aspectos de la trinidad en greg nacianzo

7/29/2019 Aspectos de La Trinidad en Greg Nacianzo

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PRESENTACION DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TRINIDAD EN LOS DISCURSOSTEOLOGICOS DE GREGORIO DE NACIANZO1

Prof. Sergio Zaartu, s.j.Facultad de Teologa de la

Pontificia Universidad Catlica de Chile

INTRODUCCION

Este trabajo slo se refiere directamente a las Orationes 27 a 31, pronunciadas por

Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria2, sobre todo contra los eunomianos.3 Lorealizo desde mis inquietudes y preguntas como profesor de dogma. El texto lo tomo de laedicin de P. Gallay en Sources Chrtiennes, vol. 250. Tengamos presente que se trata depiezas de oratoria, con polmica, interrogaciones, respuestas ad hoc que quizs no siemprele satisfacen del todo, etc. Es un estilo movido.4

Como Gregorio dir despus5, l nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En ella seafirm que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que tambin el Espritu esDios6, es decir consubstancial, cuestin que en tiempo de Nicea no se agitaba.7 Por tanto, el

1 Este artculo fue publicado en Teologa y Vida, 43, nm 2-3 (2002)436-464.2 VaseDe vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando lleg a Constantinopla,

se lo crey politesta (De vita sua , 652-659). Cf.Ep 100, 2.3 No entro en el problema de si laOrat 28 fue aadida despus a la coleccin o no. Segn Francesco Trisoglio (Gregoriodi Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "L'inattessa missionecostantinopolitana (inizio 379- met 381), nonostante la sua fuggevolezza, fin per diventare il culmine e la fioritura pirigogliosa della vita di Gregorio, sia sotto l'aspetto dell'azione ecclesiastica, che del magisterio teologico, che dell'attivitoratoria (vi pronunci 22 dei 44 discorsi che abbiamo)". Este mismo autor en su conclusin traza un esbozo de supersonalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Dietrinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer kologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,pp. 31-49.Fr. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,entre otras cosas, al terminar su presentacin de Gregorio: "Die spezifischen Akzente, die Gregor in den Sammelbegriff'Trinittslehre der Kappadozier' einbringt, liegen zum einen auf der formal-begrifflichen Ebene. Mit seinem Ringen um dieangemessene sprachlich-bekenntnishafte Ausdrucksform des niznischen Glaubens und seiner pneumatologischen

Entfaltung hat er wesentlich mit dazu beigetragen, diesem endlich zum Durchbruch zu verhelfen. Ein konsequentererBlick noch als bei Basilius kommt ihm bezglich des Hl. Geistes zu, der nicht nur gttlichen Wesens, sondern zugleicheine eigene gttliche Hypostase ist. Sein sprachliches Aneignungsbemhen gerade auch der immanenten Trinittslehreist von einem doppelten Anliegen bestimmt, einem soteriologischen und einem doxologischen. Im Trinittsbekenntnisgeht es nach Gregor wesentlich um das Heil des Menschen, was zuvor schon verstrkt Athanasius und dann auchBasilius in die antihretische Auseinandersetzung eingebracht hatten. In der Verbundenheit mit ihnen betont Gregor deninneren Zusammenhang von Trinitts- und Christusbekenntnis mit der Heilsfrage derart, dass man auch hier von einerausgeprgten Note seiner Theologie sprechen kann".4 Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV.5 Ep 102, 1.6 Gregorio ya lo haba afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. EnOrat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo queel Espritu era Dios, pero us tminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclam pblicamente y confi aGregorio el hacerlo abiertamente. VaseEp 58. En 31, 10.11.29 aplicahomoosion al Espritu.


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TRINIDAD EN GREGORIO DE NACIANZO

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Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una sola Divinidad. Y combatir a uno de ellos, escombatir la divinidad, porque Dios sera incompleto e imperfecto.8 As brilla la afirmacin dela Trinidad en su luz deslumbradora, como en tres soles que se compenetran mutuamente

nica es la fusin (sgkrasis) de la luz.9 Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, unsolo Dios.10 "De la luz (el Padre) captamos la luz (el Hijo) en la luz (el Espritu Santo)".11 Estesera el momento teolgico. La divinidad del Espritu lleva a que la Trinidad resplandezca conms brillo, o quizs, mejor traducido12, resplandezca para almas ms ilustres.13 Se producecomo un deslumbramiento entre la unidad y la Trinidad14: "Cuando, pues, por una partemiramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno, perocuando miramos, por otra parte, hacia aquellos en los que est la divinidad y los que vienende la primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres".15 Si se lo quiereexpresar brevemente: divinidad sin divisin en los distintos (amritos enmemerismnois).16

7 Ep 102, 28 Cf. 31, 4. Vase 29, 17.9 31, 14. Vase 31, 28.10 "Dios, Dios mo y Dios, mnada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248).11 31, 3. A esto lo llama "teologa [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10(numeracin hebrea). Vase, p. e., Basilio,De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21.12 eklmpsei tos lamprotrois .13 31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations ofGregory Nazianzen, con introduccin y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991.14 Respecto a una comparacin de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno ms que muchos ni muchosms que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dosextremos: sabelianos y arrianos.

15 31, 14. Vase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou fthno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres; noalcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grgoire de Nazianze. Discours 27-31.Introduction, texte critique, traduction et notes , [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "L' unit de Dieu, c' est, pour lafoi de Nice, l' unit du Pre, de qui procde le Fils consubstantiel, dans l' Esprit. Cette foi au Dieu unique, Pre de Notre-Seigneur Jsus-Christ, est bien celle qui, ds les origines, a cart tout soupon d' dulcoration du monothisme. Mais leproblme se pose d' une manire nouvelle si l' attention se porte sur l' unit de Dieu fonde sur l'gale dignit et la parfaitedivinit des trois. C' est ce problme qu' aborde ici [31, 13] Grgoire de Nazianze".16 Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Esprit u Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espritu al Hijo, en los quehemos sido bautizados, en los que hemos credo, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, yuniendo antes de distinguir (prn sunpsai diairontes, ka prn dielen sunptontes), no los tres como uno (porque noson los nombres sin hypostasis [anupstata], o al interior de una hypstasis [kat mis hupostseos], como si la riquezapara nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prgmasi]), y los tres uno. En efecto, no por lahypstasis sino por la divinidad, la mnada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mnada" (6,

22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de formaque el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere (sunergen[vase 30, 3.5]) y el tercero inspire (empnen),o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente reunida(heniks diairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradjico" (28, 1; cf. 23, 8). Dice, contrastando elCreador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres grandsimos, la Causa, elDemiurgo y el que hace perfecto (teleiopoii) (vase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio,De Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15,

etc), yo digo el Padre y el hijo y el Espritu Santo. ...es ms uno (henikotra) que lo del todo divisible y ms rico que loperfectamente mnada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la paradoja trinitaria opina T. A. Noble

(Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia Patristica 27, pp. 94-99) lo siguiente: "Inother words, Gregory deliberately embraces paradox: two different models, each with its own logic apparentlyincompatible with the other, but both of wich are required to do justice to the mystery of the Trinity. The Father is greater(as Author, atios), yet he is not greater (in nature); the Father is Cause (or Author, aitos) and Origin (arj), yet the oneGod is Cause (he prte aita); God is Three, yet God is One. Gregory attempts in this way to rise above the division


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Gregorio quiere, dejando a un lado las imgenes de la Trinidad, que son engaosas17,atenerse a lo ms piadoso, apoyndose en pocas palabras, tomando al Espritu como gua,guardando hasta el final la iluminacin recibida en el bautismo, compaera de nacimiento y

socia.18 La forma piadosa llega a confundirse con ortodoxa.19 Los adversarios son impos20:hombres de muchas palabras y de razonamientos falsos e insidiosos.21 "Porque cuandoponemos por delante el poder del razonamiento dejando de lado el creer22, y cuando connuestras bquedas destruimos la credibilidad del Espritu y entonces el discurso pasa a serinferior a la grandeza del asunto -y ser del todo inferior procediendo del dbil rgano denuestra inteligencia-, qu sucede entonces? La debilidad del discurso se presenta comomisterio. Y as la sutileza del discurso proclama el vaciamiento de la cruz, como opinatambin Pablo. Porque la fe es la plenificacin de nuestra razn (lgou)".23

Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teologa, es purificarse24 paraque la luz sea captada por la luz25, avanzar en contemplacin.26 Hay que subir a la montaa ypenetrar en la nube27, alejndonos de la materia.28 Lo que nos separa de El es la tiniebla

corporal.29 Y mientras ms se avanza, ms se nos escapa la sabidura.30 "Asemejndose" a

between Origenists and Nicenes with an ecumenical doctrine of the Trinity which united all the orthodox by a use ofparadox which alone could express the Mystery". Respecto a la creacin trinitaria, puede verse Bergmann, op. cit., 116s.17 Se ha mostrado crtico respecto a ellas (31, 31-33). As dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aquabajo y que nos conciernen, tomar lo de aqu abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, delo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo, poneuna comparacin; pero despus aade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles. Porquenada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; vase Orat 23, 11, donde compara con el nos,lgos y pnema; cf. Orat 12, 1). Slo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeo de la semejanza (31,31). Vase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafricamente (31, 7). Vase 31, 12 (mikrn tshenseos fantasan)18 31, 33. Vase 31, 17;p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41.19 28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cmo es tratado nuestro gran misterio (27, 2).Cf. 31, 29.20 27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. V ase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el misterio(31, 23).21 27 ntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lgicos (28, 7). Vase 27, 2; 29,8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabal furioso (31, 20). Vase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le producenrepugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Vase 28, 11.22 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razn reconocido que hay cosas que la superan, desea que nosconduzca ms la fe que la razn (28, 28)23 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espritu sino ser iluminados por l; las indagaciones pueden destruir la autoridaddel Espritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc.24 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lgoi ka boi). Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar la

pureza (27, 3; vase 30, 20). Segn 30, 10, los purificados por el Logos (vase tambin 30, 20), los que lo captan con elnos,no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.25 28, 1.26 27, 3 (theorai). Teniendo el pensamiento (non) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.

27 28, 2.3. Vase 29, 8; 31, 128 Cf. 28, 3 (los ngeles estn ms cerca de nosotros que de Dios); 29, 1129 28, 12. Vase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No haymanera para los que estn en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tn nooumnon) sin lo corporal" (28, 12). Nopodemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestrainteligencia (no) desnuda, para que sta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnsin)de aqu abajo, segn Pablo, no va m s all de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeas apariencias de laverdad (28, 20).


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Dios se lo conoce mejor.31 Al final conoceremos como somos conocidos.32 El alejarse de lomaterial para subir a lo de arriba est subtendido por un contraste platnico33 entre el mundode los sentidos (corporal) y el de lo inteligible (t noomenon) que es lo invisible y pariente

de nuestro nos.34 Esto no obsta para admirar la creacin en 28, 22-31, que canta la gloriadel Creador.

A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo ms, condificultad, su espalda (t opsthia)35, es decir la grandeza de Dios en las creaturas

producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas. Ni siquiera locelestial y supracelestial, que estn ms distantes de El que lo que estn por sobre nosotros,pueden comprenderlo perfectamente (teleas katalpseos).36 Como ha dicho un griego,conocer a Dios es difcil, y expresarlo, imposible. A lo que Gregorio agrega: expresarlo esimposible y conocerlo todava ms imposible.37 Captar a Dios sera limitarlo.38 Gregoriomuestra que en el A. T. y en el N. T. nadie propiamente ha visto la naturaleza de Dios.39

La razn nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.40 La belleza y el

buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como gua para lo que est porsobre ella.41 El est por encima de todo. Es la naturaleza primera42, la causa primera (tn

30 28, 21. Vase Orat 2, 76.31 Vase 28, 4.12. Cf. 30, 19.32 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espritu (non) y razn, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con sufamiliar (oikeoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparn para

nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aqu abajo no puede contener, un da podr serllevado y aclarado (28, 20). Seremos ntegramente semejantes a Dios (theoeides); lo podremos contener (joretiko)ntegro (hlou) y a El slo: esto es la perfeccin (30, 6) Ser otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo Testamento; yel Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aqu a las de all, que no sern ms removidas ni sacudidas

(31, 25). Vase 27, 10; 29, 19.33 El contraste en estos textos no est entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. "El sol es entre losensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platn,Repblica VI, 508c]. Porque unoilumina el ojo, como el otro la inteligencia (non). Aqul es lo ms hermoso de lo visible, como ste de lo inteligible" (28,30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "cmo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo inteligible". Cf. 29,18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la naturaleza divina). En 30, 15 lacontraposicin es entre fainmenon e inteligible (aplicada a Cristo). Nuestros cuerpos y almas (psujas) siempre estnfluyendo y cambiando (31, 15).34 28, 12.21 (aisthseon, noetos). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensacin para asomarnos a mirar hacia lo santo, lanaturaleza inteligible y celestial.35 Lo que est en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda,volvindose a s mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Vase Orat 2, 76; 38, 7.36 28, 3. Estando ms cerca de Dios quizs son esclarecidos segn su rango (28, 4).

37 28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa as en su comentario a Or 28: "Within the oration Gregory focuses on theincomprehensibility of God's nature and develops the topic in two ways. First, he argues that Biblical heroes did notknow God's nature. Second, he shows that human do not understand fully either their world or themselves and thereforecould hardly grasp God's essence".38 Una forma de limitacin es la catlepsis (28, 10). Respecto a este prrafo aclara Norris: "Now he (Gregorio) leads hisaudience toward the conclusion that the inability to answer the query about spatial location demands that Christiansrecognize the limitations of human reason".39 28, 18-20.40 28, 16. Vase 28, 26.41 28, 13.42 28, 3.7.13.14 (texto crticamente no seguro). Segn 30, 16, slo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el da y la horadel juicio.


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pnton poietikn te ka sunektikn aitan43) de donde las cosas tienen el ser.44 Es unafsis lepts te ka aperleptos .45 No respecto a su existencia46 sino a qu es.47

Sabemos que existe, pero "Dios, lo que es su fsis y su ousa, ningn hombre lo hadescubierto jams ni lo descubrir"48, en esta vida. Justamente "Dios no es aquello quehemos imaginado o representado o la razn (lgos) ha esbozado".49 Porque, por lo que

est en torno a Dios esbozamos lo que le corresponde y componemos una imaginacinimprecisa y dbil y diversa por sus diversos elementos.50

Despus de enumerar largamente, y con admiracin, diversos misterios51 de lanaturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ngeles, etc., primeras

naturalezas despus de Dios)52, concluye la Orat 28 que lo de la naturaleza de las cosassegundas es superior (kretton) a nuestro nos.53 Cmo lo ser lo de la naturalezaprimera y nica, de la que duda decir que est por sobre todo? La razn de dudar, segnnota de Gallay, es porque esta jerarqua no condice con su absoluta trascendencia. Luego, sino podemos conocer la fsis de Dios, es falsa la definicin de El que dan los adversarios

(Eunomio), diciendo que es el agnneton.54Lo divino es sin lmite, infinito (ariston), sin forma (asjemtiston), impalpable,

invisible. No hay divisin (distasis ) ni composicin ni cuerpo en Dios.55 Dios penetra todo

43 28, 6. Theo t pnta ka ousisantos ka sunjontos (28, 6). T poietikn ...ka t kinon ka teron t pepoiemna(28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; vase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que lleva eluniverso).28s.44 28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lgos; las orden y las conserva (28, 16;vase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimit todo (28, 31). Vase 28, 29. Las naturalezasincorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el pursimo resplandor, cada unasegn su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y

trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamentecontemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el queconcede los bienes a los otros) (28, 31; vase 28, 26). Dios es lo ms hermoso (klliston) entre lo inteligible (28, 6.30.31;29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31)45 28, 5. Cf. 28, 11. Katalaben d adunate (28, 13). "Cmo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que pornaturaleza es sin composicin y sin semejanza (anekaston)?" (28, 13). "Nuestro nos se fatiga por salir de lo corporal yencontrarse directamente con lo incorporal (gumnos) mientras mira con su propia debilidad lo que est por sobre sufuerza" (28, 13).46 Esta nos la ensea la visin y la ley fsica (fusiks ). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegn) mediante lo vistoy ordenado (28, 6).47 ouj hti stin, all' htis estn (28, 5).48 28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vio como Dios, sino que lo aliment como hombre" (28,18).

49 28, 6.50 30, 17. El mejor telogo es el que mejor ha imaginado y reunido en s mismo la imagen de la verdad o la proyeccin desu sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningn nos puede comprender en su totalidad la esencia (ousan) deDios. Cf. 31, 22.51 Dios es el que conoce (oden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el non (28, 30). En estos misterios de la naturalezaobra Dios, como en la purificacin por el agua en tiempos de No (28, 28).52 28, 22-31.53 Cf. tambin 28, 28; 31, 8. Vase 29, 8.54 Vase 29, 10.11.12; 31, 23.55 28, 7. En los nmeros siguientes contina hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7). DirNorris (op cit., 40s): "Such positions echo those taken by a number of Greek philosophers, particularly the developingPlatonic tradition. Yet Gregory sees them as related to his Christian tradition. No inspired teacher has ever taught that


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y llena todo.56 La envidia est lejos de la naturaleza divina, exenta de pasiones, nica buenay soberana.57 Dios es la hermosura suprema.58 Pero decir que sea incorporal no hacecomprender su esencia (ousas), como tampoco el que sea ingnito, sin principio, inmutable,

incorruptible, y cuanto se dice respecto a Dios. Esto no nos dice lo que es Dios desde elpunto de vista de la fsis e hupstasis.59 Porque despus de decir lo que no es lanaturaleza del 'que es', habra que decir tambin lo que es.60 Pertenece slo a Dios el serdigno de veneracin y estar por encima de toda substancia y naturaleza: esto es como sifuera (hoione) la naturaleza de la divinidad.61 Varios nombres se aplican a Dios. Pero lodivino no puede ser designado por ningn nombre.62 El ms propio es "el que es" (Ex 3,14)63, porque es un absoluto sin relacin a nosotros, contrariamente al nombre thes64,Krios.65 Dice Gregorio: "As de Dios hay una sola substancia y naturaleza y designacin,aunque los nombres se distingan con algunas diversas concepciones (epinoais). Lo que

se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y lo que Dios sea por naturaleza, eso lo nombraverdaderamente, supuesto que no en los nombres sino en las cosas (prgmasin) est para

nosotros la verdad."66

1) TRINIDAD67 Y MONARQUIA

God is corporeal (28, 9). An each of the concepts lis ted above, both the nouns stated positively and the adjectives statednegatively as alpha-privatives, is in his view a correct inference from God's incorporeality. Although Nazianzen insiststhat God's nature is incomprehensible, he is willing to make general statesments about God that were a part of hisChristian and Greek heritage. ...He can say positive things about God's economy that indicate certain aspects of Godhimself. ...God's nature, for him, is not so incomprehensible that God's existence, goodness, power, providential orderingand his lack of composition, conflict, disorder and disolution are unknown".56

28, 8.57 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que est llenode ella (cf. tambin 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).58 31, 15. Cf. 28, 30.59 La inmortalidad, la inocencia (kakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes conotros (29, 10s).60 28, 9. Vase 29, 11.61 29, 14. Normalmente traduciremosousa por substancia. Cf. 28, 5.7.16.3162 30, 17. Los ms sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera tambin algoinferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no deba tener nada comn con lo nuestro.63 Vase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamadot pn. Cf. p. e. Orat 38, 7: hon ti plagos ousas peiron ka ariston .64 Ambos son ms bien como nombres de la substancia (ousas). Vase tambin 29, 12.65

30, 18. T n (ho n) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningn otro lo limite o mutile.66 29, 13. Comenta Norris: "reality is prior and language follows. ...The later Arians depend upon an opposite view, thatnames determine essence". Vase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de Dios, unas se refieren a su poder y otrasa la economa, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la Encarnacin, segn Norris). A la potencia se refieren:Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias, del amado, de los que reinan, Seor, Sabaot (de losejrcitos), de los que ejercen el seoro. A la economa se refieren: Dios, de salvacin, de las venganzas, de la paz, de lajusticia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y que ve a Dios (30, 19).Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios apartir de lo nuestro" (31, 22). As lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos condiversas imgenes corporales. En 28, 13 se haba preguntado sobre espritu (pnema), fuego, luz, amor, sabidura, justicia,nos , lgos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).67 Norris (op. cit., 41-44: "An equal lack of interest in using philosophical argument to undergird his claim marks his useof Trinitarian formulae. ...When Nazianzen attempts to define more closely the relationships within the Trinity he uses at


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Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos, sobretodo de los eunomianos.68 Hecha la introduccin de los dos primeros donde trata

principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la incognoscibilidad de

Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de definirlo por el agnneton69,pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or29 y 30) y del Espritu Santo (Or 31), en un contextotrinitario. Nosotros comenzaremos por englobar lo ms posible su expresin trinitaria conalgunos de los problemas que conlleva, para centrarnos despus en el Hijo y en el Espritu.

En estos cinco discursos utiliza el vocablo tris 13 veces.70 En las Or 29-31 habla amenudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de ellos.71 Llama la

least three methods: reference to heretical errors, discussion of analogues and emphasis upon the economy of salvation....There is no philosophical justification for his Trinitarian views within these orations. Philosophical concepts areemployed, but in almost every case the only clarification is provided in the use either of several terms in the sameparagraph, or of contrasting words in a phrase or a clause. The terms are apparently used analogically rather than

foundationally. ...Because Nazianzen usually avoids philosophical justification for his positions, it may not be appropiateto view him as the creator of a new Christian philosophy, a claim made for Basil and Nyssa. The Theologian attacksEunomianpaideia to point out its deficiency in dialectics and rhetoric. He employs philosophical terms in order to makeTrinitarian thought plausible, but his insistence on the incomprehensibility of God's nature, his analogical use ofphilosophical terms, his reliance on the traditional Christian confessions and his Scriptural exegesis demand that heshould be viewed no as a philosophical theologian or an apologist in any modern sense of those terms".68 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mestetaevitando los dos extremos; vase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son estosltimos. Segn Orat 25, 16, ni tres principios (arjs ) (vase 31, 30) para no ser helnico y politesta, ni un principio a lamanera judaica, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a s misma... (vase, p. e. Orat 20, 6).69 Este trmino no es bblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bblicos que lo implicaran: no tiene causa anterior.70 Segn 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), sta es conocida para smisma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la

Trinidad.Segn 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cerrando, pues,este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios ycantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una nica divinidad.En 29, 2, diferenciando la monarqua no limitada a un prsopon, de la anarqua y de la poliarqua, dice que ella estconstituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidadde los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el nmero, no se divida en la substancia (ousai).

"Por esto, desde el comienzo la mnada, en movimiento (kinethesa) hacia la dada se ha detenido en la trada [tridos ,que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo".Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos l, quiere salvar la Trinidad para s mismo y ser salvado por laTrinidad.En 31, 3, confiado en la divinidad del Espritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. As aplica Jn 1, 9 al Padre, y al Hijo, yal Parclito. "Era y era y era, pero era uno (hn). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra, pues, laigualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propsito del Sal 35, 10 (numeracin de los LXX): "de

la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espritu-, teologa breve y simple de la Trinidad".En 31, 5 hablando del Espritu, dice que ya antes discuti sobre la Trinidad.En 31, 10, en la discusin con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espritu, dice: "dame ttambin otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te dar la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa abuscar una comparacin.En 31, 12, despus de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espritu es deshonrar al Hijo, pideque el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada a estanaturaleza nica e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, sers destructor de todo, ms bien t quedarsfuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un tod o, es quitar algo a la nica naturaleza (vase tambin, p.e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificacin real de la nica naturaleza con la Trinidad. Vase, p. e., 31, 9(Hn t tra theteti, ka t hn tra tas iditesin); Orat 39, 11 (Hn gr en trisn he thetes, ka t tra hn).12.En 31, 15, habla de los ngeles y de toda naturaleza superior que venga despus de la Trinidad, los que estn en lacercana de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos nica.


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atencin que en 8 de los textos en que utiliza tris, la Trinidadva combinada o identificadacon la afirmacin de la nica divinidad o naturaleza o substancia divina. Esto nos confirma lodel momento teolgico de Gregorio que veamos en la Introduccin.72 Encontramos el mismo

equilibrio entre Trinidad y unidad en la introduccin al primer discurso propiamente trinitario73y en la conclusin del ltimo74, etc. Por otra parte, a los tres una sola vez les aplicahupostseis 75 (salvo el texto de 28, 9)76 y nunca directamente prsopa.77 Esto nos indicaque la distincin no es tanto puesta en un problema de vocabulario como 3 hupstasis o

prsopon, sino en las propiedades (idites).78 El texto de 31, 9 nos resume esto. Segnl, nada le falta al Espritu, nada le falta al Hijo. La filiacin no es una carencia. Tampoco setrata de una inferioridad (hufseos) segn la substancia. "El no ser engendrado, el serengendrado y el proceder (t ekporeesthai)79 designan al Padre, y al Hijo, y al Espritu

Finalmente, segn 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecer para los ms brillantes (lamprotrois ) despus deascensiones progresivas.71 Tambin aparecen a menudo thetes y thes en contexto trinitario.72 Segn 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28.Vase p. e. Orat 25, 17.73 "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de formaque el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere ( sunergen) (vase 30, 5) y el tercero inspire (empnen), oms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente reunida (heniksdiairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradjico" (28, 1).74 "Adorar al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, la nica divinidad y poder (dnamin), porque 'a El toda gloria, honor,poder (krtos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amn" (31, 33).75 31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupstasis se entiende en el sentido de Hb.El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos ( ousisomen) al Padre y nohipostasiemos (hupostsomen) a los otros hacindolos fuerzas que existen (enuparjosas ) en Dios pero no son

hipstasis (hufestsas ) (31, 32). Porque el rayo y la luz son slo emanaciones solares, cualidades substanciales. Segn31, 11, es reconocido que se puede admitir que t diafros hupostnta ts autsenai ousas. En 31, 6, tn kath'heauthufestekton es lo que llaman ousa y se contrapone a tn en hetroi theoroumnon (t sumbebeks ).76 Segn nota de Gallay, hupstasis sera en este texto un sinnimo de fsis. Pero nosotros creemos que ms bieninsina de paso que agnneton (narjon en sentido ms propio) no es 'propiedad' de la ousa (per theo), comoasmaton, anallooton, ftharton, sino del Padre (per then; cf. el per ousan de 29, 12). En ese sentido dira que haycosas que le corresponden kat fsin y otras kat hupstasin). Gregorio no poda dejar pasar como propiedad de laesencia de Dios el agnneton, porque eso era darle la razn a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aqu no esttratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y nopositivo. Segn Norris (op. cit., 194), "Hupstasis , 'person', and fsis , 'nature' have long histories and can be traced inabundant secondary literature, but they do not habe a strong context in Nazianzen's corpus". Cf. S. Zaartu, Algunosdesafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad, y viceversa. Lgosehupstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y vida 33(1992)35-58.77

Vase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunpsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a lasnaturalezas (31, 30). Vase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoiende la Escritura.78 Segn Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostseis o tres prsopa, cadauna con su propiedad". Vase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Respecto a las frmulas pueden consultarse las sugerencias deA. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667): "L'une hypostase des vieux-nicens dsignait la substance, la nature oul'esence de Dieu tout entire, risquant par l de relguer les personnes dans le domaine de la manifestation conomique,tandis que les no-nicens, visant la ralit ontologique de Dieu par les trois hypostases aussi bien que par l'ousie,allaient dsormais devoir rendre compte de la distinction et du rapport de ces deux concepts en faisant appel, entreautres, aux categories logiques aristotlico-stociennes du commun et du particulier ou de la relation, ainsi qu' lamtaphysique moyen et no-platonicienne de l'union inconfuse d'tres spirituels par leur totale interpntration"79 Cf. tambin 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espritu es llamado prblema en relacin al Padre prosboles, quien respecto algnnema es llamado genntor. En 30, 19, los presenta as: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del engendrado


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Santo, del que aqu se habla, para que sea salvada la no confusin (t asgjuton) de lastres hipstasis en la nica naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es elPadre, pues hay un solo Padre, sino lo que es el Padre80, ni el Espritu es el Hijo por (venir)

de Dios, pues hay un slo Unignito, sino lo que es el Hijo.81 Los tres son uno en la divinidady lo uno es tres en las propiedades".82 Siguiendo con lo de la propiedad83, en 29, 12 diceque, si buscamos cul es la substancia de Dios, dejemos intacta la propiedad, que en estecaso es 'inengendrado' (el Padre).84 Porque 'inengendrado' no es la substancia, dado que ladiferencia entre ingnito y engendrado slo est en torno a la substancia (per ousan).85

Ms claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 : "El Padreno es un nombre de substancia ni de accin (energeas)86; es un nombre de relacin(sjseos)87 y de cmo se tiene el Padre respecto (prs) al Hijo o el Hijo respecto al Padre.As como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros la procedencia de nacimiento y elparentesco, as tambin all significan la identidad de naturaleza (homofuan) delengendrado respecto al que lo ha engendrado". En 31, 7 dir que el Hijo es Hijo segn una

relacin de tipo ms elevado88, porque viene de Dios y a la vez es consubstancial. Segn

de modo sin principio (anrjos , equivale aqu a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado (agenntos) prosigue(proelthntos ) o procede (prontos) hacia, el Espritu Santo." El Hijo no procede (ouk ekpeporetai), sino que ha sidoengendrado (29, 3). Segn Orat 39, 12, el Espritu procede (pron) del Padre no huiiks ni gennets. SegnOrat 25,16, kpempsis es lo propio del Espritu. Habla tambin del prodos del Espritu enOrat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17;42, 18. Segn J. Rousse, col 944, en Grgoire de Nazianze (DSp VI, col 932-971), "C'est Grgoire qui introduit le conceptde procession (ekpreusis) afin de prciser la qualit de la relation propre de cette Personne de la Trinit que se situeentre (mson) l'Engendr et l'Inengendr (31, 8)"80 En 29, 10, etc. hablar de tautn enai... kat tn fsin. Vase 29, 2. Segn Ep 101, 21, el juego entre masculinos yneutros en la Trinidad es contrario a en cristologa.81 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingnito, si todo lo que tiene el Hijo es tambin del Espritu,

salvo la filiacin y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvacin -a fin de quetomando lo mo me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakrseos)- cesad, b ien que tardamente, de desvariar"(Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.82 31, 9.83 En 31, 31 dira que la diferencia (tmnesthai) entre ellos se dara por las tres propiedades,Segn 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espritu Santo, tres propiedades , unadivinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberana (basileai).

En 31, 29 afirma que el Espritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado (agennesas)y engendrado (gennseos ). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para el Hijo, para queno haya confusin en la divinidad".En 30, 19, despus de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos msarriba.84 Ah no est lo tautn.85 Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo ( pertautn), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide per... ousan. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo, salvoel ser ingnito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia sinoque se divide per ousan" (Orat 41, 9). Segn 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable, incorruptibleseran de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (per theo) o per then. Segn 31, 6, si el Espritu no es unaccidente, ni en torno a la substancia, sera una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo ingnito es lanaturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (h ti) por aquello que no es sino por aquello que es....Porque estas cosas estn per fsin, pero no son la fsis".86 Pero aunque fuera nombre de substancia o de accin, producira un consubstancial.87 Vase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s;De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio,Dialogus de Sancta Trini tate 1, 25;Gregorio de Nisa, Orat cath magna , 1, 10; Anfiloquio de Iconio,Fragm, 15, PG 39, 112CD.88 kat tina sjsin hups elotran.


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31, 9, aunque al Espritu no le falte nada en cuanto es Dios, sin embargo no es hijo por ladiferencia de manifestacin o de relacin entre ellos. Esta diferencia es la que hace ladiferencia entre ellos y el nombre (diverso). En resumen, las propiedades que diferencian las

hipstasis, Gregorio las explica, no como substancias sino como relaciones.Pero frente a ellas, a los tres, est la consideracin de la unidad, que siempre

acompaa a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los adversarios defiende, enlos discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espritu tambin. Ms adelante nosreferiremos a algunos de sus argumentos ms en detalle. Basta aqu con llamarlosconsubstancial89, lo que expresa la unidad. Hay una sola divinidad en los tres90, una soladivinidad y tres propiedades91, una sola divinidad y poder92, una sola luz y un solo Dios93, unasola naturaleza (fsis)94, etc. "Cada uno de ellos no tiene menos el ser uno con (prs) el que

est con l (sugkemenon) que (prs) consigo mismo, por la identidad de la substancia ydel poder."95 En esta lnea de la unidad, habla nuestro autor de la monarqua.

En 29, 296, la monarqua se opone a la poliarqua y a la anarqua entre los dioses, que

tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.97 Nosotros, dice Gregorio, honramos lamonarqua (no monopersonal) sino la que est constituida de igual dignidad de naturaleza yacuerdo del querer e identidad del movimiento, y retorno (snneusis) a la unidad de los quevienen de ella, de manera que aunque haya diferencia por el nmero no se divida en lasubstancia (ousai). "Por esto, desde el comienzo la mnada98, en movimiento (kinethesa)

hacia la dada se detiene en la trada.99 Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el EsprituSanto". La monarqua es, en conclusin, la unidad de los tres, que termina expresndose enla no divisin de la substancia. Pero tambin habla Gregorio de un como "movimiento', quees lo que est entre el engendrante y productor (proboles) y el engendrado y el producido

(prblema). La unidad, pues, tiene su consistencia de origen en cierto "movimiento"100 de lamnada a la trada, con un retorno. La mnada no es la divinidad comn sino el Padre.

89 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusin sobre el contar los consubstanciales.90 28, 31. "La adoracin de uno es adoracin de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y dedivinidad" (31, 12). Vase, p. e. Orat 33, 16.91 31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberana. Vase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una solanaturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por s mismas (kath' heauts hufestsais), distintas(diairetas) por el nmero, y no distintas por la divinidad"92 31, 33.93 31, 3.94 31, 9.12. Fsis sin composicin (31, 32) ni mezcla (28, 3).95 31, 16.

96 Tres veces aparece la palabra en este texto.97 Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo,dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira esmltiple (polusjids). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composicin lleva a la disolucin.Cf. 29, 2. Vase 30, 6.98 En 31, 18 se usa 'mnada' para unidades diferentes, aunque estn unidas por la substancia (sean consubstanciales).99 "La mnada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la dada... , se limita en la trada por laperfeccin, que es la primera en sobrepasar la composicin de la dada, de manera que la divinidad no permanezcaestrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sera judo; lo segundo helnico y politesta. Segn Orat 38,8, Dios es Padre, Hijo y Espritu, para no judaizar mediante la monarqua, y para no helenizar mediante la sobreabundancia(pueblo de dioses).100 Vase tambin, p. e. Orat 20, 7; 38, 9.


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El segundo texto sobre la monarqua es el de 31, 14101. En l la monarqua, junto conla divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad, contraponindose al polo de lostres que adoramos, en los que est la divinidad, y a los que vienen eternamente de la causa

primera y son iguales en dignidad.102 Interpreto aqu la causa primera como el Padre, contrael comentario respectivo de Norris, porque vienen de l (ek... ekethen nta )103, porque en29, 15, por ejemplo, se refiere al Padre como aita del Hijo y en ese sentido es ms grandeque ste (y no por naturaleza), y por paralelismo con el texto que de 29, 2, que vimos antes,en que, siendo el Padre y el Hijo la dada (diferenciada de la trada trinitaria), la mnada esciertamente el Padre de donde parte ese cierto movimiento: el Padre es el que engendra yproduce, como dice ese texto a continuacin. Por lo dems en 29, 2 tambin rechaza que setrate de un desbordamiento de bondad, porque sera una generacin involuntaria.104Finalmente, el tercer texto es el de 31, 17, donde Gregorio dice al adversario que estnegando la consubstancialidad de los tres, que al no darse el trabajo de defender lamonarqua, niega la divinidad. Esto nos vuelve a recordar que monarqua es la unidad de los

tres.105 Monarqua es, por tanto, para Gregorio, una palabra que indica tanto la unidad comola distincin.106

Aunque monarqua dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una especie de'movimiento', segn dos107 de los tres textos vistos. Segn ellos, el Hijo y el Espritu

101 "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno,pero cuando miramos hacia aquellos en los que est la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente ycon igual gloria, adoramos a tres".102 Esto se refuerza por lo que antes haba dicho en este mismo prrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Yhacia la unidad (prs hn) se vuelve (tn anaforn jei) lo que viene de l, aunque sea credo que son tres. Porque el unono es ms Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se dividenen el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin divisin en los distintos (amristos en

memerismnois)". Es, pues, una afirmacin a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va seguida de lacomparacin de los tres soles que se compenetran, siendo nica la fusin de la luz. Y finalmente sigue lo de la monarquaque estamos analizando. Como que los tres prrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto creemos que el uno, delque provienen y al que retornan, segn el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre, igual que en el texto de lamonarqua de 29, 2.103 Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relacin (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause andTrinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28.104 Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 3 hablar dehe aprroia to prtou kalo, que llegasecundariamente a los hombres buenos.105 Vase tambin, por ejemplo, Orat 40, 41.106 Segn Orat 25, 15, por la monarqua se nombra al Hijo 'Seor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', porla naturaleza, cuando se lo considera en s. Este texto insina que la monarqua, unidad con el Padre, estara en relacin anosotros, junto con el seoro. Segn Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en s mismo (guardada para

cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad; losegundo por la monarqua. Vase Orat 25, 18, etc.107 Se incluye adems el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. ci t., 161-163): "Fr Plotin ging dieVielfalt der Wirklichkeit aus dem Wesen hervor, dessen hchste Eigenschaft die Einheit war. Gegen diese Auffassungvon der Einheit setzt Gregor seine These von der Qualitt der Bewegung als hchste Vollendung des gttlichen Wesen.Gerade durch die vollkommene bereinstimmung von Willen und Bewegung der drei Hypostasen zeichnet sich dieEinheit der gttlichen Natur aus. Die Vollkommenheit dieser gttlichen Einheit zeigt sich jedoch nicht in der Einheit derPerson, sondern gerade in der vollkommenen Bewegung, die die Einheit konstituiert. Um aber die bereinstimmung derGemeinschaft der drei Hypostasen als konstituierend aussagen zu knnen, ohne Vorauszusetzen, dass dieseGemeinschaft der Einheit von je drei verschiedenen Punkten her ihre Ausgangspunkte nimmt, entfaltet Gregor denGedanken der Bewegung als eine Eigenschaft im Wesen der Einheit Gottes. Die Zeugung des Sohnes durch den Vaterund der Ausgang des Geistes aus dem Vater s ind Ausdruck ein und derselben Bewegung innerhalb der gttlichen Natur.Bewegung zeichnet so gerade die gttliche Einheit als Einheit aus. Das 'aus diesem Grunde' bezieht sich so auf die


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provienen del Padre y se vuelven hacia El. Aunque no hay mayor ni menor, ni anterior niposterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros son el engendrado y elproducido. Esto lo hace el Padre impasiblemente, atemporalmente, incorporalmente 108, El

que es la mnada, la primera causa. El Padre es, pues, la aita del Hijo. As, segn 29, 3, elHijo y el Espritu no son sin principio respecto a la causa, el Padre.109 As, segn 29, 15, elPadre es mayor que el Hijo por la causa (ti aitoi mezon) y no por naturaleza. Dicho de

otro modo, la naturaleza de la causa (to aitou) no es mayor.110 En 30, 7 confirma lo

mismo.111 En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a ladivinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno. Esa causa primeraes aqu Dios, como cuando se habla en relacin a la creacin112, o es el Padre113? Creo que

unerschaffene eine Natur Gottes, deren Vollkommenheit gerade in der innertrinitarischen Bewegung erscheint, die dieEinherrschaft konstituiert. ...Bewegung und Zeit sind nicht mehr notwendig untrennbar verbunden. Gregor scheidet nuneine Bewegung in der Zeit von der Bewegung Gottes, aus welcher die Zeit erst quillt. Die unerschaffene Bewegung

Gottes unterscheide sich von der erschaffenen dadurch, dass die gttliche Bewegung sich von Ursprung ber denDurchgang hin wieder zum Ursprung bewege und somit die vollkommene Kreisbahn beschrieb. Die Bewegung desSchpfers zeichne im Gegensatz zu der der Schpfung die Synneusis aus, die Fhigkeit zur Rckfhrung des Ziels aufden Anfang und vollkommener Verbindung der Bewegungspunkte miteinander. Damit ist die aristotelische Ontologieberwunden, deren grundlegender Gegensatz zwischen Bewegung und Ruhe bestand. Dreifaltige, zeitunabhngige,vollkommene Bewegung stellt nun in der Ontologie Gregors den Gegensatz zur Bewegung der erschaffenen Natur dar. ImVergleich zur Schpfung ist Gottes Sein 'unbeweglich und ewig' (Orat 7, 19). ...Whrend Origenes dem monistischenGottesbild strker verhaftet blieb, und die trinitarischen Aussagen subordinatorisch gestaltete, gelingt es nun Gregor mitHilfe der Vorstellung von einer vollkommenen gemeinsamen Bewegung innerhalb der Trinitt, die Gleichheit der dreigttlichen Hypostasen auszusagen. Gregors innertrinitarischen Bewegungsgedanken knnen wir als eine relationaleBewegung verstehen. ...Die innertrinitarische Bewegung ist eine den drei verschiedenen Hypostasen gemeinsameBewegung.108 29, 2.

109 Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Segn Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en elEspritu. Serarj es la dignidad del Padre. Segn Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es anatios (cf. 29, 11; 30, 7).110 Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Vase Orat 40, 43.111 'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podr preguntarse si es menor venir de una tal causa a sersin causa (anaitou), como el Padre aadiramos nosotros. Por venir del sin principio (anrjou) participara de la gloria delsin principio. Porque responder a la objecin diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es verdad,pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Segn 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque todo escomn. Puesto que el mismo ser es comn, y de igual dignidad (homtimon), pero desde el Padre al Hijo".112Aita es dicho de Dios en relacin a la creacin en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prton ation.Slo la divinidad es anatios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 narjones contrapuesto a creado.En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposicin al Hijo, que exista antes. Dice as: "En el principio era sincausa (anaitos). Porque, cul es la causa de Dios? Pero despus llega a ser por una causa. Esta era el que t insolente

fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30, 11 se aplicael respectivo adverbio al existir del Hijo ajrnos viniendo del Padre, por (di) el que vive, que se contrapondra a recibir elvivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podramos compararlo con la aplicacin al Hijo del adverbioanrjos en 30, 19, siendo el Padre el narjos: "Pero (nombre) propio del anrjou, Padre; del engendrado anrjos , Hijo."Pero ms claro parece el texto de 30, 2, refindose a 'El me cre' de Pr 8, 22 y 'El me engendr' de Pr 8, 25, comenta respectoa Cristo, "lo que encontramos con causa atribumoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa, pongmoslo acuenta de la divinidad". Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anation), porque la causa sera ms antigua queDios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumi por nosotros: el salvarnos.113 Igualmente la causa primera sera el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos ms humildes de la Escritura sobre elEspritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen deella y no tres principios divididos politesticamente, porque es igualmente impo confundir respecto a la persona, a lamanera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y segn 30, 16, "el conocimiento de lo ms grandesea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a Meijering, ver


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tambin es el Padre, porque aqu no habla en relacin a la creacin sino que trata de laTrinidad en s. Esto se confirma, porque a continuacin, segn la interpretacin antes dada,vuelve a hablar de la causa primera de la que provienen atemporalmente y con igual gloria

dos y as forman los tres de la Trinidad que adoramos. Si est junto con la monarqua en laprimera parte es porque seala la unidad, aunque no de la misma manera que la divinidad.La unidad, por tanto, estara puesta aqu de una manera especial en el Padre y estainsistencia en el Padre114 redundara en la concepcin de la 'monarqua'. El Padre, que es elinengendrado, el sin principio115, no viene de nadie (medamthen).116 Pero son pocos lostextos que, como hemos visto en este prrafo, destacan as al Padre. Porque el momentoteolgico de Gregorio no es ste117 sino el de la igualdad en la consubstancialidad, es elmomento de la Trinidad resplandeciente y de la nica divinidad. Este es el equilibrio de losdos polos que, contra sabelianos y arrianos, Gregorio busca siempre.

2) LA DIVINIDAD DEL HIJO118Habiendo considerado brevemente cmo Gregorio dice la Trinidad y a la vez la unidad

en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la divinidad del Hijo, quehaba sido negada por arrianos. Lo primero que habra que decir es que el engendramientodel Hijo es un misterio insondable que solo lo conoce Dios. La generacin no es en la formacarnal que nosotros conocemos. No es corporal119; es exenta de pasin.120 Gregorio

inconsistencia en esta doble aplicacin de aita, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre respecto al Hijo y alEspritu, y dir que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la Escritura y tradicin. Yocreo que ese doble uso se debe ms bien a un reflejo del misterio trinitario.114 En Orat 42, 15 dice: "Hnosis d ho Patr, ex ho ka prs hn angetai t hexs "

115 30, 7.19; 31, 7, etc. Vase 28, 9. Segn 29, 3, el Hijo y el Espritu, aunque eternos, no sonnarja respecto a la causa, elPadre; s (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Segn 29, 10, narjon por naturaleza no es lomismo que el creado. En 31, 23, anrjon, que junto con agnneton los adversarios refieren a la naturaleza divina, Gregoriodice que slo estn implcitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; vase p. e. Orat 20, 7). SegnOrat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que est con el principio, EsprituSanto".116 29, 11. Segn 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que thes, porque es ms absoluto, usndose thes como Diosde todos, es decir en relacin a otros. Cf. Norris ad l. c.117 Este es ms bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).118 Opina Norris (op. cit., 157s): "Oration 29 gives the clearest evidence of Nazianzen's education in logic. He has acommand of dialectic that is too often overlooked. Although his attacks on the later Arians do not all hit the mark, he isrepeatedly on target. Time after time he demonstrates that his educat ion in philosophical rhetoric prepared him to dealwith logical fallacies as well as contextual, grammatical mistakes. His case against the Eunomian lack of education is well

taken. ...Perhaps the greatest strength is again his delicate sense of the relationship between faith and reason. Oncemore he insists on confession and worship as the milieu. 'Faith gives fullness to reasoning'. Although he is prepared anddoes argue with his detractors about the nature of reason and logic, pointing out their mis understanding of basicpaideia, he demands the priority of faith". "If they (los arrianos) grasped both the limitation of the human mind inspeculative or contemplative matters and knew the proper principles of logic, rhetoric and grammar, they would not reachtheirs conclusions" (Ib., 34). "Gregory was fundamentally a confessional theologian, a preacher of the gospel" (Ib., 36)119 29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Vase 29, 4; 30, 20.120 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generacin inefable y divina. Se trata de una generacin espiritual. "Para el que no tiene elmismo ser (tautn) que nosotros, tambin el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de comprenderla generacin humana, cmo pretende comprender la divina? "Que la generacin de Dios sea honrada con el silencio"(29, 8). La forma de esta generacin no la conocen los ngeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Vase 29,11; 31, 8.Aun su generacin segn la carne, es diferente (la Virgen Madre de Dios [theotkon]) (29, 4). EnEp 101, 16 dir que elque no acoge la theotkos est separado de la divinidad.


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insistir mucho en que no hay un corte de substancia121, que, por lo dems, es simple y nica.Segn 31, 7, hay que llamarlo Hijo porque viene de Dios y es consubstancial, pero hay queaplicar metafricamente a lo divino, los nombres de aqu abajo, especialmente los de

parentesco.122Gran objecin de Eunomio es que la esencia de Dios es agnneton, luego el

gennets es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no podemos niconocer ni decir lo que Dios es, y agnneton es la propiedad del Padre.123 Segn el

adversario,124 inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego si uno es Dios, el otro nolo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado son lo mismo segn lanaturaleza125 y se dividen en torno a la substancia. El inengendrado es Dios, pero elengendrado tambin es Dios, porque viene de El. Y si es tan grande para el Padre no venirde nadie, no es menos grande para el Hijo venir de tal Padre: participa de la gloria del sincausa y agrega la veneracin de la generacin.126 Si arguyen que, si es Dios, esinengendrado, vuelve a responder que inengendrado no es la substancia de Dios y que la

diferencia est en torno a la substancia127Otra gran objeccin128 es referente al tiempo, porque Padre parece decir una

anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espritu existendesde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (hte ) en que el Padre no existiera. El Hijo

ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el Espritu procede(ekpepreutai) cuando el Hijo no procede (ouk ekpeporetai). El Hijo ha sido engendradoatemporalmente. Queriendo expresar lo que est por sobre el tiempo, no se puede evitar laimagen temporal. Lo eterno no es medido ni partido por el tiempo. Y "lo que no tieneprincipio es eterno, pero lo eterno no es del todo sin principio, en cuanto se refiere alprincipio, que es el Padre. Pues no son [Hijo y Espritu] sin principio en cuanto a la causa."129En cierto sentido, ellos son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el que viene de

ellos.130

Y segn 29, 5, el Padre no comenz a ser padre, porque no tuvo comienzo.131

Pero,

121 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Vase 27, 6; 29, 2.122 Es Hijo segn una relacin ms elevada. Segn 30, 20 es unignito porque (viene) monotrpos y no como loscuerpos.123 Cf. 29, 2.10 (insina aqu tambin que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habra variassubstancias).11.12; 31, 7.8.29.124 29, 10.125 Vase tambin 29, 15; 30, 20.126 29, 11. Cf. 30, 7. Vase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "Quin deshonra ms a Dios: el quelo pone como principio de estas cosas, como las que t mismo introduces [el Hijo y el Espritu, creaturas] o el que lopone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestradoctrina (lgos) quiere?"127 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Adems eltrmino inengendrado es ms absoluto que el trmino Dios, que dice relacin a aquellos de quienes es Dios. Igualmentesera oponer una posesin (engendrado) a una privacin (inengendrado).128 Otra objecin es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si querindolo, sera hijo de la voluntad y no delPadre (29, 6s). Gregorio pregunta al adversario si l es hijo de su padre o de la voluntad de ste, si Dios cre queriendo ono (entonces el problema sera el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es querindolo o no. El generado perteneceal que lo engendra y no a la generacin. Y en el caso de Dios probablemente la generacin es la voluntad de engendrar.No hay nada intermedio.129 29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz.130 Vase tambin Orat 20, 7, etc.


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engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No, porque ha sido engendradodesde el comienzo.132 Pero, segn 29, 9, se le objeta que no se puede engendrar lo que yaexista. A esto responde, rechanzando la cuestin, porque concurren (sndromon) con el

existir, el ser engendrado y el 'desde el comienzo', porque no hay nada anterior a 'desde elcomienzo'. En 29, 13 se le objeta que si Dios ha cesado de engendrar (para que lageneracin sea perfecta), es que ha comenzado. Responde que el alma y la naturalezaanglica no cesarn y, sin embargo comenzaron. Y en 29, 17 dir que no hay nada adquiridoo que se agregue despus al Padre, al Hijo o al Espritu. "La perfeccin no viene poradicin".133 Porque no hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos (logos)134 o

que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le puede faltar 'lo santo', porque seraincompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el Espritu Santo desde el comienzo.135 Porotro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por las citas bblicas con 'hasta qu', p. e. 'que elreine hasta que' en 1Co 15, 25. Responde con 'su reino no tiene lmite' y que 'hos' noexcluye el futuro que va ms all. Adems, el operar la sumisin es reinar sobre nosotros136 y

eso es hasta que se levante para juzgar.Alguna otra objecin de la Orat 29, ya ha aparecido en algn otro tema de este

trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de accin, a laque Gregorio responda diciendo que es nombre de relacin; o son objeciones referentes atextos concretos de la Escritura, que veremos despus. Por ahora slo quiero detenerme endos ms. La primera es reconocer que el Hijo es Dios segn la Escritura, pero este trminosera usado en sentido equvoco (slo es comn la designacin), y no en sentido propio.137Los trminos equvocos se aplican a ambos casos en sentido propio (kuros); se trata denaturalezas diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas diferentes no se las estcomparando como si fuera una mejor o anterior o ms que la otra. El perro de tierra firme noes ms perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso que tratamos, por un lado, en tus

palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por otro, lo pones debajo atribuyndole unsegundo lugar en la honra y adoracin. Si tienen el mismo nombre, que tengan el mismohonor de las naturalezas.138

La segunda objecin139 reza as: si decimos nosotros que 'el Padre es ms grandeque el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por naturaleza',concluyendo que el Padre es ms grande por naturaleza. Responde Gregorio que no sepuede pasar lgicamente de ser ms grande por la naturaleza de la causa, a ser ms grande

131 En diferencia a nosotros, es propiamente (kuros ) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo espropiamente hijo. Segn Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Segn Orat 20, 6, negar la divinidad del Hijoes suprimir tambin que el Padre sea.132

La Escritura a veces cambia los tiempos.133 29, 17.134 O sin verdad, sabidura, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto despus de enumerardiversas citas bblicas que claramente se dicen del Hijo.135 Es el tiempo lo que nos separa de Dios.136 Estar con nosotros hasta la consumacin del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45.137 29, 13 (vase 29, 18). Comentando este prrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "According tohis (Gregorio) judgment, if an individual deserves inclusion within a species, then it should not be given the name ofspecies in an equivocal fashion. The 'facts', prgmata, will determine that judgment. When they are known, the namefollows".138 29, 14.139 29, 15.


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por naturaleza140, como que lo dicho de un hombre no se puede simplemente afirmar sobre elhombre en general. Esta objecin vuelve, a propsito de la Escritura, en 30, 7. Gregorioresponde que no slo es dicho ms grande sino tambin igual. "No es evidente que 'ms

grande' pertenece a la causa y que 'igual', a la naturaleza?".141

Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.142 Lo que se dicede l que no sea digno de Dios143, es en cuanto hombre. "Por una parte lo ms elevadoatribyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al cuerpo. Por otra, lo mshumilde al compuesto (ti sunthtoi), al que por ti se anonad y se hizo carne ...y se hizo

hombre. ...y comprendas lo que se dice de la naturaleza y lo que se dice de la economa".144Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos de textos que no parecen dignos de Dios, de algunos de loscuales ya hemos tratado. El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22 (ktise).25 (genni).

Concede que no se trata de una personificacin de la Sabidura, sino del Salvador. Lo concausa hay que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa a la divinidad. Por tanto, la

Sabidura es creada segn su generacin aqu abajo; y engendrada segn su generacinprimera y ms incaptable.145 Dentro de la segunda objecin sobre el fin del reinado, que yavimos por el aspecto temporal, est que el Hijo se somete al Padre (30, 5), pero eso esporque como cabeza de todo el cuerpo hace suya mi insumisin, que termina cuando hayacompletado la sumisin, presentndome a m salvado.146 Igualmente en su 'Dios mo, porqu me has abandonado'147, nos representa a nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazn ynuestro pecado. Asimismo (30, 6) cuando se dice que aprendi obediencia por lo quepadeci, etc. El realiza este rol (dramatourgetai) y entrelaza estas cosas maravillosamentepor nosotros. En cuanto Logos no era ni obediente ni desobediente, porque esto es propio

140 Anota Gallay: Le faux raisonnement fait que l'on passe d'une affirmation avec restriction une affirmation sans

restriction. Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aqul queEl engendra) de la naturaleza de Dios.141 Tambin alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sinprincipio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generacin, hecho tan grande y venerable. Porque decir queel Padre es ms grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa.142 Se lo llama Dios, Logos, 'el que est en el principio (en arji), con el principio, el principio', Hijo unignito, camino,

verdad, vida, luz, sabidura, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, seor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17), etc.En 30, 20 explica la mayora de estas palabras, aadiendo, justicia, santificacin, redencin y resurreccin. Destacoalgunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como Logos expresa(exaggeltikn) al Padre, sera como su definicin (hros). Es una demostracin de la naturaleza del Padre, "porque todoengendrado es el lgos silencioso del que lo ha engendrado". Est en los seres, porque todo tiene consistencia en El(como dnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesin). Como Creador no desconoce los lgous de los que hizo(nada antecede para El a los logiko, s egn 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El procede del Padre y no

al revs: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido sino que todo entero se esimpronta de todo entero, y de que es lo mismo, ms que de una semejanza (afomooma). Vida, porque luz y consistencia ydonante de existencia (ousosis) de toda naturaleza logiks (Hch 17, 28). Tiene doble poder de insuflar, dndonos elsoplo (pnon) y el Espritu Santo. Redencin en cuanto nos libera a nosotros retenidos por el pecado, dndose a smismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Vase 30, 3.143 Hace una lista de estos dichos en 29, 18.144 29, 18. Cf. 30, 1.21. Vase p. e.Ep 102, 24-27.145 As es llamado dolos y pasTheo (30, 3).146 "As sometindolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamadomaldicin y pecado y llega a ser nuevo Adn.147 Segn Norris (ad l. c.), "The subject who is not forsaken by the Father or his own Godhead must be the human Jesus.Thus Nazianzen can speak of the man Jesus as the subject"


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de los dependientes. "Pero, en cuanto forma de esclavo, el desciende hacia sus consiervosy esclavos y toma una forma ajena, llevndome a m con lo mo ntegramente en El, a fin deconsumir lo peor, como el fuego a la cera, como el sol la bruma y que yo participe de las

cosas de El, gracias a esta mezcla".148La cuarta objecin a partir de la Escritura (30, 8)149 es el texto en que Jess habla de

'mi Dios, que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio que no es Dios delLogos (que es Dios) sino del visible (Jess), como no es Padre del visible sino del Logos.Porque Cristo era doble (diplos). Entonces del que se ve, como de nosotros,impropiamente se habla de Padre.150 Los nombres se intercambian a causa de la mezcla(sgkrasin). Cuando las naturalezas151 son distinguidas en nuestros pensamientos (tasepinoais), los nombres tambin son separados. Ambos juntos (sunamfteron) son uno, no

por la naturaleza sino por la unin (sundoi). La quinta objecin (30, 9) es que Cristo recibe

la vida, etc. Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.152La novena objecin (30, 14) es que est siempre vivo para interceder por nosotros.

Responde que como nico mediador (el hombre Jesucristo) interviene an ahora comohombre por mi salvacin.153 Porque est con el cuerpo que asumi.154 Y as es nuestroparclito.155 La dcima objecin (30, 15) es que no conoce el ltimo da ni la hora.156 Esevidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar en cuanto hombre.157 Yprosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que como lo conoce el Padre. Estono es conocido por nadie, sino por la naturaleza primera. Aade Gregorio que falta tratar deotras cosas como recibir rdenes, ser exaltado, aprender obediencia por el sufrimiento, sersumo sacerdote, ser entregado, suplicar, sufrir la agona, etc. Todas estas expresionesconciernen a lo que sufre (t psjon), y no a la naturaleza inmutable y que est por encima

148 Tambin se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimzei) de nuestra obediencia y medirlo todo con suspadecimientos, etc. En el mismo sentido habra que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escap del todo [a estos asaltos];nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Poque es ms gran cosa que l sea atacado (t diojthnai), que nosotrosseamos vencidos.149 La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es ms grande150 Segn mi probable interpretacin, 'Dios' se dice propiamente (kuros ) de los dos, del Logos porque es Dios, y del quese ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relacin al que se ve. En 30,15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente.151 "Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf.Ep 101, 19, etc.152 Si se refiriera a Dios, seran cosas ya existentes desde el comienzo y en razn de la naturaleza, no por gracia.153 "Tambin se dice del Espritu que intercede por nosotros" (Ib.).

154 Pero ya no es ms conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.155 Con lo que sufri como h ombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su accin de parclito.156 "Cmo va a ignorar algo el que es la Sabidura, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es elfin de todo lo hecho, el que as conoce lo de Dios como el espritu del hombre lo de en ste?" Cmo conoce conexactitud lo que suceder antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?157 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (nooumnou)


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del padecer.158 Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, l mismoespiritualmente y por todos los siglos. Amn." 159

Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas respuesta iran

ms all de la distincin entre lo divino y lo humano. As, a la sexta objecin de que el Hijo nopuede hacer nada si no ve al Padre hacindolo, despus de hablar de los diversos sentidosde posible (dnasthai) o imposible, Gregorio responde en 30, 11, que todo es comn aambos, tambin el existir (t enai) y la igual dignidad, aunque el Hijo, en su existirajrnos

ka anaitos, lo tenga del Padre. No es que copie lo ya hecho por el Padre160, sino que delos mismos actos el Padre seala los modelos y el Logos los realiza con ciencia y comoamo, o ms exactamente a la manera del Padre, con la misma dignidad de poder(exousas). As el gobierno (oikonoman) y su conservacin de lo creado. La sptimaobjecin (30, 12) es que descendi para hacer la voluntad del que lo envi. "El querer delSalvador no era opuesto a Dios, estando ntegramente divinizado".161 Esto se muestra en laOracin del Huerto que no era del asumido sino del asumente. No baj a hacer su voluntad.

"Pero "no es que haya una voluntad propia del Hijo al lado de la del Padre".162 Porque no hayuna voluntad separada de la del Padre sino comn con l. "Como hay una sola divinidad, asun solo querer".163 Lo que se dice del Padre se refiere tambin al Hijo.164 As la voluntad delPadre. En la respuesta anterior Gregorio ha pasado a que cosas que se dicen del Padre (deDios) tambin implican al Hijo, y as resuelve la octava objecin (30, 13): que conozcan alnico Dios verdadero165 y a su enviado; nadie es bueno sino slo Dios.166 En la segundaobjecin (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho indistintamente, que implica al Hijo, al tratar deltexto 'Dios ser todo en todos'. Porque ese 'Dios' no se refiere al Padre como si el Hijo sedisolviera totalmente en l, como intentan interpretar los sabelianos, sino que se refiere atodo Dios, en manera indeterminada (aorstos)167: nosotros ntegros seremos semejantes aDios (theoeides) , y podremos contenerlo (joretiko) y a l slo.

158 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espritu, perosin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adn y por la Virgen, pero no segn la leyde la generacin), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin madresegn lo superior a nosotros; sin padre segn lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la uncin de lahumanidad, que santifica, no es por la operacin como en los otros 'cristos', sino por la presencia ntegra del que unge. Yesta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Vase 30, 1159 30, 21. La gloria tambin es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la nica divinidad ypoder.160

Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfermedades, etc.161 El nuestro, s, se opone lo ms a menudo.162 30, 12.163Ib.164 Est dicho ap koino. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jess el Espritu, sin medida (30, 12).165 "Est dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, as son llamados" (30, 13). La divinidad les es comn.Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivi con nosotros corporalmente). Segn esto, el implicado ah sera elPadre.166 Igualmente las objeciones que provendran de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.167 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. Tambin Gregorio se haba referido a que ciertas palabras que se atribuyen aDios no estn explcitas en la Es critura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no excluye elfuturo (30, 4).


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Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando Gregorio suplena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.168 Hecho todo para todos(hupr pnton). As es cuerpo, alma y espritu, cuyo conjunto es un hombre.169 As une lo

condenado a El, para liberar (lse) todo de la condenacin.170 En este mismo prrafo diceque es hombre para santificar por s mismo al hombre, llegado a ser como la levadura paratoda la masa. Y hacia el final aade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde abajo,por causa del que de arriba baj por nosotros".171 El nos hace Dios en virtud de habersehecho hombre (dunmei ts enanthropseos).172

Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido (edoleuse) a

la carne, las pasiones (pthesi), las nuestras173 (por nuestra libertad), y a todos a los que,retenidos por el pecado, salv. As la bajeza del hombre ha sido entrelazada con Dios y llegaa ser Dios por la mezcla (mxeos). Ha sido visitado de tal forma por el sol saliente de lo alto,

que lo engendrado santo es llamado Hijo del Altsimo y se le regala un nombre sobre todonombre, el de 'Dios', y toda rodilla se dobla ante el que se vaci (kenothnti) por nosotros y

que mezcl (sugkersanti)174 la imagen divina con la forma de esclavo.175 Es, por nosotros,el Dios pasible contra el pecado.176

Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo177 exclama en 29, 19s: "Porqueaqul que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de ti. El que ahoraes hombre, era sin composicin. El que era, ha permanecido; y el que no era, fue asumido.En el comienzo era sin causa (anaitos). Porque cul es la causa de Dios? Pero despus

168 Segn Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado"."Lo que era, anonad; lo que no era, asumi" (Orat 37, 2).169 30, 21 (cf. Orat 45, 9). Si es visible por el cuerpo, tambin es Dios di t noomenon. Vase Orgenes,Dial Her, 7.Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). SegnEp 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre, porque yalma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Segn Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del nos (cf. 29, 19;

Orat 2, 23; 38, 13, etc.). VaseEp 101, 36;De vita sua, 624-651. Segn Ep 101, 32, T gr aprslepton, atherpeuton. hd hnotai ti thei, toto ka sizetai .

170 Segn 30, 5, antes nosotros estbamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por lossufrimientos del impasible. Se apropi (oikeiomenos) nuestra sinrazn y nuestro pecado. Segn 40, 45, era "impasiblepor la divinidad, pasible por lo asumido".171 30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinizacin,puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,7), Cambridge, Mass. 1979.172 30, 14. Vase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une (connosotros) (koinone) en forma mucho ms maravillosa que la primera (Orat45, 9). "El hombre de aqu abajo (lleg a ser)Dios, puesto que se mezcl (sunakekrthe) con Dios, y lleg a ser uno, habiendo prevalecido (ekniksantos) lo mejor,

para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aqul, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.). Respecto a la devocinpersonal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.173 Vase tambin 30, 14.174 EnEp 101, 22 hablar de kat' ousan sunftha te ka sunptesthai . Y en Ep 101, 31: "As como las naturalezas estnmezcladas, as tambin las denominaciones, y se compenetran (perijorousn) mutuamente por el principio de la unin (ti

lgoi ts sumfuas). "He is credited with being the first theologian to employ some form ofperijresis , 'interchange' or

'to interpenetrate', for the two natures of Christ" (Norris, op cit., 50).175 Dios lo ha hecho Seor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.176 30, 1 (kat ts hamartas ). Vase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo, puedeverse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 34), Mnster1972, cap. 8.177 Vase tambin p. e. 29, 19; Orat 38.2.13


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llega a ser por una causa. Esta era salvarte a ti, insolente, quien por esto desprecias ladivinidad, porque acogi tu espesor, asocindose a una carne por intermedio del nos. Y el

hombre de aqu abajo lleg a ser Dios, despus de que se mezcl con Dios

(sunanekrthe), y lleg a ser uno, dominando lo mejor, para que yo llegue a ser Dios tantocuanto aqul, hombre. Fue engendrado, pero tambin haba sido engendrado; de mujer,pero tambin virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aqu, pero sin madre all. Todoesto de parte de la divinidad.178 Fue llevado en el vientre, pero reconocido por un profeta quetambin era llevado en el vientre y salt delante del Logos, por el que fue hecho", etc. "El fuebautizado como hombre, pero absolvi los pecados como Dios -y a fin de santificar lasaguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venci en cuanto Dios y manda tenerconfianza como quien ha vencido al mundo. ...El suplica, pero escucha favorablemente...Pregunta dnde se ha puesto a Lzaro, porque era hombre, pero resucita a Lzaro, porqueera Dios. El es vendido y a precio demasiado barato: treinta piezas de plata; pero El rescataal mundo y a gran precio: el de su propia sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el

Logos, anunciado por la voz del que grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y destruyecon su muerte la muerte. Es enterrado, pero resucita. Desciende al Hades, pero conducehacia arriba a las almas, pero asciende al cielo, pero vendr a juzgar a vivos y muertos".179

Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad cristolgicay la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo uno y lo otro, de lo queest [formado] el Salvador... y no el uno y el otro. Lejos de eso! Porque ambas cosas sonuno por la unin (sugkrsei), Dios que se hace hombre y el hombre que se hace Dios, o

como se lo quiera nombrar. Pero digo lo uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar enla Trinidad. En sta (decimos), por una parte, el uno y el otro para que no confundamos lashypstasis; y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por ladivinidad".180

3) LA CONSUBSTANCIALIDAD DEL ESPIRITULos saduceos no admitan al Espritu Santo. Los mejores telogos de los griegos lo

entrevieron (efantsthesan), pero difirieron sobre su nombre.181 Algunos de nuestrossabios lo concibieron como actividad (enrgeian), otros como creatura, otros como Dios,

otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por respeto a la Escritura, que no lo revela

178Hlon toto thetetos.179 Ib. Comenta Norris (ad l. c.): Because Nazianzen develops thematically the dominance of Jesus Crhist's divinity, thereare times when the humanity is not given its due. Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae los pasajes, cuyas expresiones,

segn Mason, alguien podra calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19; 30, 1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, ami parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar ms bien entre Cristo Dios y Cristo encarnado. Afirmara tanto ladistincin como la unidad, pero con un lenguaje todava no maduro y en que falta la nica hupstasis de Calcedonia.Segn Norris (Ib., 50), "He can distinguish between the humanity and divinity as subjects, but he can also attributeeverything to one person because of the intermingling".180Ep 101, 20s. Segn A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche . I:Von der Apostolischen Zeit bis zumKonzil von Chalcedon (451) , 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "zum erstenmal in der griechischen Theologie findet sich dieAnwendung der trinitarischen Begriffssprache auf die christologische Formel, doch nur innerhalb einer untechnischenTerminologie". Y despus dir (Ib., 539): "Ihm brigen ist

aspectos de la trinidad en greg nacianzo

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