На мужски плеча да на аршинные, На желты кудри да молодецкие, На егово-то на баско лицо, На баско лицо да на румяное, Иль на бело тело да на бумажное, На баски глаза да развеселые. Ты дружна моя подружечка, Ты дружна да задушевная, Ты жила да красовалася, Как сыр в масле жила, купалася, У своего-то горы высокоей, У своего-то стены каменноей, У матери да у родимоей, У жалости да у сердешноей, Тебе воля была не унята, Тебе больше гроза не придана, Ты ходила да везде ездила По веселым да большим праздникам, По христовым да воскресенскиим, По горочкам да по катушечкам.Ты наряжалася да одевалася, На завидость да людям добрыим, На завидость да православныим, У тя много есть да цветных платьей, У тя много есть де переменныих, Ты последний раз сидишь, красуешься, Во своем-то да во витом гнезде, Во своем-то да золотом кольце, На своей-то да воле вольноей, Во своей-то да девьей красоты, Ты уйдешь наша до во чужи люди,

Во чужи люди да за чужа сына, Ты обвяжешься да детьми малыми, Детьми малыми да детьми глупыми, Они свяжут твои да руки белые, Скуют твои да ноги резвые, Скрадут твои пути-дороженьки, Твое лежать будет цветно платье, И не пойдет на ум тогда весельице, Не оннако да замуж выйдется, Не оннако да муж навернется, /Не камешек на бережку, не выберешь/

Девушки-подружки топят для невесты баню. Идут из сеней и плачут:

Станем да на гладки полы,На гладки полы да на еловые,На часты мелки да перекладинки,Наперед возьмем да рукой правоей.За ту скобу да за железную,Мы отворим да двери на пяту,Мы поставим да двери на крюки,Мы на те крюки да на железные,Разодвиньтесь-ко да люди добрые,Уж вы дайте нам пути-дорожечки,Не долгоей да не широкоей,Ко невесты да зарученоей,Ко княгине да прослезеноей,Трубчатой косы да распушеноей.

Подходят к невесте:Ты дружка наша подружечка,Истопили мы да парну баеньку,Мы нагрели да ключевой воды,Мы заправили мыла заморского,Мы заморского да заправского.

Невеста встает и приглашает родителей в баню:Кормилец мой, гора высокая,Кормилец мой, мати родимая,Вы родны мои да все родители,Вы позвольте со мной да в парну баеньку,Во девью да во последнюю.

Идет в баню и по дороге причитает:Вы раздвиньтесь-ко да люди добрые,Дайте мне пути-дорожечкиВо парну ко мне во баенку,Во девью да во последнюю.

164

Девушки приходят в баню, приносят с собой водки, пьют и закусывают.

На обратном пути из бани невеста снова плачет:Потяните-ко да ветры буйные,Ты рассыпчата да парна-баенка,По единому да по бревешечку,Раскатися-ко да сера каменка,По единому да серу камешку,Я помылася да попарилась,Не могла я смыть да со бела лица,Со бела лица да горячи слезы,С ретива сердца да велику печаль.

Невеста входит в дом и обращается к отцу:Ты спасибо мой гора высокая,За жарки дрова да за еловые,Я помылася хотя попарилась.Я во парной да во паренке.Я во девьей да во последнеей.А кормилец мой, гора высокая,Отдавашь меня да спихивашь,Во чужи люди да за чужа сына,За чужа сына за отецкого,Уж я что тебе слишком наскучила,Уж я что тебе да напрокучила,Не сусек хлеба у тя повыела,Не сундук платья у тя износилаЯ молодехонька да зеленехонька,Я на выходе да шелкова трава,На расцвете трава лазурева,Я в поле цветок да не повыцвела,Кусту ягода да не повызрела,Я не в полном да в большем возрасте,Я не в крепком да в уме-разуме,Молодехонька да зеленехонька.

За невестой приезжают жених, тысяцкий, дружки, сваты. Жених с блюдом идет к невесте. Невеста плачет:

Ты не стыди меня, чужой отецкой сын,При всем пиру да при компаньюше,При родных да при родителях,При моем да горе высокоей,При матери да при родимоей.

Жених отдает блюдо со словами: «Мало принимай, большому сроку давай». Невеста отвечает причетью:

Приняла себе стыда, безчестьица,Я при всем пиру да при компаньице, При родных меня да при родителях.

Жених заходит за стол, где сидит тысяцкий. Неве-ста просит у отца благословения:

Ты кормилец мой, гора высокая, Ты кормилец мой, стена каменная, Я прошу у тя да канаюся, Я канаюся да домогаюся, Не житье-бытье да не имущество, Не холмы прошу у вас высокие Я не полосу у вас широкие, Не луга у вас зеленые, Не площади у вас широкие, Не широкие да мелкотравные, Я прошу у вас бедна, канаюся, Божьего да благословеньица.

Обращается к матери: Ты кормилица мати родимая, Я прошу у тя, канаюся Уж я божьего благословеньица, Со буйной главы да со сырой земли.

Кланяется в ноги отцу и матери; отец благослов-ляет ковригой хлеба. Невесту начинают одевать под венец. Она плачет:

Вы куда меня да снаряжаете, Вы куда меня да сподавляете, На каку меня долгу-работаньку, На волну да на ходячую, На домашнюю да суетливую, Вы куда меня да отправляете, Отправляете да во чужи люди.

Мать оплакивает свою дочь: Ты кормилица, да чадо милое, Ты кормилица, дитя сердечное, Ты слуга да была верная, Ты верна слуга да неизменная, Ты рука была да моя правая, Уж ты правая моя да долгая, Как крыло мое да лебединое, Ты крепка, плотна была домашница,Ты крепка, плотна была надежница,Уж ты тихая была, смиренная,Умная была разумная,Пойдешь моя да во чужи люди,Во чужих-то да во добрых людях,За чужим то да за добрым сыном,Надо жить умеючись да разумеючись,Надо тише жить да ключевой воды,

165

Надо ниже быть да шелковой травы,И звать надо да всех по имени,Величать надо да по извочину,Звать надо да всех со старого,Со старого да звать малого.

Невеста обращается к отцу:Ты кормилец мой, гора высокая,Кормилица, мати родимая,Вы не бросьте меня несчастную,При нужде меня, при бедности.

Невесту оденут, накинут платок и отец поведет к столу, где сидит жених. Он спрашивает у жениха:

– Будешь ли кормить, поить?– Меня бог будет кормить, так и я буду кормить.– Будешь ли одевать и обувать? Будешь ли ее же-

ной почитать?– Она меня будет почитать мужем, так и я ее буду

женой почитать.

Отец – дает жениху невесту. Невеста выходит из-за стола, забирает салфетку и тянет ее на улицу:

Прости моя да воля вольная,Прости моя да девья красота,Ты лети моя да во чисто поле,Пусть не дуют вас да ветры буйные,Не примочат вас дожди мокрые,Ты садись моя да девья красота,Край пути да край дорожечки,На баску белу да на березоньку,На баску белу да кудреватую.

Жених и невеста вместе садятся в карету. Платье невесты подбирает под сиденье жених. Невесту везут обычно закрытой. Иногда она в пути приплакивает:

Подо мной мостки да все ломаются,Перекладинки да изгибаются.

В пути стреляют из ружья, посыпают дорогу зер-ном, чтобы молодые счастливо жили.

166

Приложение 2

БАНЯ: # Молодкина баня, обряд, совершаемый в бане

во второй день свадьбы. Молодая после свадебного дня топит баню и первой идёт мыцца, а там свекро-ва ей поджидат и куды ле спречется, потом водой ей плеснёт неожиданно и ждёт: молодка, если заругаец-ца, то ругачлива будет, промолчит, то покладиста, а потом молодой к ей придёт мыцца. Вот и молодки-на баня. См.: СРГНП. Т. 1.

БЕЛЫЙ:# Белая лебедь, обращение к невесте в день

свадьбы. От жениха напосла приежжают и невесту называют бела лебеть, станут спрашивать: «Како-ва бела лебеть?», «Одета ле бела лебеть?», ето на Пижмы так говорят.

БЕЛЯНУШКА, и. ж. (фольк.), обращение матери к дочери-невесте в свадебном плаче. Голубушка, моя белянушка. / Дорого моё да чадо милое. / Походишь да во чужи люди…

БОБЫЛЬ, я. м., одинокий мужчина в возрасте от 30 лет. Васька так всю жизнь бобылём и прожил.

# Бобылём ходить, быть холостым после 30 лет. Сын бобылём ходит, девки нету и направить не мо-жем. Нынь девки сами приходят к мужикам, они и не женяцце, так быками и ходят.

БОГОДАННЫЙ:# Богоданный батюшка, любимый отец или свёкор.

Родну мать не называли богоданна матушка, а вот отца называли – богоданный батюшка, ну свёкра ешшо так называли. Дядя Тимофей был – он ведь слова гром-кого не скажет, никого ни выбранит, дак его все молод-ки называли – богоданный батюшка. ФСРГНП. Т. 1.

# Богоданная матушка, любимая свекровь или тёща. Родну мать так не называли; так называли тёшу или свекрову, если уж очень хороша – богодан-на матушка. Это родима матушка, а это богоданна матушка, это уж бог послал мне таку тёшу – от бога дана. ФСРГНП. Т. 1.

БОГОСУЖЕНЫЙ, ая, ые, предназначенный в су-пруги. Богосуженой – это муж, судьбой так быть, богосуженой.

БРАКОВАТЬ, несов. признавать негодным. Рань-ше веть, если старша осталась, а младшу высвата-ли, то потом на ей уш не гледели, браковали. Парень не женицце, дефки бракуют. См.: СРГНП. Т. 1.

БРАКОВКА, и. ж. старая дева. Ране девка замуж не выйдет, дэк браковками звали, ишшэ скажут пере-старок, новы всю жись так и проживут, за дымником просидят.

БРюХО:# Брать с брюхом, жениться на беременной де-

вушке. Нынь девки ни на чё не находят: зачнут с пар-нем до свадьбы жить, аш когды брюхо выше носу бу-дёт, свадьбу зачнут делать. Всё шиворот-навыво-рот. Большинство нынь девок с брюхом берут. Нынь говорят, женись, твоё брюхо, даже заставлеют. А раньше с брюхом не брали, позором считали.

# Брюхо выше носу, о позднем сроке беремен-ности. См.: Брать с брюхом.

ВЕКОВУХА, и, ж. (устар.) старая дева. Вековухами-то нынь мало говорят, стары девы.

ВЕНЕЦ:# Венец принимать, вступить в брак, в том числе

и без венчания. Венец принимали, ране так говори-ли, это женились когда. Могли венчацце, могли и не венчацце.

# Венец изломать, расторгнуть брак. Пошто ты уж изломать венец-то хочешь, Татьяна. Бат не оглупал? Венец-то изломать удумал. ФСРГНП. Т. 1.

ЗАМУЖ (ВЗАМУЖ):ВЗАМУЖ, ЗАМУЖ, стать чьей-нибудь женой. Де-

вок было полно, а нонець-те дефки фсе взамуж выш-ли. Веники церес крышу девушки бросают, пойдут в баню с невестой; перекинешь – скоро взамуж вый-дешь. СРГНП. Т. 1.

# Взамуж бежать, выйти замуж по своей воле, без принуждения родителей. Теперь невесты взамуж по свой воле бежат, приневолу нету… См.: Колпакова, РО ИРЛИ.

# Взамуж выйти (пойти), выйти замуж без раз-мышлений. Взамуж вышла молодёхонькой и так всю жизнь прожила. Взамуж пойдёшь, плат оденут мо-лоткой. См.: СРГНП. Т. 1.

# Взамуж уйти (прийти), 1. выйти замуж и пере-ехать жить в другую деревню/семью. Варвара взамуж в другу деревню ушла, приехали сватать да отец не отказал и ушла. Я пришла взамуж сюды к Чукчиным, пришла жить, сосватали, ды в Чукчино и прожила. Я в большу семью взамуж ушла, добро жили, не ссо-рились. Я пришла взамуж, меня свекровушка сразу

МАТЕРИАЛЫ К СЛОВАРю эТНОКУЛЬТУРНОЙ ЛЕКСИКИ СЕМАНТИЧЕСКОГО ПОЛЯ «СВАДЬБА»

167

ласково встретила, всю жись вместе прожили, я ей и захоронила, так плакала я на похоронах. 2. выйти замуж. Я уж в полных годах замуж ушла.

# Взамуж походить, 1. иметь намерение о заму-жестве, дав согласие. Дефка взамуж походить ста-нёт, пообешшат, будут придано готовить. 2. всту-пить в брак и прожить дольше мужа. Один раз замуж походила, так с онным и прожила. Мужик уж в земли належалсэ.

# Замуж ходить, говорят о замужестве, как о про-шлом. Замуж ходила, да не повезло, разошлись.

# Замуж запоходить, собраться вступить в брак раньше положенных лет. Которы девки рано станут с ребятами ходить, и замуш запоходят, а отец не разрешат, скажот, не замужница ишшэ, рано. Запо-ходить – это когда рано, говорят запоходила. См.: СРГНП. Т. 1. Новы девки рано зачнут с ребятами гу-лять – в 12 годов и замуж запоходят, а родители и скажут: ишь замуж уж запоходила – рановато пока. Время придёт, тогды и пойдёшь.

# Взять (брать) замуж, делать своей женой. Отец ему не норовил женицце, да он кобыть взял ей замуж. Пока берут замуж, надо идти, а то и в дефках можно остацце.

# Пихаться замуж, настаивать на замужестве. Раньше дефки замуш не пихались, дорожили собой, это нынь на парней вешаюцца.

# Повыскакивать замуж, выйти замуж в молодом (раннем) возрасте. См.: Выйти на возраст.

# Уходить замуж, быть замужем непродолжи-тельно. После Ивана снова замуж уходила. Недолго же жила – разошлись.

# Замуж отдавать (выдавать), делать чьей-нибудь женой, благословляя брак. Доцерь замуж от-давала так плакала одиралась – жалко было. Замуж выдавать будут тут уш пока разных девок выводят, потом настояшшу невесту жениху выедут, поса-дят. СРГНП. Т. 1. За когой-но дефку выдали замуш? Ране пока выдавали замуш старшу дочерь, потом остальных, так благословляли.

# Выйти замуж из-за греха, выйти замуж по при-чине беременности. Андрей праздником звали, же-нилсе на гаревской девки, та беременна была, даже говорили не от его. А ему она дравилась, дэк она вы-шла замуж из-за греха, беременна была. Он под себя ребёнка подписал.

# Взамуж бежать, выходить замуж по своей воле. Теперь невесты взамуж по своей воле бежат, прине-волу нету. Колпакова. РО ИРЛИ.

# Взамуж иметь, иметь дочерей-невест. Пелагея имет взамуж, дочери-то уж на выданье, одна за дру-гой, все подошли. Они уж взамуж имеют, да женихов нету. ФСРГНП. Т. 1.

ВОЙТИ:# Войти в полные года, стать совершеннолет-

ней. Девка в полны годы войдёт, станет сватов ждать, а новы и сами парня найдут. Всяко бывало.

ВОЗРАСТ: # Выйти на возраст, войти в брачный возраст,

о девушках. Дефки на возраст выйдут, тут же за-муж повыскакивают. Мы как на возраст-то подошли, стали песни петь, плясать, игришша играть.

ВОЛЯ, и, ж. (фольк.), о поре девичества. Девки плачут: ты прости моя, да воля вольная…

ВЫДАНЬЁ, я, ср., обряд в день свадьбы, прохо-дивший в доме невесты. Меня заказывали на выданьё. Карп Иванович заказывал: «Тётка Мария, приезжай к нам на выдачу, Татьяна у нас замуж выходит, за бога-того, в Филиповску.» Сват первым заговорил, а я го-ворю, мы товар просто так не отдаим, дайте какой-ле выкуп. Она послення в семье, отець, мати стары стали, а вы хотите домашницю купить. Платите выкуп. Вот и деньги положили. Тогды и запустили, девку вывели, тако выданьё было.

ВЫКУП, а, м., то же, что и выданьё. См. ВЫДАНЬЁ.ВЫСВАТАТЬ, сов. просватать девушку. Сваты

съездят, дело сделают, девку высватают, свадебно станут делать.

ГЛАЗНИЦА, ы, ж., бусина, бисерина; нитка бус, бисера. Глазници – бусы обыкновенны, только круп-ны бусы. Глазници вложала на нитку. У невесты-то назади коса, ф косы готян, глазници бисерины таки, как ципки на ём. Глазници заплетали дефки ф косы, камешки, на готян навдевают и ф косу заплетут, таки глазницьки красивы, вроде как бусы, носите кругом шэи, вроде тех для косы и брали. СРГНП. Т.1.

ГЛАЗНИЧКА, и, ж., то же, что ГЛАЗНИЦА.ГОЛОСИТЬ, несов. плакать, приговаривая слова.

См.: ПРИНОС.ГОЛУБУШКА, и, ж. (фолк.) обращение матери к до-

чери-невесте в свадебном плаче. См.: БЕЛЯНУШКА. ГОДЫ:# Полные годы, стать совершеннолетним. Па-

рень в полны годы войдёт, женишицце станёт.ГОДИСТАЯ:# Годистая невеста, девушка в возрасте от 18 до

25 лет. У меня доци на выданьи девка – годиста да платиста, богатого жениха надо.

168

ГОЛИК:# Подпорожний голик, называние примака. Над

примаками преш смеялись, мужики не одобряли в при-няты идти. Таких подпорожным голиком называли, подсмеивались.

ГОЛОВА:# Петушья голова, мужчина, переселивший-

ся жить в дом жены. Мужики, которы живут в доме жены, те петушьи головы. Ничего своего не имеют и в дому не хозяева. Там жена с родителями верхово-дят. Мужик живёт в чужой хлебнице, не у дел, только робит на их.

ГОЛУБУШКА, и, ж. (фолк.), обращение матери к дочери-невесте в свадебном плаче. См.: БЕЛЯ-НУШКА.

ГОРА:# Гора высокая, (фолк.) 1. Называние в сва-

дебном и погребальном плаче мужа/отца. Почитай и люби мужа, ладо милого,/Думу крепкую, гору вы-сокую./Ты встречай его да словом ласковым,/Про-вожай его всегда с улыбочкой./Ты всегда у него бу-дешь жена любимая. 2. Называние невестой отца в свадебном плаче. Ты кормилеча, гора высокая,/Ты кормилеча, гора каменная./Не вставай-ко ты да на гладки полы,/На гладки полы да на еловые./На ча-сты мелки да перекладинки./Через столы-то да че-рез дубовые,/Через скатерти да браво вышиты/Не отдавай-ко ты да руку правую,/Не пропивай мою да буйну голову.

# Гора каменная, (фолк.), называние в свадебном и погребальном плаче мужа/отца. См.: Гора высокая.

ГУСЬ:# Гусь да гагара – какая пара, о не подходящих

друг к другу парне и девушке. Ране ведь парня с девкой ровных ладили. Из добрых родов в добрый род сво-дили. Богатый жених, дэк и девку из богатого роду брали. А если богатого парня за бедну девку отда-вали, то говорили: гусь да гагара – как пара, бедну заклюют в мужьей семьи.

ДЕВЕРЬ, я, м., брат мужа. У меня деверьёв не было, зато две золовушки было.

ДЕВИЧЬЯ:# Девичья краса, о поре девичества. Невесту

платком закинут, поведут в байну девицью красу смывать.

ДЕВИШНИК, а, м., обычай в свадебном обряде. Ребята с девками у невесты собирались: пели кру-жались, тут все и ночевали. Девичник целу неделю гуляли.

ДЕВИЦА:# Красная девица, (фолк.), называние невесты в

свадебном плаче, приговорах. См.: ПОДРУЖЕЧКА.ДЕВКА:# Неживая девка, девушка, не вызывающая инте-

реса у парней. Котора нежива девка, ту ребята обхо-дили, засматривались на бойких.

# Девка видная, красивая девушка. Дочерь вы-растила большу, видна девка стала – невеста.

# Девка на выданьи, девушка в возрасте 18 – 25 лет. Девка в годы войдёт, и будут сватать, говорят: девка на выданьи – это как уже надо замуж ей.

# Девку невестить, ухаживать за девушкой. У Пети сын девку невестил, да она отвернулась от его. Нынь девки вертехвоски пошли, добра не знают.

# Девку/бабу направить, девушку, женщину предложить в жёны. Которы ребята сами не могли женицца, им девку направляли: пока познакомят, а подравяцца и сосватают. Бывало и бабу подыскива-ли и направляли. Вдовци тоже были, новы детны, им бабу направят и жить станут.

# Девка в полной поры, девушка в возрасте 18 – 25 лет. Девка в полной поры будет, к ей сватов ста-нут засылать – это уш полноценна девка-невеста.

# Вырезная девка, красивая девушка. Нова дев-ка вырезна, така налична выйдет – любо-дорого на ней погледеть.

# Девка в цвету, девушка в возрасте 18 – 25 лет. Соседка хвастат: «Мы сына женили, невесту взяли молоду, девку в цвету, не перестарка».

# Из девок взять, взять в жены девственницу. Ты ведь её из девок взял, чистую, неиспорченную. Он её уже не из девок взял. ФСРГНП. Т.1.

# Из девок принести, принести в дом мужа в ка-честве приданого. Рукава да сарафан я из девок при-несла, мати дарила.

# Девкой принести, родить ребёнка до замуже-ства. Первого-то она из девок принесла. ФСРГНП. Т. 1.

# Выгуль девка, распутница. Така уж выгуль дев-ка, смотри, брюхо привяжется, дак чурака принесёт. ФСРГНП. Т. 1.

# Выдержанная девка, 1. девушка брачного воз-раста после 20 лет. Ну, она уж выдержанна девка, впо-ру замуж выдавать. 2. девушка, долго не выходящая замуж. Выдержанна девка, нету стояшшых женихов, вот и не идёт замуж. 3. скромница. По ней-то видно, что она девка выдержанная: дома сидит, вечером не гулят, скромна да добра. ФСРГНП. Т. 1.

169

ДЕРЖАТЬ:# Держать мужика, быть замужем. Охота ко-

тацця, санки волоци, держыш мужика, так терпи. СРГНП. Т. 1.

ДЕТИ: # Прийти на детей, жениться на женщине, име-

ющей детей, или выйти замуж за мужчину с детьми. Сколько хошь на детей приходят: быват жонка вый-дет замуж за мужика с детьми, быват мужик придёт на детей.

# Взять/брать с детьми, о мужчине, женившем-ся на женщине с детьми. У Анны сын женилсэ, взял с детьми, беда же неланно Анны было, да куды девац-це. Не диво, не топере с детьми берут, вырастят, как своих.

ДИТЯ:# Дитя сердечная, (фолк.), называние дочери-не-

весты в свадебном плаче. Дорого мое да чадо милое,/Дорога мая дитя сердечная,/Уж походишь ты да во чужи люди.

ДОБРО:# Добром брать, жениться на любимой девушке,

имея согласие родителей. Сын добром брал Катери-ну, всё честь по чести сделано, и нам люба девка.

# Добром выходить, выходить замуж по любви, имея согласие родителей. Ране-то боле добром вы-ходили девки, нынь-то ни на чё молодёжь не находит. С парнем дружили, на шею ему не вешались, парень ухаживал, таку и родители полюбят.

# Добром отдавать, выдать дочь замуж по об-ряду. Свадьбу дочери добру справили, бабка оплакала ишэ, пир и сё делали, добром отдали.

ДОЧЬ:# Непохожа дочь, незамужняя дочь на исходе

брачного возраста. Ране всё говорили непохожа дочи отцу да матери пригорит. Непохожа – ето замуж не вышла, ле не может выйти.

ДРАТЬ:# Кого дерут, тех замуж не берут, говорят женихи

о девушках лёгкого поведения. Раньше ребята шипко не домогались девок, которых хотели взамуж зеть. С има только ходили, прогуливались. Это нынь с брюхами берут, а ране ребята говорили: кого дерут, тех замуж не берут.

ДРОЛЯ, ДРОЛЕЧКА (фолк.) милый, любимый. Отбивай, подруга, дролю / Всё равно не завладеть. / На колени к тебе сядет, / На меня будет глядеть. Дролечка, побойся бога, / Полюби меня навек. / Мы с тобой цветочки аленьки, / Любовь-то с малых лет.

ДРУЖКА, и, м. чин в свадебном обряде. Друшки напосла ездят, подарки невесты возят, навещают невесту, привет от жениха возят.

ДУМА:# Дума крепкая, (фольк), называние в плаче мужа.

Почитай и люби мужа, ладо милого,/Думу крепкую, гору высокую./Ты встречай его да словом ласковым,/Провожай его всегда с улыбочкой./Ты всегда у него будешь жена любимая.

ЕЗДИТЬ:# Ездить на посла, приезды дружек в дом не-

весты в день свадьбы. К невесты дружки ездили на посла, подарок от жениха привозили, за то их вином поили.

ИМЕНЬЕ, я, ср. задаток. Сосватают девку и по-том именье оставляли – это уш как договорились о свадьбы. А передумат девка, то уш имнье назат за-бирали, сколько там денег оставляли – все забирали.

ЖАЛИМЫЙ, ая, ые, любимый. Мужик мне беда доброй досталсэ, сорок годоф с ним прожили, беда жалимый был. Доцерь жалимую замуш отдала.

ЖЕНЁНОЙ (ЫЙ), ые, женатый. Два сына оба же-нёные. Два сына один женённой, другой холостой. См.: СРГНП. Т. 1.

ЖЕНИХИ, мн; ед. жених, а, м., жених со свадеб-ными чинами, которые сопровождают его в дом неве-сты. Приедут жэнихи, жоних с крёсным, с тысецким, с крёсной – сватьей. Женихи едут, невеста плацет. СРГНП. Т. 1.

ЖЕНИШИТЬ, несов., оказывать знаки внимания любимому. Женишить – это когда парень девки дра-вицца и она на его засматриваецца, завлекат, дру-жит с им.

ЖЁНКА, и, ж. жена. Ивану жонка добра доста-лась.

ЖЁНОЧКА, и, ж. (ласк.) называние молодой за-мужней женщины. Жоноцька добра Феди досталась, работяшша.

ЖИТЬЁ:# Прийти на житьё, поселиться в доме жены. У

нас мама замуж не ходила. К ей папа на житьё при-шёл. Она жила с бабушкой, мужика в доме не было. А дом без мужика пустеет, надо в дом мужика. И папа пришёл жить, в приняты.

# Житьё смотреть, знакомиться с экономическим положением семьи жениха и невесты. Ездили житьё смотреть, спрашивали сколько коров, лошадей, есь нет овин. Потом и за стол седут, ране самогон гони-ли, выпьют. Ездили к жениху и к невесты.

170

ЖИТЬ: # Жить в чужой хлебнице, жить мужу в доме

жены. См.: Петушья голова.ЗАБРАТЬ:# Забрать свои годы, достичь совершенноле-

тия. Она уж годы забрала свои, надо и замуж идти. СРГНП, 1.

ЗАДАТОК, а, м., личная вещь невесты, которую девушка давала жениху как гарантию к заключению брака. Парень у девки попросит задаток, щщэбы не омманула и будёт сватацце, после свадьбы отдас, а если девка омманет, то за дугу лошади задаток за-вяжот и гонет по деревни, позорит.

ЗАДРОЛИТЬ, сов. влюбить. Парню девка подра-вицца, он ухаживать будет и задролит, девка тоже его полюбит.

ЗАЗНОБА, ы, ж. (неодобр.), девушка-невеста. Ког-ды не рады невесты, дэк мати сына можот сказать зазноба, как в сердцах скажет, не ланно ей. В деревни бабам не дравицца девка, а парень хорошой и скажут: зазнобу нашёл. Зазнобами называли не очень хоро-ших девушек.

ЗАЗНОБИТЬ, сов. (фольк.), влюбить в себя. За-знобил сердечушко молодой парень. Песня «Берёзка раскудрявая».

ЗАЛЁТКА, и, м. (фолк.), возлюбленный. Я не знаю почему / Сегодня небо синее. По залётке грудь бо-лит,/Тоска невыносимая.

ЗАЛАДИТЬ, сов. сосватать. Сваты приедут, дело заладят и свадебничать станут.

ЗАМЕСТНИЦА, ы, ж., свадебный чин: женщина, ко-торая стелет постель молодым. Замесниця за сватьей сидит, она место стеллит, тоже своя, только щэбы не вдова была. Замуш ей выдала, была я сватьей, Ма-рья замесницей, место-то стелет. СРГНП. Т. 1.

ЗАМУЖЬЕ, я, ср., жизнь замужем. Замужье не на-пасть, как бы замужем не пропасть. Замужье не за-речье: из заречья переедешь, из-за печки выйдешь, а от мужа не уйдешь. Замужье не заречье, умеешь ли шить косо подоплечье. Фольклор Усть-Цильмы.

# До замужья заживёт, говорят девочке при уши-бе/болезни в утешение. Маленька девочка упадёт, ве-редицца, будет плакать, ей и скажут: «До замужья заживёт, не плач». См.: Кобелева, с. 89.

ЗАМУЖНИЧАТЬ, несов. (иронич.), выходить за-муж вопреки предписываемых обычаем правил (на-пример, раньше или позже положенных лет; третий и последующий браки). Быват уже в годах женьшшына замуш запоходит и станут посмеивацца: скажут –

замужничат. Зина уш которой раз замужничат – бу-дет нет толк.

ЗАМУЖНИЦА, ы, ж. (иронич.) 1. о девушке или женщине, не достигшей или вышедшей из брачного возраста. Кака ишшэ у меня дочи замужнича? Мала ишшэ, пусть подрастёт, ума-разума поднаживёт. Старухи – замужничи нашлись, сами смешат себя. 2. (фолк.) замужняя женщина. Замужница не заречни-ца, не запечница.

ЗАПОЙ:# Мужской запой, празднование третьего дня

свадьбы. Раньше первый день свадьба, тут все и бабы, и мужики гулеют. На другой день бабы с блина-ми ходили, олабыши носили, тут мужики не ходили. На третий день мужики ходили, тут мужской запой делали, бабы мало не были, бывало, до недели гуляли – родников много.

ЗАПРОС, а, м., деньги, запрашиваемые родите-лями невесты на сватовстве в случае их согласия на брак. Запрос вырежали родители невесты, а сва-ты, хрёсной платил. Потом деньги не возрашшали, оставляли у себя, а задаток жених обратно невесты возврашшал, после свадьбы – раз не омманула.

ЗАРУЧАТЬ, несов., в ритуальном плаче настав-лять невесту в семейную жизнь. Преш всегда заруча-ли: на пол посадят, платом реднинным ле рипсовым закинут и плачут голосом.

ЗАРУЧАТЬСЯ, несов. получать наставление, о невесте. Прешь заручацце в байну водили, хрёсна, подружки пойдут, квасок возьмут, кулебаки, там маленько выпьют, поплацют, красу с девки соймут, хрёсна плацёт.

ЗАРУЧЕНИЕ, я, ср., часть свадебного обряда; ри-туальное наставление невесты в день свадьбы. Зару-ченьё в день свадьбы быват, хрёсна заручет хресь-ницю, голосом плацёт, косу трубцяту расплетат, а та не дават.

ЗАРУЧЕЛЬНИЦА, ы, ж., исполнительница плача в ритуале «заручение». Хрёсна-заручельница распле-тат косу, заручат хресницю, всё тут приплакиват. Не навела тука полного, не накопила ума-разума, приговариват ей: во чужих людях надо жить умеючи.

ЗАСИДЕТЬСЯ, сов., остаться в девичестве, стать старой девой. О старой деве говорили, что она за-сиделась.

ЗАЧАПАТА:# Зачапата девка (иронич.), красивая девка.

Зачапатых-то девок вперёд разбирали, дрались из-за их.

171

ЗЕТИЛО, ы, м. (иронич., пренебр.) зять. Пошшойно никого не зовёшь пособить? Зетило-то где, пошли за им, пусь поможот.

ЗОЛОВКА, и, ж. 1. сестра мужа. Золовками сес-тёр мужа называют. 2. подружка невесты в свадеб-ном обряде. Друшки с золофками на вёршных ездят, а поезжана в кошовках.

КАДРИТЬ, несов. (соврем.), ухаживать за девуш-кой. Сейчас говорят кадрит, когда парень за девуш-кой ухаживает, а раньше так, наверно, не говорили.

КЛЕТЬ, а, м., часть дома, соединяющая жилую и хозяйственную части дома; здесь устраивали ритуаль-ное брачное ложе. На свадьбы молоды посидят, по-том сваты, хресной поведут молодых в клеть, гово-рили: на подклет, там спать валят, а потом будят и выводят гостям.

КНЯГИНЯ:# Княгиня прослезёная, (фолк.) называние не-

весты в свадебном обряде. Дайте пути-дорожецки,/ Ко княгини-то прослезёной, да невесты заруцёной (причет).

КОБЕЛЬ, я, м. 1. возрастной холостяк, ведущий беспорядочную половую жизнь. Сосед кобель, баб то и дело менят, живёт холостяк. 2. женатый мужчина, изменяющий жене. Колька кобель, жоночка есь, дэк ходит к потаскухи, не стынно, детей-то хошь бы пожалел.

КРАСОВАНЬЕ, я, ср. (фольк.), о жизни в девиче-стве. Дивья жить житьё девичьё, да красованье…

КРАСОТА, ы, ж., головное украшение девушки; повязка, вышитая бисером или золотой нитью. Девку на выданьи мати нарежат, волосье заплетают золо-той лентой, красоту кладут.

# Отымать красоту, (фолк.) важнейший элемент свадебного обряда. Не спасибо тебе, хрёсна матуш-ка,/Не отымай мою, да дивью красоту,/Не отымай мою, да волю вольную (причет).

КУПЕЦ, а, м. (метафор.), называние жениха при сватовстве. «Ваш товар, наш купец. Нельзя ли род свести, да сватовство завести», – говорят сваты родителям невесты.

ЛАВКА, и, ж., называние каждого прожитого года незамужней девушки от 20 до 25 лет. Девка до 20 лет замуж не выйдет, дэк потом кажный год лавкой на-зывалсэ. А когда молодой выйдет, дэк невеста при-читыват отцу: «Я не лавочку у тя просидела…» – молодой вышла. Пять лавок просидит, и старой девой станут звать.

# Посадить на лавку, выйти замуж раньше стар-

шей сестры. Раньше, если у родителей много дочерей и сватают не старшу, а младших, то говорили: «По-садить на лавку» – пошти оставить в старых девах. Старши могли засидецце и не выйти замуж. Бывало отец отказывал, скажот: «У нас постарше есь пока сватать, а эту не отдадим». См.: Кобелева, 190.

# Просидеть лавку, после 20 лет последующие пять лет для девушки считались напрасно прожиты-ми. Девка до 20 годов замуж не выйдет, потом года лавками называли, лавку просидеть – ето замуж не вышла, зря прожила. А после 25 лет – ето уже стара дева.

ЛАДО:# Ладо милоё, (фолькл.), называние мужа в пла-

че. Почитай и люби мужа, ладо милого,/Думу крепкую, гору высокую./Ты встречай его да словом ласковым,/Провожай его всегда с улыбочкой./Ты всегда у него будешь жена любимая.

ЛЁД:# Лед долбить или шугу мешать, иносказатель-

ное вопрошание молодого о целомудренности неве-сты. Ране напрямо не говорили. Молодых разбудят и потом молодого спрашивают: лёд долбил, ле шугу мешал. Скажот: лед долбил, дэк то значит девушкой жену взял, шугу мешал, дэк то и баба уш.

ЛюБОВЬ:# Сухая любовь, целомудренные отношения

между девушкой и парнем. Ране веть девки с парнями дружились, даже не целовались, мало уш целовались. Так просто дружились и парень девушку, котору лю-бил, не домогалсэ. Сё говорили суха любовь. Не как нынь: пока переспят, а потом с брюхом девку замуж берут.

МИЛЁНОК (МИЛЁНОЧЕК), (фольк.), возлюблен-ный. Мы с милёнком расставались, / На столе стоял букет. / Сорок раз поцеловались, / Он заплакал, а я нет. Мы с милёночком стояли, / С крыши капало на нас. / Мы стояли, будто знали, / Что стоим в послед-ний раз.

МИЛКА, и, ж. (фольк.), возлюбленная. Моя милка маленька, / Чуть побольше валенка. / В валенки обу-ется, /Как пузырь надуется.

МИЛАШКА, (фольк.), возлюбленная. Мы с милаш-кой расставались,/Самовар поставили./Чаю пили, слёзы лили,/Всю любовь оставили.

МОЛОДКИН:# Молодкин чай, угощение гостей на второй

день свадьбы. На другой день после свадьбы молоды греют самовар, наставляют на стол и угошшают

172

гостей, это всё делали молоды сами, называлось молодкин чай, а гости блины приносили. Это со сто-роны невесты родня была, но теперь-то она уже мо-лодка, а не невеста. ФСРГНП. Т. 1.

МОЛОДОЙ, ая, ые, 1. называние жениха и невесты на свадебном гулянии. Молодой в баском костюми был. Молода винна, добра жоноцька. 2. объединённое называние мужа и жены первые пять лет совместной жизни. Молоды называюцце: муж и молода жоноцька. У их уш дети бывают, а всё равно так называм. Бы-ват скажут: «Куды у тебя молоды ушли?».

# Молодые не дёржаные, (иронич.) 1. о целому-дренной молодежи. Парень не женатой, крепкой, дев-ки соки не вытенули. Чё девкам не хохотать, молоды не держаны, кровь с молоком. 2. о холостой молодежи, поздно приобщенной к труду. Нынь молодежь шипко не вырабливаецце – молоды не держаны, не как ране. Родители жалеют, берегут. Новы выучатца, тогды робить станут.

МУЖИК:# Под мужиком, замужем. Она под мужиком, так

сейчас новая у неё фамилия. Кобелева, 135.НАВЯЗУХА, и, ж. девушка лёгкого поведения.

Нынь девки навязухи. Так сами на ребят и вешаются, им не стынно.

НАДЕТЬ: # Надеть глухую шапку, стать примаком. У нас

дедко Тима женилсэ, из Нерицы выехал и стал у жены жить. Глуху шапку надел – ушёл в приняты. Так с Аку-линой они и прожили в дому дедка Тери.

НАЛИЧНЫЙ, ая, ые, красивый (о лице). Лицом баской выйдет, дэк скажут наличный, ле налична де-вушка, баска.

НАХАЛЬНИЦА, ы, ж. девушка лёгкого поведения. Нахальниця, навязалась парню, нынь не отвяжецце от ейка. Нахальници станут сами за ребятами во-лочицце, у их стыда нету. См.: СРГНП, Т. 1.

НЕБРАЧНОСТЬ, и, ж. о незарегистрированном браке. Я шесь годов в небрачности жила, потом дети пошли, дэк списались. См.: СРГНП, Т. 1.

НЕВЕСТА:# Невеста без места, жених без штанов, (иронич.)

1. говорят о совсем юных невесте и женихе, стремя-щихся к браку. Какой-но женитьба, оба молоденьки, ни чё не умеют делать. Невеста без места, жених без шшанов. Нынь ишшэ школу не закончат уш женяццэ: невеста без места, жених без штанов. См.: Кобеле-ва. 2. о женихе и невесте из бедных семей. Новы жени-лись в том, чё на себе было, никакого приданого. Вот

и говорили: невеста без места, жених без штанов.# В невестах просидеть, быть старой девой. У

меня золовка так замуж и не вышла, в девках всю жизнь просидела.

# Выряжать невесту, баловать, красиво одевать взрослую дочь. Моя девка всё чё-ле добро просит. Чей-но, одна, бажёна, дак пушшэ выряжайте невесту. Ишь, как отец да мать выряжают невесту. ФСРГНП. Т. 1.

# Невеста заручёная, (фольк.) характеристика невесты в плаче. См.: Княгиня прослезёная.

# Обголашивать / опевать невесту, совершать ритуальные причитания, выдавая девушку замуж. Об-голашивали невесту раньше, может мать обгола-шивать, может подружка, может бабушка; плакали, что походит в чужу семью, кака там жизнь будет. Нынче-то невесту не обголашивают. Какие-нибудь женшыны, обычно родственницы, начинают обго-лашивать невесту. Невесту должна обголосить родная мать или крёсна, пели, что вот уходишь ты, дочка, во чужу семью. Подружки невесту опевали, как стихи пели, что вот на посидках ты была первая, а теперь убралась ты, дорогая подруженька, пели и сами плакали. Мать тоже могла невесту опевать, дочи свою. ФСРГНП. Т. 1.

НЕВЕСТИТЬ, несов. ухаживать за девушкой. Пар-ни которых девок невестили, тех и катали на ло-шадях. В масленицу беда катали, девок невестили. Парень девку невестит, катат на лошади по дерев-ни, на посидки просит девок ей к ему припеть, всяко было. См.: СРГНП. Т. 1.

# Ехать невестить, намереваться сватать. Дедко Гриша хотел невестить бабку ехать, а отец не но-ровил, дэк хрёсной ему лошадь дал и красно сукно, а отец не норовил пижемку в невески брать.

НЕВЕСТИЧКА, и, ж. девушка-подростк, допущен-ная к участию в молодежных играх. Мы уж невестич-ками стали, стали на поситки ходить. На нас уж смо-треть стали.

НЕЗАЛюБИТЬ, сов. разлюбить. Быват парень с девкой дружат, остудну бросят и они незалюбят друг друга.

НЕЗАМУЖНИЦА, ы, ж. женщина преклонных лет, которая в силу возраста не может вступить в брак. Я уш нынь незамужниця, стара стала, грех. Авдотья незамужнича, так одна и прожила век.

ОБРАТНО:#Обратно отойти, развестись. Девка замуш уй-

дёт и хошь бьют – надо терпеть, обратно отойти нельзя. Нынь обратно отходят.

173

ОВЕТНЫЙ:# Оветный сын, младший сын в семье, который

женившись или не женясь, должен жить вместе с роди-телями до их смерти. У них, на Цильме, до сих пор такой обычай: младший сын – это оветный сын, он должен жить с родителями и должен их похоронить. Мы хо-тели строиться, но Петя ведь оветный сын, так и живём с родителями в их старом доме. ФСРГНП. Т. 1.

# Оветная дочи, девушка, взявшая обет безбра-чия ради того, чтобы жить с родителями и ухаживать за ними до их смерти. Новы девки были, овешшались Богу, остацце в старых девах, шшэбы с родителями жить и за има ухаживать. Быват все сыновья женяц-це и невески не хотят жить с еговыма родителями, и дочи кака не замужняя овешшаеться, оветна.

ОГОЛАШИВАТЬ, несов. совершать ритуальный плачь по невесте. Мати, бабка, оголашивали неве-сту, ревели, жалко было замуж отдавать.

ОДИРОК, а, м. платок красного цвета – атрибут, повязываемый на шею дружке. Невеста вязала одир-ки дружкам, красны небольши платоцки, заявжот их на шею и уж знают – дружки.

ОКРУТИТЬ, сов. совершить обряд расплетения косы и заплетения двух. Когда расплетают у неве-сты косу, она плачет и просит окрутчиц, чтобы не расплетали её косы, дарит им пряники и крендели. Расплесть и сделать из одной косы девической косы две, здесь (в Усть-Цильме – Т.Д.) означается словом – окрутить. (Шабунин, 1866: 28).

ОКРУТЧИЦЫ, мн.; ед. окрутчица, ы, ж. участницы обряда расплетения косы. См.: ОКРУТИТЬ.

ОЛАБЫШИ, мн.; ед. олабыш, а, м. название вто-рого дня свадьбы. Преш олабыши носили бабы. На второй день олабыши носят, бабы только собира-юцца. Второй день олабыши называется.

ОЛАБЫШНИЧАТЬ, несов. праздновать второй день свадебы. Бабы олабышничали на другой день. Мужики не ходили. Бабы с блинами ходили и сидели с молодыми, песни пели.

ОСТУДНА:# Остудну бросить, вызвать охлаждение между

влюблёнными при помощи колдовской магии. Отудну бросят, люди таки есь недобры, еретники и парень с девкой незалюбят друк друга, быват и мужа с женой разлучеют. См.: СРГНП, Т. 1.

ОТЕЦ:# От отцов сватать, делать свадьбу по обряду.

Преш от отцов сватали да матерей, а нынь на за-хлевьи сговоряце и жить станут.

ОТПЛАКИВАТЬ, несов. отвечать плачем на плач. Прежде девушки приплакивали и звали невесту в баню. Она, сидя под шалью, отплакивала им и шла с ними мыться. Колпакова, РО ИРЛИ.

ПАДАТЬ:# Падать в ноги, просить благословения. Молоды

падают в ноги родителям, благословлеюцце, роди-тели иконой благословлеют.

ПАРА:# Пару прибрать, совершить брачный выбор.

Сватать перестали и молодежь не могут себе пару прибрать.

ПАРНИШНИК, а, м. гуляние в доме жениха нака-нуне свадьбы с участием парней. Какиле веть парнич-ники ране делали, робята соберуцце у жениха, бражку попьют, пошшэдрят над женихом.

ПЕРВОГОДЕННЫЙ:# Первогоденна молодка, молодая замужняя

женщина в первый год семейной жизни. Детей пока нету, молодка первогоденна. См.: СРГНП, Т. 2.

ПЕРЕЖЕНИТЬСЯ, сов. жениться ещё раз. Сколь-ко хошь есь людей, которы пережениваюцце, быват овдовеют и пережениваюцце. См.: СРГНП, Т. 2.

ПЕРЕСТАРОК, а, м. старая дева. См.: БРАКОВКА. Мы дочерь пока выдавать не спешим, не перестарок, лавку не просидела.

ПЕРЕЗЫВАТЬ, несов. переманивать девушку в свадебном обряде. Бывало девку сосватают уже, а потом перезывают. Девушка была хорошей славы, рабоча и други тоже хотели ей сватать, но опоз-дают и потом перезывают. Новы переходили, а чашшэ-то слово не нарушали – раз дали согласие, то уш шли замуж.

ПЕРЕХОДНИК, а, м. холостой мужчина от 25 до 30 лет. У нас Петро никак не может жениться, переход-ником уж другой год ходит, 27 год уж доходит. Па-рень не женится, заходится долго и его будут пере-ходником называть. См.: СРГНП, Т. 2.

ПЕРЕШАГИВАТЬ:# Перешагивать девок, из незамужних сватать

младших. Семьи были большие, у новых по многу до-черей было и надо было пока старшу выдать, потом по-младше… Когда-то приехали свататься в Трусо-во, у их три дочери было и сватают сренню, она кра-сивее всех была. А отец и говорит: «У нас по-старше есть, мы не перешагивам девок». Сваты и говорят: «Постарше, дэк постарше, мы и старшу возьмём». И сосватали. Девок першагивать не надо, а то за-сидяцце.

174

ПИР, а, м. обрядовый стол для молодых и гостей – родственников невесты в её родительском доме. Свадьбу отгуляют, через месяц, кто как средится, делают пир у невесты. Родители девушки на свадь-бы не гуляют и на пиру угощают своих родникоф. См.: СРГНП, Т. 2.

ПЛАКАТЬ:# Плакать голосом, совершать ритуальный плач.

См..: ЗАРУЧЕНИЕ.# Говорушку плакать, совершать ритуальный

плач. Просватали в другу деревню Варьку, дак она в говорушку плакала, приговаривала и плакала. Она поёт в говорушку, она именно не поёт, а плачет и приговаривает, что вот жалко с родной стороной расставаться. ФСРГНП. Т. 1.

ПОБОЙНИК, а, м. головной убор невесты. На свадьбы невесту в побойник оденут, а после подкле-та плат завяжут по-молодочьи.

ПОДАВЩИЦА, ы, ж. свадебный чин: женщина пода-ющая гостям хмельные напитки. Она фсегда на свадьбах была подафщица, подавала вино; на стол еду подносят, а квас, вино подафшшица подавала. СРГНП, Т. 2.

ПОДВЕСТИ:# Подвести под себя, дать свою фамилию жене и

её детям от предыдущих браков. Он-то под себя под-вёл её с детьми: не тот отец, кто тебя нажил, а кто тебя вырастил. Кобелева, 178.

ПОДКЛЕТ, а, м., ритуал в свадебном обряде. См: КЛЕТЬ.

# Уводить на подклет, ритуал в свадебном об-ряде, когда в день свадьбы жениха и невесту уводят в нежилую часть дома, где их временно оставляют наедине. На подклет молодых хрёсны уводят, там молодых спать укладывают, руки-ноги заплетают, и оставляют, а потом будят и опеть за стол ведут. Невесты плат вяжут.

ПОДПИСАТЬ: # Подписать под себя, дать свою фамилию жене

и её детям от предыдущих браков. Так привела я его в дом свой, накормила хорошо, а на другой день он гово-рит: пойду я в сельсовет да подпишу тебя да парня под себя, вот так и стала я Хозяиновой, он хороший был мужик, вино не пил. Кобелева, 178.

ПОДПОРОЖНЫЙ:# Подпорожный голик, (презрит.) примак. Редко

бывало – мужик в дом невесте-то шёл, такого подо-рожный голик называли, пришёл в дом на чужо барах-ло, своего ничё нет, как голый веник под порогом, без листьев. Кобелева, 181.

ПОДРУЖЕЧКА:# Дружна-ближна подружечка, (фолк.) называ-

ние невесты в свадебном плаче. Уж ты дружна-ближ-на подружечка, / Уж ты подружечка да красна девица, / Уж уходишь ты на чужу сторону…

ПОДНОС, а, м. угощение женихом и невестой го-стей на свадьбе. На свадьбы у жениха сидят, по три рюмки выпьют, потом поднос молоды носят, каж-ного гостя обходят, гость рюмку выпьет, молодых целует, подарок ле деньги кладёт.

ПОДХАЖИВАТЬ, несов. ухаживать за девушкой. Аннын сын подхаживат же к дочери, не знаю, чё вы-горит нет.

ПОЕЗЖАНИН, а, м. участник свадьбы, отправля-ющийся с женихом за невестой. Поезжаны с женихом на лошадях по невесту едут, угошшаюцце, потом обратно к жениху с невестой едут. См.: СРГНП, Т. 2.

ПОСТАВИТЬ:# Поставить хрёсной, в свадебном обряде бли-

жайшая из тёток невесты, замещавшая её крёстную. Племенницю замуш выдавали, хрёсной не было, меня сразу хрёсной поставили, посадили рядом с ней за столом. И у жениха хрёсной рядом. А потом уш когда в загс ездить стали, то рядом с хрёсными свидете-ли сидели. А нынь ничё не соблюдают.

ПОХОЖЕЛЬНИЦА, ы, ж. разведенная женщина. Похожельници на Цильмы называюцце, разведёны жонки.

ПРИГОРЕТЬ:# Пригореть (прикипеть) отцу да матери, стать

старой девой и быть на попечении родителей. У нас Акуля мала така чёрна была: волосы как смоль, дол-гяшшы. Бабка покойна сё говорила: прикипишь отцу да матери, никто цыганку замуж не возьмёт. Да ведь не пригорела родителям, замуж ушла. Пригореть отцу да матери – это как навсегда остацце с роди-телями жить, до конца жизни они дочерь опекают.

ПРИЕХАТЬ:# Приехать на простых (холостых), на сватов-

стве получить отказ от невесты. Лёнька-то от Ирки ничё не добился, на простых приехал. Не боишься ты, Вася, на холостых приехать? Верка – девка-то вертёшка, пока да скажет, а потом и нет, не уго-дишь эким. Лешка-то наш по всякому извивался, а всё равно на холостых приехал, отказали. ФСРГНП. Т. 1.

ПРИЙТИ:# Прийти на чужих детей, выйти замуж или же-

ниться на человеке, имеющем детей. Всяко бывало, и на чужих детей приходили. Мушшына можот на чу-

175

жих детей прийти и женшына приходит на чужих де-тей. Некоторы девки не красовиты и замуж не берут их, и направят за вдовца с детьми – вот и придут на детей. Быват и наоборот, парень не женицце, на-правят ему бабу с детьми, тоже приходят на детей. Кобелева.

# В любы прийти, понравиться, полюбиться. Она ему в любы пришла, дак он и посватался. Одна не-вестка нравится, друга нет, дак вот – я в любы при-шла свекровы, люба была. ФСРГНП. Т. 1.

# Прийти на большу семью, войти в состав большой патриархальной семьи. Я шестнадцата при-шла в семью, пришла на большу семью. Всяко живали.

ПРИНОС, а, м. подарок невесте, который дарят в день свадьбы в её родительском доме. Принос неве-сты несут: хто матерьял, хто чё можот, а она голо-сит, голосом плацёт. См.: СРГНП, Т. 2.

ПРИНЯТОЙ, ые, мужчина, переехавший на по-стоянное проживание в дом жены. Дедко Тима у нас принятым был, к бабке Акулине переехал жить из Нерицы в Конахино, так и прожили. Принятой был, взятой в приняты.

# В принятые взять (брать), 1. после свадьбы поселить мужа в своём доме или родительском, а не поселиться в семье мужа. См.: ПРИНЯТОЙ. 2. буду-чи вдовцом, брать в жёны женщину, не расписываясь с ней. О первой-то жене не говорили – брать в при-няты. Тогда женились. А как овдовеет, дак тогда в приняты брали, это не перва жена. Жена-то его в приняты брана была, не были они расписаны. 3. брать ребёнка из чужой семьи в свою, воспитывая его как родного. Мамины родители за сына его держали, взяли в приняты, ростили его, дом ему оставили, а у него свои родители были; нет документов тогда не оформляли. ФСРГНП. Т. 1.

# ПРИНЯТУХА, и, ж. женщина, поселившая мужа в своём доме. Анна принятуха, мужика к себе в дом взяла, дом большой жить некому, дети разъехались. Взяла мужика в принятые.

ПРИПЕВАТЬ, несов. в песне называть имена пар-ня и девушки, как предполагаемых жениха и невесты. На посидках парня к девке припевали, люба была, дэк он деньги на стол метал и девку целовал.

ПРИПЕВКА, и, ж. песня, в которой называют име-на парня и девушки, как предполагаемых жениха и не-весты. На посидках припевки пели, на горках не пели.

ПРИПЛАКИВАТЬ, несов. плакать на свадьбе, при-говаривая слова. Подружки, мати – все приплакива-ют, невеста, бывало, рёвом ревела.

ПРОДОЛБИТЬ:# Блин продолбить (прокусить), действие, ин-

формирующее участников свадьбы о целомудрии не-весты. На другой день за столом сам жених или кто-то из родичей прокусывал блин в серёдке, если жёнка девкой оказалась. Обряд такой был – блин прокусить. Блин прокусят по серёдке, дак смеялись, говорили о женихе: блин продолбил или дыру продолбил.

# Дыру продолбить, см.: Блин продолбить (прокусить).

ПРОПОЙ, я, м. угощение, свидетельствующее об успешности сватовства. Девку высватают, тогды пропой делают, чё есь, то и ставят на стол, специ-ально не готовят, пропивают девку.

ПРОСИДЕТЬ:# Просидеть за дымником, остаться старой де-

вой. См.: БРАКОВКА.РАБОТНИЦА:# Дарова работница, (устар.) сноха в семье мужа.

В стары годы единолично жили. Работников нанима-ли. А если сын вырос, дэк то женить спешили: не-весту возьмёт, дэк дарову работницу. Раньше так называли.

РУКА:# Руки сыскать, сосватать. Девка долго сидит и

переживат – никто замуж не берёт. Родны ей угова-ривают, утешают: «Не переживай, руки сышшуцце – жених найдецце, соватат».

# Тёщина рука, (иронич.) мужчины называют ле-вую руку. Левой рукой робить не ловко, всё выпадат – вот мужики и говорят: «А, тёшшына рука, всё ва-лится». Тёшшы бывают неловки и рука лева неловка.

# Бить по рукам, ритуал в свадебном обряде, закрепляющий обоюдное решение сторон на брак. У невесты по рукам бьют, соберуцце ронники, отци, потом жених с невестой, все тутока руки накладут, потом сват в исподки разбиват, всё – договорен-ность сделана.

# Класть руки через рукав, ритуал в свадебном обряде, закрепляющий обоюдное решение сторон на брак. В рукава отци руки пропихивают – кладут руки через рукав, беруцце, потом наверьх жених с неве-стой руки кладут, потом разобьют.

# Разнимать руки, ритуал в свадебном обряде, закрепляющий обоюдное решение сторон на брак. По-серёдке избы под матицей станут: жених с невестой возьмуцце, хрёсна с хрёсным руками возьмуцце и как крес накрес получицца, а тысяцкой снизу разбиват в испотке – руки разнимат, рукобитье такое быват.

176

# Попасть в добрые руки, удачно выйти замуж. Девки новы без разбору замуж идут всякео житьё быват. Новы в добры руки попадут, мужик работяш-шый, доброй, и хозяйство разживут, а новы муку му-чат.

РУКОБИТИЕ, я, ср. то же, что разнимать руки. См.: Разнимать руки.

СВАДЕБНИЧАТЬ, несов. праздновать свадьбу. По три дня свадебничали ране. В первой день все гу-леют, на другой день жёнки олабышнечают, потом мужики гулели, опохмелелись бат боле. Кака у мужи-ков гулянка.

СВАДЕБНО, ср. гуляние в доме жениха. Маленько свадебно справили, народу немного было.

# Править свадебно, играть свадьбу. Раньше не ходили в загсы, свадебно правили у жениха, а у роди-телей невесты пир.

CВАДЬБА:# Свадьбу делать, свадьбу играть. Мы свадьбу

делали летом, прямо на сенокоси. Меня сосватали, время было летно, работници нужны были в семьи и увезли, маленьку свадебку сделали. Нынь время раз-решоно, у нас женихов много, ребята добры. Роже-ство справим ды и пойдём невест искать да свадьбы делать.

# Свадьба на скорую руку, свадьба без пред-варительной обрядовой подготовки. Мы на сенокоси жили, меня просватали, работниця нужна была, тут же свадебку на скору руку сделали, дело сладили.

# До свадьбы заживёт, (иронич.) говорят детям, получившим лёгкий ушиб. Мы малы были, росли, где-ле стукнемсе, синяк посадим, ревём во всё горло, нам скажут: не ревите, девки, до свадьбы заживёт.

# Вся свадьба впереди, говорят о начавшихся и ещё предстоящих трудностях в жизни. Сын школу за-кончил с грехом пополам, нынь чё ишшэ будет даль-ше? Вся свадьба впереди, незнамо чё будет.

# Маланьина свадьба, о неудаче. Быват зовут в гости, придут, опоздают и гости уже разойдуцце, сажут: на маланьину свадьбу пришёл.

СВАТАНЬЕ (СВАТОСЬВО), я, ср. сватовство. Преш без сватанья свадьбы не делали, буди уходом девка уйдёт разве. Сватосьво было, приедут девку сватать, парня рахваливают. Потом опеть при-едут, новы настойчивы сваты были по скольку раз езживали, а всё равно девку возьмут.

СВАТЬЯ:СВАТЬЯ, СВАТЬюШКА, 1. свадебный чин со сторо-

ны жениха и невесты. Сватьей хрёсна у невесты быват,

если не овдовет, вдовых сватов не брали. Сватья за столом рядом с невестой сидит, заруцят. См.: СРГНП, Т. 2. 2. называние матерей жениха и невесты членами по-роднившихся семей. У меня дочи вышла замуж и я ма-терь зятя всегда сватьей зову, по имени и не говорим друг друга, сватья, сватьюшка. Хошь и мужик мой всег-да сватьей величат: сватья, голова болит, опохмель.

# Молодая сватья, молодой сват, называние детей сватов. Мы на Пижму приедем и сватья меня всегда называла «молода сватья» – это как у меня мамка ей сватьей была, а мы, дети, молоды сватьи, брат - молодой сват.

# Сватьи ломаются/чиняться, ритуал в свадеб-ном обряде, связанный с прохождением испытания в доме невесты. На крыльцы сватьи станут ломац-це, на одной ножки скачут, петухами скачут друг на дружку. В руках по стакану кваса и переливают из одного стакана в другой, как переплёскивают. Кап-ли падут в стакан, тут и распивают квас, мирово. Сватьи чинились, женихова и невестына, квас пили, рода сводили. Одна сватья тетка ле хрёсна женихо-ва, друга сватья хресна невесты и зачнут скакать на оной ножке, как петухи сходяцце.

СВАТ, а, м. 1. свадебный чин со стороны жениха. Хрёсной сватать ездит. Сватом ишшэ его называ-ют. 2. называние отцов жениха и невесты членами по-роднившихся семей. Породняццэ и станут друг друга сватовьями называть: отцей сват, матерей сва-тья. Новы по имени друг друга не называют, только сват и сватья.

СВАТЫ, мн.; ед. сват, а, м. участники сватовства. Сваты приедут сватацце: тысяцкой, тётка женихо-ва, сам жених.

СВЕКРОВА, ы, ж. свекровь. Свекрова добра, дэк всех детей вынянчит, а будёт недолюбливать мо-лодку и не подойдёт.

СЛУГА, и, м. (фолк.) обращение невесты к дружке в свадебном плаче. Ты слуга моя, да верная, / Ты слуга моя, да надёжная.

СВАТАЛЬЩИК, а, м. тот кто сватает невесту же-ниху. Сватальшшики придут: «У нас бат сын, у вас доцька, не можно ле их спарить». Один пришол со сватальшыками, кланяюцце. СРГНП, Т. 2.

СКАКАТЬ:# Скакать петухами, см.: Сватьи ломаются / чи-

няться.СПАРИТЬ, сов. соединить в браке. Сваты будут

говорить: «У нас есь жених, у вас невеста, нельзя ле их спорить?». См.: Сватальщик СРГНП, Т. 2.

177

СПИСАТЬСЯ, сов. зарегистрировать брак. См.: НЕБРАЧНОСТЬ.

СТАВИТЬ:# Ставить хрёсной, в свадебном обряде заме-

ститель крёсной невесты. Девушка замуш пойдёт, а хрёсна померла, дэк тётку ле ронницю блиску ста-вят хрёсной, шшэбы только замужняя была.

СТОЛ:# Родительский стол, угощение в доме невесты

накануне свадьбы. Тут уш и родительской стол, ро-дители невесты собирают каких родных, своих го-стей. СРГНП. Т. 1.

# Жениховый стол, 1. угощение в доме неве-сты накануне свадьбы, когда приезжает жених. В тот жэ день вецером, когда родительский стол, жэних приезжат, тут и жэниховой стол бывают, до утра сидят, девушки пляшут. Жэних приедет, переоденется [невеста] и с жэнихом седет, жэни-ховой стол. СРГНП. Т. 1; 2. празднование первого дня свадьбы в доме жениха. Жениховый стол – это первый день свадьбы, это у жениха. ФСРГНП. Т. 1.

СТОЯЧИ, мн. (метафор.) сваты в сватовстве. В Бугаеви я слышала говорили: «Мы не сижачи, а стоя-чи», – отвечали сваты родителям невесты и не про-ходили, пока те не давали согласьё, дают согласьё потом проходили и садились на лавку.

СУНДУК:# Сундук нагнетать, скапливать приданое. На-

гнетают сундук – приданое девкам. У мамы такой был сундук – вот как пол этой комнаты. Как Лида родилась, дак стали нагнетать сундук – платок рипсовый синий был, рукава, фартук, сарафан, ка-масницы, цепи семиколечны серебряны, писаны чул-ки, писаны рукавицы. В Архангельск отец ездил, дак привозил наряды – нагнетали сундук. ФСРГНП. Т.1.

СУПРУЖНИЦА, ы, ж. жена. Супружницей назы-вают, быват, жонку у мужика, скажут: «супружниця егова». См.: СРГНП, Т. 2.

ТОВАР, а, м. (метафор.) называние невесты на сватовстве. «Ваш товар, наш купец. Нельзя ли род свести, да сватовство завести», – говорят сваты родителям невесты.

ТОКОВАТЬ: # Токовать как токари, (шутл.) собираться вме-

сте танцевать, веселиться (о молодёжи). Нынце в оном клубе токуют как токари. СРГНП, Т. 2.

ТРУПЧАТОЙ, ая, сплетенный из четырёх прядей волос (о косе). Девушки трупцяты косы баски плели

ис цетырёх предей. У невесты трупцету косу ишшэ нитками перешивали, шшэбы доле хрёсна расплета-ла. См.: СРГНП, Т. 2.

ТЫСЯЦКИЙ, старший свадебный чин со стороны жениха. Хресный жениха, его тысецким ставят, он сватат, на потклет водит, главной на свадьбы, рас-порежаецце. См.: СРГНП, Т.2.

УЙТИ:# Уйти уходом/уйти в уход, выйти замуж во-

преки воле родителей. Моя бабка, уходом ушла за-муж, с тёткой договорёнось была, она ей и наре-дила, от ей и ушла к мужу. В уход уходили сколько хошь. Не все хотели отцей слушать. См.: Кобеле-ва, с. 269.

# Уйти в примаки, переселиться жить в дом жены. В примаки уходили, когда дочи была онна, а богасьва у ейных родителей было много.

ХОДИТЬ:# В парнях ходить, быть холостым в отпущенный

традицией срок. Сын молодой ишшэ, в парнях ходит. Пусь пока учится, ума-разума набираецца, женится ишшэ.

# Ходить быком, остаться в холостяках, не же-ниться. Сын да дочи, сын всё не женится, ходит бы-ком. Кобелева, 280.

#Ходить бобылём, остаться в холостяках, не же-ниться. Внуку уж годов дивно, всё не женится, бобы-лём ходит.

# В девках ходить, быть не замужем в отпущен-ный традицией срок. Дочи молода в девках ходит, пусь подоле поживёт, ума наживёт, тогды замуж пусь походит.

# Ходить за спросом, узнать о решении невесты на свадьбу. На сватовстве отец ходил за спросим дочери: желат нет замуж идти за парня.

ЧАДО:# Чадо милое, фолк. Называние дочери-невесты

в свадебном плаче. См.: БЕЛЯНУШКА.ЧУПНУТЬ, поцеловать. Раньше стеснелись,

даже молоды чупнуть боелись друг дружку на свадь-бы, стесненьё было како-то.

ЧУПКАТЬСЯ, несов. целоваться. Нынь молодёшь никого не бояцце, чупкаюцце на людях.

ЯГОДИНКА, ЯГОДИНОЧКА, и, м. (фольк.) воз-любленный. Ягодинка, не бракуй, / Бракованной не буду я. / За тебя не попаду, / За кем-нибудь да буду я. Ягодиночка-то мой / За синими морями. / Каково в разлуке жить, / Подумайте вы сами.

178

Быть замужем – под мужиком, держать мужика.Быть не замужем – в невестах просидеть, проси-

деть за дымником.Быть совершеннолетним – подойти/выйти на воз-

раст, полны годы. Быть холостым – ходить быком, ходить бобылём.Влюбить – закадрить, задролить. Возлюбленный – дроля, дролечка, залётка, милё-

нок, милёночек, ягодинка, ягодиночка.Возлюбленная – зазноба, милка, милашка. Немолодой холостяк – бобыль, кобель, переходник. Вступление в брак – венец принимать, взамуж

выйти (пойти, уйти, походить), взамуж прийти, взять (брать), повыскакивать замуж.

Второй день свадьбы – олабыши, молодкин чай. Выйти замуж вопреки воле родителей – уйти ухо-

дом, уйти в уход.Дать свою фамилию жене и детям – подвести под

себя, подписать под себя. Девушка брачного возраста – замужнича, красна

девица, девка в полной поры, выдержанная девка. Девушка лёгкого поведения – навязуха, нахальница. Действие, информирующее о целомудрии неве-

сты, – блин продолбить, блин прокусить, дыру продол-бить, лед продолбить.

Жених – купец, молодой. Красивая девушка – вырезна девка, девка видная,

зачапата девка. Мужчина, пришедший жить в дом жены – примак,

петушья голова, надеть глухую шапку, подпорожный голик, принятой.

Называние мужа в плаче – гора высокая, дума крепкая, ладо милое, стена каменная, стена городовая.

Называние невесты в плаче – белянушка, голу-бушка, дитя сердечная, чадо милое, лебедь белая.

Невеста – белянушка, голубушка, дарова работ-ница, дитя сердечная, княгиня прослезёная, дружна-ближна подружечка, лебедь белая, товар.

Одинокая девушка от 25 лет – браковка, вековуха, незамужница, перестарок.

О поре девичества – воля, девичья краса, красо-ванье.

Плакать – говорушку плакать, голосить, оголаши-вать, плакать голосом, приплакивать.

Праздновать свадьбу – свадебно править, сва-дебничать, свадьбу делать, свадьбу играть.

Примачество – прийти на житьё, стать прима-ком.

Развестись – обратно отойти, венец разломать.Ритуал, закрепляющий обоюдное решение сторон

на брак, – бить по рукам, класть руки через рукав, раз-нимать руки.

Ритуальный плач – плаксы, плачь. Ухаживать за девушкой – женишить, кадрить, не-

вестить, подхаживать. Свадебное гулянье – свадьба, свадебно.Свекровь – свекрова, богоданна матушка.

Приложение 3

ТЕМАТИЧЕСКИЕ ОБъЕДИНЕНИЯ СЛОВ СЕМАНТИЧЕСКОГО ПОЛЯ «СВАДЬБА»

179

АнекдотыЕвсюгин В.Н. 1962 г.р., с. Трусово .....................................................................................................................33Кутепова И.В., 1964 г.р, г. Ухта ..........................................................................................................................34Рочева У.Я., 1907 г.р., с. Усть-Цильма ............................................................................................................ 122

АпокрифЧупров И.И., 1937 г.р., г. Сыктывкар .................................................................................................................98

Гадания Аншукова А.Ф., 1913 г.р., с. Замежная ............................................................................. № 3: 99, № 10, 11: 100Бабикова А.М., 1922 г.р., д. Чукчино .................................................................................................... № 1, 2: 99Бабикова П.Г., 1932 г.р., д. Чукчино ................................................................................... № 4-6: 99, № 16: 100Бобрецова А.М., 1904 г.р., с. Замежная ......................................................................................... № 13-15: 100 Дуркина С.М., 1926 г.р., д. Коровий Ручей ......................................................................................№ 17-20: 100 Зайвина Е.Л., 1934 г.р., д. Рочево ........................................................................................................ № 12: 100 Фалилеева Е.Г., 1917 г.р., с. Усть-Цильма .......................................................................................... № 7-9: 100

ЗагадкиЧупрова А.Т., 1920 г.р., с. Трусово .....................................................................................................................96Чупрова П.П., 1926 г.р., с. Усть-Цильма ......................................................................................................... 120

Календарь, досугБабиков И.А., 1940 г.р. д. Чукчино .................................................................................................................... 81Бабикова А.М., 1922 г.р., д. Чукчино ........................................................................................................... 77, 98Бабикова Е.А., 1950 г.р., д. Чукчино ........................................................................................................... 76, 98Бабикова П.Г., 1932 г.р., д. Чукчино ............................................................................ 80, 83, 88, 89, 92, 96, 102Бобрецова Е.А., 1956 г.р., д. Скитская .............................................................................................................98Бобрецова Е.Е., 1958 г.р., д. Филиппово .......................................................................................................... 79Вокуева И.Л., 1928 г.р., д. Чукчино ................................................................................................................... 92Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино ..................................................................................75, 79, 83, 89, 101, 102Дуркина М.А., 1934 г.р., с. Трусово ................................................................................................................... 93Лазаренко И.М., 1931 г.р., д. Коровий Ручей ....................................................................................... 81, 84, 89Лебедева Н.Г., с. Замежная ............................................................................................................................ 102Осташова Е.С., 1937 г.р., с. Усть-Цильма ..................................................................................................83, 84Рочева У.Я., 1907 г.р., с. Усть-Цильма ..............................................................................................................83Соловьёв Л.Ф. 1934 г.р., с. Замежная .........................................................................................................83, 90Терентьева М.И., г. Сыктывкар ......................................................................................................................... 91Тиранова М.Н., 1919 г.р., с. Усть-Цильма ............................................................................................. 90, 93, 97Фалилеева Е.Г., 1917 г.р., с. Усть-Цильма ..................................................................................................93, 94Чупрова В.Н., 1956 г.р., с. Усть-Цильма ...........................................................................................................88Чупрова А.Ф., 1953 г.р., с. Усть-Цильма ........................................................................................................... 91Шишелова М.Я., 1929 г.р., с. Усть-Цильма ................................................................................................ 92, 99

Приложение 4

УКАЗАТЕЛЬ ИСПОЛНИТЕЛЕЙ

180

Неканонические молитвыВокуева А.С., 1934 г.р., с. Усть-Цильма ............................................................................................... 23, 24, 26Носова В.И., 1930 г.р., д. Чукчино ............................................................................................................... 23, 26Чупрова К.М., 1930 г.р., с. Усть-Цильма ..................................................................................................... 23, 24

Плачи Андреева А.К., 1910 г.р., с. Замежная ....................................................................................................№ 3: 131Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино ........................................................................................ № 1: 127, № 6: 127Дуркина С.М., 1926 г.р., д. Коровий Ручей ............................................................................................ № 5: 127Дуркина Х.Н., 1929 г.р., с. Усть-Цильма ........................................................................................№ 12: 128-129Ермолина Е.А., 1910 г.р., с. Усть-Цильма ...............................................................................................№ 7: 127Ермолина Ф.Ф., 1927 г.р., с. Трусово ................................................................................................№ 10-11: 128Канева П.С., 1907 г.р. д. Филиппово ....................................................................................................№ 1-2: 131Карманова О.В., 1933 г.р., с. Замежная ................................................................................................ № 8: 128Мяндина Е.М., 1927 г.р., с. Замежная .....................................................................................................№ 4: 127Поташова М.Н., 1912 г.р., д. Загривочная ..............................................................................................№ 1: 129Тиранова М.Н., 1919 г.р., с. Усть-Цильма .............................................................................................. № 9: 128Чуркина Т.Н., 1918 г.р., с. Замежная ...................................................................................................... № 3: 127

ПритчиБабикова А.М., 1922 г.р., д. Чукчино ..................................................................................................... № 1-2: 97Бабикова П.Г., 1932 г.р., д. Чукчино ..................................................................................................................66Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино .................................................................................. № 1, 2: 34, № 2: 38-39Дуркина М.А., 1934 г.р., с. Трусово ................................................................................................................... 40Носова В.И., 1930 г.р., д. Чукчино .................................................................................................... №1, 2: 22-23Чупрова П.Г., 1925 г.р., с. Трусово ............................................................................................................ № 1: 38

Рассказы о демонологии Бабикова Е.А., 1950 г.р., д. Чукчино ................................................................................................................. 27Бобрецова Е.А., 1956 г.р., д. Скитская ........................................................................................................26-27Дуркина М.А., 1934 г.р., с. Трусово ................................................................................................................... 37Ермолина Ф.Ф., 1927 г.р., с. Трусово .................................................................................................................33Рочев Г.Г., 1930 г.р., д. Рочево ........................................................................................................................... 27Чуркина М.К., 1934 г.р., д. Степановская ......................................................................................................... 27

Рассказы о свадьбе Бабиков А.Ф., 1962 г.р., с. Нерица ...................................................................................................... № 3: 62, 64Бабикова А.М., 1922 г.р., д. Чукчино .................................................................................................................58Бабикова Е.А., 1950 г.р., д. Чукчино ................................................................................................................. 59Бобрецова Е.А., 1956 г.р., д. Скитская .................................................................................................... № 1: 56Булыгана А.М., 1929 г.р., с. Усть-Цильма ...................................................................................... 37, 59, 63, 114Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино ......................................................................................................... 126, 144Дуркина М.А., 1934 г.р., с. Трусово ................................................................................................ 64, 66-67, 115Дуркина П.Ф., 1939 г.р., д. Филиппово .............................................................................. 114, 121, 140-142, 144Епишина М.Н., 1921 г.р., г. Сыктывкар ............................................................................................................ 122

181

Ермолина Е.А., 1910 г.р., с. Усть-Цильма .........................................................................................................58Канева П.С., 1907 г.р., д. Филиппово ...............................................................................................................114Мяндина Е.М., 1927 г.р., с. Замежная ..................................................................................................... 142, 144Носов А.Г., 1974 г.р., д. Карпушовка ..................................................................................................................54Носова В.И., 1930 г.р., д. Чукчино .....................................................................................................................64Носова М.Е., 1924 г.р., д. Филиппово ...............................................................................................................58Носова М.И., 1925 г.р., д. Филиппово ..........................................................................................................58-59Поздеева М.И., 1958 г.р., д. Чукчино ........................................................................................................ 58, 114Семёнова В.И., 1940 г.р., с. Замежная .................................................................................................... № 1: 62Семёнова Е.Ф., 1936 г.р., с. Замежная .................................................................................................... № 2: 62Соловьёва Е.К., 1939 г.р., с. Замежная .......................................................................................................56-57Чипсанова Е.Я., 1919 г.р., с. Бугаево ....................................................................................................... № 3: 56Чупрова В.Н., 1956 г.р., с. Усть-Цильма ....................................................................................№ 2: 56, 111-112, Чупрова И.М., 1928 г.р., с. Замежная ...................................................................................................... № 4: 62Чупрова П.П., 1928 г.р., д. Филиппово ............................................................................................................ 125Чуркина М.К., 1934 г.р., д. Степановская ................................................................................................ № 1: 56Шишелова М.Я., 1929 г.р., с. Усть-Цильма ....................................................................................... 39, 143-144

Рассказы о семейном укладе Бабиков А.Ф., 1962 г.р., с. Нерица .....................................................................................................................34Бабиков И.А., 1940 г.р, д. Чукчино ........................................................................................................ 28, 31, 42Бабикова А.М., 1922 г.р., д. Чукчино. ............................................................................. 15-16, 22, 25, 26, 35, 36Бабикова Е.А. 1950 г.р, д. Чукчино .................................................................................................................. 22, Бабикова П.Г. 1932 г.р, д. Чукчино ........................................................................................................ 31, 39, 42Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино ....................................................................................................... 16, 25, 26Дуркина А.И., 1938 г.р., д. Карпушовка ............................................................................................................ 43Дуркина М.А., 1934 г.р., с. Трусово ................................................................................................................... 29Дуркина С.М., 1926 г.р., д. Коровий Ручей ...................................................................................................... 16, Лебедева Н.Г., с. Замежная .............................................................................................................................. 42Носова В.И., 1930 г.р., д. Чукчино .....................................................................................................................22Чупрова Е.В., 1961 г.р., с. Трусово .................................................................................................................... 42Чупрова П.Г., 1925 г.р., с. Трусово .....................................................................................................................22Шишелова Ф.Н., 1926 г.р., д. Чукчино ...............................................................................................................36Щипина И.К., 1949 г.р., г. Нарьян-Мар .............................................................................................................. 28

Рассказы о попахБабикова П.Г. ......................................................................................................................................................22Евсюгин В.Н. 1962 г.р., с. Трусово .....................................................................................................................22

ЧастушкиБабиков Ф.А., 1947 г.р., д. Чукчино ................................................................................................................. 120Бабикова П.Г., 1932 г.р., д. Чукчино .......................................................................................... 65, 67, № 1-5: 95Дуркина А.И., 1912 г.р., д. Чукчино ................................................................................................................... 59Шишелова М.Я., 1929 г.р., с. Усть-Цильма ...................................................................................................... 92

182

Андреева Агафья Калинична, 1910 г.р. с. ЗамежнаяАншукова Акулина Федотовна, 1913 г.р., с. ЗамежнаяБабиков Андрей Фёдорович, 1962 г.р., м/р д. Ильинка, м/п с. НерицаБабиков Иван Арсентьевич, 1940 г.р., д. ЧукчиноБабикова Анастасия Михайловна, 1922 г.р., д. Чукчино Бабикова Евдокия Арсентьевна, 1950 г.р., д. ЧукчиноБобрецова Агафья Матвеевна, 1904 г.р., с. ЗамежнаяБобрецова Евдокия Евлампиевна, 1958 г.р., д. Филиппо-воБобрецова Екатерина Алексеевна, 1956 г.р., д. СкитскаяБобрецова Мария Петровна, 1937 г.р., м/р д. Осколково (низовья Печоры), м/п д. ФилипповоБулыгина Анна Михайловна, 1929 г.р., с. Усть-ЦильмаВокуева Агафья Семёновна, 1934 г.р., с. Усть-ЦильмаВокуева Ирина Леонтьевна, 1928 г.р., д. ЧукчиноГабова Татьяна Андреевна, 1937 г.р., с. Усть-ЦильмаДуркина Анисья Ивановна, 1938 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п д. КарпушовкаДуркина Анна Ивановна, 1912 г.р., д. ЧукчиноДуркина Евдокия (Авдотья) Ивановна, 1918 г.р., с. Усть-Цильма.Дуркина Екатерина Афанасьевна, 1906 г.р., м/р с Сред-нее Бугаево, м/п с. Усть-ЦильмаДуркина Ксения Федуловна, 1935 г.р., с. ТрусовоДуркина Марфа Ананьевна, 1934 г.р., с. Трусово Дуркина Прасковья Фроловна, 1939 г.р., д. ФилипповоДуркина Степанида Милентьевна, 1926 г.р., д. Коровий Ручей Дуркина Хевронья Никитична, 1929 г.р., м/р. С. Трусово, м/п с. Усть-ЦильмаЕвсюгин Владимир Нестерович, 1962 г.р., м/р д. Нонбург, м/п с. ТрусовоЕрмолина Евдокия Андрияновна, 1910 г.р., с. Усть-ЦильмаЕрмолина Февруса Фёдоровна, 1927 г.р., с. ТрусовоЗайвина Евдокия Львовна, 1934 г.р., д. РочевоКанева Парасковья Семёновна 1907 г.р., м/р д. Филип-пово, м/п. с. Ермица Карманова Ольга Васильевна, 1933 г.р., с. ЗамежнаяКутепова Ирина Васильевна, 1964 г.р., с. Усть-Цильма.Михеева Анисья Борисовна 1928 г.р., м/р. Д. Новожилов-ская, м/п д. СкитскаяМяндина Евдокия Малафеевна, 1927 г.р., с. Замежная Нечаева Анна Андреевна, 1930 г.р., с. Усть-ЦильмаНосов Алексей Григорьевич, 1974 г.р., м/п д. Коровий Ручей.Носова Варвара Ивановна, 1930 г.р., м/р д. Абрамов-ская, м/п д. Чукчино

Носова Маврина Ефимовна 1924 г.р., д. ФилипповоНосова Мария Ивановна, 1925 г.р., д. ФилипповоНосова Мария Ивановна, 1923 г.р., п. СинегорьеНосова Степанида Васильевна, 1910 г.р., с. Усть-Цильма.Паршина Евдокия Кондратьевна, 1938 г.р., с. ТрусовоПоташова Матрёна Никифоровна, 1912 г.р., д. Загривоч-наяПьетцкая Ирина Алексеевна, 1950 г.р., с. СкитскаяРочев Григорий Григорьевич, 1930 г.р., д. РочевоСемёнова Валентина Ивановна, 1940 г.р., м/р д. Черно-горская, м/п с. ЗамежнаяСемёнова Елена Фёдоровна, 1936 г.р., с. Замежная.Соловьёв Леонид Фёдорович, 1934 г.р., с. ЗамежнаяСоловьёва Евгения Кириковна 1939 г.р., с. ЗамежнаяТерентьева Мария Ивановна, м/р с. Усть-Цильма, м/п г. УхтаТиранова Марфа Николаевна, 1919 г.р., с. Усть-ЦильмаХозяинова Надежда Григорьевна, г.р., с Усть-ЦильмаФалилеева Елизавета Григорьевна, 1917 г.р., с. Усть-ЦильмаЧипсанова Евдокия Яковлевна, 1919 г.р., м/р д. Уег, м/п с. БугаевоЧупров Иван Иванович, 1937 г.р., м/р д. Абрамовская, м/п г. СыктывкарЧупрова Агафья Васильевна, 1926 г.р., д. ФилипповоЧупрова Анисья Терентьевна, 1920 г.р., с. Трусово Чупрова Александра Фёдоровна, 1958 г.р., м/р с. Усть-Цильма, м/п г. СыктывкарЧупрова Вера Николаевна 1956 г.р., м/р д. Загривочная, м/п с. Усть-ЦильмаЧупрова Ирина Максимовна, 1928 г.р., с. ЗамежнаяЧупрова Ксения Малафеевна, 1930 г.р., с. Усть-ЦильмаЧупрова Ксения Степановна, 1938 г.р., м/р д. Абрамовка Росвинского с/С, м/п с. ТрусовоЧупрова Парасковья Платоновна, 1926 г.р., с. Усть-ЦильмаЧупрова Парасковья Петровна 1928 г.р., м/р с. Трусово, м/п д. ФилипповоЧупрова Павла Герасимовна, 1925 г.р., с. ТрусовоЧупрова Полина Кирилловна, 1923 г.р., м/р д. Загривоч-ная, м/п с. Усть-Цильма, г. СыктывкарЧупрова Фекленья Ананьевна, 1928 г.р., с. ТрусовоЧуркина Матрёна Кирилловна, 1934 г.р., д. Степанов-скаяЧуркина Татьяна Никифоровна, 1918 г.р., с. ЗамежнаяШишелова Мария Яковлевна, 1929 г.р., с. Усть-ЦильмаЩипина Ирина Кондратьевна, 1949 г.р., м/р д. Ильинка, м/п г. Нарьян-Мар

Приложение 5

УКАЗАТЕЛЬ ИНФОРМАНТОВ

183

Приложение 6

АРХИВНЫЕ ИСТОЧНИКИГосударственный архив Архангельской области

Ревизская сказка за 1834 г. Ф. 51. оп. 11, т. 8, д. 12859.

Научный архив Республики Коми Сведения о переселении крестьян в пределах Усть-Цилемского ВИКа с 1920 по 1926 г. Р-82, оп. 1, д. 45.

Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской академии наук

Воздвиженская О.Н. Материалы Печорских командировок, 1951 г. Ф.1, оп. 13, д. 21. Гагарин Ю.В. Научный отчет Печорского этнографического отряда по итогам полевых исследований 1969 г. Ф. 5, оп. 2, ед. хр. 98. Гагарин Ю.В., Дукарт Н.И. Научный отчет за 1972 – 1973 гг. Северного этнографического отряда по итогам поле-вых исследований в Пинежском районе Архангельской области, Усть-Цилемском, Ижемском районах Коми АССР. Т. 1. Ф. 5, оп. 2, ед. хр. 98.Дронова Т.И. Полевой дневник за 1987 г. Ф. 5, оп. 2, д. 567.Дронова Т.И. Полевые материалы по традиционной культуре староверов Усть-Цильмы. Ф. 5, оп. 2, д. 568.Причитания Печорского края. Записи В. Базанова и А. Разумовой. Ф. 1, оп. 11, ед.хр. 69.

Рукописный отдел Института Русской литературы (Пушкинский дом) Колпакова Н.П. Свадебные песни, описание свадебных обрядов нескольких населённых пунктов Печорского уез-да, 1929 г. Колл. 6, п. 6, № 1-2.Колпакова Н.П. Отчёт о Печорской экспедиции 1955 г. Колл. 160, п. 1, № 426.

Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)Журавский А.В. Описание головного убора невесты. Колл. 828 – 11.

Научный архив музея археологии и этнографии Сыктывкарского государственного университетаПолевые материалы. Записано от Дуркиной Матрены Ивановны, 1913 г.р. д. Гарево Усть-Цилемский район Респу-блика Коми. Ф. 6 (э), д. 167.

ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИА в Усть-Цильме поют: Традиционный песенно-игровой фольклор Усть-Цильмы: (К 450-летию села). СПб.: ИнКА, 1992. Аввакум. Книга толкований и нравоучений // Памятники истории старообрядчества XVII в. кн. 1. – Вып. 1. – Л., 1927. Андреев И.Д. Грех // Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. /Под ред. С.А. Аверинцева. М., 1993. Т.1. Архангельская губерния по статистическому описанию 1785 г. (итоги подворной переписи) // Издание Архангель-ского губернского статистического комитета. Архангельск, 1916. Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина // Отечественные записки. Т. 2. 1851. С. 115-116.Батов Д.В. О каноне брачного молитвословия http://samstar-biblio.ucoz.ru.Белдыцкий Н. В низовьях Печоры // ИАОИРС. 1911. № 4.Богословский П. С. К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов // Пермский краеведческий сбор-ник. Вып. 3. Пермь, 1927.Вокуева Т.Д. Книга переписная государственных черносошных крестьян и канцелярских служащих Ижемской и Усть-Цилемской слободок Пустозёрского уезда Архангельской губернии 1719 – 1723 гг. // Северные родословия. Вып. 2. Архангельск, 2008. С. 255-267.Деяния Третьего Всероссийского Собора Древлеправославной Поморской Церкви. СПб., 2008.

184

Егупенок Симеон О таинстве брака: http://samstar-biblio.ucoz.ruЖитие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М.,1992. Забелин И.Е. Женщина по понятиям старинных книжников // «А се грехи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX– начала XX века. Кн. 2. М., 2004. Истомин Ф. М. О религиозном состоянии обитателей русской Низовой Печоры. Из путевых наблюдений по Печор-скому краю летом 1890 г. СПб., 1891.Истомин Ф. М. Предварительный отчет о поездке в печорский край летом 1890 года // ИРГО. Т.26. Вып. 2. СПб., 1890. С. 432-459.Книга о злонравных женах или беседы отца с сыном, избранная из разных писаний богомудрых отцов и мудрых философов. XVII в.Кормчая (Номоканон). СПб., 1998. Города и районы Республики Коми в зеркале Всероссийской переписи населения 2010 // Красная Печора. 2013. № 11. С. 4.Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской Епархии. Вып. 2. Архангельск, 1895. Книга о злонравных женах или беседы отца с сыном, избранная из разных писаний богомудрых отцов и мудрых философов. XVII в.Кобелева И.А. Фразеологический словарь Республики Коми. Сыктывкар, 2004.Латкин В. В. Дневник В.В. Латкина во время путешествия на Печору в 1840 и 1843 годах. СПб., Ч. 2. 1853.Латкин В.Н. Записки императорского русского географического общества. СПб., 1853 г. Лирика русской свадьбы / Подг. Колпаковой Н.П. Л.: Наука, 1973.Лепехин И. И. Южная часть Усть-Цилемского и Ижемского ведомства // Дневниковые записки путешествия доктора Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1771 году. Ч 4. СПб., 1805. С.242-297.Ляцкий Е.А. Поездка на Печору (из путевых заметок) // Вестник Европы. Кн. 12. СПб., 1904.Максимов С.В. Год на севере. Т.2. М., 1987.Мартынов С.В. Печорский край. Подворно-экономическое исследование селений Печорского уезда. Ч. I. СПб., 1904.Михайлов И. Религиозно-нравственное состояние Бугаевского прихода Печорского уезда // АЕВ, 1903. № 3. Наказ Пустозерского уезда от крестьян Усть-Цилемской слободки // Сборник Русского Исторического общества. Т. 123. М., 1907. С. 441-442.Ненароков В. Усть-Цильма: Поездка на Север России. Журнал Министерства Государственного Имущества. СПб., 1863. Вып. 82. С. 52-72.Носова В. «Есть женщины в русских селеньях…» // Дым отечества 2004-2005 гг. Кн. 5. Сыктывкар, 2010. С. 617-618.Ончуков Н. Е. О расколе на Низовой Печоре. СПб., 1901.Ончуков Е. Былинная поэзия на Печоре. СПб., 1903.Ончуков Н.Е. Старина и старообрядцы // Живая старина. Вып. 3-4. СПб., 1905. Ончуков Н. Е. Печорская старина // ИОРЯС. СПб., 1905, Т. 10. Кн. 2 О торговле в Печорском крае // ИАОИРС. 1909. № 17.С. 8-36Первый Всероссийский Собор христиан-поморцев, приемлющих брак. М., 1909.Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения // ИАОИРС. 1912. № 3. Попова М.Ф. Долгожители есть! // Красная Печора. 2013. № 12 (10612). С. 1.Сидоров М. К. Австрийцы в Печорском крае // ИРГО. Т. 9. Отд. 2. СПб.,1873. № 1. С. 39 – 40.Словарь русских говоров Низовой Печоры. Т.1. / отв. ред. Л.А. Ивашко. СПб., 2003.Словарь русских говоров Низовой Печоры. Т.1. / отв. ред. Л.А. Ивашко. СПб., 2005.Смирнов С.И. «Бабы богомерзкие» // «А се грехи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура глазами историков, этнографов, литераторов, фольклористов, правоведов и богословов XIX – начала XX века. Кн. 2. М., 2004. Соловьева Е.К. Особенности проведения и исполнения действа «Пижемской горки» // Традиционная культура Усть-Цильмы. Материалы республиканской научно-практической конференции. Усть-Цильма, 2005. С. 48-52.

185

Травин Д. Игра в «бачу» на Печоре // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. Шабунин К.А. Записки для чтения: люди и жизнь в запечорском крае. СПб., 1886.Шренк А. Путешествие к Северо-Востоку Европейской России через тундры самоедов к северным Уральским го-рам в 1837 г. СПб., 1855.Устав брачный правовернаго староверчества // Первый Всероссийский Собор христиан-поморцев, приемлющих брак. М., 1909. Усть-Цилемский блудодей-волшебник // Древняя и новая Россия. 1875. Т. XV. Фольклор Усть-Цильмы: пословицы, поговорки, присловья… Сыктывкар, 2008.Фразеологический словарь русских говоров Нижней Печоры. В 2-х т. / Сост. Н.А. Ставшина. Сыктывкар, 2008. «Чин бракосочетания, принятый Петербургской общиной» // Первый Всероссийский Собор христиан-поморцев, приемлющих брак. М., 1909. С. 133 – 138.

БИБЛИОГРАФИЯАгапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. Агапкина Т.А. Качели // Славянские древности Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: «Международные отношения, 2004. Агапкина Т.А. Символика и обрядовые функции танца и хоровода в традиционной культуре славян // Славянове-дение. 2011. № 2. С. 56-70.Агеева Е.А. Старообрядческий полемический сборник XIXвека: к вопросу о браке у старообрядцев // Вестник цер-ковной истории. 2011. № 3-4. С. 191-218.Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIXв. – начало XXв.). М., 1997. Аргудяева Ю.В., Тюнис Т.А. Отражение этнокультурных процессов в одежде и пище старообрядцев Дальнего Вос-тока // Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока. Владивосток. 1998. Афанасьев Ю.И, Афанасьев А.В. Великопоженская икона // Антиквариат: предметы искусства и коллекционирова-ния. 2011. № 5 (86). С. 4-16.Бабикова (Дронова) Т.И. Усть-Цилемская «Горка»/Методическое пособие. Ижма, 1992. Бабикова (Дронова) Т.И. Посиделки как традиционный вид досуга устьцилемской молодежи конца ХIХ - начала ХХ в. // Источники по истории народной культуры Севера. – Сыктывкар, 1991. С.83-88.Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. СПб.: Наука: 1983.Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990. Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей //Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 257-265. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.Байбурин А.К. Ритуал: старое и новое //Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. с.35-48.Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: свадебный обряд на Верхней и Средней Кок-шеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). М., 1985.Бахматов А.А., Подюков И.А., Хоробрых С.В., Черных А.В. Юрлинский край: традиционная культура русских конца XIX – XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003.Бернштам Т.А. Девушка-«невеста» и предбрачная обрядность в Поморье в XIX – начале XX в. // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы / Отв. ред. К.В.Чистов, Т.А.Бернштам. Л., 1978. С. 48-72.Бернштам Т.А. Обряд «расставания с красотой»: к семантике некоторых элементов материальной культуры в вос-точнославянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982. С. 43-66.Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX – XX вв.) // Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина. Л., 1983. С. 120-153.Бернштам Т.А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх // Фольклор и этнография: у истоков этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов / Под ред. Б.Н. Путилова. Л., 1984. С. 162-171.

186

Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в.: половозрастной аспект тради-ционной культуры. – Л., 1988. Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян (XIX – начало XX в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С. 82-100. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «ящер» и «олень» // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры/ Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л.: Наука, 1990. С. 17-36.Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской куль-туры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А.К. Байбурин, И.С. Кон. СПб., 1991. С. 234-256.Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киiв, 1993. Бернштам Т. А. «Хитро-мудро рукодельице» (вышивание – шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России / Отв ред. Т.А. Берн-штам. СПб., 1999. С. 191-247.Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005.Бернштам Т.А. Народная культура Поморья. М., 2009. Болонев Ф.Ф.Старообрядцы Забайкалья в XVIIIXXвв. М., 2004. Ботвинник М.Н. Ярила // Мифы народов мира/ Под ред. С.А. Токарева. Т.2. М., 1988. Бударагин В.П. Рукописная книжность Печоры // Былины Печоры. Свод русского фольклора. Т. 1. СПб. – М., 2001. С. 124-126.Бунчук Т.Н. Языковое выражение представлений о рождении (появлении в семье) ребёнка в усть-цилемской на-родной культуре // Дети и детство в народной культуре Усть-Цильмы. Сыктывкар, 2008. С. 27-35.Валенцова М.М. Мужской / женский в кругу бинарных противопоставлений: связи, ситуативность, оценка // Мужской сборник. Мужское в традиционном и современном обществе. Вып. 2. М.: Лабиринт, 2004. С. 89- 93.Валенцова М.М. Понятие «чистый» в славянской культуре // Живая старина. 2001. № 3. С. 3-8.Валенцова М.М. Прялка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 331-334.Валенцова М.М. Нить // Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 402-404. Вербицкая О.М. Российская сельская семья в 1897-1959 гг. (историко-демографический аспект). М. – Тула, 2009.Виноградова Л.Н. Мост //Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: «Международные отношения, 2004. С. 303-307.Власова И.В. Брак и семья у русских // Русские: народная культура (история и современность). Т. 3. Семейный быт / Отв. ред. И.В. Власова. М., 2000.Власова И.В. Дорогами земли Вологодской: этнографические очерки. М., 2001.Власова И.В. Брак и семья севернорусского сельского населения // Русский Север: этническая история и народная культура XII– XXвека. М.: Наука, 2004. С. 425-472.Вокуева Т.Д. Дуркины, род Анхиных и встреча потомков Анфима (Крестьянский род от попа Иоакима Васильева за четыре века) // Известия Общества изучения Коми края. Научно-популярный краеведческий журнал. Сыктывкар, 2006. №2 (8). С.146-156.Вокуева Т.Д. Дуркины, род Анхиных и встреча потомков Анфима // Северные родословия: Сб. статей Северного ИРО. Вып. 2. / Сост. и отв. ред. Л.Д. Попова. Архангельск, 2008. С. 127-139.Волкова Т.Ф. Археографическая работа Сыктывкарского университета на Нижней Печоре в 1977 – 1990-х гг.// Ис-точники по истории народной культуры Севера / Отв. ред. А.А. Амосов. Сыктывкар, 1991. Волкова Т.Ф. Поучения против лени в круге чтения старообрядцев Нижней Печоры // Старообрядчество: история, культура, современность. 2004. Вып. 10. С. 55-79.Волкова Т.Ф. Древнерусская литература в круге чтения печорских крестьян. Сыктывкар, 2005.Волкова Т.Ф. Литературное творчество усть-цилемских крестьян в контексте печорской рукописно-книжной тради-

187

ции (XVII-XX вв.). Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук. Екате-ринбург, 2012. Гагарин Ю.В., Дукарт Н.И. Семейные праздники и обряды сельского населения в Коми АССР // Этнография и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 17). Сыктывкар, 1976.Гагарин Ю.В. Преследование старообрядчества в коми крае русской православной церковью и самодержавным государством в XIX–XXвв. // Вопросы истории Коми АССР (XVII – XXвв.) / Отв. ред. Я.Н. Безносиков. (Тр. ИЯЛИ КФ АН СССР). Сыктывкар, 1975. Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1970. Гура А.В. Невеста // Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: Между-народные отношения, 2009. С. 381.Гура А.В. Брак и свадьба в славянской культуре: семантика и символика. М., 2012. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002.Демкова Н.С. Из круга чтения печорских крестьян XVII начала XX вв.: переделка фрагмента из беседы первой протопопа Аввакума // Духовное наследие народов Республики Коми: история и современность. Материалы Все-российской научно-практической конференции «Редкие книги в фондах современных библиотек, архивов, музеев. Сыктывкар, 2009. С. 47-53.Дронова Т.И. Территория как один из дифференцирующих факторов в этноконфессиональном самосознании ниж-непечорских староверов // Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового тысячелетия: история, современность, перспективы / Отв. ред. Э.А. Савельева. Сыктывкар: Издательство Коми НЦ, 2000. Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX – XX вв.). Сыктывкар, 2002. Дронова Т.И. Таинство исповеди в обрядовой практике нижнепечорских староверов // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. № 9. С. 38-44.Дронова Т.И., Истомин К.В. Межэтническое взаимодействие трех печорских групп: ненцев, русских (устьцилёмов) и коми-ижемцев // ЭО. 2003 № 5, с. 54-65.Дронова Т.И. Локальные традиции в праздновании Иванова дня у староверов-беспоповцев Усть-Цильмы (конец XIX – XXI вв.) // 2007. ЭО. № 2.С. 106-118.Дронова Т.И. Отношение к книге староверов-беспоповцев Усть-Цильмы (на примере рода Исаковых-Бабиковых) // Первые Мяндинские чтения. Материалы республиканской научно-практической конференции. Сыктывкар, 2009.Дронова Т.И. Республиканский праздник «Усть-Цилемская горка» // СПб., 2011.Дронова Т.И. «Слово о забывших грешных»: к вопросу о поминовении в усть-цилемской культурной традиции // Известия КНЦ. 2012. № 3. С. 90-94. Дронова Т.И. Представления о «греховности» в традиционном воспитании староверов-беспоповцев Усть-Цильмы // «Уведи меня, дорога»: сборник памяти Т.А. Бернштам. СПб., 2010. С. 130-140.Дронова Т.И. Одежда староверов Усть-Цильмы: традиционные типы и функции в поверьях и обрядовой культуре (середина XIX– начало XXI в.). Сыктывкар, 2011.Дронова Т.И. Историко-культурное наследие Усть-Цильмы: изучение и сохранение // Уральский вестник. 2011. № 4. С. 110-117.Дронова Т.И., Плаксина Н.Е. Старообрядческая икона нижней Печоры: опыт комплексного изучения // Известия КНЦ (в печати).Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические во-просы реконструкции текстов. М.: наука, 1974. Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994. Ильина И.В., Уляшев О.И. Мужчина и женщина в традиционной культуре коми. Сыктывкар, 2009.История Коми АССР с древнейших времён до наших дней. Сыктывкар, 1978. Жеребцов И.Л. Коми край в XVIII – середине XIXвека: территория и население. Сыктывкар, 1998.Зорин Н.В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань, 1981. Калашникова Р.Б. Бесёды и бесёдные песни Заонежья второй половины XIX века. Петрозаводск, 1999. Канева Т. С. Усть-Цилемская вечёрка и «вечёрочный» фольклор // Старообрядчество: история, культура, совре-менность / Отв. ред. В.И. Осипов. Вып. 8. 2000.

188

Канева Т.С. История Усть-Цилемского края в устной традиции (по результатам системного описания) // Первые Мяндинские чтения. Сыктывкар, 2009. С. 116-123.Канева Т.С. К вопросу о соотношении обрядового и поэтического текстов в традиции (заручение в усть-цилемской свадьбе) // Традиционная культура. 2011. № 3. С. 60-69.Канева Т.С. Усть-цилемские свадебные причитания: указатель основных тем и мотивов // Труды конференции «По-кровские Дни»: в 3 Т. Нижний Новгород, 2011. Т. 3. С. 53-99.Канева Т.С. «Банные» причитания усть-цилемской свадьбы в севернорусском контексте // Народная культура в слове и тексте. Сборник исследований и материалов памяти Валентины Викторовны Филипповой. Сыктывкар, 2013. С. 95-104.Климова Г.Н. Узорное вязание русского населения Печоры // Традиционная культура и быт народа коми / Отв. ред. Л.Н Жеребцов. Сыктывкар, 1978. Колпакова Н. П. На Печоре (Фольклорные экспедиции Института русской литературы АН СССР) // СЭ. 1958. № 6. С. 146-151. Колпакова Н. П. Отражение явлений исторической действительности в свадебном обряде Русского Севера // Сла-вянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. Колпакова Н. П. У золотых родников: записки фольклориста. Л., 1975. Кузнецова В.П. Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX– начало XXв.). Петрозаводск: издательство Петрозаводского государственного университета, 2001. Лаврентьева Л. С. О платке // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России / Отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 1999. С. 39-52. Лаврентьева Л. С. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л., 1990. Лаврентьева Л.С. Жили-были: Русская обрядовая поэзия. СПб., 1998. Левкиевская Е.Е., Толстая С.М. Камень // Славянские древности / Ред. Н.И. Толстой. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 448-453.Лирика русской свадьбы / Подг. Н.П. Колпаковой. Л.: «Наука», 1973.Лихачёв Д.С. Заметки о русском. М., 1984. Логинов К.К. Традиционный жизненный цикл русских Водложерья: обряды, обычаи и конфликты. Москва-Петроза-водск, 2010. Мазалова Н. Е. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001. Макашина Т. С. Свадебный обряд русского населения Латгалии // Русский народный свадебный обряд: исследова-ния и материалы. М., 1978. С. 138 – 158. Макашина Т.С. Свадебный обряд и фольклор // На путях из земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии север-ноуральского крестьянства XVII– XXвв. /Отв. ред. В.А. Александров. М.: Наука, 1989. С. 223-268.Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русские (серия «Народы и культуры»). М.: Наука, 1997 – 2004. С. 466-500.Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русский Север: этническая история и народная культура XII – XX века / Отв. ред. И.В. Власова. М, «Наука»: 2004. С. 473-574.Макашина Т.С. Баня и печь в русской народной традиции. М., 2004. Макашина Т.С. Застолье в вологодском свадебном обряде // Мировоззрение и культура севернорусского населе-ния / Отв. ред. И.В. Власова. М.: «Наука», 2006. С. 291-340.Макашина Т.С. Русская масленица // Очерки русской народной культуры. М.: Наука, 2009. С. 380-409.Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII– начале XIXв. Новосибирск: ИД «Сова». 2006.Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII — начале XIX в.http://samstar-biblio.ucoz.ru/publМалышев В.И. Усть-Цилемские рукописи XVII– XIXвв. исторического, литературного и бытового содержания // ТОДРЛ. Т. 17. Л., 1959. С. 561-604.Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI – XX вв. Сыктывкар, 1960.Малышев В.И. Пижемская рукописная старина (отчет о командировке 1955 года)// ТОДРЛ Т. 12. Л., 1956. С. 451- 493.Маркова З. М., Несанелис Д. А. Об архаике в семантической структуре диалектного слова (голбец – голубец – го-лубница) // Русские говоры Коми ССР и сопредельных областей: Межвузовский сборник научных трудов / Отв. ред. В.В.Колесов. Сыктывкар, 1990. С. 98-105.

189

Маслова Г.Н. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала XX в. М., 1984.Мелехов М.В. Письма к родным печорского старообрядческого писателя С.А. Носова // Староверие на европейской части России. Сыктывкар, 2006. С. 113-159.Мелехов М.В. Нравственно-этические воззрения последнего печорского старообрядческого писателя С.А. Носова (на материале писем и сновидений) // Духовное наследие народов Республики Коми: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Редкие книги в фондах современных библиотек, архивов, музеев. Сыктывкар, 2009. С. 66-72.Морозов И.А. Женитьба добра молодца: происхождение и типология традиционных молодёжных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М.: Лабиринт, 1998.Мужики и бабы: мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб., 2005. Назаров А.А. Семейное право старообрядцев в дореволюционной России // Старообрядчество: история, культура, современность. М. 2002. С. 482-487.Невеста подземного царства // Боги и богини / Ред. И. Шурыгина. М., 1996. Русская народно-бытовая лирика. Причитания Севера в записях В.Г. Базанова и А.П. Разумовой. М. – Л., 1962. Неклюдова Т.Н. Поэтика северной «горки» // Декоративное искусство СССР. 1984. № 4. С. 19–23. Песни Печоры / Изд. подгот. Н. П. Колпакова, Ф.В. Соколов, Б.М. Добровольский… М.; Л., 1963. Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми: обряды и причитания. Сыктывкар, 1968. Поздеева И.В. Традиции и новации в истории, культуре и жизни русского старообрядчества // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2007. Пригарин А.А. Русские старообрядцы на Дунае: формирование этноконфессиональной общности в конце XVIII– первой половине XIXвв. Одесса-Измаил-Москва, 2010.Пушкарёва Н.Л. Женщина в русской семье (X – XX века) // Русские (серия «Народы и культуры»). М.: Наука, 1997. Самоделова Е. А. Дружка и его помощник // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. М.: Ла-биринт, 2001. С. 28-47.Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера: к реконструкции мифопоэтиче-ских представлений коми (зырян). СПб., 1992. Соснина Н.Н. Масленица // Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря / Науч. ред. И.И. Шангина. СПб., 2001.Теребихин М. Н. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической истории Европейского Северо-Вос-тока. Сыктывкар, 1985. С. 147 – 153.Тихомирова Т.А. Традиционное отношение к чистоте в крестьянской среде // Живая старина. 2001. № 3. С. 8-11.Токарев С.А. Исторические формы бытовых взаимоотношений полов // Доклады VII Международного социологиче-ского конгресса. Варна. 1970. М. 1970. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. Традиционная культура Усть-Цильмы: лирические песни / Сост. Т.С. Канева (отв.), А.Н. Власов, А.Н. Захаров, Ю.И. Марченко, З.Н. Мехренгина, Е.А. Шевченко. М.: Государственный республиканский центр русского фолькло-ра, 2008. Толстая С.М. Лавка // Славянские древности: этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М.: Меж-дународные отношения, 2009. С. 72-74.Топорков А.Л. Печь // Славянские древности: этнолингвистический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М.: Между-народные отношения, 2009. С. 39-42.Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов: круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. – Рязань. Рязанский этнографический вестник. 2001. Тульцева Л.А. «У Бога Света всего доспето»: сакрально-световое пространство русских святок и новые поколения рода-племени // Церковные праздники русского народа: от прошлого к настоящему /Отв. ред. О.В. Кириченко. М., 2011. С. 259-344. Тульцева Л.А. Инициально-посвятительный смысл качелей и качельного заговенья в русской обрядности // Фено-мен социализации в этнической культуре. Материалы Одиннадцатых Санк-Петербургских этнографических чте-ний. СПб., 2012. С. 478.Шангина И.И. Русские традиционные праздники. СПб., 1997.

190

Шаповалова Г.Г. Культ дерева в русском свадебном обряде и свадебной лирике // Фольклор и этнография. У эт-нографических истоков и фольклорных сюжетов и образов / Под ред. Б.Н. Путилова. Л.: наука, 1984. С. 179-186. Шаповалова Г.Г., Лаврентьева Л.С. Жили-были: Русская обрядовая поэзия. СПб., 1998.Уляшев О.И. Сквернословие как способ психофизической регуляции в экстремальной ситуации // Народная меди-цина в системе культурной адаптации населения Европейского Севера: Итоги и перспективы междисциплинарных исследований. Сыктывкар, 2008. 103-114.Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей М.: Издательство Московского уни-верситета, 1982. Федорова Э.В. Архаическая лексика в печорских пословицах и поговорках // Северноруссские говоры. Вып. 1. / Отв. ред. Н.А. Мещерский. Л. 1970. С. 128-139.Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. Холодная В.Г. Отцовское наказание в воспитании мальчика-подростка у восточных славян в конце XIX – начале XX вв. // Мужской сборник. Мужское в традиционном и современном обществе. Вып. 2. М.: Лабиринт, 2004. С. 170-177.Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков. Итоги этнографи-ческих исследований. М.: Наука, 2001.Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина. Л., 1983. С. 154-178.Шевченко Е.А. Свадебный обряд Лузского района Кировской области (функциональные аспекты поэтических жан-ров). Сыктывкар, 2010.Шмелёва М.Н. Семейно-брачные отношения в 1917 – 1990-х годах. Городская семья // Русские (серия «Народы и культуры»). М.: Наука, 1997.Юхименко Е.М. Поморское староверие в Москве и храм Токмаковом переулке. М., 2008.

191

Приложение 7

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ И УСЛОВНЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ

АГВ Архангельские губернские ведомости

АЕВ Архангельские епархиальные ведомости

ВЕ Вестник Европы

ГААО Государственный архив Архангельской области

ЖС Живая старина

ИАОИРС Известия Архангельского общества изучения Русского Севера

ИРГО Известия Императорского Русского географического общества

ИОРЯС Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук

ИРЛИ Институт русской литературы (Пушкинский дом)

ИЯЛИ Институт языка литературы истории

КНЦ Коми научный центр

КФАН Коми филиал Академии наук

МАэ Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)

НА КНЦ УРО РАН Научный архив Коми научного центра Уральского отделения Российской Академии наук

РэМ Российский Этнографический музей

РО ИРЛИ Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский дом)

СРГНП Словарь русских говоров низовой Печоры

Сэ Советская этнография

ТОДРЛ Труды отдела древнерусской литературы

ФСРГНП Фразеологический словарь русских говоров Нижней Печоры.

эО Этнографическое обозрение

вар. вариант

г.р. год рождения

м.р. место рождения

м.п. место проживания

ПМА полевые материалы автора

<…> пропуск незначительных фрагментов

Научное издание

Татьяна Ивановна Дронова

Семья и брак староверов Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в повседневной и обрядовой жизни

(середина XIX – начало XXI века)

Рекомендовано к изданию Учёным советом Института языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН

Фото на первой странице обложки – молодожёны Кристина и Владимир Шараповы.

Верстка – Никита Денисов.Техническое редактирование – Александр Дронов.Предпечатная подготовка – Николай Загорянский.

Издательство Коми научного центра УрО РАН167982, г. Сыктывкар, ул. Первомайская, 48.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленного оригинал-макета в ООО «Кировская областная типография».

610004, г. Киров, ул. Ленина, д. 2. Тел./факс: (8332) 38-34-34.E-mail: print@printkirov.ru, www.printkirov.ru

Формат 60х84/8. Бумага мелованная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 31,5. Тираж 500 экз. Заказ № 2049.

ISBN 978-5-906394-02-6