Annie Hayling Fonseca

Giovanni Gentile: ideas sobre el hombre y la educacin

11Parte

Summary: In this essay about Gentile's antro-pologycal ideas and their incidence on education,we try to show how for this autor, his concept ofhuman being is determinent over the bases of hispedagogy, and how this, from his actualisticalidealism, is a philosophic science.

Resumen: En este ensayo sobre las ideas antro-polgicas de Gentile y su incidencia en la educa-cin, se trata de mostrar cmo en este autor, es de-terminante su concepto de hombre sobre los funda-mentos de su pedagoga, y cmo sta es, desde suidealismo actualista, una ciencia filosfica.

Hemos podido apreciar en el desarrollo de laparte primera de este artculo, cmo Gentile refieretodo acto psquico a la sensacin. Y es que para es-te pensador la sensacin no es el elemento princi-pal del proceso psquico, sino el mismo procesopsquico. La sensacin es la forma o naturalezapropia del espritu; es desarrollo a travs de infini-tos momentos, "cada uno de los cuales emprica-mente considerado es una sensacin" (56). El esp-ritu se desarrolla a travs de infinitas sensaciones.

La unidad precisamente del proceso psquicoest fundada en la sensacin. La sensacin es eter-na, como el mismo proceso espiritual.

Respecto a los conceptos tambin Gentile man-tiene una posicin crtica y original.

Despus de hacer una crtica a la teora delconcepto tal como fue desarrollada por Platn yAristteles, Gentile cree ver en la sntesis a priori

kantiana el esbozo de su teora de la sensacin, comounidad de lo inmediato y de lo mediato. Nos dice:

"El juicio en la teora del conocimiento enseada porKant no admite otra objetividad, universalidad o necesi-dad que aquella que deriva del valor absoluto del mis-mo conocer" (57).

Sin entrar al anlisis que hace Gentile del jui-cio aristotlico: del juicio analtico y del juiciosinttico, ni al juicio descubierto por Kant (juiciosinttico a priori), pasemos al concepto gentilianocomo identidad en la sensacin. Nos dice:

"El concepto, conocimiento verdadero y absoluto, debeser, y no puede ser otra cosa, que concepto que el esp-ritu tiene de s mismo (conceptus sui), del mismo modoque la sensacin no es sensacin del estmulo, sino delsujeto determinado" (58).

y en forma ms explcita nos dice:

"El concepto, por lo tanto, a la par de la sensacin, es laconciencia que el Yo tiene de s en su determinacin.Es, pues, sensacin tambin l. Es elevada cuanto sequiera (nunca tan alta que a la mente no le quede siem-pre posibilidad de subir infinidad de codos ms arriba).Est lejana s, a gran distancia (que se recorre slo congrandes esfuerzos y en virtud de la fe y del amor) de lasensacin del hombre vulgar, a quien el hombre deciencia niega el concepto de las cosas que estudia; peroest hecha tambin de esa misma tela y vive de la mis-ma vida. Es universal, s, el concepto (no general), perocomo sensacin, y absoluto como ella: universal y abso-luta en su lugar, en su momento. Y tiene adems su his-toria, que es la historia de las ciencias" (59).

Rev. Filosofa Univ. Costa Rica. XXXV (86), 263-268,1997

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De este modo, Gentile llega a la conclusin deque si partimos de la multiplicidad de los objetosconsiderados abstractamente, la nica posibilidadde conocerlos es a travs de smiles, categoras,clases y gneros; pero si entendemos la verdaderanaturaleza dentro de los lineamientos del procesoespiritual, y la esencia de ste como autoconcien-cia que resuelve en s la conciencia de la multipli-cidad en su unidad inmanente, el concepto mismono podr ser sino un momento determinado de es-te proceso o acto espiritual, en donde la multiplici-dad est involucrada y presente como multiplici-dad de momentos espirituales, o lo que es lo mis-mo, como la determinada experiencia de quienconcibe el concepto.

Nos falta ya un slo aspecto del psiquismo hu-mano en la visin antropolgica de Giovanni Gen-tile: la voluntad.

Los conceptos hasta aqu analizados y reunidosbajo el concepto general de actividad teortica oactividad cognoscitiva no agotan el proceso ps-quico. Dejan fuera lo que comnmente se llamaactividad prctica o voluntad. Casi todos los psi-clogos empricos, nos afirma Gentile, distinguenel sentimiento, aceptando que la vida psquica po-see fundamentalmente una forma triple. Suponer,por otro lado, una divergencia entre el obrar y elconocer, es contradictorio con el concepto del es-pritu o del Yo como unidad.

Tal distincin proviene de la distincin entreun mundo presupuesto y un mundo creado. El co-nocer est referido a ese mundo presupuesto, queconstituye el mundo del ser; el obrar se refiere aun mundo creado por el hombre, cuyo fundamentoest en el no ser, puesto que se hace porque anno es. Como tal, este mundo del obrar es efecto deun hacer, de una voluntad creadora, que como talcrear siempre un ser nuevo.

Por el conocimiento el mundo no crece ni dis-minuye; por la accin s recibe un incremento. Dela concepcin de la filosofa como conocimientosupremo, proviene el concepto de ella como con-templacin ociosa y extraa al mundo.

Por la accin, en cambio, el hombre se sita enmedio de la vida y se convierte en creador delmundo.

La distincin entre una forma del espritu quepresupone el mundo, y otra que acta sobre l, tie-ne, segn Gentile, un falso fundamento: se cimien-ta sobre un concepto falso de la realidad, y crea,bajo el signo de la filosofa platnico-aristotlica,la oposicin entre espritu terico y prctico, la

oposicin radical entre la mente cognoscente yla realidad conocida, y sta, independiente de serconocida.

Para Gentile, el objeto cognoscente, o conocidoms bien, es el sujeto mismo que se objetiva en lamirada interior, en el acto mismo de la autocon-ciencia. Por lo tanto, la nica realidad es el espri-tu en el acto de su desarrollo o desenvolvimiento.De modo que el concepto de conocer coincide conel concepto de actuar, en tanto que se trata de unaactividad relativa a una realidad creada por la mis-ma actividad, y no a una realidad presupuesta.

De aqu que el actuar para Gentile sea auto-creacin. Este actuar se identifica plenamente conel acto mismo que es el espritu en su devenir. Co-nocer es conocerse. La accin es real slo si estdentro del sujeto actuante; tampoco la accin esproducto o efecto de ese sujeto, sino que es el mis-mo sujeto, en la realizacin de un momento de lavoluntad.

La accin del sujeto humano es espiritual. De-bemos sustraemos de la ilusin de considerar laaccin como espiritual y como material. Tal err-nea consideracin se funda en considerar el actoespiritual desde el exterior, que lleva a una con-cepcin abstracta del hombre.

Desde esta perspectiva podemos comprenderque para Gentile la voluntad no sea simple inten-cin. Podramos decir que la intencin, si desembo-ca en la accin no es inseparable de la accin, y enel acto mismo de su ejecucin es que cobra valorpropio y significado espiritual; no de otro modo.

El mundo creado coincide as con el querer, yes un ser nuevo de s mismo; el s mismo de larealizacin de una voluntad, y como tal, mundocreado y querer sern una misma sola cosa.

"La voluntad del Yo es la crisis del Yo, que es siempres mismo siendo todo" (60).

De aqu el valor del bien como creacin, por labuena voluntad, de un universo bueno, y el disva-lor del mal como creacin de un mundo malo.

Si consideramos la sensacin diferente a la per-cepcin, tenemos ciertamente una voluntad opues-ta al conocimiento; tendramos la realidad ante yopuesta a la idealidad.

As, nos dice Gentile, en la concepcin de laabsoluta autocreacin, conocer y querer coincidenperfectamente.

La voluntad en cuanto sea diversa del conocerser simplemente realidad opaca, ciega por s, as

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como la sensacin antes de la percepcin que lailuminar, sera vida oscura y natural del alma.y es que para Gentile, en la sensacin se encie-

rra la vida presupuesta por la percepcin. La per-cepcin, como conocimiento, no concurrira alcrecimiento de la vida espiritual; sera simple re-flexin de la vida sobre s misma. Por el contrario,la sensacin, mirando siempre al porvenir impor-tara un nuevo estado del sujeto.

Vista desde esta perspectiva dualstica, la sen-sacin coincidir con el querer; la percepcin conel conocer. Pero:

"Nosotros sabemos que la percepcin es ella mismasensacin, y la sensacin ella misma percepcin, yque el acto espiritual no es nunca un hacerse, que lue-go se deba contemplar o advertir. Es siempre, de im-proviso, un hacerse que es verse, y viceversa. As quese puede decir que no hay necesidad de actuar des-pus de conocer, ni hay una prctica de la teora, por-que el actuar es conocer, y el conocer, actuar, y todaprctica es teora, porque la teora, en cuanto tal, esesencialmente prctica" (61).

4. El hombre: ser espiritual

Es necesario referimos a la concepcin genti-liana del hombre como ser espiritual, como espiri-tualidad viviente capaz de espiritualizar todo elUniverso. Como complemento podramos recor-dar la posicin de Louis Lavelle (62) respecto alyo como ser espiritual y al espritu como "la facul-tad de espiritualizarlo todo".

Despus de llegar al trmino del anlisis del pro-ceso espiritual, afirma Gentile que la funcin delespritu es nica y slo admite multiplicidad "en laabstracta materia en la cual se va contraponiendo as mismo, en su ejercicio" (63).

Pero dicha multiplicidad no es sino el mismosujeto espiritual hacindose a s mismo, y refundi-da en la unidad absoluta de ste.

Slo el hombre, de este modo, es sujeto en cuantoalma. Veamos si tambin es sujeto en cuanto cuerpo.Para ello se hace necesario entrar en el anlisis de losargumentos que distinguen al hombre como cuerpo yalma, como espritu y materia. Sin embargo aqu senos hace imposible analizarlos, por su extensin, in-teresndonos ms la posicin de Gentile al respecto.

Despus de hacer una exhaustiva crtica y an-lisis del concepto de materia, pasa Gentile a la cr-tica de los sistemas dualsticos, como el de Platny el de Descartes, y a la crtica consiguiente de

sistemas monadsticos como el de Leibniz. Tam-bin es dura y radical su crtica al dualismo espi-nosista, y al dualismo aristotlico.

Todo sistema mltiple funda la materialidad, ytanto el espritu dualstico como el monadstico,uno que no niega la materia, y otro que la niega enabsoluto, son esencialmente materialsticos.

Si se dice materia no se puede decir espritu yviceversa. "Si hay materia, todo es materia; si hayespritu, todo es espritu" (64).

Leibniz, queriendo salvar el espiritualismo,niega toda materia, pero concibe una multiplicidadde espritus individuales, las mnadas, y cae en unmaterialismo.

La solucin espinosista es tambin insosteni-ble, o sea, materia y espritu como caras de unamisma moneda.y nos dice Gentile al respecto que aunque los

objetos del pensamiento sean cuerpos, ideas o n-meros, como objetos del pensamiento estn en l,y por tanto, son pensamiento.

En sntesis, el pensamiento es infinito real, esdecir, no como idea pensada (ideal) sino comoidea pensante, y esta concepcin hace absurda to-da idea de salida real de su esfera.

El hombre por lo tanto es sujeto y nada msque sujeto en cuanto alma, ya lo habamos dicho.Negar el espritu resulta imposible, ya que seranegar el mismo acto con que negamos, y ste esya espiritual. Por tanto, la misma negacin del es-pritu, sera la afirmacin del pensamiento. Nosresta pues, concluye Gentile, negar la materia, porimposibilidad de negar el espritu. De esto pode-mos concluir que en Gentile, la afirmacin del es-pritu como nica realidad, es postulatoria.

Ahora, ms que negar las propiedades y fen-menos del cuerpo humano, lo que niega Gentile yrechaza tajantemente es su interpretacin materia-lista como realidad alejada de su intrnseca esen-cia.

Para Gentile, un ser es material o inmaterial se-gn la perspectiva desde la cual se lo mire. Elcuerpo humano es material si lo vemos, por ejem-plo, desde el punto de vista de la fsica o la qumi-ca, o desde el punto de vista naturalista.

Negamos el cuerpo, nos dice Gentile, para su-primirle esa materialidad que lo coloca como unarealidad fuera y enfrente del espritu, y que lleva-ra a la misma negacin del espritu. Por ello, elmismo cuerpo del hombre como naturaleza en ge-neral, es conducida por Gentile al acto inmanentedel espritu.

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Debe conducirse el cuerpo hacia el acto espi-ritual que lo trasciende?

Recordemos, nos dice Gentile, que toda realidadno se revela sino cuando se la mira desde su inte-rior. La multiplicidad nace no del contraste de dosmomentos reales, sino del contraste de dos momen-tos ideales. El cuerpo, ciertamente es distinto delacto espiritual, en el sentido de que ste lo trascien-de; pero nos vemos imposibilitados de saber qu esen realidad el cuerpo, si lo trascendemos.

El espritu es actividad pura, no abstracta, yunidad que se desenvuelve incesantemente. Comotal realidad excluye toda dualidad entre Yo y no-Yo. No puede, de este modo, hablarse de penetra-cin del no-Yo cuando sta es perfecta identidadcon el Yo. La verdadera penetracin consiste en lacoincidencia de dos actividades. Penetracin esparticipacin comn.

En su concreto actuarse el cuerpo es absoluta-mente conocido. Pero mirarlo en concreto es di-fcil, porque su concrecin es proceso, historiaviva, proceso infinito, proceso infinito del Yo.Tambin la historia de toda la naturaleza es pro-ceso, proceso del cual la historia del espritu hu-mano, es solamente un momento, un pequesi-mo fragmento.

Nuestro cuerpo es proceso, acto, y como tal po-demos conocerlo, en tanto unidad viviente que su-pera toda materialidad. Debemos recordar aqu quepara Genti le la materia es esttica. As, nuestrocuerpo, al cual le es inherente un principio activo,es ms que simple materia, es alma. En cuanto elcuerpo se hace a s mismo, debemos negar su mate-rialidad y afirmar su absoluta inmaterialidad. Encuento hacerse el cuerpo no es cuerpo, sino alma,ya que la caracterstica del alma es hacerse, y la delos cuerpos "permanecer" en su naturaleza dada.

El cuerpo en cuanto proceso orgnico tambines autocreacin, y por tanto alma.

Pero no slo todo proceso psquico brota desdela espiritualidad, sino tambin la misma "fuerzaque se dice fsica". Debido a esto el proceso org-nico es espiritualidad. Que el espritu ejerce unpoder inmediato sobre el cuerpo es cosa sabida yexplicada, lo que nos prueba que es slo aparentela discontinuidad de los procesos espirituales y losprocesos del cuerpo. Tambin es clarsima, porejemplo, la coeficiencia orgnica de los procesosespirituales.

El cuerpo tambin, como producto de ia volun-tad, es espiritualidad. El cuerpo atestigua, pues, entodas sus actividades, la presencia del Yo.

Pero el verdadero cuerpo y el verdadero Yo esel universo en su totalidad, donde nada se pierde.y es en l en el que el Yo es real, infinito; peroese infinito somos nosotros mismos como objetode nuestro pensamiento, "como contenido del Yocomo actualmente vive en nosotros" (65).

De all que para Gentile, la verdad es eterna yhabita en nuestro interior. Tambin, por esto mis-mo, el hombre debe retornar a s mismo, sujetoabsoluto, que no deja nada fuera de s, no slo pa-ra poseerse sino para poseer al mundo, que es sumundo.

5. La pedagoga como ciencia filosfica

Partiendo de una slida antropologa filosfica,Gentile se enfrenta al problema de la educacin,tema perenne de la filosofa.

De esta manera, y a partir de una antropologafilosfica coherente e integral, porque no creo quese pueda llamar reduccionismo el considerar quela esencia del hombre es el espritu (ntese quemuchos de sus planteamientos son especie de re-miniscencias en el pensamiento de Scheler), em-prende Gentile la reivindicacin de la identidad dela filosofa y la pedagoga en su concepcin de laltima como "ciencia filosfica".

y precisamente el Sumario de pedagoga co-mo ciencia filosfica, naci, segn palabras de suautor, de una repugnancia antigua contra la peda-goga comnmente entendida, esto es, contra elpedagogismo.

Para Gentile, la escuela debe integrar en s todala frescura de la vida ms all de las paredes desus aulas, debe ser renovacin continua del espri-tu, tanto de los educandos como de los educado-res, no debe ser mecanizacin artificial de la vida.

Convencido plenamente de que el problemaeducativo es misin humana, cree poder despertarla conciencia de sus contemporneos mediante labsqueda de un concepto de hombre y un concep-to de educacin.

Cree asimismo, que la educacin como esenciadel hombre, no es funcin exclusiva de la escuela,sino de toda la sociedad, en cuyo seno nos desen-volvemos y en cuyo seno actan todas las recpro-cas acciones espirituales, que en sentido estricto,implican todos los problemas educativos. Y es queconsidera que el fin de la educacin es la metaconstante de toda actividad humana.

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Como crtico primero y luego como reforma-dor de la enseanza, cree que la formacin delmaestro normal es insuficiente y que en tres aosera imposible que el maestro, cuya funcin es tandelicada y preciosa, pudiera madurar sus aptitudesmentales y morales. Su reforma elev a siete aosla formacin del maestro.

La misin del verdadero educador es poner enel alma del educando el estmulo de reflexin ulte-rior. Precisamente porque considera que la educa-cin implica no slo el conocer sino el conocerse,el hacerse, es connatural a la esencia humana yproceso permanente.

En su concepcin de la educacin es relevanteel concepto de la libertad, concepto tambin esen-cial a su antropologa. El hombre como causa desu misma actividad, es libre, y la educacin comohacerse libre del espritu, no puede estar sometidaa las leyes de la mecnica.

Es radical su crtica a Herbart, en cuanto sterene eclcticamente a la psicologa experimentalya la tica.

Partiendo de la crtica de la dualidad educador-educando, que concibe la educacin como accinde un espritu sobre otro espritu, como una accinque promueve otra accin, es decir, el desarrollode otro espritu, nos define Gentile su concepto deeducacin, como autnomo desarrollo del esprituindividual.y frente al prejuicio monadstico de la educa-

cin, en el cual se torna misteriosa la accin inter-espiritual, concibe la pedagoga como identifica-cin con la filosofa. Bien sabemos, nos dice Gen-tile, que el desarrollo del espritu (objeto de la fi-losofa) y la educacin como accin promotora deeste desarrollo (objeto de la pedagoga) son unamisma cosa.

La distincin entre pedagoga y filosofa se hadado slo al nivel de lo terico, ya que en lo prc-tico la pedagoga se presenta como tcnica y nocomo ciencia, y en algunos como en Rosmini, co-mo la ciencia de un arte. Vemos pues en el con-cepto de la pedagoga como tcnica la inclusinde un concepto o elemento extrao a la ciencia y ala filosofa: la tcnica o el arte.

Por tanto, nos dice Gentile, "no hay un saberque ensee el arte de ensear, si por ensear se en-tiende ensear de veras, ciertos das, a ciertas ho-ras, poco a poco, a ciertos alumnos, siempre nue-vos, con nimo siempre nuevo, en circunstanciassiempre diversas, sobre problemas que nunca serepiten. Tambin la enseanza es, como todo, en

cualquier momento en el que se la considere, unacto absoluto, sin precedentes y sin consecuentes;un acto en el cual todo lo que hemos aprendido noes nada respecto a lo que debemos an saber. Yay del maestro que no sepa proceder sino con lasandaderas de los preceptos! La vida es creacineterna" (66).

La educacin no es una idea abstracta, es, porel contrario, una realidad espiritual, y como tal, esuna sntesis a priori. Sntesis de educador y edu-cando, en donde es inconcebible el uno sin el otro.

En tanto que nada se pierde de nuestro pasado,la educacin es una actualidad viviente:

"El educador es tal cuando educa y en cunto educa.Por lo tanto, su realidad acta absolutamente en el edu-car efectivo, que es una accin espiritual, que ata indi-solublemente dos espritus" (67).

En el acto real de la educacin, la base materialque funda la concepcin dualstica se desvanece,dndose la comunicacin o comunin espiritual deeducador y educando.

El maestro, recogido en el pensamiento en elacto de ensear, es totalmente absorbido por susubjetividad, y su vida pende del argumento de laleccin que explica. Pero, "si algo viene a turbaresa situacin feliz en la cual el maestro se en-cuentra en el acto de su leccin, si un soplo deviento entra por las ventanas abiertas y se llevalos papeles de sobre su escritorio, o si ese alumnoque estaba callado y atento como bebiendo conlos ojos las palabras del maestro, bosteza grosera-mente, es obvio que el pobre maestro queda ven-cido. La palabra muere en sus labios porque elpensamiento se le interrumpi por la mitad, por-que aquella determinada subjetividad suya se hacambiado sbitamente" (68).

Por otra parte, el alumno "cuando verdadera-mente aprende, se estremece y vibra con la pala-bra del maestro, casi como si sintiera sonar dentrode s una voz que irrumpe desde lo ntimo de sumismo ser. No mira y no ve los anteojos o la cor-bata de su maestro, ni la silla en la que ste estsentado, y no oye tampoco esa palabra suya comola de otro, sino que est todo en el argumento dela leccin, quedando todo lo dems absorbido yfundido en su determinada objetividad" (69).

El proceso educativo, as como no tiene prin-cipio, tampoco tiene final. Por ello, la educacinno es perpetuacin de la recibida en los primerosaos, sino incremento siempre nuevo. En este

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sentido la educacin no admite ninguna continui-dad, y como perteneciente a la vida misma del es-pritu, la educacin no puede ser encerrada dentrode los lmites del tiempo.

Vemos as cmo la educacin y la pedagoga,concebidas abstractamente en la teora de la edu-cacin, no son sino la filosofa, es decir, se resuel-ven en ella en toda su concretitud, en tanto quefuera del sujeto (fuera de la filosofa) slo hayabstraccin.

Conclusin

Creo que en Gentile se da la unin armoniosade la labor intelectual y la experiencia, unin quel mismo fundamenta en su concepcin actualistadel hombre y de la educacin como procesos espi-rituales caracterizados por la unidad viviente de laexperiencia. Toda su obra est transida de sus vi-vencias, transformndose sus palabras en elocuen-te testimonio de lo que afirmo.

Es atrevidsirna su concepcin espiritual delhombre, y ms an su panespiritualismo, lo quehace muchas veces imposible juzgarlo con objeti-vidad. Su casi apasionada defensa del espiritualis-mo, lo coloca en un sitio privilegiado e invita aque nos identifiquemos con su pensamiento.

Toda su obra es un canto, creo, de esperanza, yla t"undamentacin de la educacin sobre una sli-da antropologa filosfica, el mrito mayor de estepensador.

Algo que llama la atencin es su espritu crticoen el tratamiento de los problemas y la justicia pa-ra reconocer los mritos de los dems.

Sus concepciones sobre la educacin siguensiendo actuales, y su conciencia del puesto delhombre y de su ser como creacin personal, tomanla caracterstica de la invitacin y el reto.

Notas

56. Giovanni Gentile, Sumario de pedagogacomo ciencia fiLosfica, p. 114.

57. Ibid., p. 124.58. Ibid., p. 119.59. Ibid.,p. 120.60. Ibid., p. 131.61. Ibid., p. 132.62. Cfr. Louis Lavelle, Las potencias del yo

(Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1954),Cap. IV.

63. Giovanni Gentile, Op. cit., p. 133.64. Ibid., p. 139.65. Ibid., p. 152.66. Ibid., p. 171.67. Ibid., p. 174.68. Ibid., p. 176.69. Loc. cit.

Bibliografa

Gentile. Giovanni. Sumario de pedagoga como cienciafilosfica (Pedagoga General). Trad. Ada L. M.Scotucci. Buenos Aires, Ed. El Ateneo, 1946.

Kant, Emmanuel. Crtica de la razn pura. Trad. Josdel Perojo. 4ta. ed. Buenos Aires, Ed. Sopena, 1945.

Lavelle, Louis. Las potencias del yo. Trad. Julia S. Par-pagnoli. Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1954.

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