ataraxis

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 1

1

1

ataraxis: utopia di tengah krisis?

Mitos adalah sebuah kategori teks, dan dalam hal ini, teks yang terdepolitisasi.

Roland Barthes, 1957

Apa yang dituliskan Roland Barthes di tahun

1957 tersebut masih dekat benar dengan kehidupan kita sekarang. Satu di antara begitu banyak soal penting, yang duduk-perkaranya merupakan sebuah medan kontestasi, adalah cerita tentang kenapa ada orang-orang yang lebih susah mempertahankan keutuhan proses mentalnya dibandingkan orang lain dengan latar belakang sosial serupa. Proses-proses mana yang paling berpengaruh: proses biokimiawi badani atau proses sosial yang di si pelaku?

Pada zaman ini, dimana individualisme metodologis mendominasi cara-cara masalah publik diurus, keengganan mempertanyakan kemajemukan proses sosial dan medis di balik cerita sederhana di atas dapat berarti banyak, bahkan bisa ikut menentukan keselamatan atau ketidakselamatan banyak orang. Ketika “kesehatan jiwa“ berhenti kita usut duduk perkaranya, maknanya dan tali-temali urusannya bisa mengerut menjadi industri pelayanan yang berbasis mitos.

Dalam setengah abad terakhir setelah kemerdekaan konstitusionalnya, Indonesia telah menjadi ajang proses-proses kemasyarakatan yang sengit, dengan perubahan-perubahan mendasar yang mendorong dan sekaligus dipacu olehnya. Tidak terlalu jelas benar, apakah di sepanjang gelombang perubahan sosial jaman merdeka tersebut, bagian terbesar warga negeri Indonesia bisa mengaku memperoleh kemajuan nyata dalam penghidupannya.

Agak lebih nyata adalah beberapa perubahan pada keadaan kepulauan Indonesia beserta corak penghidupan manusianya. Pertambahan pesat jumlah penduduk yang tinggal di kota-kota, mengerutnya serapan tenaga-kerja pertanian di pedesaan, menyertai fragmentasi bentang alam di seluruh kepulauan yang terutama sekali berlangsung brutal pada masa kembang industri-industri keruk di bawah rezim Suharto.

Bahkan seandainya kita kesampingkan sebentar trauma karena gelombang kekerasan sejak 1965, perubahan sosial bukanlah sebuah perjalanan tamasya bagi kebanyakan warga negara. Rontoknya ketersediaan syarat-syarat keselamatan dan keamanan, produktivitas, dan kelangsungan fungsi-fungsi ekologis ruang hidup rakyat pada masa ini bukan saja tidak tergantikan, akan tetapi juga telah menciptakan pemaafan baru terhadap praktek-praktek sosial yang menolak solidaritas tanpa syarat pada manusia.

Dengan penglihatan awal macam ini, bukan sesuatu kebetulan bahwa jurnal baru ini memilih nama ataraxis, kata ganti untuk “ketentraman mental” dalam bahasa Yunani.

Kesepakatan dan keberanian untuk menerbitkan jurnal ini lahir dari sebuah proses agak panjang sejak tahun 2001 yang melibatkan para praktisi, akademisi dan aktivis dalam profesi kesehatan jiwa, dalam bentuk sebuah jejaring pelaku yang cukup luas telapak sosialnya, yaitu Jejak Jiwa—singkatan untuk Jejaring Komunikasi Kesehatan Jiwa Indonesia. Fokus kegiatan Jejak Jiwa adalah merintis jalan setapak yang sederhana tapi vital, yaitu mendorong penguatan perhatian publik pada soal kesehatan jiwa. Lewat serangkaian Konvensi Nasional, Jejak Jiwa mengundang penelisikan epidemiologi dari masalah-masalah derita kejiwaan, melampaui batas-batas tradisi keilmuan dan profesi psikologi dan psikiatri, termasuk membaca kemungkinan tersangkutpautnya proses dan kejadian-kejadian sosial sebagai situs-situs penekan atau pengganggu.

Di hadapan pendalaman dan peragaman wujud krisis sosial-ekologis sekarang, proses belajar bersama untuk memperluas basis epistemologis dari pemahaman tentang kesehatan jiwa sendiri terus meluas arasnya serta medan pengusutannya. Barangkali hanya itulah jalan yang paling menjanjikan, agar lebih banyak orang bisa merebut kembali ketentraman jiwa yang hilang dalam proses penggusuran sosial yang tak kenal jera itu.

Tajuk

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 2-4

2

Bangsa Yang Lupa Ingatan

Emmanuel Subangun CRO Alocita Foundation

Abstract The term "memory" in "memory loss" does not merely refer to a remembrance of the past, or to a record of occurrences or events, but to an "engraving", on the body, on the "social body" called the nation. This scratched and wounded body is ignored, causing the present to be wholly ensconced in ignorance, as illustrated by a folk saying used to criticize an imbecilic king, "Fighting elephants were mistaken for insects making love." The two forgotten wounds are the erosion of consciousness, identity, history, and all forms of culture in the colonisation process, as well as the repetition of this phenomenon via the indirect colonisation.within the ideology of modernization. The nation has become a mere ox drawn by the nose, because this nation has "lost its memories". Keywords: memory, modernization, ideology, colonization

Abstrak Ingatan dalam "lupa ingatan" bukan sekadar kilasan masa lalu, rekaman peristiwa atau kejadian, tetapi adalah "goresan", dalam tubuh, dalam "tubuh sosial" yang disebut bangsa. Tubuh yang tergores dan terluka itu dinafikan, sehingga masa sekarang menjadi sepenuhnya kebodohan, seperti dilukiskan dalam kritik populer terhadap raja yang bodoh, "Gajah berkelahi disangka kepinding bersenggama." Dua luka yang terlupakan, yakni penggerusan kesadaran, jati diri, sejarah, dan segala rupa kebudayaan dalam proses penjajahan, dan kemudian diulang diulang lagi dengan penjajahan tak langsung dalam ideologi modernisasi. Bangsa hanya menjadi kerbau yang dicocok hidung karena bangsa sudah lupa ingatan. Kata-kata kunci: ingatan, modernisasi, ideologi, penjajahan

Salah satu hasil dari perjalanan panjang manusia adalah bertumbuhnya daya penguasaan manusia atas alam dalam kaidah pengetahuan dan rekayasa. Pengetahuan bukan semata untuk memperluas cakrawala pengetahuan, tetapi sepenuhnya diarahkan bagi penguasaan yang lebih sempurna atas alam yang pola dan hukumnya semakin

diketahui. Alam diletakkan dalam penguasaan manusia. Sedemikian cepat pertumbuhan penguasaan dan kekuasaan itu—sehingga pada akhirnya penguasaan itu sendiri yang menghasilkan keraguan pada manusia, yang bersamaan dengan pengetahuan dan penguasaan atas alam—semakin mendalam pengetahuan bahwa

Artikel

Bangsa yang Lupa

3

hukum sebab akibat yang sederhana tidak dapat berlaku [lagi] bagi masyarakat.

Keadaan semacam ini mungkin dapat dijelaskan dari sifat dan makna waktu bagi alam dan bagi manusia. Bagi alam, mungkin sekali, waktu adalah sebuah gerak dari amuba menjadi manusia yang rumit. Atau, dengan perkataan lain, waktu adalah jalur dari yang sederhana menjadi yang rumit. Sementara, bagi manusia, sambil kerumitan itu menjadi bagian yang tak terpisahkan, serentak dengan itu waktu selalu akan menunjuk pada akhir: jarum jam yang selalu sudah patah ketika jam diputar untuk pertama kali, kematian yang sudah menghadang ketika janin itu keluar dari rahim. Maka, ketika kefanaan itu bergandeng tangan dengan kerumitan, serta merta beban manusia modern yang jauh lebih tak tertanggungkan dibanding dengan manusia pramodern—yang dalam bilangan dapat dikatakan bahwa modernitas dimulai ketika manusia sebagai “subyek” mulai ditemukan sebagai sebuah asas universal. Manusia bukan yang tercipta, tetapi adalah sebuah pusat, sebuah subyek, dengan alam seluruhnya sebagai obyek. Atau, dalam bahasa cartesian yang mulai dikenal di tengah abad XVII: "Daya pikir pribadi adalah dasar dari sebuah kemanusiaan saya dan manusia universal."

Di awal abad XVII itu, ketika manusia Eropa disapih dari Tuhan, dari pencipta, maka pada saat itu pula mulai dikenal pengertian pertumbuhan, evolusi atau juga kemajuan. Perubahan adalah sesuatu yang dengan sendirinya baik, secara moral dan universal; sedangkan ketetapan adalah hal yang buruk, secara moral dan universal. Hanya saja, bersamaan dengan revolusi moral semacam itu, pada saat yang sama manusia Eropa juga mengenal perubahan pada cara mereka menghidupi diri mereka, baik secara ekonomi maupun secara politik. Secara ekonomi, ekspansi perdagangan meluas, dan setelah ekspansi merkantilis itu, mereka lanjutkan dengan industrialisasi yang

merupakan kelanjutan dari temuan pengetahuan. Pada saat yang sama, setelah perang agama selama tiga puluh tahun di awal abad XVII itu, lahir pengertian baru mengenai “nasib bersama” yang kemudian menjadi dasar dari paham nasionalisme. Atau, jika dilihat dari sejarah dunia, nasionalisme lahir bersamaan dengan kapitalisme dagang!

Kapitalisme nasional seperti inilah yang menjadi mesin utama bertumbuhnya imperialisme yang pada akhirnya meletakkan Eropa sebagai “pusat” dunia. Dalam hal ini, bagian dunia lain sekedar jatuh dalam kelas negeri jajahan. Negeri non-Eropa segera jatuh dalam pengertian negeri primitif, terbelakang dan biadab; sedangkan Eropa adalah negeri beradab dan tinggi. Hubungan asimetris semacam ini adalah jenis kenyataan yang menguasai seluruh jagat kita selama 400 tahun terakhir ini. Pola hubungan semacam ini pula lah yang lalu menghasilkan ilmu pengetahuan sosial yang kita kenal sekarang ini, dimana di otak belakang selalu tersimpan anggapan bahwa dunia non-Eropa adalah dunia barbar dan sederhana. Selanjutnya, ditambah dengan dominasi finansial dan teknologi yang bercokol semacam itu, kebiadaban dunia non-Eropa bukan saja terletak dari tingkat ideologi, tetapi bergerak pada tingkat pergaulan yang nyata.

Ketika Indonesia lahir dari proses dekolonisasi tengah abad XX yang silam, beban sejarah semacam itu bukan hal yang tak diketahui oleh orang pribumi. Hanya saja, hal yang disebut pengetahuan mengenai beban sejarah tidak dikenali dalam pengertian seperti dimaksud disini, melainkan sekedar sebagai masalah ketidakadilan antar kelompok manusia saja—seperti tercatat dalam awal konstitusi kita. Artinya, beban sejarah dipandang sebagai masa silam yang harus diperbaiki dan memang dapat diperbaiki. Akibatnya, tanpa disadari pula, segera diterima pandangan bahwa “kita” adalah orang

Subangun

4

tertinggal dan terbelakang yang harus mengejar dunia Eropa atau dunia orang putih yang lebih maju dan beradab. Program semacam itu bisa disebut modernisasi atau juga pembangunan. Namun, pokok soalnya tetap sama: Eropa adalah pusat, dan kita adalah pinggiran. Malahan lagi, ketika diletakkan dalam pola ketidakadilan, berkembang tuntutan agar “bantuan” pembangunan ditingkatkan dan harga komoditi alam dari negeri miskin dilindungi. Pengalaman pascaperang sampai dengan berakhirnya abad XX meneguhkan ideologi dasar modernitas: Ketidakmampuan negeri berkembang untuk mengejar kemajuan adalah karena bangsa berkembang memang setali-tiga-uang dengan bangsa barbar, bangsa yang tidak memiliki cukup kemampuan nalar, suka klenik, dan suka ditindas oleh kaum tiran.

Ketika kaum modern dan modernitas itu sendiri sedang memasuki tahap gentar dan ragu-ragunya, yang lazimnya disebutkan sebagai tahap dari sejarah—dalam hal mana kemajuan tidak lain adalah sebuah proses produksi ketidakpastian, dalam arti bahwa jaringan sudah menjadi kenyataan gurita dunia, sehingga pusat sudah dengan sendirinya dinafikan—maka Eurosentrisme itu dengan sendirinya melemah. Bersamaan dengan Eurosentrisme yang melemah, produksi terpenting peradaban Eropa yang disebut negara-bangsa dan dunia usaha juga mengalami saling tukar tempat. Akibatnya, nalar yang dianggap terletak di otak negara secara semena-mena diganggu oleh kekuatan dunia usaha yang memang tidak menguasai kekuatan senjata secara langsung, tetapi adalah dunia swasta yang mampu memproduksi peralatan senjata dan kebutuhan keamanan yang lain. Proses saling tukar tempat negara dan dunia usaha ini adalah kemelut panjang yang bukan saja menyentuh dunia nyata, tetapi tentu akan meluluhkan dunia batin, moral dan jiwa.

Ciri dari sebuah bangsa yang lupa ingatan, seperti bangsa Indonesia, dapat dicermati dari beberapa gejala berikut ini: • Adalah tabu menggugat seluruh bangunan

epistemik yang dikenal di dunia sekarang ini, karena bangunan inilah yang telah menjamin stabilitas global selama ini. Titik balik peradaban modern tidak dapat terlihat.

• Miopia terhadap modernitas seperti itu lalu melahirkan hal lanjutan yang saling bertabrakan: Di satu pihak, negara diperkuat dengan segala macam rupa pelembagaan. Namun, di lain pihak, keampuhan negara ini digerogoti dengan dalih ideologi mutakhir dari liberalisme yang anti negara—seperti privatisasi atau desentralisasi, sehingga justru dalam kemelut sekarang ini, negara memakan bangsa.

• Karena bangsa dipahami sebagai sejarah yang tersimpan di ingatan bersama, maka bangsa yang diterkam negara bersama ideologi kaitannya, menjadikan kita sebagai bangsa yang tergerus dari ingatan bersama.

• Bangsa yang tergerus dari ingatan bersama, atau bangsa yang lupa ingatan, dengan sendirinya sangat mudah untuk menelan apa saja yang dianggap sebagai obat mujarab untuk tingkat kerumitan yang semakin tinggi. Atau, semakin masalah itu rumit, semakin jawab dan pemecahan yang paling sederhana dan gampang yang siap untuk diterima, semisal pemecahan masalah ekonomi dengan resep agama, atau masalah politik dengan konsultasi paranormal. Tidak akan terlalu sukar untuk

memahami struktur dasar masalah yang dihadapi bangsa Indonesia sekarang ini. Juga segera kita saksikan titik masalah itu terus bergerak: Apakah pemahaman akan struktur dasar masalah itu masih akan mendapatkan gaung di tengah masyarakat yang dari hari ke hari dibuat semakin lupa ingatan dan terus bermimpi di siang hari bolong?

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 5-15

5

Penumbuhkembangan Kompetensi Personal Dalam Pendidikan Profesional Kesehatan Mental

Limas Sutanto Program Pascasarjana, Universitas Negeri Malang

Abstract

Evidence from contemporary studies that confirmed the major contribution of common factors in producing therapeutic effectiveness resulted in a necessity for each mental health professional candidate to develop a good personal competence during his or her education in a mental health discipline. In the midst of the inadequacy of attention given by mental health professional education in Indonesia to that necessity, the author proposed five steps for developing personal competence of mental health professional candidates during their education. The five steps were: Modeling of sophisticated personal competence by each mental health professional educator; Academic learning in the theories of personal intelligence; Counseling and psychotherapy for each mental health professional candidate; Trainings on personal competence; Supervised mental health practice. Keywords: personal competence, education, mental health professional

Abstrak

Hasil-hasil penelitian mutakhir yang menegaskan kontribusi besar faktor-faktor terapeutik umum dalam mewujudkan keefektifan layanan terapeutik meniscayakan setiap calon profesional kesehatan mental menumbuhkembangkan kecerdasan personal dan kompetensi personal yang baik di tengah pendidikan mereka. Di tengah realitas pendidikan profesional kesehatan mental di Indonesia yang masih belum cukup memberikan perhatian pada hal itu, penulis mengusulkan lima langkah konkret dalam pendidikan profesional kesehatan mental, untuk menumbuhkembangkan kecerdasan dan kompetensi personal para calon profesional kesehatan mental. Kelima langkah itu adalah: Pengejawantahan teladan artikulasi canggih kecerdasan personal dan kompetensi personal oleh para pendidik profesional kesehatan mental; Pembelajaran akademik teori kecerdasan personal untuk para calon profesional kesehatan mental; Konseling dan psikoterapi untuk setiap calon profesional kesehatan mental; Penyelenggaraan kursus-kursus pelatihan kompetensi personal bagi calon profesional kesehatan mental; Praktik layanan kesehatan mental (layanan terapeutik) dengan supervisi yang secara faktual spesifik mengevaluasi kompetensi personal calon profesional kesehatan mental dan memberikan umpan balik yang relevan. Kata-kata kunci: kompetensi personal, pendidikan, profesional kesehatan mental

Sutanto

6

Pendahuluan

Istilah “profesional kesehatan mental” di sini setidaknya mencakup profesional-profesional di bidang psikiatri, psikoterapi, dan konseling. Bahkan sesungguhnya istilah itu juga mencakup profesional-profesional di bidang psikologi, kekaryaan sosial (social work), pendidikan, dan sebagainya, sejauh mereka bekerja untuk penumbuhkembangan kesehatan mental manusia. Seluruh profesi yang menaungi profesional-profesional itu dapat dirangkum dalam sebuah nama, yaitu helping professions (profesi-profesi perbantuan).

Dalam tulisan ini, pembahasan dilakukan untuk keseluruhan profesional kesehatan mental, dalam rangka memberikan gambaran menyeluruh tentang sifat masalah yang relatif tertebar merata. Kendati demikian, perlu disadari betapa sesungguhnya setiap profesi spesifik memiliki konteks khas masing-masing yang tidak bisa disamaratakan dengan yang lain. Mungkin dapat diharapkan pembahasan umum yang disajikan dalam artikel ini merangsang pembahasan-pembahasan dan penelitian-penelitian yang lebih berfokus pada suatu profesi spesifik dengan konteks khasnya sendiri.

Pengalaman penulis sebagai peserta Program Pendidikan Dokter Spesialis Kedokteran Jiwa-1 di Fakultas Kedokteran Universitas Airlangga, Surabaya (2 Januari 1991 sampai 18 November 1994), yang dilanjutkan dengan deret pengalaman praktik dan pergulatan ilmiah-reflektif di bidang psikiatri dan psikoterapi, hingga saat penulis mendapatkan pengakuan dari Kolegium Psikiatri Indonesia sebagai dokter spesialis kedokteran jiwa konsultan psikoterapi pada tanggal 14 November 2005, ternyata tidak cukup tandas mengguratkan kesan dan kesadaran bahwa dunia pendidikan psikiatri dan psikoterapi di Indonesia memberikan cukup tuntutan untuk

menumbuhkembangkan kompetensi-kompetensi personal. Kompetensi-kompetensi personal itu penulis rumuskan sebagai kepiawaian-kepiawaian efektif yang memungkinkan perwujudan kesadaran tentang diri, pemahaman dan penerimaan diri, serta penerimaan dan pemahaman diri terhadap diri lain (Pihak Lain) sehingga diri mampu berelasi dengan diri lain (Pihak Lain) itu secara empatetik, kreatif, dan nirkekerasan (Sutanto, 2005).

Pergaulan sehari-hari penulis dengan sesama psikiater pun mengesankan betapa pemenuhan persyaratan kompetensi personal para psikiater masih belum mencukupi. Pergaulan sehari-hari penulis dengan guru-guru bimbingan dan konseling di beberapa SMP dan SMA swasta di kota Malang, pergaulan penulis dengan mahasiswa-mahasiswi Strata-1 (S-1), mahasiswa-mahasiswi pascasarjana, dan sesama dosen di Universitas Negeri Malang, juga mengesankan hal serupa.

Keseluruhan pengalaman penulis itu mengguratkan kesan betapa titik berat tuntutan nyata dunia pendidikan profesional kesehatan mental adalah penguasaan akademik saja. Dengan kata lain dapat ditegaskan, dalam dunia pendidikan formal yang memproses calon-calon profesional kesehatan mental kurang terdapat upaya sistematik dan terencana untuk menumbuhkembangkan kompetensi-kompetensi personal para calon profesional itu. Bahkan terkesan betapa upaya seperti itu belum terpikirkan secara substansial. Tak pelak, hamparan profesional kesehatan mental di Indonesia masa kini belum cukup memiliki kelebihan kompetensi personal yang seyogianya benar-benar menandai kehidupan sehari-hari mereka.

Sebagai sebuah contoh, dapat dikemukakan fakta betapa pendidikan konselor di Indonesia masih lebih bertitik

Penumbuhkembangan Kompetensi

7

berat pada penumbuhkembangan penguasaan akademik konseling. Fakta itu tercermin oleh Kurikulum Program Studi Magister Bimbingan dan Konseling, Program Pascasarjana, Universitas Negeri Malang, tahun 2005. Dalam kurikulum tersebut tercantum 18 mata kuliah berbobot 38 satuan kredit semester yang semuanya hanya menuntut penguasaan akademik kecuali mata kuliah Program Pengalaman Lapangan yang hanya berbobot 1 satuan

kredit semester (Departemen Pendidikan Nasional, Universitas Negeri Malang, 2005).

Pada titik ini dapat disadari betapa pentingnya memikirkan upaya sistematik dan terencana untuk menumbuhkembangkan kompetensi personal calon-calon profesional kesehatan mental, di tengah pendidikan mereka. Melalui artikel ini, penulis berusaha mempresentasikan sebagian dari upaya menumbuhkembangkan kompetensi personal para calon profesional kesehatan mental di tengah pendidikan mereka.

Kecerdasan Personal dan Kompetensi Profesional Kesehatan Mental

Keberadaan kecerdasan personal (personal intelligence), sebagaimana diformulasikan oleh Howard Gardner, meliputi kecerdasan intrapersonal dan kecerdasan interpersonal, yang keduanya bertumbuh kembang dalam kesalingterkaitan erat di tengah suatu latar budaya (Gardner, 1993).

Kemampuan inti kecerdasan intrapersonal adalah kemampuan mencapai dunia perasaan diri sendiri, yang mencakupi rentangan berbagai macam afek dan emosi. Operasi-operasi kemampuan tersebut meliputi pembedaan berbagai macam afek dan emosi, penamaan atau penandaan masing-masing afek dan emosi, serta pelibatan aneka afek dan emosi itu ke dalam kode-kode simbolik sehingga mereka bisa dimanfaatkan untuk memahami dan memandu perilaku diri sendiri (Gardner, 1993; Campbell, Campbell, Dickinson, 1996).

Pada perspektif kerja dan karya profesional kesehatan mental (selanjutnya disebut secara ringkas sebagai PKM), kemampuan inti kecerdasan personal niscaya dipahami dalam rangka kompetensi personal yang maknanya telah diuraikan dalam subtopik terdahulu. Pada perspektif ini kemampuan kecerdasan personal yang

semestinya dimiliki dan dikuasai oleh PKM tidak semata berada pada tataran elementer primitif yang terwujud dalam kemampuan membedakan perasaan menyenangkan dengan perasaan tidak menyenangkan, melainkan berada pada tataran canggih yang terwujud dalam kemampuan meneliti secara mendalam perasaan-perasaan diri sendiri dan memahami secara mendalam perasaan-perasaan itu.

Sedangkan kemampuan inti kecerdasan interpersonal adalah kemampuan untuk membedakan dan menyadari keberadaan bermacam-macam individu di dunia luar yang masing-masing memiliki perasaan, temperamen, motivasi, maksud, tujuan, dan keinginannya sendiri (Gardner, 1993; Campbell, Campbell, Dickinson, 1996).

Pada perspektif tuntutan penguasaan kompetensi personal PKM, kemampuan inti kecerdasan interpersonal bukan sekadar berupa kemampuan elementer yang memungkinkan PKM membedakan jatidiri individu-individu di seputar dirinya serta membedakan perasaan mereka masing-masing, melainkan berupa kemampuan canggih yang memungkinkan pembacaan maksud, tujuan, keinginan, dan nafsu individu lain, bahkan yang tersembunyi sekalipun. Kemampuan canggih ini akan

Sutanto

8

menghasilkan pengetahuan yang mendalam dan jelas tentang orang lain (klien, pasien), yang memungkinkan PKM bertindak tepat-

terapeutik di hadapan orang lain (klien, pasien) itu.

Keniscayaan Penumbuhkembangan Kecerdasan Personal PKM demi Keefektifan Karya

Penumbuhkembangan kecerdasan personal makin merupakan keniscayaan dalam pendidikan PKM, karena kini makin terbukti betapa keefektifan layanan kesehatan mental (terapi) lebih banyak ditentukan oleh pendayagunaan faktor-faktor terapeutik umum (common factors)ketimbang oleh pengejawantahan faktor-faktor terapeutik khusus atau teknik-teknik khusus (specific ingredients) (Asay & Lambert, 2001; Bachelor & Horvath, 2004; Frank & Frank, 1991; Hubble, Duncan, Miller, 2004; Lambert & Ogles, 2004; Maione & Chenail, 2004; Ogles, Anderson, Lunnen, 2004; Prochaska, 2004; Prochaska & Norcross, 2003; Snyder, Michael, Cheavens, 2004; Tallman & Bohart, 2004; Wampold, 2001). Pendayagunaan faktor-faktor terapeutik umum itu menuntut kompetensi personal yang tinggi dari setiap PKM. Pada titik ini dapat disadari betapa pentingnya penumbuhkembangan kecerdasan personal (kecerdasan intrapersonal dan kecerdasan interpersonal) para calon PKM selama mereka menempuh pendidikan di bidang masing-masing.

Faktor-faktor terapeutik umum itu pada dasarnya terangkum dalam tiga konstruk atau dimensi atau faktor: (a) Faktor ekstraterapeutik; (b) Faktor relasi terapeutik; (c) Faktor pengharapan.

Faktor ekstraterapeutik merangkum variabel-variabel klien (semisal motivasi klien untuk membuat perbaikan, daya ego atau ego strength klien, serta berbagai mekanisme homeostatik yang dimiliki klien), dan variabel-variabel lingkungan (semisal dukungan keluarga dan dukungan

masyarakat kepada klien). Faktor relasi terapeutik merangkum variabel-variabel empati, perhatian, penerimaan, keaslian, kehangatan, dan dorongan untuk berkembang yang diejawantahkan oleh PKM untuk klien-klien mereka. Sedangkan faktor pengharapan merangkum pengharapan dan keyakinan klien maupun PKM terhadap keefektifan, ketepatan, serta kredibilitas berbagai aspek layanan kesehatan mental (teori, rasional, dan teknik terapi) yang mereka ejawantahkan bersama.

Lambert (1992) memaparkan besaran kontribusi faktor ekstraterapeutik, faktor relasi terapeutik, faktor pengharapan, dan faktor teknik terapeutik khusus dalam membuahkan perbaikan klien (Hubble, Duncan, Miller, 2004). Paparan Lambert itu membeberkan betapa kontribusi terbesar diberikan oleh faktor ekstraterapeutik (40%), disusul oleh faktor relasi terapeutik (30%), dan faktor pengharapan (15%). Kontribusi teknik-teknik terapeutik khusus hanya 15%. Dengan demikian dapat dikatakan, kontribusi keseluruhan faktor terapeutik umum dalam membuahkan perbaikan klien adalah 85%, dan kontribusi faktor teknik khusus hanya 15%. Keseluruhan paparan Lambert tergambar pada Tabel 1 berikut.

Pada titik ini dapat disadari bahwa pada dasarnya setiap PKM berkewajiban mendayagunakan faktor-faktor terapeutik umum demi kemaslahatan klien-klien mereka. Pada titik ini juga dapat disadari betapa titik berat pendidikan PKM—kalau memang pendidikan tersebut mau diabdikan untuk kemaslahatan klien—niscayalah terletak pada penumbuhkembangan

Penumbuhkembangan Kompetensi

9

kompetensi para calon PKM untuk mendayagunakan faktor-faktor terapeutik umum dalam layanan mereka.

Hal itu berimplikasikan, pendidikan PKM niscaya mencakup upaya penumbuhkembangan kecerdasan personal setiap calon PKM. Upaya itu merupakan keniscayaan, karena ia terkait erat dengan

keefektifan dalam mengejawantahkan kemaslahatan klien. Upaya itu pun akan berdampak keefektifan besar, karena—sebagaimana ditunjukkan oleh berbagai evidensi ilmiah yang telah disebutkan pada subtopik ini—ia terkait langsung dengan 85% kontribusi untuk perbaikan klien.

Tabel 1 Persentase kontribusi faktor-faktor terapeutik untuk perbaikan klien psikoterapi

FAKTOR TERAPEUTIK PERSENTASE KONTRIBUSI UNTUK PERBAIKAN KLIEN

Faktor relasi terapeutik 30% Faktor ekstraterapeutik 40% Faktor pengharapan 15% Faktor teknik-teknik spesifik 15%

(diadaptasi dari Lambert,1992, dalam Hubble, Duncan, Miller, 2004)

Penumbuhkembangan Kecerdasan Personal Calon PKM dalam Pendidikan

Pendidikan PKM yang dimaksudkan pada subtopik ini adalah pendidikan strata-1 (S1) dalam setiap bidang profesional spesifik kesehatan mental, misalnya psikiatri, konseling, psikoterapi, psikologi, dan kekaryaan sosial (social work). Pendidikan pada strata-1 ini niscaya menjadi fokus pertama dan utama, karena realitas tumbuh-kembang kecerdasan personal dan kompetensi personal bukanlah sebuah proses serta-merta (instant), melainkan sebuah proses yang terkait erat dengan pembudayaan, bahkan berajangkan (ber-substrat-kan) budaya, yang melingkupi kehidupan sehari-hari manusia.

Pada perspektif ini pendidikan untuk menumbuhkembangkan kecerdasan personal dan kompetensi personal dapat dimaknai sebagai rekayasa budaya praksis pendidikan PKM—hal ini sejalan dengan perancangan lingkungan untuk memfasilitasi proses belajar dalam rangka pembelajaran yang mendidik (Joni, 2005a)—dengan maksud utama membiasakan setiap calon PKM

untuk: (a) Menyadari betapa kecerdasan personal dan kompetensi personal adalah bagian terpenting dari ”lingkup aktivitas dan pekerjaan khas” (niche) mereka kini dan kapan pun sepanjang karier mereka sebagai PKM; (b) Memiliki sikap untuk terus-menerus memperjuangkan tumbuh-kembang dan pemercanggihan kecerdasan personal dan kompetensi personal mereka; (c) Memiliki sikap untuk terus-menerus secara praktikal-reflektif mengejawantahkan kompetensi personal demi layanan kesehatan mental yang makin tepat, canggih, dan efektif bagi setiap klien mereka.

Ketika penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal calon PKM dipahami sebagai proses yang hanya terjadi dalam ajang (substrat) budaya terapeutik di tengah pendidikan PKM, terbitlah kesadaran betapa penumbuhkembangan itu niscaya sudah terjadi sejak pendidikan strata-1 PKM yang secara terintegrasi (concurrently)mengguratkan: (a) Penguasaan akademik

Sutanto

10

teori kecerdasan personal Howard Gardner dan berbagai teori lain yang terkait relevan dengannya, terutama teori kecerdasan emosional (emotional intelligence) dan teori kecerdasan sosial (social intelligence) yang diformulasikan Daniel Goleman, serta teori kecerdasan yang sukses (successful intelligence) yang diformulasikan Robert J. Sternberg; (b) Kepiawaian mengejawantahkan kompetensi personal secara kontekstual; (c) Kebiasaan setiap calon PKM untuk secara kritis dan reflektif terus memperjuangkan pemercanggihan kecerdasan personal dan kompetensi personal mereka agar diri, kerja, dan karya mereka menjadi makin terapeutik bagi setiap klien mereka.

Ketiga butir tersebut dapat dipandang sebagai ciri-ciri penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal dalam pendidikan strata-1 PKM yang benar-benar berperan penuh sebagai program pendidikan profesional kesehatan mental, bukan semata berperan sebagai ”pencetak” sarjana di suatu bidang kesehatan mental.

Landasan teoretis kritis untuk pemunculan ketiga ciri tersebut terpetik dari: (a) Pemikiran tentang perancangan pembelajaran yang mendidik, yang niscaya

membuahkan dampak instruksional yang merujuk ke amanat kurikuler (pada konteks ini berupa penguasaan akademik teori kecerdasan personal dan teori-teori lain yang terkait relevan dengannya), dan membuahkan dampak pengiring yang merujuk ke tujuan utuh pendidikan (pada konteks ini berupa kepiawaian mengejawantahkan kompetensi personal secara kontekstual serta kebiasaan setiap calon PKM untuk secara kritis dan reflektif terus memperjuangkan pemercanggihan kecerdasan personal dan kompetensi personal mereka agar diri, kerja, dan karya mereka menjadi makin terapeutik bagi setiap klien mereka) (Joni, 2005a); (b) Pemikiran tentang hakikat layanan profesional atau layanan ahli, yang selalu mensyaratkan pelibatan serentetan pembuatan keputusan non-rutin yang tidak mungkin terjadi tanpa landasan penguasaan akademik yang andal, sehingga layanan ahli dapat dilukiskan sebagai pengejawantahan layanan seni yang berlandaskan ilmu, serta pengejawantahan praktik reflektif yang sangat memedulikan sisi why (rujukan normatif), sisi "how"(rujukan prosedural), dan sisi "when"(terapan kontekstual) dalam setiap tindakan dan pengambilan keputusan (Joni, 2005a; Joni, 2005b).

Langkah-Langkah Konkret Penumbuhkembangan Kecerdasan Personal dan Kompetensi Personal Calon PKM dalam Pendidikan Mereka

Berdasarkan segenap pemikiran yang

telah dipaparkan dalam subtopik-subtopik terdahulu, dapat disampaikan lima langkah konkret penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal calon PKM dalam pendidikan mereka:

Pengejawantahan Teladan Artikulasi Canggih Kecerdasan Personal dan Kompetensi Personal oleh Para Pendidik PKM

Para pendidik PKM perlu menjadi teladan pengejawantah kecerdasan personal dan kompetensi personal yang canggih bagi para calon PKM yang mereka didik. Pada titik ini mencuat keniscayaan bagi para pendidik PKM, untuk menumbuhkembangkan kecerdasan personal dan kompetensi personal mereka sendiri dengan berbagai cara, baik melalui aktivitas belajar akademik mandiri maupun lewat keikutsertaan dan keterlibatan dalam

Penumbuhkembangan Kompetensi

11

pelatihan-pelatihan serta kursus-kursus formal penumbuhkembangan kecerdasan personal.

Pengejawantahan teladan kecanggihan kecerdasan personal dan kompetensi personal para pendidik PKM memegang peran kunci dalam rekayasa budaya dan lingkungan praksis pendidikan strata-1 PKM yang kondusif untuk penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal para calon PKM. Pada titik ini dapat disadari betapa teladan para pendidik PKM merupakan sebuah syarat yang niscaya (a necessary condition) untuk penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal para calon PKM. Tanpa teladan para pendidik PKM, sulit dibayangkan bagaimana pendidikan PKM dapat berandil menumbuhkembangkan kecerdasan personal dan kompetensi personal para calon PKM.

Pembelajaran Akademik Teori Kecerdasan Personal untuk Para Calon PKM

Pembelajaran ini dilakukan dengan membaca buku-buku dan artikel-artikel wajib tentang teori kecerdasan personal, menelaah dan mendiskusikan semua itu secara kritis di dalam kelas, dan menuliskan kembali buah-buah refleksi tentang semua itu.

Beberapa sumber pustaka bisa dijadikan bahan pembelajaran akademik, misalnya: Chung, C.Y, Bemak, F. (2002); Constantine, M.G. (2001); Feller, C.P., Cottone, R.R. (2003); Gardner, H. (2004); Gardner, H. (1993); Gardner, H. (1999); Goleman, D. (1995); Goleman D. (1999); Goleman, D. (2006); Rogers, C.R. (1961, 1989, 1995); Sternberg, R.J. (1996); Trusty, J., Ng, K.M., Watts, R.E. (2005).

Konseling dan Psikoterapi untuk Setiap Calon PKM

Konseling dan psikoterapi dimaksudkan untuk mengatasi faktor-faktor psikologis di dalam jiwa atau kepribadian calon PKM yang menghambat tumbuh-kembang kepiawaian-kepiawaian efektif yang memungkinkan perwujudan kesadaran tentang diri, pemahaman dan penerimaan diri, serta penerimaan dan pemahaman diri terhadap diri lain (Pihak Lain) yang memampukan diri berelasi dengan diri lain (Pihak Lain) itu secara empatetik, kreatif, dan nirkekerasan. Konseling dan psikoterapi niscaya dilakukan dengan bantuan konselor dan psikoterapis profesional yang memiliki kepribadian yang sehat dan bertumbuh kembang, serta terbukti mampu meneladankan praksis kecerdasan personal dan kompetensi personal yang andal dan canggih.

Penyelenggaraan Kursus-kursus Pelatihan Kompetensi Personal PKM

Kursus-kursus ini dapat berperan penting sebagai ajang dan kesempatan bagi para calon PKM untuk secara khusus merefleksikan kembali segenap pengetahuan akademik, pengalaman praktis, dan pengalaman evaluatif mereka yang terkait dengan kecerdasan personal dan kompetensi personal, serta tumbuh-kembang dan penerapan keduanya di tengah praksis layanan kesehatan mental (layanan terapeutik) dan praksis hidup hari demi hari.

Beberapa pustaka bisa dijadikan sumber inspirasi penyelenggaraan kursus pelatihan kompetensi personal, semisal: Campbell, L., Campbell, B., Dickinson, D. (1996); Kornhaber, M.L., Fierros, E.G., Veenema, S.A. (2004).

Sutanto

12

Praktek Layanan Kesehatan Mental (Layanan Terapeutik) dengan Supervisi yang secara Faktual Spesifik Mengevaluasi Kompetensi Personal Calon PKM dan Memberikan Umpan Balik yang Relevan

Praktik seperti ini sangat penting dilakukan untuk memberikan pengalaman klinis sekaligus memberikan umpan balik faktual spesifik kepada calon PKM sehubungan dengan kinerja kompetensi personalnya di hadapan klien. Sebaiknya praktik layanan kesehatan mental direkam dengan peranti audio-video. Rekaman audio-video bisa diputar ulang dan disaksikan bersama oleh calon PKM bersama supervisor, para pendidik PKM lainnya, dan rekan-rekan sesama calon PKM, untuk didiskusikan dan dikristalisasikan dalam umpan balik faktual spesifik yang disajikan kepada calon PKM yang berpraktik mengejawantahkan layanan kesehatan mental.

Umpan balik faktual spesifik akan berperan penting membantu calon PKM menumbuhkembangkan kompetensi personalnya secara terarah, karena umpan balik faktual spesifik itu tidak sekadar merupakan komentar atau opini subjektif pihak lain terhadap diri dan kinerja calon PKM, melainkan merupakan paparan fakta spesifik yang dimuati saran dan solusi yang relevan. Sajian umpan balik faktual spesifik seperti itu dapat diharapkan memicu refleksi kritis calon PKM dalam rangka memperbaiki kompetensi personalnya.

Demi keterlaksanaan praktik layanan kesehatan mental tersupervisi itu, perlu

ditegaskan kualitas hubungan yang niscaya terejawantah antara calon PKM dengan supervisor. Hubungan calon PKM dengan supervisor bukanlah seperti hubungan antara praktikan sebagai murid dengan pembimbing sebagai guru, melainkan berupa hubungan kolaboratif kolegial yang tidak berbeda dengan hubungan antara dokter senior yang bertugas sebagai mentor dengan dokter muda (coassistent) yang tengah menjalani coschap (kepaniteraan klinis) di rumah sakit.

Hubungan seperti itu perlu diejawantahkan, karena hanya pendekatan kolaboratif kolegial yang dibingkai dalam pendekatan supervisi klinis seperti itulah yang dapat memicu tumbuh-kembang kemampuan praktikan untuk melakukan refleksi yang memungkinkan dirinya mengenali serta memperbaiki sendiri kinerja kecerdasan personal dan kompetensi personalnya (Joni, 2005a).

Pentingnya praktik layanan kesehatan mental dengan supervisi juga tercermin antara lain oleh sikap the Council for Accreditation of Counseling and Related Educational Programs (CACREP) di Amerika Serikat yang secara ketat mensyaratkan kepada setiap lembaga pendidikan konselor yang akan diakreditasi, untuk menyelenggarakan praktik konseling dengan supervisi bagi setiap calon konselor, dalam bingkai pembelajaran klinis (clinical instruction) lewat praktikum dan kerja magang (practicum and internship) yang berlangsung di bawah supervisi dengan kuantitas dan kualitas yang memadai (Collison, 2001).

Penutup

Peran dominan pendayagunaan faktor-faktor terapeutik umum (common factors)dalam perwujudan layanan kesehatan mental (layanan terapeutik) yang efektif benar-

benar meniscayakan penyelenggaraan upaya-upaya sistematik dan terencana untuk menumbuhkembangkan kecerdasan personal dan kompetensi personal setiap calon PKM

Penumbuhkembangan Kompetensi

13

di tengah proses pendidikan mereka. Tanpa penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal, sangat sulit diharapkan didapatnya keluaran pendidikan yang berupa PKM yang sungguh mampu mempraktekkan layanan kesehatan mental secara efektif.

Penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal berlangsung secara terintegrasi (concurrent)dengan keseluruhan proses pendidikan PKM yang juga melaksanakan pembelajaran akademik andal tentang teori kecerdasan personal dan berbagai teori lain yang terkait relevan dengannya. Proses penumbuhkembangan tersebut tidak pernah bisa dilepaskan dari rekayasa budaya dan lingkungan praksis pendidikan yang menjunjung tinggi, meneladankan, dan mengejawantahkan kompetensi personal canggih di tengah realitas hidup hari demi hari. Pada titik ini, peran teladan kompetensi personal andal dan canggih dari para pendidik PKM menjadi syarat yang niscaya.

Praktik layanan kesehatan mental dengan supervisi yang mampu memberikan umpan balik faktual spesifik juga sedemikian niscaya. Pada titik ini merebak tantangan bagi setiap pendidik PKM untuk mampu berperan andal sebagai supervisor layanan kesehatan mental, yang tidak hanya memiliki penguasaan akademik andal dan keterampilan terapeutik yang tinggi, melainkan pula mampu menjalin hubungan kolaboratif kolegial dengan para calon PKM yang mereka supervisi. Maka peningkatan

mutu kehidupan pribadi, mutu akademik, mutu kepiawaian praktik terapeutik, sekaligus mutu kecanggihan kecerdasan personal dan kompetensi personal para pendidik PKM pun merupakan keniscayaan.

Dapat disadari betapa titik tersulit dan tantangan terbesar untuk penumbuhkembangan kecerdasan personal dan kompetensi personal dalam pendidikan PKM terletak pada dua faktor: (a) Faktor pendidik PKM yang niscaya mampu berperan sebagai teladan sekaligus supervisor andal. Peran sebagai teladan terkait erat dengan kualitas kepribadian pendidik PKM, sedangkan peran sebagai supervisor terkait erat dengan kualitas kepribadian sekaligus kualitas akademik, kecanggihan praktis, dan keluasan pengalaman praktik. Dengan demikian dapat ditangkap gambaran sosok pendidik PKM yang bisa jadi terkesan menjulang. Kendati demikian, sejak saat ini lembaga pendidikan PKM perlu mengupayakan langkah-langkah nyata untuk memiliki pendidik-pendidik PKM yang sosoknya telah tergambar di depan; (b) Faktor peserta pendidikan PKM yang perlu memenuhi syarat kepribadian minimal dengan kemungkinan tumbuh-kembang kecerdasan personal dan kompetensi personal yang memadai. Kendati tingkat keterpenuhan syarat ini bisa ditaksir dengan tes psikologis, namun masih perlu dicari cara yang efektif, efisien, ilmiah, dan akuntabel untuk melaksanakan penaksiran keterpenuhan syarat tersebut.

Daftar Rujukan Asay, T.P., Lambert, M.J. (2004). The empirical case for the common factors in therapy:

Quantitative findings. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 23-55). Washington: American Psychological Association.

Sutanto

14

Bachelor, A., Horvath, A. (2004). The therapeutic relationship. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 133-178). Washington: American Psychological Association.

Campbell, L., Campbell, B., Dickinson, D. (1996). Teaching and learning through multiple intelligences. Needham Heights, Massachusetts: Allyn & Bacon.

Chung, C.Y, Bemak, F. (2002). The relationship of culture and empathy in cross-cultural counseling. Journal of Counseling and Development, 80(2), 154-159.

Collison, B.B. (2001). Professional associations, standards, and credentials in counseling. In Locke, D.C., Myers, J.E., Herr, E.L. (Eds.). The handbook of counseling (pp. 55-68). Thousand Oaks, California: Sage Publications, Inc.

Constantine, M.G. (2001). Multicultural training, theoretical orientation, empathy, and multicultural case conceptualization ability in counselors. Journal of Mental Health Counseling, 23(4), 357-372.

Departemen Pendidikan Nasional, Universitas Negeri Malang (2005). Katalog program pascasarjana universitas negeri malang.

Feller, C.P., Cottone, R.R. (2003). The importance of empathy in the therapeutic alliance. Journal of Humanistic Counseling, Education and Development, 42(1), 53-61.

Frank, J.D., Frank, J.B. (1991). Persuasion and healing: A comparative study of psychotherapy (3rd ed.). Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press.

Gardner, H. (2004). Changing minds: The art and science of changing our own and other people’s minds. Boston, Massachusetts: Harvard Business School Press.

Gardner, H. (1993). Frames of mind: The theory of multiple intelligences (10th anniversary ed.) (pp. 99-127). New York: Basic Books.

Gardner, H, (1999). Intelligence reframed: Multiple intelligences for the 21st century. New York: Basic Books.

Goleman, D. (1995). Emotional intelligence: Why it can matter more than IQ. New York: Bantam Books.

Goleman, D. (1999). Working with emotional intelligence, 73-104. London: Bloomsbury. Goleman, D. (2006). Social intelligence: The new science of human relationships. London:

Hutchinson. Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. (2004). Introduction. In Hubble, M.A., Duncan, B.L.,

Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 1-19). Washington: American Psychological Association.

Joni, T.R. (2005a). Pembelajaran yang mendidik: Artikulasi konseptual, terapan kontekstual, dan verifikasi empirik. Jurnal Ilmu Pendidikan, 12 (2), 91-127.

Joni, T.R. (2005b). Professional counselor education: Exploring viable alternatives. Makalah dipresentasikan pada Seminar Nasional dalam rangka Hari Ulang Tahun Asosiasi Bimbingan dan Konseling Indonesia (ABKIN) Ke-30 di Malang.

Kornhaber, M.L., Fierros, E.G., Veenema, S.A. (2004). Multiple intelligences: Best ideas from research and practice. Boston: Pearson Education.

Lambert, M.J., Ogles, B.M. (2004). The efficacy and effectiveness of psychotherapy. In Lambert M.J. (Ed.), Bergin and garfield’s handbook of psychotherapy and behavior change (5th ed.) (pp. 139-193). New York: John Wiley & Sons.

Maione, P.V., Chenail, R.J. (2004). Qualitative inquiry in psychotherapy: Research for the common factors. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 57-88). Washington: American Psychological Association.

Wabah Kematian

15

Ogles, B.M., Anderson, T., Lunnen, K.M. (2004). The contribution of models and techniques to therapeutic efficacy: Contradictions between professional trends and clinical research. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 201-225). Washington: American Psychological Association.

Prochaska, J.O. (2004). How do people change, and how can we change to help many more people? In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 227-255). Washington: American Psychological Association.

Prochaska, J.O., Norcross, J.C. (2003). Systems of psychotherapy: A transtheoretical analysis (5th ed.). CA: Brooks/Cole.

Rogers, C.R. (1961, 1989, 1995). On becoming a person: A therapist’s view of psychotherapy.Boston: Houghton Mifflin.

Snyder, C.R., Michael, S.T., Cheavens, J.S. (2004). Hope as a psychotherapeutic foundation of common factors, placebos, and expectancies. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 179-200). Washington: American Psychological Association.

Sutanto, L. (2005). Teori konseling dan psikoterapi perdamaian: Tesis. Malang: Universitas Negeri Malang, Program Pascasarjana, Program Studi Magister Bimbingan dan Konseling.

Tallman, K., Bohart, A.C. (2004). The client as a common factor: Clients as self-healers. In Hubble, M.A., Duncan, B.L., Miller, S.D. The heart & soul of change: What works in therapy (pp. 91-131). Washington: American Psychological Association.

Trusty, J., Ng, K.M., Watts, R.E. (2005). Model of effects of adult attachment on emotional empathy of counseling students. Journal of Counseling and Development, 83(1), 66-77.

Wampold, B.E. (2001). The great psychotherapy debate: Models, methods, and findings.Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates.

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 16-19

16

Wabah Kematian Di Sekitar Kita

Sri Palupi Institute for Ecosoc Rights

Abstract

Abstrak

Dulu, dalam masyarakat Jawa dikenal yang namanya “pageblug”. Pageblug ini semacam wabah kematian yang terjadi akibat serangan dari “makhluk tak dikenal”. Gejalanya, pagi sakit, sore harinya mati. Atau sebaliknya, sore sakit, paginya mendadak mati. Karena menyerang banyak orang, maka kusebutlah pageblug itu wabah kematian. Mereka yang terserang awalnya sakit dan meninggal dengan cepat. Gejala semacam pageblug ini, disadari atau tidak,

kini tengah menghantui masyarakat. Tentu pageblug yang sekarang, beda dengan pageblug yang dikenal dalam budaya Jawa dulu.

Ada tiga wabah kematian yang menghantui kita hari-hari ini. Kusebut wabah karena kematian itu bukanlah kematian biasa, melainkan fenomenal, sebagaimana pageblug.

Pertama, kematian ratusan ribu orang akibat rentetan bencana. Dari tsunami, banjir,

Wabah Kematian

17

tanah longsor, dan sederetan bencana lainnya. Seluruh kematian ini menarik perhatian masyarakat dan menggerakkan jutaan orang untuk berkabung. Tenaga dan harta disatukan demi meringankan derita para korban. Kematian ini membuat demikian banyak orang memaknai kembali hidup mereka dengan cara baru. Bencana tsunami, misalnya, membuat manusia merasa demikian kecil. Hilang sudah keangkuhan terhadap materi. Demikian yang terungkap dari para korban yang selamat. Bencana yang menelan korban massal dalam satuan waktu tertentu itu menjadi kanal rasa duka yang memicu semangat untuk sama-sama berjuang menghadapi situasi baru. Situasi tanpa sanak kerabat dan orang-orang dekat, tanpa harta, pekerjaan dan rencana masa depan—yang semuanya musnah ditelan bencana.

Kedua, kematian yang tidak tampak menonjol tetapi meluas secara perlahan. Kematian ini tampil dalam bentuk meluasnya jumlah anak penderita busung lapar. Pada tahun 2005 jumlah anak balita penderita busung lapar yang meninggal mencapai 293 jiwa. Ini yang tercatat. Entah berapa jumlah kematian yang tak tercatat. Pada bulan Januari–Oktober 2006 tercatat 186 anak balita mati akibat busung lapar. Sementara jumlah penderita gizi buruk-busung lapar meningkat dari 1,67 juta pada tahun 2005, menjadi 2,3 jiwa pada tahun 2006. Sampai hari ini, kematian akibat busung lapar terus berlangsung meskipun tidak ada yang mencatatnya secara sistematis. Bukan hanya kematian fisik yang terjadi pada kasus busung lapar, tetapi juga kematian “generasi”. Sebab anak yang menderita busung lapar, meski bisa diselamatkan dari kematian, tetapi mereka hidup dengan otak kosong. Karena terjadi secara perlahan dan satu demi satu, kematian jenis ini tak banyak mendapat perhatian, apalagi solidaritas sosial. Lihatlah sejumlah anak-anak penderita busung lapar

yang direkam media ini, tak mampu menggerakkan solidaritas masyarakat sebagaimana kematian akibat bencana.

Ketiga, serupa dengan jenis yang kedua, kematian ini tidak tampak menonjol, terjadi satu demi satu, tetapi sesekali berhasil menyentak masyarakat. Kematian ini tampil dalam wujud bunuh diri yang terjadi di kalangan kaum miskin. Selama enam bulan pertama di tahun 2003, misalnya, bunuh diri di Jakarta saja telah mencapai 62 kasus. Ini kasus yang dilaporkan ke polisi. Tak tercatat berapa kasus yang tidak dilaporkan. Jumlah kasus ini meningkat 300% dibandingkan tahun sebelumnya. Sampai Juni 2004 lalu, tercatat 38 kasus bunuh diri yang dilaporkan ke polisi. Kasus ini pun terus bertambah tanpa ada yang secara sistematis merekam dan mencatat. Yang membuatku tidak habis pikir, kasus bunuh diri ini juga menimpa anak-anak usia sekolah. Pada anak-anak, kasus bunuh diri meningkat 30%. Kebanyakan korbannya juga kaum miskin.

Masih belum lepas dari ingatan kita, kisah tragis bunuh diri ibu dan anaknya. Seorang ibu yang sedang hamil di daerah Koja, Jakarta Utara, misalnya, memutuskan bunuh diri, dengan membakar diri bersama kedua anaknya, Galang (7 tahun) dan Galuh (4 tahun). Dalam surat yang ia tinggalkan untuk suaminya tertulis bahwa dia sudah tidak tahan lagi menanggung kemiskinan dan melihat penderitaan anak mereka yang menderita kanker. Yang menyedihkan lagi, ketika tetangga membawa Galang yang penuh luka bakar ke rumah sakit, pihak rumah sakit menolak karena tidak ada uang jaminan. Juga seorang ibu di Malang, yang karena tak kuat menanggung beban persoalan ekonomi dan keluarga, memutuskan bunuh diri bersama empat anaknya yang masih kecil dengan meminum racun potasium. Racun itu diduga dicampur dengan air, lalu diminumkan kepada keempat anaknya. Setelah anak-anaknya tewas, sang ibu menyusul meminum racun

Palupi 18

yang mematikan itu. Peristiwa serupa pernah terjadi pada pedagang bubur di Sudirman dan pedagang kaki lima (PKL) di Halim yang memutuskan bunuh diri karena tak tahan menanggung beban hidup dan ancaman penggusuran yang terus mengejar mereka.

Semakin banyaknya warga miskin yang ambil jalan bunuh diri akibat desakan ekonomi, sepantasnya jadi perhatian. Sebab ini menandakan, hidup bersama dalam sebuah entitas bernama negara bangsa menjadi semakin tidak relevan buat kaum miskin. Padahal selama ini kaum miskin sudah teruji dalam hal kemampuannya bertahan menghadapi kesulitan. Mereka selama ini terbukti mampu bertahan di masa sulit sejak negeri ini dilanda krisis. Ketika para konglomerat dilanda depresi berat akibat krisis ekonomi, kaum miskin malah terkesan kian kreatif menyiasati kesulitan. Tapi kini? Bahkan anak-anak mereka pun sudah punya pikiran untuk bunuh diri. Gejala apa ini? Coba bayangkan, Heryanto, seorang murid kelas VI SD di Garut menggantung diri karena malu tidak mampu membayar biaya ekstrakurikuler senilai Rp 2.500. Aman Muhammad Soleh, siswa kelas enam SD di Bekasi, minum racun tikus karena belum bisa bayar uang ujian akhir. Nazar Ali Julian, 13 tahun, menusukkan pisau ke perutnya akibat tidak tahan menghadapi kemiskinan dan perceraian orang tuanya.

Meningkatnya kasus bunuh diri menandakan, bukan hanya krisis ekonomi yang dihadapi bangsa ini yang semakin parah, tetapi juga krisis hidup bersama kita. Solidaritas tampaknya menjadi semakin langka. Tradisi menanggung dan mengatasi masalah secara bersama dalam berbagai komunitas di negeri ini sudah luruh dan hanyut diterjang badai individualisme, materialisme, sektarianisme, dan konsumerisme.

Bukan hanya kasus busung lapar dan bunuh diri saja yang kian mencolok. Orang gila, gelandangan dan pengemis pun makin banyak kita jumpai di jalanan dan tempat-tempat umum. Mereka juga memadati kereta (KRL Jabotabek) yang setiap hari kutumpangi. Orang gila di kereta jadi bahan tertawaan dan hiburan gratis para penumpang. Dulu, aku masih bisa berkata, kalau mau belajar tentang perilaku masyarakat Indonesia, khususnya golongan ekonomi lemah, naiklah KRL Jabotabek kelas ekonomi. Dalam kondisi padat, sesak, panas dan penat, orang masih bisa tertawa, masih bisa bermain kartu, masih bisa arisan, pacaran, rujakan, dan juga masih bisa omong-omong tentang masa depan. Di situ bercampur baur masyarakat dari berbagai golongan dan para pedagang berbagai barang dan makanan. Para pedagang ini sangat kreatif dalam memanfaatkan peluang, mengemas dan menjajakan barang. Begitulah dulu aku melihat sikap dan perilaku orang miskin di Indonesia, setidaknya di Jakarta. Mereka selalu ada dalam situasi sulit, terus menerus ditekan dan digusur, tapi tetap saja kreatif dalam menyiasati hidup. Mereka tetap saja gembira dan dapat menciptakan kegembiraan di tengah desakan dan tekanan.

Tapi sekarang, apa yang terjadi dengan mereka, kaum miskin, khususnya yang di Jakarta ini? Benarkah survival system mereka sudah tak berdaya sengat? Entah mereka sudah lelah, atau senjata survive mereka sudah terlalu tumpul dan tak kuasa lagi menembus jantung sistem kota yang seolah-olah kian beradab ini? Mengapa virus bunuh diri kian mewabah di kalangan kelompok miskin? Dari dulu, kematian memang tak pernah punya daya sengat bila berhadapan dengan kaum miskin. Tak ada yang mereka takutkan untuk terus bertahan hidup, sebab mereka, 'toh, have nothing to loose. Meminjam istilah yang digunakan oleh orang-orang tergusur di Jawa Barat,

Wabah Kematian

19

mereka itu kaum “selon”, artinya: berani mempertaruhkan segalanya demi memperjuangkan sejengkal kehidupan. Jadi selama ini mereka bukan berani mati, tetapi berani memperjuangkan hidup, meskipun untuk itu taruhannya adalah kematian. Tapi sepertinya sekarang ini perjuangan untuk mempertahankan hak hidup semakin menyerap energi. Semua perjuangan sudah dijalankan dan mentok, tak mampu menembus tembok tebal yang dibangun penguasa dengan segala logika bisnisnya. Ruang perjuangan menjadi semakin sempit. Dulu, perempuan-perempuan masih bisa menelanjangi diri di hadapan aparat untuk mempertahankan gubug-gubug mereka dari ancaman penggusuran. Dulu masih memungkinkan mereka menempatkan anak-anak di barisan depan guna melunakkan kekerasan brutal aparat dan preman yang hendak merampas hidup mereka, yang sebenarnya sudah berada di ambang batas antara hidup dan mati.

Kini semua cara itu sudah tak mempan. Aparat semakin buta dan brutal. Gubug-gubug, tempat kerja, dan ruang hidup mereka terus saja digusur, dirampas, dibakar dan dihancurkan. Satu-satunya yang masih jadi milik mereka kini hanyalah tubuh, yang memenjarakan jiwa, kata Plato. Dengan bunuh diri, bisa jadi mereka hendak

membebaskan jiwa dari belenggunya. Atau barangkali, bunuh diri lebih baik daripada gila. Orang gila di tengah masyarakat yang serba waras sekarang ini hanya akan jadi bahan tertawaan.

Lalu, apa yang membedakan kematian massal akibat bencana, dengan kematian satu demi satu kaum miskin, entah karena lapar atau bunuh diri itu? Kematian masal akibat bencana setidaknya mampu mengubah cara pandang masyarakat terhadap hidup. Sementara kematian satu demi satu kaum miskin itu, sepertinya tak mampu mengubah apa pun. Usai bencana, keluarga korban tsunami yang masih hidup mampu memberi makna baru pada kehidupan mereka.

Aku tak tahu, bagaimana keluarga korban yang mati akibat busung lapar dan korban bunuh diri akibat deraan kemiskinan itu mampu memaknai kehidupan mereka yang masih tersisa. Mungkin bukan sebuah makna hidup yang bisa mereka temukan, tetapi sepotong doa, sebuah litani tak kunjung henti pada Sang Pemilik Hidup, yang suatu kali pernah memanggil mereka yang miskin dan lapar dengan seruan, “Datanglah kepada-Ku hai kamu yang letih lesu dan berbeban berat, Aku akan memberikan kelegaan kepadamu.”

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 20-24

20

Dari Kera Kembali Ke Kera (Catatan Perjalanan Pendidikan dan

Pengetahuan di Indonesia)

Risa Permanadeli Pusat Kajian Representasi Sosial

Abstract On paper, the education system brings about the transformation of society in modern civilization. Following this model, Indonesia provides a particular example of how modernity has never found a firm ground in the society. Educational institutions are assembly lines for diploma, in which the student is the commodity, the teachers and lecturers its factory workers, and knowledge itself becomes mere consumable. At the same time the need to obtain a University degree is more in accordance with the ingrained acceptance of the established social hierarchy than for societal advancement. If Darwinian evolution from apes to human being has some utility in understanding the progress of human civilization, it appears that in Indonesia the educational system is moving the other way around.

Abstrak Konon model paling dasar untuk menuju masyarakat modern adalah melalui sistem pendidikan. Pengalaman Indonesia adalah contoh potret kegagalan transformasi pengetahuan untuk mengubah peradaban. Lembaga pendidikan adalah pabrik ijazah, pelajar adalah komoditi, guru dan dosen tak lebih adalah buruh, dan pengetahuan itu sendiri sekedar obyek konsumsi, sehingga bisa dimengerti ketika gelar yang harus dipakai ketika menyelesaikan sebuah perjalanan pendidikan adalah jimat sebagaimana barang keramat. Bersatunya nalar komersial dan sakralisasi jimat ini yang tidak pernah dilihat sebagai gerak mundur dari peradaban manusia indonesia. Kalau peradaban konon bergerak dari transformasi kera menjadi manusia, menjadi manusia atau menjadi kera seperti tidak ada bedanya di dalam sistem pendidikan Indonesia.

Dari Kera

21

Apa yang mampu mengubah nasib sebuah bangsa kecuali wahyu Tuhan dan peperangan? Tapi nabi terakhir telah diturunkan, dan peperangan senyatanya selalu memberi lebih banyak petaka daripada kemuliaan untuk manusia. Jadi bagaimana membuat sebuah tangga peradaban di mana manusia selalu bisa memanjat awan dan menggapai langit?

Konon peradaban tak akan beranjak kecuali manusia berpikir untuk memotong kekerdilannya sendiri. Dan langkah pertama yang harus dilakukan adalah justru ketika ia mampu mengenali keterbatasannya dan menerima bahwa seluruh kodrat kemanusiaannya jauh berada di bawah kekuasaan awan dan ketinggian langit. Maka dari itu batas dan kodrat yang memberi kesadaran penuh tentang manusia selalu pahit dan penuh duri, dan bukan sebaliknya sebagaimana dipercaya dalam cerita surga dan dewa-dewa. Sehingga sejarah mencatat bahwa perjalanan peradaban manusia selalu berawal ketika ia berani menyusun pengertian manusia dari kekuatan kaki dan tangannya sendiri. Artinya tangga peradaban yang senantiasa diimpikan oleh seluruh umat manusia bukan sebuah kado dari langit, dan bukan sebuah suratan nasib dari Tuhan.

Darwin mungkin orang pertama yang mengenali bahwa kemanusiaan berasal dari kekuatan kaki, tangan dan peluh. Maka monyet dan orang utan untuk Darwin, bukan hanya sekadar penghuni kebun binatang yang menjadi idola seluruh anak kecil sedunia. Keduanya adalah potret hidup yang akan selalu mengingatkan kita bahwa seluruh kemajuan peradaban yang kita miliki saat ini, dimulai dari sebuah titik yang begitu sederhana. Peradaban kera!

Jadi bayangkan kerja keras yang harus dilakukan oleh setiap manusia untuk menemukan ketinggiannya sebagai manusia. Kerja keras dan keringat inilah sebenarnya yang disebut tangga peradaban! Semakin keras kerja yang mampu dihasilkan, maka

semakin banyak peluh dikeluarkan, dan artinya semakin tinggi pula peradaban yang mampu diajak.

Jejak peradaban yang senantiasa dijaga agar manusia tak kembali jadi kera inilah yang kemudian menjadi pengetahuan dan untuk selanjutnya dibakukan dalam sebuah lembaga yang bernama sekolah. Maka kita tak lagi bersoal tentang peradaban apalagi tentang kera dan asal-usul manusia. Peradaban di mana kita hidup saat ini telah mengantarkan kita pada satu pengertian bahwa sekolah dan pengetahuan menjadi basis dari seluruh perubahan dan gerak manusia. Jangan heran kalau jumlah sekolah dan jumlah orang bersekolah kemudian menjadi ukuran kemajuan suatu bangsa. Juga jangan heran apabila besaran angka yang dicantumkan suatu pemerintahan pada pendidikan, kemudian menjadi ukuran akal sehat pemerintah tersebut untuk mencerdaskan masyarakatnya. Bahkan dengan pendidikan, banyak bangsa mampu menyedot perhatian dan iba dunia sebagaimana yang kita jumpai pada negara-negara Afrika atau bahkan bangsa kita sendiri. Begitu besarnya nilai sekolah dan pengetahuan sehingga entah berapa ribu kali kita dengar dari mulut orang tua nasehat sederhana “Belajar yang rajin” hingga “Belajar terus sampai tua” yang secara samar menandakan bahwa batas peradaban sebenarnya tak pernah ada. Tidak dalam batas usia, batas waktu, maupun batas bangsa. Maka kita dengar pula anjuran Nabi, “Belajarlah sampai ke negeri Cina.”

Persoalannya urusan mencerdaskan peradaban manusia di negeri kita ini ternyata bukan berakar dari sebuah niat atau kesadaran bersama untuk melangkah mendapatkan harkat kemanusiaan yang lebih tinggi. Harus diingat bahwa sejarah sekolah modern yang pernah dicatat untuk bangsa ini berasal dari sebuah sejarah kelam penjajahan Belanda yang bernama politik etik. Bahwa akhirnya politik ini berhasil

Peramanadeli

22

dijalankan, pun harus dimengerti sebagai bagian dari perjuangan politik dari sebuah keyakinan yang kebetulan sedang bergerak di Belanda. Artinya perjalanan kita sebagai manusia modern dimulai dari sebuah uluran tangan terpaksa pihak penjajah untuk memberikan sedikit celah cahaya melalui program sekolah yang sejak awalnya sudah penuh masalah. Jadi urusan peradaban memang bukan lagi politik Tuhan, tetapi untuk bangsa ini urusan tadi adalah bagian dari politik penjajahan. Oleh karenanya sekolah bukan instrumen untuk menyamaratakan nasib setiap warga. Sekolah sebaliknya justru mempertegas siapa berada di atas dan siapa harus tetap di bawah. Keadaan yang sama tetap berlangsung hingga hari ini. Bedanya kalau dulu untuk menegaskan garis kelompok pro Belanda dan kelompok rakyat, maka dengan menjamurnya lembaga pendidikan sekolah telah masuk ke dalam politik uang. “Anda punya uang, maka Anda berhak bergabung dengan sekolah kami!”, begitu kira-kira kata iklan ribuan lembaga pendidikan. Sampai hari ini maka sekolah sebagaimana yang kita bayangkan akan memberi nilai lebih sebagai manusia tetap memaksa kita terpana pada fatamorgana daripada kenyataan yang sesungguhnya.

Pendidikan akhirnya hanya berhenti sampai di sekolah. Artinya mendaftar, ikut test, kuliah, ujian, wisuda, dapat ijazah, dan akhirnya yang paling penting dari seluruh proses sekolah tadi adalah punya gelar. Bisa Dra., S.H., Drs., Ir., atau apa saja. Kemudian kalau masih punya uang dan malas masuk lapangan kerja, maka proses yang sama diulangi. Mendaftar, ikut tes kalau ada, ujian, wisuda, dapat ijazah dan ini lebih penting lagi: dapat gelar yang berikutnya. Kali ini bisa M.M., M.B.A., L.L.M., M.Si., atau apa saja yang kalau kita lupa mencantumkannya ketika menulis nama mereka yang bergelar tersebut, bisa runyam akibatnya. Jauh lebih

runyam dari perjalanan kera menjadi manusia!

Adalah wajar apabila di Indonesia sekolah kemudian selalu menghasilkan sebuah mitos daripada kekuatan nyata untuk mengubah sebuah peradaban. Apalagi sejak awal pemerintah tidak dapat melihat secara jernih untuk meletakkan sekolah dan pendidikan sebagai cara untuk menempuh jalur berpikir cara sendiri daripada sekedar mencontoh apa yang sudah ada di Negara lain. Bahkan negeri yang konon pernah mendapatkan kejayaannya dari kaum petani, fakultas pertanian pun memilih mengajarkan teknik bertani cara asing dari pada cara setempat yang memang selalu penuh lumpur dan bau kerbau. Fakultas Psikologi akan dengan bangganya mensyahkan bahwa kepribadian setiap orang Indonesia disusun dari kategori ego. Padahal pengertian ego berasal dari kegelisahan Freud ketika ia membaca ulang bagaimana pengaruh agama Yahudi dan Nasrani pada pembentukan karakter setiap orang di masyarakatnya. Begitu jauh kultur Yahudi dan Nasrani dalam peradaban kita, apalagi untuk melihat bahwa ego adalah dasar dari seluruh gerak yang menentukan kesadaran setiap orang. Tapi kata Pak Freud begitu! Jadi jangan berdebat dengan psikolog tentang ego, apalagi tentang Freud.

Kalau mau jujur, sebenarnya kemauan kita untuk menghargai pengetahuan yang berasal dari pengalaman sendiri sebagai manusia Indonesia selalu sangat terbatas. Dan celakanya lagi justru setelah krisis kita semakin tidak yakin bahwa tangan dan kaki milik kita sendiri mampu memberi arti bagi pertumbuhan negeri sendiri. Begitu tidak berartinya hingga sekolah dalam negeri berlomba-lomba mencari partner dari seberang samudera untuk mengesahkan martabat masing-masing. Lebih celaka lagi partnership seperti ini selalu memungkinkan para alumnus memakai gelar ganda alias double degree. Maka kalau sebelumnya Pak

Dari Kera

23

Abu cukup puas dengan gelar Ir. di depan namanya, maka ketika ia memutuskan untuk sekolah lagi pada sebuah perguruan tinggi yang menyelenggarakan kerja sama dengan lembaga pendidikan asing, dia akan memperoleh dua gelar di ujung tahun kuliah. Begitu pentingnya sekolah atau lebih tepatnya gelar, maka ijazah kemudian menjadi jimat yang khasiatnya jauh lebih keramat dari keris atau batu akik.

Dan yang sebenarnya jauh lebih mencelakakan lagi, gelar tadi selalu tidak berarti apa-apa untuk memecahkan masalah di dalam negeri kecuali untuk naik pangkat, promosi, atau mencari simpati mertua. Atau yang sedang sering terjadi akhir-akhir ini gelar dipakai untuk memenuhi persyaratan pencalonan satu jabatan politik.

Dengan wajah sekolah dan pendidikan sebagai instrument peradaban yang ternyata penuh luka dan cacat, maka ketika seluruh wakil rakyat mengajukan rancangan Undang-Undang untuk mengembalikan kekuasaan Tuhan pada sekolah, maka sebenarnya seluruh perjalanan peradaban yang tengah kita percaya akan mempertahankan martabat sebagai manusia tengah dinisbikan. Bukan oleh kesadaran bahwa pendidikan menyimpan sejumlah masalah dalam seluruh kesulitannya untuk mengeluarkan bangsa ini dari keterpurukan yang dalam. Sehingga semua langkah harus disusun secara cermat dan rapi. Sebaliknya mungkin seluruh gerak tadi sebenarnya justru berawal dari kesadaran bahwa menjadi manusia dengan harkat selalu tidak bermanfaat di negeri ini. Maka kalau di lain tempat sekolah mengubah peradaban kerja menjadi manusia, maka di sini sekolah mengembalikan manusia menuju peringkat peradabannya yang paling awal. Selamat datang kembali peradaban kera!

Peramanadeli

24

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 25-42

25

25

Eksotisme Terapi Spiritual*

Nova Riyanti Yusuf Departemen Psikiatri FKUI/RSUPN-CM

Abstract The preferred psychological healing phenomena of the upper middle urban contemporary class in Indonesia have raised questions on why they favor spiritual therapy instead of psychiatric. This review article elaborates this interesting shift —if not neither regression nor stagnation— with in-depth anthropological point of views in proportion to traditional and contemporary Indonesian culture, on top of the psychiatric approach to explain through its self psychology and logotherapy.

Abstrak Fenomena tendensi penyembuhan psikis masyarakat urban kelas menengah atas menimbulkan pertanyaan mengapa mereka memilih terapi spiritual daripada psikiatri. Tulisan ini berusaha meneropong persoalan itu dengan menggunakan kajian antropologis perkembangan budaya Indonesia dan juga pendekatan dari kacamata psikiatri, psikologi self, dan logoterapi.

* Ditulis ulang dari ilustrasi kasus dan tinjauan pustaka yang pernah diterbitkan Jurnal Psikiatri JIWA: Indonesian Psychiatric Quarterly, Tahun XXXIX No.1-Januari 2006, Yayasan Kesehatan Jiwa ”Dharmawangsa” Jakarta.

Yusuf

26

Latar Belakang

Kehidupan yang serba modern tidak lantas identik dengan pilihan hidup yang juga pasti modern dan rasional. Psikiater—yang masih lekat dengan metode terapinya yang sarat dengan citraan Barat—berusaha untuk bergandengan tangan dengan para terapis yang tidak melulu sesama psikiater, dalam upayanya memberikan pelayanan kesehatan jiwa yang bersifat holistik.. Terlepas dari “keterbukaan” para psikiater untuk merangkul para terapis dari disiplin ilmu lainnya, kenyamanan yang dirasakan oleh para klien atau pasien pun menjadi semacam petunjuk bahwa ada preferensi yang mengarah pada pemilihan terapi yang sifatnya tidak serasional psikiatri, bahkan cenderung magis-spiritual.

Berbagai hipotesis bermunculan yang kelak akan membantu memberikan jawaban atas keingintahuan ini. Yang pertama adalah

terdapat gerakan sufisme kota sebagai setting yang sudah matang. Sufisme kota adalah gejala minat masyarakat pada tasawuf; istilah yang popular dalam literatur Barat, "sufism"; sedangkan dalam literatur Arab dan Indonesia hingga 1980-an adalah ”tasawuf." Seorang klien berlari dari hiruk pikuk kota dan mencari sarana perenungan religi di perifer, menjadi bagian dari suatu fenomena sufisme kota yang telah ranum setting-nya. Dalam dua dekade terakhir ini, komunitas sufi mewarnai kehidupan perkotaan. Tak sedikit kalangan selebriti dan elit kota menjadi peserta kursus atau terlibat dalam suatu komunitas tarekat tertentu. Alasannya untuk mengejar ketenangan batin atau mengembalikan keseimbangan dalam hidup kekinian yang sangat kompetitif ("Sufisme Merambah Kota", 2000).

Gerakan Sufisme Kota sebagai Setting yang Sudah Matang

Secara antropologis, sufisme kota termasuk New Age Movement yang baru di Indonesia. Sebelumnya, sufisme lebih dikenal sebagai gejala beragama di pedesaan. Ada dua hal yang mungkin menjadi pemicu terjadinya sufisme kota. Pertama, hijrahnya para pengamal tasawuf dari desa ke kota, lalu membentuk jamaah atau kursus tasawuf. Kedua, sejumlah orang kota “bermasalah” mencari ketenangan ke pusat-pusat tasawuf di desa. Tokoh sufisme kota, Jalaluddin Rakhmat, berpendapat bahwa sufisme diminati masyarakat kota sebagai alternatif terhadap bentuk-bentuk keagamaan yang kaku dan juga menjadi jalan untuk pembebasan. Bentuk pelarian diri dari kecemasan ini menjadi suatu opsi yang lebih bagus daripada mereka berlari ke dukun atau paranormal yang justru akan menjual

kecemasan. Mereka ditakut-takuti agar meminta perlindungan kepada para dukun atau paranormal. Menurut Nurcholish Madjid (2000), tren ketertarikan pada sufisme bukan hanya gejala di Indonesia, tetapi juga di seluruh dunia Islam; bahkan di dunia Barat yang bukan Muslim. Gejala yang paling baru bahwa pengikutnya tidak diharuskan masuk Islam lebih dulu, sebab tasawuf bisa dikatakan titik temu semua agama (Madjid, 2000). Tasawuf itu sendiri merupakan suatu upaya penyucian diri dengan melakukan amalan-amalan tertentu dengan maksud meraih kebahagiaan hidup.

Bila disimak, tampaklah bahwa tasawuf dalam Islam memiliki persamaan dengan mistisisme dalam agama-agama lain (termasuk mistisisme Katolik, aliran Kaballah, dan lain-lain). Menurut sosiolog

Eksotisme Terapi

27

Fachry Ali, semakin eksotik suatu ajaran spiritual, maka semakin cepat diminati. Atau istilahnya, "Religious Exotism" (Ali, 2005). Maka berkembangnya spiritual shelter—yang secara medis hampir bersifat sui generis (tidak dapat diklasifikasikan), menawarkan suatu perlindungan ampuh

yang tak bisa ditawarkan dunia kedokteran modern. Wajar saja bila belakangan tasawuf merambah ke arena pengobatan, yaitu sufi healing atau pengobatan ala sufi, yang begitu atraktif karena dianggap secara konkret “menyembuhkan.”

Stigma terhadap Psikiatri

Hipotesis lain adalah adanya stigma terhadap psikiatri. Melongok ke sejarah madness atau kegilaan, telah terbukti adanya suatu budaya tua pada abad pertengahan yang memamerkan pasien-pasien gila. Di daerah Nartmer Jerman, jendela-jendela berjeruji dipasang untuk mengijinkan orang-orang dari luar mengobsevasi orang gila yang dipasung di dalam. Pada tahun 1815, RS Betlehem memamerkan lunatics seharga satu penny, setiap hari minggu (Foucault, 2003). Foucault (2003) kemudian menuturkan:

Di Perancis, wisata ke Bictre dengan pertunjukkan pasien-pasien gangguan jiwa juga terus berlangsung. Orang dapat menyaksikan betapa para penjaga memajang pasien-pasien tersebut seperti pelatih pekan raya Saint-Germain melatih monyet-monyet mereka melakukan pertunjukkan. Beberapa peserta telah terkenal karena keahliannya menari dan melakukan akrobat “gila”, dengan beberapa kibasan cambuk.

Pada akhir abad ke-18 pasien-pasien tersebut diijinkan menampilkan kegilaan, seolah-olah merupakan tanggung jawab dari kegilaan itu untuk bersaksi atas sifat dasarnya. Di sini konsep kegilaan disulap menjadi sebuah tontonan yang jauh melebihi kesunyian rumah sakit jiwa, dan menjadi skandal publik untuk kesenangan umum. Ketidaknalaran

tersembunyi di dalam kesunyian rumah-rumah kurungan, tetapi kegilaan berlanjut pada panggung dunia—dengan lebih gempar dari sebelumnya. Hingga awal abad ke-19, orang-orang gila menjadi monster—yang secara etimologis, seseorang atau sesuatu untuk dipertunjukkan.

Stigma terhadap psikiatri tidak hanya

menyentuh pasien yang dicap “gila”, tetapi para profesional yang terlibat dalam dunia psikiatri, juga tidak luput dari stigma. Sebuah kisah nyata dan segar dalam ingatan, bahwa para korban tsunami di Aceh yang telah terselamatkan nyawanya dari maut, tampak sangat enggan untuk memulihkan kondisi trauma psikis mereka dengan seorang psikiater. Bahwa untuk dapat menyentuh hati dan berbicara dengan mereka, seorang psikiater harus memperkenalkan dirinya bukan sebagai dokter spesialis ilmu kedokteran jiwa atau psikiater. Para aktor tersebut harus memerankan suatu lakon eksternal yang bukan identitasnya dengan tujuan membina rapport dengan pasien, barulah secara perlahan-lahan seorang psikiater dapat memperkenalkan dirinya sesuai dengan profesinya tersebut. Tibalah pada suatu pertanyaan, "Ada apa dengan psikiatri?" Apakah ada yang salah dalam psikiatri sehingga bagi masyarakat awam begitu memalukan untuk diakui bahwa sesungguhnya eksistensi psikiatri—baik

Yusuf

28

sebagai disiplin ilmu, maupun sebagai suatu sarana penyembuhan—sangat krusial bagi

kehidupan manusia?

Negara Agraris

Salah satu hipotesis lain yang terkait

dengan keengganan masyarakat untuk berhubungan dengan psikiater adalah karena Indonesia adalah sebuah negara agraris, maka wajar bila masyarakat pedesaan senantiasa masih berinteraksi erat dengan

alam. Dalam frame animisme dinamisme sebagai setting budaya, sewajarnyalah terjadi penyusutan penghayatan spiritualitas di daerah perkotaan (Ali, 2003). Namun apa yang terjadi pada masyarakat urban kini justru bertolak belakang.

Kekecewaan terhadap Nalar

Masih berkisar tentang hipotesis yang menjadi latar belakang mengapa orang enggan mendatangi fasilitas kesehatan modern adalah adanya kekecewaan terhadap nalar (Adian, 2002). “Mengamati dunia kita akhir-akhir ini, timbul kesan bahwa kita telah tiba pada akhir sains, bahwa sains sebagai upaya bersama, universal, dan bersifat obyektif, sudah selesai.” Demikian isi surat undangan Konferensi Nobel XXV pada 1989. Begitu menggugah jagat manusia yang telah demikian terjebak dalam kenyamanan dunia nalar peninggalan era renaisans, suatu era yang memerdekakan dirinya dari “fideisme”, ketaatan buta pada iman.

Telah terjadi suatu titik kulminasi, bahwa keterlanjuran rasa percaya terhadap kekejaman sebagai produk irasional orang-orang biadab yang bodoh, berbalik arah ketika Jerman yang terkenal dengan sejarah perkembangan nalar yang hebat menjadi

Negara yang menjalankan kejahatan paling ganas terhadap kemanusiaan sepanjang sejarah. Hitler mencerminkan sentimen golongan yang lebih luas dan berpengaruh, yang meresap ke dalam pemikiran kaum intelektual Eropa waktu itu. Gerakan Nazi bukan dirancang oleh orang-orang bebal, justru akarnya bertumpu pada bahu kaum cendekiawan (Calne, 2004).

Revolusi Kebudayaan di Cina menyebabkan terjadinya gerakan rakyat besar-besaran yang menghancurkan kesenian, sains, dan kedokteran. Serangan terhadap nalar di Cina lebih berbahaya lagi karena berhasil justru di suatu bangsa yang akar sejarahnya sarat dengan prestasi kesenian, sains, dan kedokteran. Bangsa yang merupakan pelopor nalar.

Patut dipertanyakan, "Apakah revolusi kebudayaan dan kekecewaan terhadap nalar, berjangkit juga di Indonesia?"

Gerakan Anti Psikiatri

Karya-karya tulis psikiater dengan konsep-konsep orisinil yang begitu diakui secara internasional dan diterima khalayak ramai, justru sering menyudutkan disiplin ilmu psikiatri itu sendiri. Suatu kewajaran

bila dalam rentang waktu mereka berkecimpung dalam dunia psikiatri, ditemukan adanya diskrepansi antara teori dan realita di dunia nyata terapi. Kelak kemunculan karya-karya tersebut dapat

Eksotisme Terapi

29

disikapi sebagai suatu gerakan yang berazaskan konsep pemikiran kritis akan ketidakpuasan atas teori mainstream.Beberapa contoh karya yang membedah forma psikiatri diantaranya adalah Ronald David Laing, psikiater berdarah Irlandia lulusan Glasgow University.

Laing mengeluarkan sebuah karya riset di bidang psikiatri berjudul Laing and Psychiatry pada tahun 1971 (Laing, 1973). Laing membagi dunia yang telah ia selami bersama pasien-pasien psikotik, terutama skizofrenia, pada masyarakat awam, karena karyanya justru akrab dengan kalangan awam, bukan para profesional yang paham akan masalah kesehatan jiwa dan sejarah psikoanalisis. Buku yang menekankan pada konteks peranan Laing yang unik, “psikiater sebagai nabi,” dan ulasan-ulasan dalam pencaharian serta esai-esai kritis tentang performa peranan tersebut, terlebih lagi serangan terhadap institusi peradaban modern.

Mengenali sosok Laing, ia juga telah menerbitkan buku berjudul The Divided Self yang merupakan karya perenungan setelah membaca literatur Freud dan analisis Neofreudian, juga karya-karya penulis eksistensialis dari dunia psikiatri dan sastra. Laing mampu mengekstraksi tilikan-tilikan psikotik dan pikiran-pikiran terintegrasi tidak hanya dari sudut pandang klinisi sekolah fenomenologis Eropa (Binswanger, dll) tetapi juga dari para filsuf dan seniman (Sartre, Heidegger, dan bahkan Hegel). Dengan menyelami The Divided Self, Laing menginformasikan bahwa ia secara pribadi selaku psikiater menemukan kesulitan yang besar dalam mendeteksi gejala dan tanda dari pasien-pasien psikotiknya, karena perilaku mereka tampak bermakna dan bertujuan, bukan janggal atau irelevan. Laing (1973) menjabarkan berbagai macam contoh kasus dan menjelaskan makna perlunya suatu kompetensi untuk mengerti pasien sebagai sesosok manusia dan bukan

mengklasifikasikan mereka ke dalam entitas penyakit belaka.

Walau karya-karya Laing sering mendapat pujian sebagai karya yang kritis, ia juga sekaligus mendapat kecaman. Karya Laing, Laing and Anti-Psychiatry (1973), dianggap perlu untuk didemistifikasi dan Laing sendiri perlu dikaji sebagai suatu studi kasus.

Tokoh lainnya adalah William Glasser yang tiga dekade kemudian menerbitkan sebuah karya tulis dengan judul yang tidak kalah bombastis, Warning: Psychiatry can be Hazardous to Your Menta Health (Glasser, 2003). William Glasser telah berkecimpung 40 tahun di dunia psikiatri. Sebagai penemu terapi realitas (reality therapy) yang telah diterima secara internasional sebagai sebuah bentukan terapi yang valid dan efektif, tentu buah pemikiran Glasser menyerap banyak perhatian. Pengelola The William Glasser Institute diCalifornia ini tidak mendukung pendekatan ilmu kedokteran jiwa yang mendasarkan dirinya pada suatu hipotesis bahwa penyebab fundamental dari gangguan jiwa adalah faktor biologis, baik defek genetik, ketidakseimbangan biokimiawi atau keduanya. Psikiatri telah meyakinkan dirinya sendiri dan khalayak publik bahwa ini bukanlah hipotesis tetapi suatu fakta yang telah terbukti. Dengan demikian, psikiatri modern telah membuat sebuah kesalahan besar pada penilaian, suatu penilaian yang sangat fundamental yang sebaiknya tidak lagi terjadi pada disiplin lain yang berani mencetuskan dirinya “ilmiah” (Glasser, 2003).

Riset psikiatri yang intensif telah gagal membuktikan faktor biologis sebagai penyebab gangguan psikiatri. Hal ini dikuatkan dengan fakta bahwa tidak satu pun diagnosis psikiatrik yang dapat dibuktikan dengan tes biokimiawi, radiologi atau tes laboratorium lainnya. Kepercayaan profesi medis ini terhadap faktor biologi

Yusuf

30

sebagai faktor penentu gangguan psikiatrik didasarkan pada kepercayaan belaka dan bukan oleh riset ilmiah.

Pada tahun 2002, The Royal College of Psychiatrists harus merendahkan pernyataan mereka tentang efektivitas obat-obat antidepresan. Selama berpuluh-puluh tahun, dan terutama sekali sejak ditemukannya SSRI generasi baru (Selective Serotonin Reuptake Inhibitors) seperti Prozac, Paxil dan Efexor yang muncul di pasaran sekitar 10 tahun yang lalu, psikiater menyatakan efektivitasnya mencapai 70% untuk menyembuhkan depresi. Kini The Royal College of Psychiatrists harus mengalah bahwa efektivitas obat ini hanya sekitar 50-60%. Dengan menyadari bahwa efektivitas plasebo dalam mengobati pasien depresi sekitar 47-50%, pemberian resep obat antidepresan menjadi meragukan. Sejumlah studi gagal menemukan perbedaan signifikan antara efektivitas plasebo dan obat antidepresan (Glasser, 2003).

Dalam pandangan Glasser (2003), psikiatri tampaknya telah melupakan alasan utama eksistensinya yang seharusnya melayani kebutuhan publik lebih daripada dirinya sendiri. Psikiatri telah mencapai jalan buntu dan enggan untuk berbalik. Tanpa jargon medis, Glasser (2003) menawarkan suatu reformasi pelayanan kesehatan jiwa berupa pendekatan alternatif.

Tergoda oleh menariknya dunia sains dan salah interpretasi atas makna sesungguhnya dari sains, pendekatan holistik terhadap kesehatan telah dipinggirkan oleh profesi medis. Hal ini sangatlah tidak ilmiah karena ia menolak untuk mempertimbangkan yang nyata/jelas. Pikiran dan tubuh tidak eksis sebagai kesatuan yang terpisah, justru mereka terhubung secara intim. Tetapi obat hanya sedikit menunjukkan kesediaan untuk mengeksplorasi kemungkinan hubungan-hubungan antara pikiran (psyche) dan tubuh (soma) (Glasser, 2003).

Pada dua puluh tahun terakhir, fokus psikiatri telah bergeser dari counseling menjadi medicating. Glasser (2003) membawa kesehatan jiwa kembali pada bingkai awalnya. Ia memperingatkan akan adanya tiga bahaya, yaitu: (1) didiagnosis sakit jiwa padahal tidak, (2) diobati untuk penyakit yang tidak eksis, sering dengan obat-obat perusak otak seperti Prozac, Zoloft, dan Ritalin; dan, lebih parah lagi, (3) mengatakan bahwa tidak ada yang dapat kita lakukan sendiri.

Glasser (2003) bersikeras untuk menunjukkan bukti ilmiah bahwa "Tidak ada yang salah dengan otakmu," dan bahwa "Tidak ada terapi pil untuk kebahagiaan yang kamu butuhkan." Buku ini mengajarkan, bahwa cukup sendiri saja atau dengan bantuan keluarga, seseorang dapat memperbaiki kesehatan mental tanpa biaya dan tanpa resiko pada diri sendiri.

Terapi-terapi yang bersifat recovery-oriented telah mendapatkan dukungan secara periodik. Pada tahun 1961, The American Medical Association, The American Psychiatric Association, The American Academy of Neurology dan Justice Department menyatakan, “The fallacies of total insanity, hopelessness and incurability should be attacked and the prospects of recovery and improvement though modern concepts of treatment and rehabilitation emphasized” (Glasser, 2003).

Pada tahun 1984, The National Institute of Mental Health merekomendasikan program dukungan komunitas yang berusaha untuk mendukung perasaan harga diri pasien dan mendorong self-determination, dengan adanya dukungan rekan, keterlibatan keluarga dan komunitas. Kini ada pembaharuan-pembaharuan untuk terapi recovery-oriented. Pembaharuan-pembaharuan tersebut harus diperhatikan dan kita membutuhkan perubahan besar dalam praktek sesungguhnya (Glasser, 2003).

Eksotisme Terapi

31

Terapi Spiritual

Psikiatri sebagai suatu disiplin ilmu tampak “tertuduh” bahwa ia bersifat deterministik dalam keilmuannya. Namun masyarakat awam tidak cukup tajam untuk menangkap kondisi tersebut. Kita tidak tumbuh dalam komunitas masyarakat kritis yang senantiasa mengandalkan rasionalitas sebagai senjata untuk bertumbuhkembang dalam menyikapi kemutakhiran jaman. Masyarakat kita cenderung permisif terhadap pilihan lain yang ada di depan mata, asalkan instan.

Komaruddin Hidayat, Guru Besar Filsafat Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Ciputat Banten, berusaha menganalisis perihal tendensi masyarakat urban Indonesia yang jatuh hati pada terapi spiritual dalam mengatasi gangguan jiwa yang dideritanya, baik dalam tahapan neurotik, borderline atau psikotik. Ada beberapa kerangka pikir tentang motivasi yang dapat melandasi pemilihan terapi spiritual yang dipandang quick-yielding tersebut (Hidayat, 2005).

Kerangka pikir pertama adalah latar belakang budaya. Psikiatri dengan paradigma barat tanpa modifikasi tidak akan populer. Justru psikiatri akan menjadi suatu anomali produk apabila tidak berusaha menggali kultur lokal. Kedua adalah adanya keberhasilan terapi spiritual yang terbukti secara konkret.

Yang terakhir adalah komunitas psikiatri itu sendiri. Psikiatri merupakan suatu produk yang sulit diterima masyarakat. Proses historis budaya kita hampir tidak memungkinkan untuk menerapkan suatu pendekatan psikoanalisis; riwayat hidup

dijabarkan secara gamblang dan membuat seseorang merasa “telanjang” tanpa topeng yang selama ini melindungi dirinya dari penilaian. Atmosfer hipokrit masih tebal menyelubungi kehidupan masyarakat urban Indonesia, sehingga tidak menafikan bahwa esensi diri masih bergantung pada materi dan prestise, baik jabatan, harta, merk, ijazah dan sebagainya. Budaya keterbukaan belum menjadi bagian dari gaya hidup.

Hal-hal lain yang menjadi tantangan untuk psikiatri adalah perilaku pasar yang harus diperjelas target market-nya. Misalnya, orang Jawa pantang untuk dikritik di depan umum. Demikian juga halnya dengan selebritis, politisi atau pejabat yang justru membutuhkan ekstra topeng untuk meningkatkan prestisenya. Berobat ke penasihat spiritual juga menjadi pengokoh kebutuhan atributal bahwa seseorang “agamis.” Positioning psikiatri yang harus menetapkan benchmark. Psikiatri tetap harus mempertahankan otentisitasnya, namun tidak berpegang teguh pada konservatisme semata sehingga takut akan pembaharuan. Selanjutnya adalah ikon dunia psikiatri. Sebagai suatu mode of healing (sarana penyembuhan), mungkin psikiatri membutuhkan ikon, tetapi tidak sebagai sains atau disiplin ilmu. Dunia spiritualitas, setidak-tidaknya di Indonesia, masih mementingkan konsep guru atau “who”(siapa), bukan “what” atau prinsip dasar suatu ajaran. Contohnya, sebuah padepokan yang banyak dikunjungi selebritis karena reputasi dan sosok atraktif tokoh di padepokan itu.

Yusuf

32

Motivasi Spiritual

Membahas terapi spiritual pun tidak dapat dilepaskan dari motivasi spiritual yang hidup dalam masyarakat. Motivasi adalah dorongan untuk mendapat hadiah mental dan sekaligus menghindari hukuman mental. Kita ingin melakukan apa yang membuat kita merasa puas dan bahagia, serta menghindari apa yang akan membuat kita sedih dan frustasi. Naluri dan emosi mendorong kita karena memuaskannya akan membawa kebahagiaan, dan mengabaikannya akan menimbulkan kekecewaan. Kebudayaan—pandangan lain mengatakan kebudayaan justru menetralisir naluri dan emosi—menyodorkan pilihan-pilihan tradisional dan dapat mengaitkan tujuan-tujuannya dengan naluri dan emosi (Calne, 2004).

Konsep motivasi ini dapat digambarkan dengan contoh-contoh. Kita merasa senang ketika secara naluriah terhindar dari bahaya, atau ketika kita membalas kasih sayang dengan sepenuh hati, atau ketika mencapai suatu tujuan kultural seperti memperoleh hadiah Oscar.

Penyembuhan melalui proses seremoni, seperti terapi spiritual, jelas merupakan salah satu fungsi pengobatan yang penting secara tradisional. Dengan daya magis, para penyembuh mengolah batasan dan fase penyakit. Dengan cara yang tak dipengaruhi oleh perasaan pribadi, ia menetapkan suatu hubungan ad hoc antara dia sendiri dengan suatu grup individu. Terapi spiritual bekerja jika dan bilamana tujuan pasien dan guru spiritual sama (Illich, 1995).

Dalam kebudayaan yang tinggi, pengobatan berbau agama merupakan sesuatu yang agak berbeda dengan sihir. Beberapa agama besar mendukung penghentian nasib buruk dan menawarkan suatu latar belakang rasionalitas, gaya dan komunitas di mana penderitaan dapat

menjadi suatu penampilan yang terpuji (Foucault, 2003; Illich, 1995). Sebagai catatan, agama-agama yang masih bertahan adalah agama purba (primal religions) dan agama besar (great religions). Termasuk dalam agama besar: agama Kristen, Islam dan Budha. Sedangkan agama cikal bakal adalah agama Yahudi (untuk Kristen dan Islam) dan agama Hindu (untuk Budha) yang timbul sekitar 4000 tahun silam.

Kesempatan yang ditawarkan oleh penerima penderitaan dapat secara jelas dibedakan dalam setiap tradisi besar: (1) sebagai karma yang berakumulasi melalui inkarnasi yang telah silam; (2) sebagai suatu undangan untuk berserah kepada Tuhan bagi agama Islam; atau (3) sebagai suatu kesempatan untuk berhubungan secara lebih dekat dengan Juru Selamat (Yesus) di salib (Illich, 1995).

Pada sebagian masyarakat sekuler kita, organisasi-organisasi agama hanya menyisakan sedikit peran penyembuhan secara ritual sebagaimana sebelumnya. Seorang Katolik yang taat dapat memperoleh kekuatan pribadi dari doa pribadi; dan orang-orang India di Lembah Gangga masih mencari kesehatan dalam nyanyian Weda. Dalam masyarakat-masyarakat yang terindustrialisasi tersebut, institusi-institusi sekuler menjalankan seremoni-seremoni mitologi utama (Illich, 1995).

Pemujaan-pemujaan terpisah yang mendukung pengembangan mitos sosial yang sama yang dijelaskan oleh Voeglin sebagai "gnosis kontemporer" (Illich, 1995). Istilah "gnosis" itu sendiri menunjuk pada suatu pengetahuan tentang kekerasan spiritual yang dianut oleh orang-orang Gnostic kuno. Biasanya suatu pandangan dunia untuk gnostic dan pemujaan-pemujaan mempunyai enam ciri (Illich, 1995).

Eksotisme Terapi

33

Keenam ciri tersebut adalah: (1) dilakukan oleh para anggota suatu gerakan yang merasa tidak puas dengan dunia, mereka melihat bahwa dunia ini tidak diorganisasi dengan baik; (2) para pengikutnya diyakinkan bahwa penyelamatan dunia ini dapat dilakukan; (3) minimal untuk yang dipilih; (4) dapat terjadi dalam generasi sekarang.; (5) pada aktivitas teknis yang dipersiapkan; (6) guna memprakarsai orang yang memonopoli formula khusus untuk penyelamatan itu.

Semua keyakinan religius yang mendasari organisasi sosial dan teknologi pengobatan, bergeser menjadi ritualisasi dan perayaan kemajuan yang ideal di abad XIX. Di antara fungsi-fungsi penting nonteknis, fungsi pengobatan adalah etika dan bukannya sihir, sekuler dan bukannya religius. Hal ini tergantung pada bentuk yang diberikan budaya medis kepada hubungan-hubungan antar pribadi (Illich, 1995).

Perlu disadari bahwa masa-masa sakit harus difokuskan pada kesempatan spiritual yang terpatri pada kondisi tersebut. Karena masa sakit merupakan masa yang istimewa dalam riwayat kebebasan personal, seseorang akan mengalami kelemahan moral hingga suatu rasa membutuhkan lebih banyak kerendahan hati, untuk percaya total kepada kebaikan Tuhan atas pengampunan dan kesembuhan (Bernard, 1973; Sadock & Kaplan, 2000).

Apapun penyebab munculnya penyakit (bisa saja merupakan kesalahan pribadi), penyakit merupakan kesempatan yang baik untuk mereka yang percaya atas penebusan dosa. Namun ajaran-ajaran agama meyakinkan bahwa penyakit tidak dapat dilihat murni sebagai takhyul akan penderitaan semata. Yesus berperan sebagai Healer and Liberator; di mana Yesus datang ke dunia untuk orang-orang berdosa, sakit, dan menderita. Untuk memberi arti bagi

penderitaan yang mereka alami sebagai tanda kesetiaan dan ketaatan, di samping itu memastikan umat manusia bahwa Tuhan tidak pernah meninggalkan mereka yang menderita. Kemampuan untuk menyembuhkan oleh Yesus memang tidak secara instan memberikan kebahagiaan dan kesehatan duniawi; tetapi lebih kepada pemusatan perhatian menuju pemenuhan final suatu penebusan dosa (Bernard, 1973).

Namun dengan berbagai prestasi yang dicapai oleh ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), masyarakat modern berusaha mematahkan mitos kesakralan alam raya dan agama. Semua harus tunduk atau berusaha ditundukkan oleh kedigdayaan iptek yang berporos pada rasionalitas. Realitas alam raya yang oleh doktrin-doktrin agama selalu dikaitkan dengan selubung metafisika dan kebesaran sang Pencipta, kini hanya dipahami semata-mata sebagai benda otonom yang tidak ada kaitannya dengan Tuhan (Madjid, 2000).

Modernisme yang berporos pada rasionalitas harus diakui telah mampu mengantarkan manusia pada berbagai prestasi kehidupan yang belum pernah dicapai sebelumnya dalam sejarah umat manusia. Manusia modern pun semakin yakin untuk mengucapkan selamat tinggal kepada Tuhan. Bersamaan dengan ditempatkannya manusia sebagai “pusat dunia” dan ukuran keunggulan karena memiliki kekuatan logika dan rasionalitas, maka agama yang mendengungkan ajaran-ajaran irasional dengan sendirinya dipandang sebagai sisa-sisa dari primitive culture (budaya primitif). Pandangan masyarakat modern yang bertumpu pada prestasi iptek, telah meminggirkan dimensi transendental. Akibatnya, kehidupan masyarakat modern kehilangan salah satu aspeknya yang paling fundamental yaitu aspek spiritual (Madjid, 2000).

Yusuf

34

Tujuan Kultural

Nalar adalah peranti utama akal. Nalar merupakan produk biologis yang menurut kodratnya terbatas kemampuannya. Nalar telah meningkatkan mutu cara kita melakukan sesuatu, tetapi nalar tidak mengubah mengapa dan tujuan kita melakukannya. Karena mengapa didorong oleh naluri mempertahankan diri, kebutuhan emosional dan sikap budaya. Biasanya kita enggan mengakui bahwa dorongan-dorongan tersebut mengatur perilaku kita, dan sesuai dengan itu kita sering menggunakan nalar untuk menjelaskan dan membenarkan tindakan kita. Betapa jelasnya ini semua terungkap dalam istilah yang kita ciptakan untuk menutupi perilaku kita yang irasional, yaitu rasionalisasi (Calne, 2004).

Keragaman budaya begitu tinggi dan manusia bersikap berbeda-beda. Satu penjelasan yang langsung mengemuka

adalah keperluan menyesuaikan diri terhadap berbagai faktor lingkungan. Oleh karena itu terdapat bagian tertentu yang rasional dalam keberagaman budaya. Tetapi budaya juga membuat pilihan-pilihan yang sembarang, yang irasional. Tidak ada penjelasan rasional mengapa yang beragama Kristen membuka topi ketika berdoa sedang yang beragama Yahudi tetap memakainya, atau mengapa yang beragama Hindu pantang makan daging sapi sedang yang beragama Islam pantang makan daging babi.

Selain perbedaan-perbedaan rasional dan irasional antar-budaya, terdapat kesamaan-kesamaan rasional. Unsur-unsur perilaku yang sama itu terjalin membentuk suatu jejaring sosial yang pekat, yang merupakan perangkat untuk bertahan hidup berisi kesamaan budaya, yaitu “human universals”(Calne, 2004)

Peran Masyarakat

Terjadi suatu keterkaitan yang begitu erat antara masyarakat dan manusia sebagai makhluk sosial. Clifford Geertz (Calne, 2004) menyarikan hakikat keterkaitan ini:

Kebudayaan, jika diumpamakan, bukanlah sekedar ditambahkan pada makhluk yang sudah jadi, melainkan merupakan ramuan, dan ramuan pokok lagi, yang menjadikan makhluk itu sendiri... dan semakin diandalkannya

sistem lambang (bahasa, kesenian, mitos, upacara) dalam menentukan tujuan, komunikasi dan pengendalian diri, semua itu menciptakan bagi manusia suatu lingkungan baru yang pada gilirannya memaksa si manusia menyesuaikan diri.... Antara pola budaya, raga, dan otak, tercipta suatu sistem umpan balik positif di mana tiap unsur menentukan perkembangan unsur lain.

Adanya Iatrogenesis Sosial

Prosedur-prosedur medis akan berubah menjadi “agama yang sakit” bila prosedur-prosedur tersebut dilakukan sebagai ritual yang hanya memfokuskan semua harapan si sakit ke dalam ilmu pengetahuan dan segala

perangkatnya, dan bukannya mendorong mereka untuk mencari suatu interpretasi puitis tentang penderitaan pasien atau menemukan contoh yang terbaik dalam beberapa pribadi yang belajar untuk

Eksotisme Terapi

35

menderita. Prosedur-prosedur medis memperbanyak penyakit melalui degradasi moral dengan cara mengisolasi si sakit dalam suatu lingkungan profesional dan bukannya memberi lingkungan pergaulan dengan motivasi dan disiplin yang dapat meningkatkan toleransi sosial untuk menghadapi problem (Illich, 1995).

Kerusakan magis, luka-luka religius dan degradasi moral yang dihasilkan dengan dalih sebagai suatu upaya biomedis, semuanya merupakan mekanisme yang amat berperan dalam memberikan kontribusinya kepada "iatrogenesis sosial" (Illich, 1995). Iatrogenesis sosial merupakan suatu istilah yang menunjukkan semua kelemahan untuk kesehatan yang disebabkan oleh

transformasi sosioekonomi yang sudah dibuat menjadi menarik, memungkinkan, atau perlu, yang telah dilakukan oleh perawatan kesehatan dalam bentuk institusi. Iatrogenesis sosial terjadi bila birokrasi medis menghasilkan kesehatan yang buruk dengan meningkatnya stres, memperbanyak orang cacat yang bergantung pada orang lain, menghasilkan rasa sakit baru, dan bahkan menghapuskan hak untuk merawat diri sendiri.

Namun pandangan yang sangat awam tentang iatrogenesis sosial harus disejajarkan dengan pandangan medis secara profesional; bahwa iatrogenesis sosial tidaklah selalu dapat dianggap sebagai adverse effect dari prosedur medis (Illich, 1995).

Pencerahan Batin

Selanjutnya, mendapatkan pencerahan batin adalah salah satu yang dicari ketika seseorang berhubungan dengan tokoh terapi spiritual. Keyakinan religius membantu pencerahan batin (enhanced state of mind). Batin yang dicerahkan itu punya nama yang berbeda-beda sesuai dengan konteksnya. Dalam telaah umum nama “ekstase” (ecstasy) sudah memadai. Dalam naskah-naskah religius, keadaan itu biasa disebut pengalaman magis (magical experiences). Dalam kajian psikologis, “pengalaman puncak” (peak experiences). Pada tahun

1984, Presiden American Medico-Psychological Association (Perhimpunan Psikologi-Medis Amerika) menciptakan istilah Kesadaran Kosmik (Cosmic Consciousness). Semua istilah ini menggambarkan gejala yang sama. Pencerahan batin biasanya menyenangkan; sehingga orang ingin mengalaminya berkali-kali. Agama membantu timbulnya pencerahan batin dan pencerahan batin membantu perkembangan agama (Calne, 2004)

Agama dan Budaya

Agama telah memikul tanggung jawab untuk memelihara kebijaksanaan dalam hidup kita, membentuk moralitas kita, dan menghubungkan orang per orang dengan masyarakatnya. Agama juga memberikan kebahagiaan kepada banyak orang dan ekstase. Batu-batu sendi agama adalah penegasan-penegasan yang sederhana dan

merupakan kepercayaan bahwa kita sanggup mengubah masa depan, dengan doa. Inti iman berasal dari intuisi, ilham dan wahyu. Nalar dipakai untuk menjalankan lembaga-lembaga keagamaan lengkap dengan ulama, ibadah dan tempat ibadat. Ahli agama juga menggunakan nalar untuk menjaga agar agama tidak ketinggalan jaman. Hal inilah

Yusuf

36

yang terjadi pada fenomena sufisme, Hindu ‘yoga’, Buddhism dan lain-lain (Calne, 2004)

Agama melahirkan patokan-patokan perilaku dan menyebarkannya sebagai suatu sistem etika dalam bentuk perintah-perintah. Sistem itu pada awalnya sering berupa dogma, padahal menurut J. Donald Walters (Crises in Modern Thought) dengan "Hukum Proliferasi Dogmatik"-nya (Calne, 2004):

Kecenderungan dogmatik meningkat berbanding langsung dengan ketidakmampuan seseorang untuk membuktikan sebuah pendapat.

Dalam pandangan Abraham Maslow,

dogma ini "menimbulkan interpertasi kebaikan, kebajikan, kerelaan berkorban, altruisme, dan sebagainya. yang bersifat adikodrati (extra-human)...." (Calne, 2004). Perintah-perintah yang lebih praktis merinci pedoman-pedoman etis yang rasional guna menopang suatu budaya di mana orang bisa bekerjasama dan saling menghormati kepentingan masing-masing. Nalar berperanan penting dalam menciptakan pedoman-pedoman moral ini. Agama juga makin kuat karena menyatukan banyak orang dan memelihara perasaan tiap orang sebagai bagian kesatuan itu (sense of belonging). Seperti dinyatakan oleh Maslow (Calne, 2004):

Kebutuhan dasar manusia bisa dipenuhi hanya dengan dan melalui manusia lain, yaitu masyarakat (society). Kebutuhan akan adanya masyarakat (community), seperti merasa bagian suatu kesatuan, kontak sosial, dengan sendirinya merupakan kebutuhan dasar. Kesepian (loneliness), keterpencilan (isolation), pengucilan (ostracism), penolakan (rejection) oleh kelompok—semua ini tidak hanya menyakitkan tapi juga

memicu penyakit (pathogenic). Di dalamnya terdapat jejaring umpan yang saling meneguhkan (positive feedback loop).

Keanggotaan di dalam kelompok

keagamaan menimbulkan berbagai kewajiban, dan untuk itu kelompok tersebut, atau lebih tepat agama kelompok tersebut, akan membela kepentingan anggotanya. Ujung-ujungnya, jejaring ini menciptakan kerelaan komitmen yang kuat—orang menjadi siap berkorban, bila perlu jiwa, demi agama itu (Calne, 2004).

Modernisme yang berporos pada rasionalitas harus diakui telah mampu mengantarkan manusia pada berbagai prestasi kehidupan yang belum pernah dicapai sebelumnya dalam sejarah umat manusia. Manusia modern pun semakin yakin untuk mengucapkan selamat tinggal kepada Tuhan. Bersamaan dengan ditempatkannya manusia sebagai “pusat dunia” dan ukuran keunggulan karena memiliki kekuatan logika dan rasionalitas, maka agama yang mendengungkan ajaran-ajaran irasional dengan sendirinya dipandang sebagai sisa-sisa dari primitive culture (budaya primitif).

Tetapi, sebagaimana dikatakan oleh E.F.Schumacher, penyesalan akan memudarnya fungsi agama itu sebenarnya tidak berasal dari wawasan rohani melainkan dari kecemasan materialistik yang ditimbulkan oleh krisis lingkungan, krisis bahan bakar, ancaman akan krisis bahan makanan dan petunjuk akan datangnya krisis kesehatan (Madjid, 2000). Namun sebagai orang beriman, kita dapat mentransendensikan kenyataan-kenyataan krisis tersebut sebagai bagian dari ulah manusia sendiri.

Schumacher lebih lanjut menandaskan bahwa, kini semakin banyak orang yang menyadari akan “percobaan modern” telah gagal (Madjid, 2000). Awalnya percobaan

Eksotisme Terapi

37

itu mendapatkan rangsangan dari revolusi ala Descartes yang berusaha memisahkan manusia dari Tuhan. Jelaslah bahwa yang dimaksud oleh Schumacher dengan percobaan modern yang gagal itu ialah percobaan manusia untuk hidup tanpa Tuhan dan agama.

Dikukuhkan lagi oleh Stephen Seidman, bahwa dengan adanya pun segala retorika mengenai ilmu pengetahuan (sains) yang konon berdiri atas fakta, observasi dan metoda, hendaknya jangan mengabaikan bahwa sains juga—sama seperti religi—bersandar pada sejumlah asumsi yang tidak dapat dibuktikan secara ilmiah (Lubis, tanpa tahun). Tetapi tidak apa, katanya; orang bisa saja memeluk agama—afektif—dan

memetik manfaatnya sebagai petunjuk kehidupan dan penghibur dalam kesengsaraan tanpa harus—kognitif—melihat dan mengakui kebesaran teologinya.

Ada beberapa hal yang disebut sebagai sifat khas hasil penghayatan agama (fruits of religion) (Lubis, tanpa tahun; James, 2004). William James (2004) menyebutkan beberapa sifat khas tersebut dalam karya klasiknya, "The Varieties of Religious Experience", yaitu: takwa (devoutness); kemurnian (purity); altruisme, pengamal (charity); kesederhanaan, meminta bagi dirinya hanya yang seperlunya saja, kesabaran, menuntut dari diri sendiri (self-severity, ascetism).

Era Pasca-Agama

Istilah “pasca-agama” (post-religion)mengacu kepada maknanya yang sosiologis-antropologis: sebuah tahap kesadaran dan perkembangan masyarakat tentang bagaimana memahami, mengekspresikan diri, dan memerankan agama dalam konteks sosial. Era pasca-agama bukanlah era di mana peran agama menghilang, melainkan era di mana norma, kesadaran, dan lembaga keagamaan tidak lagi menjadi pusat gravitasi. Inilah era di mana agama berperan tak lebih dari sebagai sebuah subkultur, yang kadang maju atau terdesak ke pinggir, atau timbul dan tenggelam dalam budaya yang pluralistik dan virtualistik. Dalam era ini, subyek agama cenderung menghilang dan menjadi artifisial dalam budaya maya (virtual culture), yang sangat berbeda dari era di mana sosok nabi dan figur agama memainkan peran begitu sentral (Hidayat, 2007).

Wacana post-religion memberi apresiasi yang tinggi pada khazanah spiritualitas agama-agama. Semua agama mengajarkan

bahwa kehidupan kita ini lebih dari sekedar fisik. Hakikat kehidupan manusia terletak pada realisasi tujuan yang mentransendensikan kebutuhan-kebutuhan fisik tersebut. Kemanusiaan justru dimulai dengan transendensi terhadap yang bersifat fisik menuju yang spiritualistik. Gejala benturan peradaban dan konflik agama lahir dari sudut pandang kultural atau religius yang terpecah atas dunia material karena dunia material memang selalu menghadirkan polaritas atau fragmentasi yang saling berlawanan. Berbeda dengan realitas imateri atau dunia spiritual yang satu dan harmoni, karena menyandarkan kerinduan pada Tuhan yang satu dan damai. Di sinilah semua agama bertemu (Hidayat, 2007) .

Wacana post-religion memperkuat posisi dari kultur dalam memainkan perannya bagi kehidupan manusia modern dan sekaligus mempertajam peran dimensi spiritualitas manusia —termasuk terapi spiritual sebagai pilihan terapi.

Yusuf

38

Kontroversi

Dalam menyoroti terapi spiritual di masyarakat masih ada hal yang menggelitik untuk dikemukakan pula, yaitu terdapatnya kontroversi seperti pengkultusan terhadap guru spiritual dan ragam metode terapi yang diterapkan. Terapi spiritual menjadi pilihan, tetapi bukan berarti yang terbaik. Masih ada celah di sana-sini untuk meragukan kesahihannya. Salah satu aspek yang menjadi perhatian adalah adanya pengkultusan terhadap so-called spiritual leader. Disadari atau tidak disadari oleh mereka yang mencari bantuan terapi spiritual, tetapi praktek pengkultusan tetap berlangsung. Guru spiritual yang seharusnya bisa melindungi dan membuat tenang batin muridnya, biasanya menghindari publikasi dan tidak malah mendompleng popularitas muridnya.

Menurut Anand Krishna, seorang humanis yang mengasuh padepokan One Earth One Sky, hubungan guru-murid tidak

boleh membuat si murid menjadi bergantung pada sang guru (Bastaman, 2007). Guru juga hendaknya bisa membawa murid menjadi mandiri, bukan malah bergantung. Krishna menganggap murid-murid yang menganggur dan hanya menghabiskan waktu beribadah seperti orang yang baru melek agama, berarti mereka belum bermeditasi. Metode terapi yang diterapkan memancing berbagai kontroversi. Dengan berbagai efektivitas terapi spiritual yang muncul dalam keragaman bentuk terapi, keseragaman prinsip dasarnya adalah mendasarkan ikhtiarnya kepada ketentuan agama. Tidak ada penggunaan media lain, seperti misalnya jasa jin yang dianggap berdosa. Namun beberapa praktek terapi spiritual memakai cara pemindahan penyakit ke binatang. Ironisnya—dalam konteks pertahanan hidup—kita justru hidup dengan menyakiti makhluk Tuhan ("Sufisme Merambah Kota", 2000).

Tinjauan Psikiatri

Perilaku manusia yang merasa lebih nyaman dengan terapi spiritual tentunya dapat ditelaah dengan menggunakan berbagai kajian dari disiplin ilmu psikiatri. Yang pertama adalah teori self psychology menurut Heinz Kohut. Adalah teori self psychology yang dikemukakan oleh Heinz Kohut—dokter ahli saraf mantan pengikut setia Freud—dengan penekanan pada bagaimana interaksi individu dengan dunia eksternal dapat membantu perkembangan self dan memelihara self esteem dan self cohesion (Sadock & Kaplan, 2000; Goenawan, 2005; Redayani, 2003). Kohut melihat bahwa pasien selalu dalam keadaan sangat membutuhkan respons tertentu dari orang lain untuk mempertahankan suatu perasaan sejahtera (well being). Individu

memerlukan mirroring, idealizing dan twinship self object yang adekuat untuk perkembangan self yang sehat. Sepanjang hidupnya setiap individu memerlukan afirmasi dan respons empati dari lingkungannya.

Berbeda dengan teori psikologi ego klasik yang mengkonseptualisasikan bahwa pasien memiliki harapan-harapan infantil yang pada akhirnya harus menyerah (dan diubah menjadi common unhappiness), maka Kohut lebih melihat pasien sebagai individu yang memiliki kebutuhan yang perlu dipahami dan sebagian perlu dipuaskan pada saat terapi. Dengan demikian, walaupun self psychology pada dasarnya adalah psikoanalitik, terdapat perbedaan yang cukup krusial dalam hal

Eksotisme Terapi

39

bagaimana hubungan antara pasien-terapis. Pada teori psikoanalitik, terapis menjaga “jarak emosional” dari pasien demi obyektivitas analisis. Sedangkan dalam self psychology, terapis menggunakan empati sebagai bagian dari proses terapi, bahkan diperlukan sebagai instrumen utama terapi (Goenawan, 2005).

Masih dalam proses terapi, Kohut memperkenalkan istilah empathic attunement yaitu kemampuan terapis untuk menyesuaikan dirinya dengan pengalaman-pengalaman subyektif pasien yang merupakan hal yang penting dalam proses terapi. Terapis berusaha mengurangi defek pada struktur self dengan pemulihan kembali self pasien melalui transferensi narsisistik dan memfokuskan pada perasaan-perasaan yang dialami pasien. Pemulihan ke arah self yang kohesif terjadi melalui proses transmuting internalization, yaitu proses mirroring, idealizing, twinship/alter ego dan regulasi fungsi afektif yang dibantu oleh terapis (sebagai self-object).

Kajian disiplin ilmu psikiatri yang berikutnya adalah teori Karen Horney. Horney yang hidup 1885-1952, adalah seorang analis pengamat Freudian yang mengalihkan minatnya dari teori ego, struktur karakter, relasi obyek, dan kemudian self psychology. Ia mempertanyakan struktur karakter yang hanya memfokuskan pada peristiwa masa kanak. Fokus perhatiannya juga ditujukan pada perkembangan psikoseksual yang berlangsung selama proses kehidupan. Horney menekankan pentingnya pengaruh sosial dan kultur pada seseorang individu yang sedang berkembang (Redayani, 2003).

Menurut Horney, perkembangan kepribadian yang unik pada setiap individu merupakan akibat dari interaksi kekuatan biologi dan psikososial. Inti dari setiap kepribadian adalah real self yang merupakan kekuatan central inner force pada manusia dan sumber dari perkembangan individu

yang normal. Kekuatan-kekuatan tersebut muncul dalam self-realization yang mengarah kepada perkembangan potensial manusia. Hal ini dapat terjadi melalui tiga pergerakan: (1) towards others, menyatakan cinta dan percaya; (2) against others,mengekspresikan oposisi yang sehat; dan (3) away from others, untuk mencapai self-sufficiency (Sadock & Kaplan, 2000; Redayani, 2003).

Sedangkan, mengenai pengaruh kultur sebagai pembangkit neurosis, Horney mempunyai beberapa pendapat (Sadock & Kaplan, 2000; Redayani, 2003). Beberapa pendeapatnya sebagai berikut: (1) Kultur mempengaruhi setiap orang, sehingga bila ingin memahami individu, maka kultur harus dimengerti; (2) Kultur masyarakat menekankan pada kompetisi, persaingan destruktif, kecurigaan, dan iri hati, sehingga membuat individu merasa tidak berdaya, bermusuhan, dan tidak aman; (3) Inkonsistensi kultur antara tuntutan untuk sukses dan keharusan untuk memperlakukan orang lain dengan kasih sayang, menimbulkan konflik neurotik. Konflik-konflik kultural sering membuat individu bingung dan dapat memperluas konflik psikologis dalam diri seorang individu; (4) Kultur ideal sering menyebabkan individu neurotik, karena karakter ideal yang dinilai oleh kultur mempengaruhi idealized image seseorang.

Teori ketiga dari disiplin ilmu psikiatri yang diangkat oleh penulis adalah Logoterapi yang dirintis oleh Viktor Emile Frankl (1905-1997), seorang neuropsikiater yang pernah bertahan hidup dari empat kamp konsentrasi Nazi pada waktu Perang Dunia Kedua, dan mendapat julukan kehormatan sebagai The Third Viennese School of Psychotherapy, karena sebagai aliran dianggap mapan setelah Psikoanalisa (Sigmund Freud) dan Psikologi Individual (Alfred Adler) yang secara historis tumbuh dari kota yang sama: Wina, Austria.

Yusuf

40

Logoterapi adalah corak psikologi/psikiatri yang mengakui adanya dimensi kerohanian (spiritual) pada manusiawi di samping dimensi ragawi (somatic) dan kejiwaan (psyche), serta beranggapan bahwa hasrat untuk hidup bermakna (the will to meaning) merupakan motivasi utama manusia guna meraih taraf kehidupan yang bermakna (the meaningful life) dengan jalan menemukan dan mengembangkan makna hidup (the meaning of life) (Bastaman, 2007). Sejauh ini Frankl menangkap adanya Existential Vacuum pada diri manusia yang mengalami kehampaan eksistensial sehingga ia tidak mengetahui apa yang diinginkan dalam hidupnya.

Awalnya, logoterapi lebih merupakan metode psikoterapi praktis, tetapi selanjutnya logoterapi mengembangkan sendiri filsafat manusia, teori kepribadian, teori psikopatologi, dan metode pengembangan pribadi menuju kualitas

hidup bermakna. Saat ini logoterapi merupakan salah satu pilar psikologi dan psikiatri modern yang juga diterapkan dalam dunia pendidikan, teologi, manajemen, rehabilitasi sosial, dan latihan pengembangan kepribadian.

Metode-metode logoterapi memanfaatkan berbagai kualitas dan kemampuan khas manusia (human quality)untuk diaplikasikan secara klinis dalam kasus-kasus somatogenik, psikogenik dan noogenik.

Kesimpulannya, dimensi spiritual dalam realm logoterapi bukanlah mengayomi suatu hubungan spiritual transendental manusia dengan Tuhan seperti yang dipraktekkan para penasihat spiritual sebagai “perantara” yang merekonsiliasi distansi hubungan manusia-Tuhan. Frankl menekankan pada kemampuan unik manusia untuk bertransendensi diri—lepas dari soma dan environment yang memenjaranya.

Simpulan

Penghancuran total isu stigma akan menjadi pekerjaan rumah yang membutuhkan perjuangan lama dan konsisten. Stigma menjadi penyulit terbesar dari perwujudan suatu profesionalisme, baik dipandang dari kacamata kedokteran itu sendiri atau dalam skala yang lebih sempit, kacamata psikiatri. Beberapa antisipasi telah dilaksanakan, diantaranya melalui pendidikan dini kedokteran umum yang menanamkan kesadaran bahwa psikiatri tidak melulu mengurusi kasus-kasus psikosis, tetapi juga masalah komorbiditas, kasus-kasus psikosomatik, CLP (Consultation Liaison Psychiatry), dan lain-lain.

Berbagai pandangan telah diungkapkan di dalam penjabaran referat ini, namun perlu ditambahkan bahwa dunia psikiatri tidak masuk dalam sistem kognisi masyarakat Indonesia karena kinerjanya yang sangat

eksklusif, sementara aktor-aktor dalam dunia psikiatri itu sendiri tidak giat menyosialisasikan diri. Juga pengadopsian ilmu Freud dengan teori psikoanalisisnya, sering menimbulkan pertanyaan, "Apakah psikiatri juga perlu menempatkan problem spiritual menjadi salah satu kategori diagnosis?" Hal ini mengingat bahwa spiritualitas dan agama adalah dimensi yang sangat terpatri pada kultur.

Namun dalam profesionalismenya, psikiatri tetap jernih melihat bahwa kehadiran berbagai terapi alternatif, seperti terapi tradisional, atau lebih spesifik, terapi spiritual, sebagai suatu tantangan positif dan bukanlah suatu ancaman. Disadari betul bahwa dengan kekuatan latar belakang budaya pada terapi spiritual akan memberikan kesan bahwa guru spiritual memahami “needs” manusia, dengan efek

Eksotisme Terapi

41

plasebo dari kekuatan sugesti bahasa yang lebih sederhana dan dapat diterima pasien apa adanya. Karena kadang bahasa—baik verbal, simbolik, body language—yang kita gunakan tidak selalu communicable dan comprehendible bagi pasien. Walau pun psikiatri jelas berbasis pada empati dan membina good rapport. Inilah kadang yang terjadi pada praktek psikiatri sebagai mode of healing: kesenjangan hubungan dokter-pasien yang membentuk suatu kompleks subyek-obyek, bukan keterhubungan antara dua subyek.

Dalam pengandaian, tidak ada salahnya kita ciptakan suatu “dunia bersama” antara dokter-pasien yang di dalamnya mencakup suatu kesadaran akan makna keterbatasan kita sebagai terapis. Bahwa kita tidak omnipoten, setara dan tidak memandang

manusia secara broad approach, normal versus abnormal. Tetapi dengan pendekatan narrow approach yang mengedepankan multikulturalisme.

Bahwa manusia bersifat multidimensi, maka tiap dimensi tidak menutupi dimensi lainnya, hanya karena dimensi tersebut lebih berkembang atau dominan. Sama halnya dengan spiritualitas dan intelektualitas, keduanya tidak dapat dicampuradukkan. Tugas psikiater bukan untuk memenuhi semua needs dari dimensi-dimensi tersebut. Tugas kita terbatas pada masalah psikiatrik saja, lalu mengarahkan pasien untuk mencari pemenuhan masing-masing dimensi dan memberi masukan kepada pasien: ke mana atau pada siapa mereka harus meminta bantuan (Goenawan, 2005).

Daftar Rujukan Adian, D.G. (2002). Menyoal objektivisme ilmu pengetahuan: Dari David Hume sampai Thomas

Kuhn. Jakarta: Teraju. Ali, Fachry. (2005). Personal interview. Hidayat, Komaruddin. (2005). Personal interview. Ali, M. (2003). Teologi pluralis-multikulturalisme: Menghargai kemajemukan menjalin

kebersamaan. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Bastaman, H.D. (2007). Logoterapi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. Calne, D.B. (2004). Batas nalar: Rasionalitas dan perilaku manusia. (Parakitri T. Simbolon,

Trans.). Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Foucault, M. (2003). Madness and civilization. London: Routledge Classics. Glasser, W. (2003). Warning: Psychiatry can be hazardous to your mental health. New York:

Harper Collins. Goenawan, L.A. (2005). Self psychology menurut Kohut: Suatu telaah pustaka. Jakarta:

Departemen Psikiatri FKUI. Häring, B. (1973). Medical ethics. Indiana: Fides Publishers, Inc. Hidayat, K. (2007, September). Kebangkitan agama di era post-religion. Pidato kebudayaan

yang dipresentasikan di Auditorium Nurcholish Madjid, Universitas Paramadina, Jakarta. Illich, I. (1995). Batas-batas pengobatan: Perampasan hak untuk sehat. (Aminudin Parakkasi,

Trans.). Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. James, W. (2004). Perjumpaan dengan Tuhan: Ragam pengalaman religius manusia (Gunawan

Admiranto, Trans.). Bandung: Mizan. Laing, R.D. (1973). Laing and anti-psychiatry. England: Penguin Books. Lubis, D.B. (tanpa tahun). Buah hasil penghayatan agama. Jakarta: Departemen Psikiatri FKUI.

Eksotisme Terapi

42

Madjid, N., et.al. (2000). Kehampaan spiritual masyarakat modern: Respons dan transformasi nilai-nilai islam menuju masyarakat madani. Jakarta: Mediacita.

Redayani, P. (2003). Konsep dasar teori self psychology. Jakarta: Departemen Psikiatri FKUI. Sadock, B.J. (2000). Kaplan & Sadock’s comprehensive textbook of psychiatry (7th ed.).

Philadelphia: Lippincott Williams & Wilkins. Tim Redaksi Gatra. (2000, September 30). Sufisme Merambah Kota. Majalah Gatra.

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 43-54

43

43

Violence, Trauma, and Mental Health Consequences in Post-Conflict Aceh

(Report of an Empirical Investigation)

Byron J. Good Mary-Jo DelVecchio Good

Jesse Grayman Matthew Lakoma

International Organization for Migration (IOM)

Abstract

This article reports on an empirical study of levels of traumatic experience suffered by persons living in 14 high conflict districts in the Indonesian province of Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) during the extended conflict between members of the armed forces of the Republic of Indonesia and the Free Aceh Movement (GAM). The study reports findings of a survey, combining quantitative and qualitative methods, that investigated levels of traumatic violence experienced by members of these communities, levels of psychological symptoms and diagnoses, and factors that account for variations in psychological symptoms among individuals, groups, and regions. Overall, the research demonstrated extraordinarily high levels of traumatic experience and mental health problems in these communities and thus extraordinarily high levels of needs for psychosocial services. The paper concludes with recommendations for the development of mental health services for Aceh.

Abstrak

Artikel ini melaporkan sebuah kajian empiris tentang tingkat-tingkat pengalaman traumatis yang diderita oleh orang-orang yang hidup di 14 kabupaten dengan tingkat konflik tinggi di propinsi Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) selama konflik yang berkepanjangan antara anggota Angkatan Bersenjata Republik Indonesia dan Gerakan Aceh Merdeka (GAM) . Kajian ini melaporkan temuan-temuan dari sebuah survai, menggabungkan metoda kuantitatif dan kualititif, yang menyelidiki tingkat-tingkat kekerasan traumatis yang dialami oleh warga komunitas-komunitas ini, tingkat simptom dan diagnosa, serta faktor-faktor yang mempengaruhi keragaman dalam gejala-gejala psikologis diantara perorangan, kelompok, dan wilayah. Secara keseluruhan, riset ini menunjukkan luar biasa tingginya tingkat-tingkat pengalaman traumatis serta masalah-masalah kesehatan jiwa di komunitas-komunitas tersebut serta—dengan demikian—luar biasa tingginya tingkat kebutuhan untuk pelayanan psikososial. Artikel ini diakhiri dengan beberapa rekomendasi bagi pembangunan pelayanan kesehatan jiwa di Aceh.

LaporanRiset

Good, Good, Grayman, Lakoma

44

Introduction

Between December 2005 and November 2006, a team of researchers from the International Organization for Migration (IOM) and the Department of Social Medicine from Harvard Medical School, carried out a Psychosocial Needs Assessment (PNA) in high conflict subdistricts in 14 districts of the Indonesian province of Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). The study was conducted in two phases. PNA1 (the Psychosocial Needs Assessment 1) was conducted in Aceh Utara, Bireuen, and Pidie, with financial support from the Canadian Department of Foreign Affairs and International Trade and an IOM contract with Harvard Medical School. Phase 2 was the extension of the PNA1 project to high conflict subdistricts in 11 further districts throughout Aceh. Research was conducted in 10 districts in July 2006 with financial support from the World Bank and the IOM contract with Harvard Medical School, and in Aceh Besar in November 2006, with financial support from the IOM contract with Harvard

Medical School. Phase 2 research will be referred to throughout this report as PNA2 (the Psychosocial Needs Assessment 2). The primary focus of the current technical report is to provide findings from the PNA2 data; these data are compared throughout the report with data previously analyzed and published in the report on PNA1.1

The basic goal of the overall project was to evaluate the psychosocial and mental health needs in communities which have been deeply affected by the years of conflict between armed forces of the Republic of Indonesia and the Free Aceh Movement (GAM), given the cessation of violence following the signing of the Memorandum of Understanding of August 15, 2005, in Helsinki. This report focuses on past traumatic experiences and current psychosocial and mental health needs in high conflict areas throughout Aceh. The report deliberately refrains from identifying groups or individuals instrumental in the violence visited upon these communities.

Project Design

The project was designed to provide scientifically-derived, empirical data which can serve as a basis for developing mental health and psychosocial services to support these communities’ efforts at recovery. Specifically, the PNA sought to determine the level of conflict-related traumatic experiences suffered by members of these communities, to assess levels of psychosocial and mental health problems, identify high risk subgroups in the population, to identify patterns of resilience and resources drawn on by communities and their members in managing mental health problems, and to assess the urgency for particular forms of mental health

interventions in areas affected by decades of violence. Given the findings of extraordinarily high levels of traumatic experience and mental health symptoms in the initial PNA1 study in Aceh Utara, Bireuen, and Pidie, the PNA2 was designed explicitly to extend the needs assessment to all high conflict districts in Aceh, and to compare the findings in other parts of Aceh with those in the index communities studies in PNA1.

We designed the study at the request of the International Organization for Migration’s program on Demobilization, Demilitarization, and Reintegration as part of its charge to help to implement the peace

Violence, Trauma

45

process agreed upon by parties in the Helsinki MOU. The study design included two components: a qualitative, key-informant component designed to explore how the conflict has affected particular communities and what community leaders feel should be the priorities for responding to the psychosocial effects of the conflict; and second, a formal survey of adult members of selected communities designed to measure levels of experience of trauma events associated with the violence, levels of psychological distress associated with these experiences, and perceived priorities for services. Quantitative instruments for the research were based on the Harvard Trauma Questionnaire, adapted for the research setting in Aceh.2 The PNA 1 field survey was carried out by The Center for Development of Regional Studies at Syiah Kuala University led by its director Professor Bahrein Sugihen and by Ibu Rosnani. The field survey for PNA2 was carried out by a team of researchers hired and directed by the IOM field staff in Banda Aceh, led by Jesse Grayman. Quantitative data were analyzed at Harvard Medical School led Prof. Mary-Jo Good, with Matthew Lakoma, biostatistician.

The combined survey sample for both phases of the study included 1972 adults, aged 17 or older, randomly selected from

rural communities that experienced the highest conflict between the armed forces of the Republic of Indonesia and the Free Aceh Movement (G.A.M.) since the early 1990’s. There were 596 respondents in PNA1 and 1376 respondents in PNA2. Sampling procedures produced a well distributed and representative sample of adult men and women in these communities. In addition, key informants, consisting of leaders in the selected communities, were interviewed in all participating villages. This paper focuses primarily on a comparative analysis of the PNA1 and PNA2 quantitative surveys.

For purposes of analysis, we have divided the communities studied into 6 regions, grouping districts that share geographical contiguity, cultural similarity, and common histories of the conflict. These include the Northeast Coast (Aceh Utara, Bireuen, Pidie), Aceh Besar district, the East Coast (Aceh Tamiang, Aceh Timur), the Central Highlands (Aceh Tengah, Benar Meriah, and Gayo Lues), the Southeast Highlands (Aceh Tenggara), and the Southwest Coast (Aceh Barat, Nagan Raya, Aceh Barat Daya, and Aceh Selatan). Findings may be generalized to high conflict communities in these regions throughout Aceh. Here we report only the key findings from this research.

Key Findings

(a) The survey was designed to map differences across regions and communities in the experience of violence. It was anticipated that PNA1 had surveyed communities with the highest levels of violence over the longest periods of time, given the centrality of the Northeast Coast in the history of GAM and the conflict. We hypothesized that overall, other regions would be found to have suffered lower levels of violence during the conflict. The first overwhelming finding, then, was that

two regions – the East Coast and the Southwest Coast – suffered terrible violence and traumatic events at a level equivalent to or in some cases higher than that in certain Northeast Coast communities. In the East Coast communities, for example, 80% of the respondents reported having lived through combat experiences. 45% experienced having to flee from burning buildings in their community and 61% having to flee from danger. 7% of women have had their husband killed in the conflict, 50% of

Good, Good, Grayman, Lakoma

46

respondents report having had a family member or friend killed, and 45% reported having a family member or friend kidnapped or disappear. 47% reported having their property confiscated or destroyed, and 31% experienced extortion or robbery. Persons in the Southwest Coast region, where the violence was of much shorter duration, reported experiences of violence at nearly equivalent rates. Qualitative research supported the quantitative data in finding a history of extreme violence toward civilian populations in many villages in these regions.

(b) While the sampling employed for the PNA had in mind a broad stroke mapping of conflict events and psychological symptoms across Aceh, an understanding of the local specificities that determine conflict traumatic experiences is essential for the development of programs that target areas with greatest need. Using the PNA data it is possible to pinpoint some exemplary micro-localities, such as a small collection of communities in the hills of Aceh Utara or in the Kluet River valley in Aceh Selatan, where the experience of conflict cannot be captured by the regional aggregate data alone. These so-called “hot spots” with histories of intense, complex, and sustained bursts of violence may suggest priorities for the tailored design and delivery of psychosocial and other post-conflict reintegration services.

(c) The PNA1 survey found great regional variation by district in conflict-related experiences. Thus, Pidie was somewhat less affected, possibly because it was a traditional GAM stronghold, in comparison to more vulnerable communities in Bireuen and Aceh Utara. The PNA2 survey also found distinctive variation in rates of traumatic events, with significantly lower levels of traumatic events in the regions of the Southeast Highlands and in Aceh Besar. Aggregate data hides this

significant variation and the high conflict hot spots. Nevertheless, an equally important finding is just how many persons even in the low affected communities experienced serious levels of conflict and violence. 69% of respondents in the Southeast Highlands, 68% in Aceh Besar, and 62% in the Central Highlands reported experiencing combat. Even in the Southeast Highlands, 12% reported having a family member or friend killed, while 31% and 39% of those in Aceh Besar and the Central Highlands had lost a family member or friend to the violence. 25% of men in the Central Highlands and 32% of men in Aceh Besar reported being beaten on the body. Thus, while violence was localized in particular regions and villages, it was also widespread, affecting a remarkably high number of persons throughout these rural communities in Aceh and contributing to collective memories of terrifying and sustained violence perpetrated against ordinary rural civilians across the entire province.

(d) Both men and women experienced extraordinary levels of violence, but the level and type of traumatic events experienced as part of the conflict varied by gender. Men reported significantly greater physical violence than women. Among the PNA 1 sample, 56% of men and 20% of women were beaten; among the PNA2 sample, 38% of men report and 9% of women were beaten. 38% of men in the PNA1 and 19% in the PNA 2 reported being attacked by a gun or knife, with 14% and 8% of women in the two samples. 25% of men and 11 % of women reported torture in PNA1 as did 16% of men and 3% of women in PNA2. 19% of PNA1 men and 15% of PNA2 men reported being been taken captive. 61% of PNA1 and 44% of PNA2 men witnessed physical violence against others as did 38% of all women. Women suffered enormously. For example, in

Violence, Trauma

47

PNA2, in the Southwest Coast “Hot Spot” communities, 79% of women experienced combat, 56% had to flee danger, 52% were forced to witness physical punishment, 36% had a family member or friend killed, 43% had property confiscated or destroyed, and 32% were forced to search for GAM members in the forest. These figures were similar to those for PNA1 women. Although rates of reported sexual violence toward women are relatively low (1% raped, 4% other sexual assault), owing in part to stigma, stories make it clear that sexual violence and threats of sexual violence by male combatants toward women was very present. In addition, the very common experience of having their houses ransacked and destroyed was experienced as an especially powerful attack on women in these communities.

(e) One form of trauma is particularly noteworthy. Rates of head trauma and potential brain injury, suffered through beatings, strangulation, near drownings, and other forms of torture or violence, were extraordinarily high and deserve clinical interventions and further research. Men, particularly those in the highest conflict regions, were at the highest risk. Remarkably, 43% of all men in the East Coast region and 41% in the Southwest Coast, report having suffered head trauma – rates equivalent to those found in PNA1 of 41% for men on the Northeast Coast. Clinicians in the IOM mental health outreach program to high conflict villages in Bireuen are finding that head trauma is extremely common problem among patients who have clinically significant levels of mental health problems.

(f) In nearly all of the high conflict areas sampled, between one-third and two-thirds of all respondents were displaced, usually by force, during the conflict. Almost every respondent who told us about their displacement experience during the conflict

should be considered as a “returned IDP,” or at least living very close to their home of origin prior to displacement. There are still thousands of Javanese transmigrant IDP families still living in Sumatra Utara (North Sumatra) province just south of Aceh, and several thousand Acehnese refugees still in Malaysia. The PNA data therefore does not capture the experience of the still-absent “current IDPs” from Aceh. Duration of displacement for the returned IDPs in the sample is inconsistent. Respondents report being forced to be away from their villages for periods as brief as one week and as long as two years. But the common refrain, no matter how short or long the duration of displacement, is that returning IDPs came home to nothing. It only took a day or two to pillage and burn entire villages—homes, fields, livestock, gardens, schools, mosques—while civilians took refuge in the nearest town for a few days. “Starting from zero” is the common experience of returning IDPs, and vulnerable economic conditions have significant bearing on their psychosocial condition.

(g) Whereas ‘past traumatic events’ varied directly with a region’s history of violence in the PNA2 regions, ‘current stressful or traumatic events,’ defined as those occurring during the past month, follow a very different pattern. Overall, current stressful events were reported at a much lower rate in PNA2 than in PNA1, and although there is some variation among the regions surveyed in PNA2, the pattern of reporting much lower rates of current events is true even in the regions where the conflict was greatest. This is particularly true of reports of seeing perpetrators (47% in PNA1, 7% in PNA2), of experiencing assault (31% vs. 1%), experiencing robbery (21% vs. 1%), and even violence toward women (4% vs. 1%) and violence toward children (7% vs. 1%). These findings suggest a very significant change between

Good, Good, Grayman, Lakoma

48

February 2006, when the PNA1 survey was conducted, and July 2006, when the PNA2 survey was conducted. In February, troops from other parts of Indonesia had very recently left Aceh, levels of security were still quite uncertain, and trust in the peace process was still limited. The findings of PNA2 suggest that by July (and November in Aceh Besar), residents experienced far less contact with perpetrators of the violence and far greater security.

The pattern of lower PNA2 scores holds true also for basic living conditions (lack of adequate housing 59% vs. 38%; water/sanitation 75% vs. 55%; and food security 72% vs. 63%) and livelihood issues (difficulty providing for family 85% vs. 72%; finding work 89% vs. 75%; and starting a livelihood 71% vs. 56%). However, even though they are significantly reduced, these remained extremely high in the PNA2 survey. The qualitative interviews suggest that these current stressors reflect the devastation of the village economies from years of efforts to destroy the material foundations supporting GAM. The conflict clearly wreaked havoc on local economies, preventing villagers from working their land, killing their animals, destroying trade networks, wrecking their houses, and preventing young people from entering into the labor economy. Thus, ‘recovery’ will require both that the terrible traumatic events suffered by these communities and the broken economy and destroyed community resources be dealt with in a timely fashion.

(h) Respondents from PNA2 were found to suffer mental health problems associated with the violence at a significant level. The research used the same widely accepted symptom checklists, based on the Harvard Trauma Questionnaire and translated and adapted for Acehnese symptom expressions, and the same standard procedures for estimating persons who meet criteria for a

clinical diagnosis, in both PNA1 and PNA2. Internationally accepted protocols for determining persons who suffer major depression, an anxiety disorder, or Post Traumatic Stress Disorder indicate that 35% of the total PNA2 sample ranked high on depression symptoms, 39% on anxiety symptoms, and 10% on PTSD symptoms. Rates are substantially higher for respondents from the Southwest Coast, East Coast, and Central Highlands. For example, 41% of respondents from the Southwest coast suffered depressive symptoms above internationally recognized cutoff levels, 43% anxiety symptoms and 14% PTSD symptoms at such levels.

At the same time, a highly significant finding of PNA2 is that respondents in all districts surveyed in July (and December) 2006 reported substantially lower rates of major depression, anxiety disorders, and Post Traumatic Stress Disorder (PTSD) than those in PNA2. PNA1 reported rates of psychological symptoms among the Northeast Coast respondents surveyed in February 2006 at some of the highest levels reported for post-conflict settings worldwide. The percentage of PNA2 respondents who suffer high levels of symptoms for depression, anxiety, and PTSD (35%, 39%, 10% respectively) are much lower than comparable rates reported from PNA1 (65%, 69%, and 34%). Because rates using these cutoffs were so high in PNA1, analyses developed higher cutoffs to identify those at risk for the most severe forms of depression, anxiety, and PTSD. While these rates are also very high in PNA1, they are substantially and significantly lower for PNA2 respondents.

As a needs analysis, our research documents continuing high levels of conflict-related psychological symptoms in all parts of Aceh, and the urgent need for mental health services to be provided as a part of the peace-building and post-conflict

Violence, Trauma

49

recovery process. It suggests that priority should be given to the Northeast Coast, the Southwest Coast, the East Coast, and the Central Highlands, in this order. It should be noted that many respondents suffer the effects of “complex trauma” – many years of repeated experiences of violence and insecurity and multiple diagnoses, not a single episode of trauma, a return to a situation of safety and security, and a single diagnosis of PTSD – which in some cases will require sustained mental health services. At the same time, this report finds substantially lower rates of psychological symptoms in PNA2 than in PNA1, which raises important questions about resilience and recovery. These questions are addressed below.

(i) Odds analysis suggests factors associated with greater likelihood of suffering depression and trauma-related illness, as well as particular groups at high risk, among PNA2 respondents. First, there is a direct and highly significant relationship between number of traumatic events suffered and both depression and PTSD. Although odds ratios are lower in PNA2 than in PNA1, higher numbers of reported experiences of conflict-related events greatly increase the likelihood that persons will suffer symptoms of depression and PTSD or diagnosable mental illnesses. Second, women have greater odds than men for suffering depression and anxiety, though the excess of depression and anxiety among women is less than in most studies of normal populations. Men and women have almost equivalent odds of suffering PTSD. Third, age effects show no clear patterns. The oldest respondents (aged 54-82) are at greater risk for depression and general anxiety. Some of the younger groups who had particularly high risk for psychiatric symptoms in PNA1 do not show excess risk in PNA2.

(j) The PNA2 protocol added a simple social functioning scale to the questionnaire, to attempt to measure the actual effects of psychological symptoms on social functioning. The questionnaire asked persons to rate difficulties they feel in carrying out routine daily activities – washing and dressing themselves, raising their children, earning money, doing manual labor or cooking and cleaning the house, engaging in farming or fishing, communicating with others, participating in community events, doing their prayers. Overall rates of expression of difficulty in carrying out such basic life routines were extremely low, as is true for many such instruments. (Such scales work best for the most disabled persons.) Expressed difficulties were highest for earning money, manual labor (men), and farming or fishing – issues which reflect economic conditions as well as disability. However, even with this limited instrument, analysis demonstrated highly significant relationships between social functioning and depression, anxiety, and PTSD. Most striking were relationships between psychological symptoms and expressed difficulty in basic livelihood activities – earning money, manual labor, farming and fishing. Although causal directionality cannot be established, this study provides evidence that persons who are depressed or chronically anxious find it particularly difficult to maintain livelihood activities. Mental health problems have real consequences for social functioning, and mental health and livelihood interventions need to go hand in hand.

(k) The finding that psychological symptoms were substantially lower for PNA2 respondents in comparison with PNA1 respondents, even those in PNA2 areas that suffered quite high conflict, was unexpected and raises a series of questions. First, does this simply reflect lower rates of

Good, Good, Grayman, Lakoma

50

trauma among those respondents? Our findings show this is not the case. Symptoms are lower for those districts in which trauma levels are equal to those in PNA1. Do the differences reflect exposure to violence for a shorter period of time for those in the PNA2 districts? Again, this is not supported by the study. PNA2 found symptoms to be lower both in Aceh Timur, where the conflict was as long as in Bireuen and Aceh Utara (PNA1), and in Aceh Selatan, where it was more recent. Do the differences that something changed between February and July of 2005, and that symptom levels reflect this? Clearly, our data show that current levels of stressors were greatly reduced by July. At that time, reported rates of current violence (experiencing assault and robbery, seeing former perpetrators) were much, much lower for all PNA2 regions than they had been for the PNA1 districts at the time of that study.

This study thus suggests that with increased security and reduced levels of current stressors, general psychological symptoms and collective anxiety were reduced significantly. Clearly, individuals in these communities are resilient, and collective processes of recovery can move forward when there is security. At the same time, anxiety, depression, and PTSD remained quite high in the PNA2 communities. The research showed this is closely related to past experiences of violence. And our clinical work has shown that mental health problems related to the conflict remain very significant in these communities. These problems are treatable using innovative approaches to providing medical care to these communities.

(l) Despite the history of terrible violence levied against village populations in high conflict regions of Aceh, these communities and most individuals within them remain remarkably strong and highly resilient. The PNA2 study surveyed some of

the local religious, cultural, and community resources persons draw on to overcome bad experiences related to the conflict. 91% report using prayer and 54% report consulting a religious specialist for this purpose. 68% report talking with a friend or family member, and 56% report trying to forget about the experience. At the same time, 33% report looking for medical help specifically for these purposes. Rates for many of these activities were highest in the East Coast region, where violence was particularly intense. These are, however, only small indicators of the local resources and psychological processes used in recovery and efforts to deal with the memories of violence. Larger scale political processes, associated with the peace process, are almost certainly equally important in the long term efforts for community and personal recovery.

(m) The PNA2 survey found that there is widespread agreement throughout high conflict areas that there are mental health problems in the community associated with the conflict and that these problems affect the respondents and their families. There is a high level of recognition of problems associated with stres and trauma in these communities (referred to in this way in both Acehnese and Indonesian languages) and a desire for medical and psychosocial services to address them. And even though mistrust of government services remains quite significant, respondents expressed a high level of willingness to accept mental health assistance, whether administered through GAM or the Indonesian government (a distinction of less importance today in a setting where the governor and heads of many district governments are former GAM members).

(n) The final finding which we may describe here is drawn not from the PNA2 survey but from the IOM pilot mental health outreach program currently being

Violence, Trauma

51

undertaken in Bireuen, in collaboration with a team from Harvard Medical School. Three medical teams, each with a GP physician and a nurse, both with special mental health training, have screened patients and are now providing treatment to over 580 persons with diagnosable mental health problems in 25 villages in high conflict sub-districts. Clinicians are finding that the problems identified in the PNA surveys are extremely prominent among persons diagnosed as suffering mental health problems. PTSD symptoms are ubiquitous, with nearly a quarter (23%) of all patients meeting criteria for PTSD, and 42% of all persons treated for diagnosable mental health problems saying that their illnesses are related to conflict-related trauma experience. Head trauma appears as an important clinical phenomenon, with patients reporting

continuing symptoms dating back to being beaten or tortured. Clinical depression is common and is often associated with traumatic memories of the conflict, with social isolation and community divisiveness, and with the losses of property and economic devastation inflicted on these communities.

Although the PNA2 study found reduced levels of symptoms in comparison with PNA1, treatable mental health problems directly associated with the conflict are very real in these communities, and a continued urgency should be felt to provide care for these populations. The IOM pilot mental health project has demonstrated successfully one approach which is effective in treating the mental health problems identified in this study.

Recommendations

It should be stated clearly that the success of the peace process and the signing of the MOU in Helsinki that ended the conflict was the greatest contribution to mental health for the people of Aceh. Successful maintenance of the peace is the most critical issue for contributing to the public mental health of Aceh. It is our conviction that providing mental health care in the regions that suffered high conflict is also a contribution to continuing the peace process. The Report upon which this article is based thus made recommendations, based on the findings of our research, about critical issues for improving mental health services in Aceh as well as for developing services that can contribute to trauma healing or recovery of those affected by the trauma and thus to the on-going peace process. The Report made the following recommendations.

All Programs undertaken in Rural Aceh should take account of the Ubiquity and Complexity of Violence and its Psychological and Social Remainders in the Affected Communities

The legacy of accumulated traumatic events all across Aceh as shown by the PNA data poses unique challenges even for programs such as housing and school reconstruction that are not specifically designed for psychosocial assistance. Consultative processes and key informant interviews, early and often, and at the most local level, should inform the development of any intervention. From these, an understanding of the historical experience and current social dynamics in sites of post-conflict assistance will help refine priorities for programs and ensure smooth implementation.

Good, Good, Grayman, Lakoma

52

The International Community should recognize the Continued Urgency to provide Mental Health Services to the Communities Most Affected by the Conflict

This report documents remarkable levels of traumatic violence enacted against ordinary civilian populations in rural Aceh, particularly in the highest conflict districts, sub-districts, and villages. The report, as well as findings from the pilot mental health intervention undertaken by IOM, show that this violence is closely associated with high levels of depression, anxiety, PTSD, and neuropsychiatric conditions in these communities. These problems have not gone away. Nearly two years after the signing of the MOU, which ended the military violence in Aceh, acute mental health problems remain a critical legacy of the violence. There is urgent need to provide medically-based mental health responses, as well as psychosocial and livelihood programs, for victims in these communities.

Provision of Mental Health Services will require Sustained Investment in the Long-term Development of the Health and Mental Health System of Aceh

Aceh has over four million people. It has three full-time psychiatrists. Building a mental health system that will reach the widely dispersed communities of Aceh should be recognized as an immediate and urgent need and as a domain requiring sustained, long term investment. The mental health needs in these communities can only be met through the development of a competent and effective health system that gives special priority to mental health care. International, national, and provincial agencies should collaborate in strengthening the capacity of the public health system in general, and specifically in developing

innovative solutions to the difficult task of providing community-based mental health services.

Specialized Outreach Services should be Supported to meet the Most Urgent Mental Health Needs in High Conflict Areas of Aceh

While the long term needs for mental health care in Aceh can only be addressed through investment in improving the public mental health system, persons suffering the mental health consequences of violence, torture, and displacement should not be made to wait. Specialized programs that provide mental health and psychosocial services to the victims of the conflict should be given immediate support. The Mental Health Outreach Program developed jointly by IOM and members of the Harvard Medical School has been shown to be one effective mechanism for addressing acute and urgent needs in relatively isolated communities. Serious investment should be made in programs that bring services directly to these communities.

Focused Efforts to Treat Persons Suffering the Effects of Complex Trauma should be undertaken in the Context of the Development of Specialized Mental Health and Psychosocial Programs

In communities in which 15-18% of the total population and 25% of all men report being tortured, in which 50-70% of young men report being beaten on the head, suffocated, or submitted to near drowning, in which 50-65% of all men and 15-20% of women report being beaten, complex trauma is a common and important remainder of the violence. Managing mental health and psychosocial problems associated with PTSD and complex trauma in relatively isolated settings with limited access to

Violence, Trauma

53

mental health care is extremely challenging. It should be explicitly recognized that there is no single therapeutic modality which is certain to be effective and sustainable. Instead, a commitment should be made to developing innovative therapeutic programs in selected settings, to documenting each program, and to careful evaluation of the efficacy of therapeutic approaches.

Special Attention needs to be given to the Problem of Head Trauma, Brain Injury, and Long-lasting Disability Resulting from Torture and Violence associated with the Conflict

Both the PNA1 and PNA2 reports documented remarkably high levels of head trauma – beatings to the head, strangulation and suffocation, and near drowning – that were a routine part of violence against civilian populations, particularly men, in high conflict communities. Head trauma can cause brain injury and anoxia that can cause long lasting emotional, cognitive, and behavioral effects. These may include reduced ability to concentrate and participate in livelihood training, impaired judgment leading to what may appear to be routine acting out or even criminal behavior, as well as personal suffering. Research should be undertaken to determine whether specialized programs are needed to respond to these problems. The medical, legal, and educational systems should be made aware of the importance of these issues for persons who have suffered traumatic violence in the conflict.

Special Attention needs to be given to the Mental Health Problems of Older Persons in the High Conflict Areas

While young people were submitted to particular violence during the conflict and rightly deserve specialized attention, and

while children are likely to show long-term affects of the violence, this report suggests that older men and women may continue to experience the highest rates of mental health problems in these communities. Little attention has been directed to the effects of the conflict on the elderly. Our findings suggest the need for further research and the development of programs to address the mental health and psychosocial needs of older men and women in these communities.

Those Districts and Villages that Suffered particularly Egregious Violence should be provided Special Attention in the Development of Mental Health and Psychosocial Services

Exposure to traumatic events during the conflict is the single largest predictor of current mental health disability in both the PNA1 and PNA2 reports. A mapping of conflict events across Aceh can help determine priorities for mental health and psychosocial services. These include the north and east coast districts of Bireuen, Aceh Utara, and Aceh Timur, as well as the southwest coast district of Aceh Selatan. Additionally, the mapping of conflict events can be taken down to the sub-district and village level, revealing the micro-localities where service providers are most likely to find the highest conflict-related mental health burden.

National and International Agencies should recognize the continued need for Livelihood Interventions in High Conflict Areas. These should be linked specifically with Mental Health and Psychosocial Programs

Damaged or lost livelihoods are more than just an unfortunate by-product of the conflict. In most cases, there was a deliberate and systematic attempt to destroy

Good, Good, Grayman, Lakoma

54

local economies that were seen by military forces as a strategic material base for continued rebellion. These are devastating losses for the civilians in these communities and their recovery is invariably identified by respondents as a first priority. But the worst affected communities in need of livelihood recovery are also the communities with the highest mental health burden, which may hinder the success of programs designed for material recovery. Transitional assistance for the rehabilitating destroyed fields and forest gardens, capital inputs for restarting local businesses, livelihood training and the development of small trade cooperatives can all be seen as psychosocial interventions on their own. However, those with the most disability will need explicit mental health assistance to accompany their livelihood support.

The Development of Programs for Rural Aceh should include a Systematic Awareness of the Long term Effects of Displacement in the High Conflict Communities

Nearly half the sample reported displacement due to conflict. In many villages, this figure is between 90% and 100%. The people living in former high conflict areas must be recognized as Internally Displaced Persons with all the vulnerabilities and needs that accompany their recent displacement experience. Displacement recovery programs—in particular the reconstruction of damaged and destroyed houses, schools, roads and other infrastructure, and the recovery of lost livelihoods—are a pre-requisite for any kind of broad psychosocial recovery in these communities.

There is an enormous and lasting Reservoir of Memories of Torture, Violence, and Displacement enacted against Communities and Individuals in Aceh

Profound loss and a potent sense of injustice are remainders of the violence. Careful consideration should be given to specific efforts to work through these memories as a part of the on-going peace process in the context of rebuilding Aceh. These efforts will in turn have consequences for the larger goal of trauma healing for individuals and communities.

This report documents remarkable levels of violence enacted against civilian communities in Aceh. As a psychosocial needs assessment, the report focuses on specific clinical and mental health problems associated with this violence. However, the ubiquity of violence documented in this report has broader social and political implications which are critical to the larger goal of trauma healing for the people of Aceh. Special consideration should be given to finding mechanisms for commemoration, for working through painful and contested memories, for dealing with loss, and for reconciliation. These efforts have the potential to contribute to trauma healing and ultimately to addressing the painful remnants of violence in the communities who contributed to this report.1

2

1 The first report, Byron Good, Mary-Jo DelVecchio Good, Jesse Grayman, and Matthew Lakoma, 2006, Psychosocial Needs Assessment of Communities Affected by the Conflict in the Districts of Pidie, Bireuen, and Aceh Utara. International Organization for Migration, is referred to throughout this article as PNA1. The second report, Mary-Jo DelVecchio good, Byron Good, Jesse Grayman, and Matthew Lakoma, 2007, A Psychosocial Needs Assessment of Communities in 14 Conflict-Affected Districts in Aceh, published by the International Organization for Migration, is referred to as PNA2. 2 For details of the research instrument and methodology, as well as the sample design, see the PNA1 and PNA2 reports published by IOM.

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 55-60

55

Keselamatan Penghuni versus Ketertiban Hunian (Rakyat dalam Politik Pengelolaan Kota)*

Hendro Sangkoyo School of Democratic Economics (SDE) Indonesia

Abstract

Government Act is a particular form of text that, as with any other texts, reflects its underlying discursive framework. This review article discusses the recently stipulated Regional Government Act of the Special Capital Region of Jakarta on “Public Order“, amidst the social processes of change that encompass the rural-urban nexus. The article discusses how the discursive framework takes side and treats the issue of homelessness in its broadest sense, which in the literature has been referred to as one of the toughest mental health problems in the social reality of urban life, in the Third world and in the industrialized metropoles alike.

Abstrak

Sebuah produk legislasi dapat dibaca sebagai sebuah naskah dan ditelisik kerangka pikir apa yang beroperasi di baliknya. Tulisan ini mengulas Peraturan Daerah Provinsi Daerah Khusus Ibukota Jakarta tentang Ketertiban Umum yang diundangkan pada tahun 2007, di tengah sebuah proses perubahan sosial yang menyangkut nexus desa-kota sebagai medan utamanya. Tulisan ini menguraikan secara garis-besar, bagaimana naskah tersebut bersikap dan memperlakukan persoalan “kehilangan rumah” (homelessness) dalam arti luas, yang dalam kepustakaan diakui sebagai salah satu masalah kesehatan jiwa terbesar dalam kenyataan sosial kehidupan kota, bahkan di metropoli negara maju.

* Ulasan terhadap Peraturan Daerah Provinsi Daerah Khusus Ibukota Jakarta tentang Ketertiban Umum

ArtikelUlasan

Sangkoyo

56

Perda Provinsi DKI Jakarta Tentang Ketertiban Umum

Peraturan Daerah Provinsi Daerah Khusus Ibukota Jakarta tentang Ketertiban Umum—selanjutnya, “Perda Tibum,” diundangkan di tahun 2007, sebagai pengganti dari Peraturan Daerah Provinsi Daerah Khusus Ibukota Jakarta No.11 Tahun 1988. Salah satu pertimbangan diperlukannya Perda Tibum 2007 adalah bahwa Perda No.11 Tahun 1988 sudah tidak sesuai lagi dengan “jiwa dan semangat penyelenggaraan Pemerintahan Daerah” serta “perubahan dan perkembangan tata nilai kehidupan bermasyarakat warga kota Jakarta.” Naskah Perda Tibum 2007 terdiri dari tiga bagian utama, yaitu (a) Penjelasan tentang hal-hal yang dipertimbangkan dalam perumusan; (b) Hal-hal yang diingat sebagai bahan pertimbangan pelengkap dalam perumusan; serta (c) Penetapan Perda Tibum beserta seluruh isi Perda. Batang tubuh Perda terdiri dari enam-belas bab, dengan

sebuah lampiran penjelasan yang agak rinci tentang masing-masing bab. Selain Ketentuan Umum, Ketentuan Peralihan dan Ketentuan Penutup, topik-topik utama Perda mencakup formula penyelenggaraan ketertiban untuk sepuluh obyek pengaturan sebagai berikut: (a) pelaku, prasarana dan sarana transportasi; (b) jalur hijau, taman dan tempat umum; (c) sungai, saluran, kolam dan lepas pantai; “lingkungan“; (d) tempat dan usaha tertentu; (e) bangunan; (f) peminta derma (sosial); (g) jasa pelayanan kesehatan; (h) tempat hiburan dan keramaian; (i) “peran-serta masyarakat”, yang juga mencakup pembatasan untuk pendatang baru. Tiga bab terakhir merinci rentang tindakan resmi untuk menjamin ketaatan pada “penyelenggaraan ketertiban“, mencakup pembinaan, pengendalian dan pengawasan; penyidikan; serta ketentuan pidana.

Kelangsungan Investasi di Jakarta: Sebuah Alasan Utama untuk Tertib

Penjelasan tentang Bagian I (Umum) menegaskan bahwa “jiwa dari Perda Tibum ini adalah upaya mencapai kondisi tertib... untuk memberikan motivasi dalam menumbuhkembangkan budaya disiplin masyarakat.” Tentang mengapa “kondisi tertib” tersebut dibutuhkan, dijelaskan bahwa hal ini adalah karena “kota Jakarta harus berpacu secara cepat untuk tampil sejajar dengan kota-kota besar lainnya di dunia.” Lebih jauh, "kondisi [tertib] tersebut akan menjadi daya tarik bagi masyarakat internasional untuk datang dan berkunjung serta menanamkan investasi...." Sasaran akhirnya adalah "memberi kontribusi dalam pengembangan dan pembangunan kota Jakarta," sebagai “kota jasa, kota perdagangan dan kota pariwisata

yang masyarakatnya nyaman, aman dan tenteram.“

Dalih spesifik dari pengundangan Perda Tibum 2007 adalah sudah tidak sesuainya lagi Perda No. 11 Tahun 1988. Naskah Perda Tibum 2007 menuturkan bahwa ketidaksesuaian tersebut bersisi dua. Sisi pertama adalah bahwa Perda 11/1988 sudah tidak sesuai dengan jiwa dan semangat penyelenggaraan Pemerintahan Daerah. Sisi kedua adalah bahwa Perda 1988 tersebut sudah tidak sesuai dengan “perubahan dan perkembangan tata nilai kehidupan bermasyarakat warga kota Jakarta” (butir c, konsideran). Sebagaimana hendak dibicarakan berikut ini, sulit untuk melacak kedua pembenaran tersebut. Perda Tibum 2007, seperti judulnya, tetap konsisten dalam kerangka pikir dan tindakannya, yaitu

Keselamatan Penghuni

57

sebuah kampanye pendisiplinan warga. Sejak 1988 sampai dengan 2007, juga akan sangat sulit untuk menemukenali munculnya “perubahan dan perkembangan tata nilai kehidupan bermasyarakat” dari warga kota Jakarta. Setelah krisis ekonomi sejak 1998, perkembangan atau perubahan keadaan yang

mencolok adalah pada makin ciutnya ruang-ruang sisa di dalam kota bagi warga golongan miskin. Akan sama sulitnya untuk menemukan cara hidup tandingan, selain penyelenggaraan kehidupan secara darurat yang sejarahnya bahkan jauh lebih panjang dari penerbitan naskah Perda 11 Tahun 1988.

Penyelenggaraan Ketertiban Umum sebagai Masalah bagi Warga Kota

Ketentraman dan ketertiban publik merupakan tantangan sepanjang masa bagi sebuah rezim kota. Untuk Jakarta sebagai ibukota politik, kebutuhan untuk memelihara terselenggaranya rust en orde menjadi lebih repot, bukan saja karena alasan politik yang jelas, tetapi juga karena cita-cita penertiban itu harus berhadapan dengan proses-proses kemasyarakatan yang serba mendesak, dan melibatkan tindakan dan pergerakan manusia dalam ruang cair yang melampaui batas-batas fiktif wilayah yurisdiksi kota.

Dalam konteks sejarah sosial ekologis pulau Jawa dan metropolis Jakarta, di mana perluasan medan investasi secara umum dan pemusatan sirkuit kapital di Jakarta telah sejak lama mendorong proses migrasi desa-kota yang pesat, keadaan tertib, atau yang di dalam Perda disebut sebagai “penyelenggaraan ketertiban,” tidak mungkin untuk dicapai dan dikendalikan lewat pengerahan kepatuhan, tanpa disertai kemampuan pemerintah kota untuk menyediakan prasarana dan sarana kerja, berkegiatan dan bermukim yang layak bagi seluruh warga.

Akan tetapi masalahnya lebih pelik daripada penglihatan umum tersebut di atas. Ketika tujuan-tujuan jangka panjang yang hendak dilayani oleh pemerintah kota adalah perluasan medan perputaran kapital itu sendiri, seperti diuraikan pada bagian penjelasan batang-tubuh Perda, menjadi jelas kelas sosial mana yang akan menjadi sasaran “penyelenggaraan ketertiban.”

Dalam sebuah wawancara di tahun 1997, Mubyarto mengingatkan kekhasan ujud kemiskinan di Jakarta yang berwatak awet atau bandel, dan terus mendapatkan pasokan baru orang miskin dari wilayah perdesaan di Jawa dan wilayah lain di luar Jawa. Jika kemiskinan tidak hanya diukur berdasarkan rerata pendapatan tunai tetapi berdasarkan ketidakterpenuhan syarat-syarat kehidupan layak termasuk keselamatan diri, keamanan sosial, produktivitas yang menyejahterakan, serta kelangsungan fungsi-fungsi vital ekosistem, perkiraan awal dimensi kemiskinan di Jakarta akan lebih besar dari angka statistik resmi.

Dalam situasi tidak terpenuhinya syarat-syarat tersebut di atas, warga golongan miskin akan memerlukan layanan lebih dibandingkan dengan warga bukan miskin untuk bisa hidup dengan layak di Jakarta. Pendekatan “pelayanan lebih“ atau “pelayanan kompensatoris” bagi warga miskin dan pendatang miskin seperti inilah yang sebenarnya Jakarta butuhkan, sehingga hidup di kota tidak menjadi sumber penekan bagi kesehatan mental warga. Pengundangan Perda Tatib sebagai keputusan politik untuk menertibkan warga dan membendung laju masuk pendatang ke Jakarta sebaliknya memilih untuk hanya mempertimbangkan “efek spasial” dari penyelenggaraan kehidupan darurat warga golongan miskin tersebut, dan mengoreksinya dengan tindakan disipliner.

Sangkoyo

58

Penerapan Perda Tibum 2007 oleh karenanya akan menggandakan masalah

yang dihadapi sehari-hari oleh warga miskin untuk bisa bertahan waras dan hidup tentram.

Tabel 1 Sepuluh Obyek Penertiban dalam Perda Tibum 2007 Pasal Perda Tibum 2007 Kegiatan/tindakan

darurat karena alasan ekonomik

Kegiatan/tindakan darurat karena kurang

atau tidak adanya layanan/prasarana

Kegiatan/tindakan karena berhak atau

sebab-sebab lainnya

1; 2.3; 2.8; 5; 6 angkutan air informal 13; bangunan di badan air 14; pemakaian air dari badan air

xx

x

3; bukan/batasi akses jalan 6; pemakaian kolong jalan/jembatan 20; tinggal di ruang terbuka sisa 36; tinggal di ruang milik infrastruktur

x

x

x

x

29; konstruksi/operasi sarana angkutan informal

x x x

40; nafkah sebagai pengemis transaksi dengan pengemis/pengasong

x x x

41; kehadiran penderita sakit di muka umum

x x x

56; datang/niat bermukim di Jakarta

x x

x = ya

“Ketidak-Tertiban”: Antara Ketidak-Selarasan Pelayanan Kota dengan Keharusan untuk Bertahan Hidup atau Bersaing dengan Pelaku Pasar

Logika preskriptif dalam naskah Perda

Tibum sepenuhnya berfokus pada tindakan koreksi insitu, dengan secara sistematis mengisolasi tali-temali sebab-akibat di balik ujud ketidaktertiban umum. Dalam hal ini dapat dikatakan bahwa rentang

pertimbangan yang mendasari rancangan batang-tubuh naskah pengaturan terlalu sempit dan mengabaikan pengetahuan dan informasi publik tentang proses-proses sosial dalam konteks perkotaan.

Keselamatan Penghuni

59

Tabel 1 di atas menunjukkan contoh beberapa masalah pokok dari sepuluh obyek penertiban dalam Perda Tibum 2007, dengan beragam kemungkinan sebab-sebab berlangsungnya tindakan/kegiatan “tidak tertib.“

Pendekatan “tindakan penertiban” dalam Perda 11/1988 dan Perda Tibum 2007 seperti tertuturkan dalam naskah, didasari oleh anggapan bahwa masalah kesulitan penyelenggaraan ketertiban umum, atau pelanggaran terhadap seperangkat tata-tertib bisa diatasi dan dikendalikan dengan koreksi langsung lewat tindakan disipliner langsung terhadap pelaku, atau ancaman hukuman dan atau denda. Contoh-contoh dalam Tabel 1 menunjukkan bahwa setiap bentuk tindakan “tidak tertib” sebetulnya berada dalam sebuah konteks sosial yang bersifat mendesak dan genting. Keseluruhan contoh di atas mengacu pada jenis-jenis tindakan atau kegiatan dari warga golongan “miskin“ (dengan mengacu pada penglihatan bukan-kecukupan-tunai terhadap duduk perkara atau ujud kemiskinan). Kita tentu juga dapat membentangkan tabel serupa untuk tindakan tidak tertib yang berseberangan, yaitu pelanggaran oleh pelaku investasi industrial, serta bagaimana ketidaktertiban tersebut diperlakukan oleh pengelola kota.

Kalau saja ada seperangkat cara untuk senantiasa mengetahui status ketidakterpenuhan syarat kehidupan layak warga kota, naskah Perda Tibum tidak akan mengemukakan rumusan-rumusan keharusan bagi warga kota, yang bertentangan dengan kewajiban dan tanggungjawab pemerintah kota untuk memelihara dan meningkatkan rasa tentram warga. Keenam tindakan/kegiatan obyek penertiban dalam Tabel 1 di atas, sebagai contohnya, bukan saja membutuhkan jalan keluar tandingan bagi pelakunya, tetapi sebagian juga merupakan hak si pelakunya untuk mengerjakannya, untuk bisa mempertahankan kehidupannya di Jakarta dengan corak partisipasinya sendiri.

Tentu saja masalah dengan Perda Tibum dalam hal ini lebih pelik daripada sekedar "salah paham." Kalau setiap obyek penertiban ternyata merupakan puncak gunung es yang membutuhkan pemahaman yang sepenuhnya lain dari pendekatan penertiban, sejak tahun diundangkannya kita sudah dapat pastikan bahwa, sepuluh tahun dari sekarang atau lebih dini lagi, Perda Tibum akan harus digantikan dengan sebuah instrumen pengatur yang lebih brutal untuk mengkoreksi “pelanggaran tata-tertib” oleh warga kota, yang lebih meluas dan beragam ujudnya.

Model Kewargaan Kota di balik Perda Tibum 2007

Salah satu Pasal favorit penulis dari naskah tiga babak Perda Tibum 2007 ini adalah Pasal 41, yang bunyi lengkapnya adalah sebagai berikut, “Setiap orang yang mengidap penyakit yang meresahkan masyarakat tidak diperkenankan berada di jalan, jalur hijau, taman, dan tempat-tempat umum lainnya.“ Di bagian penjelasan pasal demi pasal, dijelaskan bahwa yang di maksud dengan penyakit yang meresahkan masyarakat antara lain adalah kusta/lepra

dan gangguan jiwa. Lebih jauh juga dijelaskan bahwa “keberadaan penderita adalah tanggungjawab satuan kerja ketertiban umum bersama dengan perangkat daerah bidang Sosial dan Kesehatan.”

Agak sulit membayangkan siapa sebetulnya yang “paling menderita dan paling resah“: si masyarakat yang misterius jati-dirinya itu, atau si penderita. Bagaimana kita bisa membayangkan pelayanan kesehatan jiwa berbasis komunitas, apabila

Sangkoyo

60

penderita gangguan atau ketidakmampuan kejiwaan harus ditertibkan oleh petugas Tibum, dan diisolasi dari tetangganya? Bagaimana dengan HIV/AIDS dan PMS lainnya, atau warga yang punya masalah dengan “keterbatasan fungsi sosial”? Dan leprosis?

Lebih jauh, Pasal 41 juga menyingkapkan bekerjanya sebuah jalan pikiran yang hendak menjadikan kota sebagai panggung atau arena pameran visual, di mana di atas panggung tersebut sama sekali tidak boleh terlihat, dan karenanya, tidak boleh diperkenankan, hadirnya aktor atau peran yang berpotensi mengusik penontonnya. Jadi dalam hal ini, penderita

psikotis berdiri sama derajat dengan pengemis, pengasong, pendatang dari desa tanpa surat keterangan polisi, pengusaha rakit penyeberangan, atau penyewaan sepeda.

Model kewargaan di balik Perda Tibum adalah rakyat kolonial tanpa hak atau otoritas untuk mengurus dan memaknai kotanya atau tempat tinggalnya sendiri. Warga kota adalah obyek Perda sebagai instrumen politik berkekuatan hukum. Tidak relevan untuk memeriksa kenapa warga menggunakan ruang atau melakukan kegiatan obyek penertiban, bahkan meskipun alasannya genting bagi keselamatan si pelaku.

Model Pengurusan Kota di balik Perda Tibum 2007

Kalau kota-kota di Indonesia dapat kita baca sebagai calon pengadopsi model pengelolaan kehidupan warga gaya Perda Tibum berikutnya setelah Provinsi DKI Jakarta, sudah bisa kita bayangkan ongkos sosial darinya, khususnya pada kesehatan jiwa warga kota dan calon pendatang baru.

Kalau kota-kota dikontrol ketertibannya seperti sebuah stadion, atau kebun-binatang, alih-alih akan terjadi sebuah proses belajar untuk memahami logika perumitan masalah

kesehatan jiwa di Indonesia. Kita akan mewarisi kota-kota yang beroperasi karikatur sebuah asilum. Di teater Tibum macam itu, logika perbaikan pelayanan kesehatan jiwa warga negara selalu serta-merta akan mengalami sabotase atau kompromi oleh bekerjanya mesin penertiban, bukan pengurusan, warga kota yang miskin imajinasi sosialnya dan tidak berlebihan untuk disebut sebagai produk yang terbelakang dan anti-sosial.

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 61

61

61

Bicara Melayani dan Belajar

Nomor pertama ataraxis terbit di tahun 2007, ketika Hari Kesehatan Jiwa Sedunia memilih tema “Kesehatan Jiwa dalam Sebuah Dunia yang Sedang Berubah: Dampak dari Kebudayaan dan Keragaman.” Untuk Indonesia, cerita keragaman sosial–ekologis sendiri merupakan materi utama dari sejarah sosialnya. Pertanyaan lebih besar justru terletak pada bagaimana, oleh karenanya, kesehatan jiwa harus ditempatkan dan dibicarakan, ketika salah satu sumber pendorong entropi dalam hidup rakyat adalah justru ketidaksiapan untuk memahami dan menghargai keragaman. Dalam hal ini, keragaman menyejarah di balik dinamika politik jatidiri di Indonesia, juga dihadapkan pada proses obliterasi negara dan pasar terhadap proses-proses sosial di luar perluasan kapital.

Dialog untuk nomor ini menampilkan sebuah wawancara singkat dengan G. Pandu Setiawan dari Jejak Jiwa tentang beberapa sisi dari masalah tersebut di atas. Bagaimana di zaman serba galau ini, kita hendak membicarakan urusan kesehatan jiwa warga/rakyat?

Urusan kesehatan jiwa seyogyanya jangan direduksi menjadi satu list dari masalah dan penanganan kasus-kasus gangguan jiwa saja, tetapi dilihat dalam spektrum lebih luas. Membuat pemetaan untuk memahaminya secara lebih utuh akan sangat bermanfaat untuk mengembangkan dialog yang produktif dan membuat agenda pembelajaran. Ada komentar soal “kelamin sosial,” kelas sosial, dan keragaman budaya?

Tema Hari Kesehatan Jiwa Sedunia 2007 niscaya memberikan suatu “tantangan baru” bagaimana kita harus melihat “paparan timbal balik” antara kesehatan jiwa dan hal ihwal faktor sosial budaya, serta keragaman masyarakat, termasuk isu jender, yang selama ini luput dari perhatian kita—bahkan terabaikan—mewarnai dialog tadi. Bagaimana pelayanan kesehatan jiwa di Indonesia bisa menjawab pembesaran faktor-faktor penekan di balik morbiditas dan kasus kesehatan jiwa untuk Indonesia?

Tampaknya diperlukan reformasi yang menyeluruh dan agak “radikal” dalam

memberikan layanan ini, dimana seluruh investasi sumber daya yang ada harus dire-alokasi secara lebih efisien dan kontekstual dengan kondisi regional di Indonesia. Apa ada peran serta untuk disiplin-disiplin keilmuan di luar kedokteran, psikologi, dan psikiatri dalam urusan kesehatan jiwa?

Bukan hanya “peran serta“, tetapi “peran yang kuat” sangat diperlukan oleh disiplin keilmuan lain untuk lebih memahami dan memaknai hal-hal yang lebih elementer (lebih ke arah “hulu”) dalam hal ini, dengan kolaborasi pembelajaran yang dinamis untuk menghindari kecenderungan fenomena “penyekatan diri-profesi” dalam sangkar-sangkar disiplin yang masih sering kita lihat, dengan pengembangan ruang-ruang forum diskusi. Wilayah-wilayah penekan apa yang paling penting kita telisik sekarang atau ke depan?

Sungguh sangat mencemaskan bahwa

wilayah-wilayah stresor ini secara observasional makin lama makin luas, sehingga studi-riset yang sederhana tentang isu-isu mendasar sangat mendesak kita lakukan, sehingga kita bisa lebih antisipatif. Tentu ini membutuhkan “kepekaan kolektif” untuk “meraba-rasakan” fenomena ini.

Dialog

ataraxis, Indonesian Journal of Mental Health 2007, Vol. 1, No. 1, 62-73

62

62

Tradisi bertutur lewat fotografi mengundang pelihat bukan saja untuk membaca fragmen situasi pada detik perekaman, tetapi juga untuk

menganyam sebuah jaring spekulasi tentang konteks di balik representasi luminar atas material yang terpapar. Rubrik esei fotografis hendak ikut merayakan tradisi itu, terutama dengan mengetengahkan

kekuatannya menyampaikan semangat orang-orang biasa untuk menjaga dan meneruskan kehidupannya. Semangat, seni dan

ketrampilan untuk tidak patah—meskipun kalah— dalam perkelahian atas ruang-ruang hidup yang terus disempitkan. ataraxis memilih

memaknai keutuhan proses mental sebagai sesuatu medan belajar untuk semua dan setiap orang, bukannya secabang sektor industri dengan demarkasi yang menempatkan manusia sebagai konsumer

“layanan kesehatan jiwa“ semata.

Lapak: Sebuah Ruang Hidup Tersendiri

Antonius Riva RivaPhotography.com

Kali ini kami tampilkan sekelumit hasil rekaman dari dua masa yang terpisah hampir satu dekade. Tiga gambar pertama Riva jepret di tahun 1998, menjelang kekacauan di kota Jakarta, di kawasan Sunda Kelapa. Tiga halaman berikutnya memuat rekaman dari bulan September 2007 yang baru lalu, di kompleks pendaurulangan sampah kota (lapak) di wilayah Daan Mogot, Jakarta Barat.

GambarBicara

63

62

64

65

66

67

68

61

69

70

Curriculum Vitae Penulis Dr. Emmanuel Subangun. Lahir di Kediri, 28 Oktober 1949. S1 dari Fakultas Hukum Universitas

Indonesia (1982). Docteur en Troisieme Cycle lulusan L'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Paris, Perancis (1986). Dosen senior pada Unika AtmaJaya (sejak 1990). Direktur Marketing & Social Research pada Resource Productivity Center, Jakarta (sejak 1990). Direktur CRO Alocita Foundation, Yogyakarta (sejak 1990). Penulis buku, a.l. Politik Anti Kekerasan,Negara Anarkhi, Kaum Beragama di Tengah Krisis Nasional, dan Kegalauan Ekonomi Politik Orba..

Dr. dr. Limas Sutanto, SpKJ(K), M.Pd. Lahir di Yogyakarta, 4 Desember 1957. Dokter dari Fakultas Kedokteran Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta. Dokter Spesialis Kedokteran Jiwa FK Universitas Airlangga Surabaya (1994). Magister Konseling pada Universitas Negeri Malang (2005). Doktor Konseling, lulusan terbaik Universitas Negeri Malang (2007). Menulis disertasi berjudul The Efficacy of Peace Therapy. Pengajar Psikoterapi pada program studi Psikologi Fakultas Ilmu Pendidikan dan Konseling pada Program Pascasarjana di Universitas Negeri Malang, Jawa Timur.

Dr. Risa Permanadeli. Lahir di Malang, 22 Mei 1965. S1 dari Fakultas Psikologi UGM Yogyakarta

(1987). S2 (DEA) dari EHESS de Paris, Perancis (1993). S3 Psychologie Sociale dari EHESS de Paris, Perancis (2000). Menulis disertasi berjudul Representasi Sosial tentang Tempat Perempuan dalam Masyarakat Jawa: Sebuah studi tentang Modernitas. Peneliti pada Laboratorie de la Psychologie Sociale (LEPS) pada Maison des Sciences de l'Homme, sejak 2001. Pernah sebagai Dosen Tamu di Fakultas Psikologi Universitas Ruy Barbosa Salvador-Bahia Brasil (2007). Ketua Panitia Konferensi Internasional Representasional IX di Bali (2008).

dr. Nova Riyanti Yusuf. Lahir di Palu, 27 November 1977. Dokter umum dari Fakultas Kedokteran

Universitas Trisakti (2002). Peserta Program Pendidikan Dokter Spesialis Psikiatri/Kedokteran Jiwa, Departemen Psikiatri FKUI/RSUPN-CM, Jakarta (sejak 2004). Kolumnis antara lain pada majalah Djakarta dan Gatra. Menulis sejumlah novel, antara lain: Mahadewa Mahadewi, Imipramine, dan 3some. Menulis novel yang merupakan adaptasi dari naskah film: 30 Hari Mencari Cinta, Garasi,dan Betina. Menulis skenario film layar lebar: Merah Itu Cinta (Rapi Films, 2007). Chairperson Metaforma Institute (Center for Community and Social Development).

Ir. Sri Palupi. Ketua Institute for Economic, Social, and Cultural (Ecosoc) Rights. Insinyur Pertanian

kelahiran 42 tahun silam. Peserta Program Pascasarjana Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara Jakarta. Pernah menjadi Ketua Pusat Studi Perempuan di Unika Soegijapranata Semarang Jawa Tengah dan Koordinator Divisi Riset pada Institut Sosial Jakarta. Penelitiannya dalam kurun 15 tahun terakhir mencakup topik-topik seperti kesejahteraan perempuan, permasalahan pekerja migran, dan pengurangan kemiskinan.

Prof. Byron J. Good, dkk. Berafiliasi pada International Organization for Migration (IOM). Prof. Byron

Good berasal dari Department of Social Medicine, Harvard Medical School, 641 Huntington Avenue, Boston, MA 02115, USA. E-mail: byron_good@hms.harvard.edu.

Dr. Hendro Sangkoyo. Lahir di Yogyakarta, 8 Mei 1956. S1 Arsitektur dari Institut Teknologi Bandung.

S2 Planning Theory/Sejarah Asia Tenggara dan S3 Planning Theory/Comparative Politics dari Cornell University. Pendiri dan Direktur School of Democratic Economics (SDE). Partisipan dan Pembicara pada berbagai seminar dan forum internasional dalam bidang ekonomi-politik dan perubahan sosial ekologis di negara-negara bekas jajahan. Pernah sebagai visiting lecturer pada Cornell University U.S.A. (2005-2006).

Isi naskah memperhatikan gagasan tematik yang dipersiapkan Sidang Penyunting untuk jurnal no. berikutnya.

Petunjuk

Petunjuk Bagi Penulis Jurnal ataraxis hendak mendorong pengembangan wacana, basis keilmuan, riset, pertukaran pengetahuan, serta praktek sosial tentang persoalan kesehatan jiwa. Persyaratan pemuatan tulisan dalam jurnal ataraxis, yakni: 1. Naskah belum pernah dipublikasikan pada media massa manapun. 2. Isi naskah tidak melanggar hak cipta milik pihak lain menurut ketentuan Undang Undang. 3. Isi umum naskah relevan dengan tema kesehatan jiwa (mental health). Jurnal ataraxis tertarik pada hasil riset

tentang berbagai aspek persoalan kesehatan jiwa dari pendekatan ilmu-ilmu sosial dan humaniora, di samping psikiatri dan psikologi, khususnya yang menyumbangkan pengetahuan dan pemahaman baru tentang kesehatan jiwa sebagai bagian dari persoalan kemasyarakatan yang lebih luas.

4. Isi khusus naskah relevan dengan masalah-masalah destigmatisasi dan de-institusionalisasi pelayanan kesehatan jiwa, komitmen pengelola sektor publik untuk memajukan pelayanan kesehatan jiwa, pelayanan berbasis komunitas, serta pendidikan profesi/akademik.

5.

6. Isi naskah per judul artikel harus bersifat tuntas/selesai, dan tidak berangkai/serial dengan isi naskah dengan judul artikel yang lain.

7. Naskah merupakan hasil penelitian empiris, hasil pemikiran/refleksi, esai foto, atau resensi buku. 8. Naskah yang berisi hasil penelitian empiris memiliki sistematika:

a. Judul, nama penulis, dan institusi tempat penulis berafiliasi. b. Abstrak dalam bahasa Indonesia dan Inggris (50-120 kata) disertai dengan kata-kata kunci (keywords). c. Badan naskah, tersusun atas: (1) Pendahuluan, meliputi: latar belakang masalah, pernyataan masalah, telaah

literatur, kerangka berpikir, tujuan dan manfaat penelitian, hipotesis yang hendak diuji; (2) Metode Penelitian, meliputi: rancangan penelitian, gambaran partisipan, serta prosedur pengumpulan dan analisis data; (3) Hasil Penelitian, meliputi hasil uji hipotesis, yang dapat memuat tabel, grafik, dan sebagainya; (4) Pembahasan, meliputi: interpretasi dan evaluasi terhadap hasil penelitian, serta ulasan problem-problem terkait yang dipandang dapat memengaruhi hasil penelitian; (5) Kesimpulan, Implikasi, dan Rekomendasi

d. Daftar Rujukan 9. Untuk naskah yang berisi hasil pemikiran/refleksi dapat diterapkan penyesuaian sistematika yang perlu. 10. Naskah yang berisi resensi buku mencakup pula rincian identitas buku, yang meliputi: judul buku,

penulis/penyusun/penyunting, penerbit, tahun terbit, jumlah halaman, nomor ISBN, dimensi (panjang x lebar x tebal) buku, serta foto sampul depan buku (format JPG/JPEG).

11. Format penulisan naskah mengikuti kaidah APA (American Psychological Association) Publication Manual 5th ed. (2001). Mengenai kaidah ini lebih lengkap, simaklah: http://www.psywww.com/resource/apacrib.htm

Contoh: Setiap pengutipan secara persis perkataan seseorang harus menyertakan sumber kutipan yang mencakup: nama pengarang, tahun terbit, dan nomor halaman yang dikutip. Misalnya sebagai berikut: "This manual will be useful for students" (Harter & McIntosh, 2003, p.144).

12. Bahasa yang digunakan dalam naskah adalah bahasa Indonesia yang baik dan benar sesuai dengan Pedoman Umum EYD dan/atau bahasa Inggris yang baik dan benar.

13. Naskah diketik dengan peranti lunak pengolah kata OpenOffice(Writer) atau Microsoft Office(Word). 14. Naskah orisinal plus tiga salinan hendaknya dikirimkan dengan dilengkapi CD atau disket dialamatkan kepada

Sidang Penyunting Jurnal ataraxis dengan alamat Sekretariat Jejak Jiwa, Jalan Mampang Prapatan VIII/R No.23, Jakarta 12790. Atau, naskah dikirimkan melalui surat elektronik (e-mail) dengan alamat: Editors.ataraxis@JejakJiwa.org

15. Naskah tiba di alamat Sidang Penyunting selambat-lambatnya satu bulan sebelum jatuh bulan penerbitan. Jurnal ataraxis terbit setiap bulan Februari, Mei, Agustus, November.

16. Penulis melampirkan Curriculum Vitae, dan keterangan khusus mengenai naskah (bila ada). 17. Naskah yang masuk ke Sidang Penyunting akan menghasilkan keputusan berupa: (1) Dimuat tanpa revisi; atau

(2) Dimuat dengan revisi (tanpa mengubah substansi); atau (3) Ditolak. 18. Sidang Penyunting akan mengumumkan kepada penulis mengenai dimuat atau ditolaknya naskah selambat-

lambatnya dua minggu sebelum jatuh bulan penerbitan. 19. Setiap naskah yang tidak dimuat tidak dikembalikan kepada penulisnya.

Contoh Penulisan Daftar

Contoh Penulisan Daftar Rujukan Buku dengan dua atau lebih penulis: Oliu, W. E., Brusaw, C. T., & Alred, G. J. (1984). Writing that works: How to write effectively on the job (3rd ed.).

New York: St. Martin's Press. Buku suntingan (editor sebagai pengarang): Cavitch, D. (Ed.). (1980). Life studies: A thematic reader. New York: St. Martin's Press. Karya dalam antologi/kumpulan tulisan/buku (miringkan judul buku, cantumkan halaman awal & akhir bab, perhatikan cara penulisan huruf besar dan kecil): Harter, S. (1988). Causes and consequences of low self-esteem in children and adolescents. In R. F. Baumeister

(Ed.), Self-esteem: The puzzle of low self-regard (pp. 87-116). New York: Plenum. Artikel jurnal (miringkan judul dan volume jurnal, termasuk tanda koma): Harter, S., & Whitesell, N. R. (1997). Multiple pathways to depression and adjustment among adolescents.

Development and Psychopathology, 9(2), 835-854. Kamus tanpa pengarang: Merriam-Webster’s collegiate dictionary (10th ed.). (1993). Springfield, MA: Merriam-Webster. Artikel dalam Ensiklopedi: Eiser, S., Redpath, A., & Rogers, N. (1987). Outcomes of early parenting: Knowns and unknowns. In A. P. Kern &

L. S. Maze (Eds.). Logical thinking in children (pp. 58-87). New York: Springer. Buku tanpa penulis: Guidelines and application form for directors, 1990 summer seminar for school teachers. (1988). Washington, DC:

National Endowment for the Humanities. Karya terjemahan: Kotler, Philip. (1997). Manajemen pemasaran : Analisis, perencanaan, implementasi.(Hendra Teguh & Ronny

Antonius Rusli, Trans.). Jakarta: Prenhallindo. Presentasi poster (Cantumkan bulan dan tanggal, miringkan judul poster): Harter, S., Waters, P. L., & Whitesell, N. R. (1997, April). Level of voice among adolescent males and females.

Poster session presented at the bi-annual meeting of the Society for Research, Washington, DC. Disertasi doktoral yang tidak diterbitkan (miringkan judul disertasi): Johnson, E. (1995). The role of social support and gender orientation in adolescent female development.

Unpublished doctoral dissertation, University of Denver, Denver, CO. Sumber dari internet (minimum cantumkan judul dokumen, tanggal, alamat web page, penulis dokumen): 1. Artikel dalam jurnal internet: Miller, M.B. (2001, April 20). Resources for psychology majors. Psychology Online, 4, Article 012b. Retrieved May

5, 2001, from http://du.edu/psychology/volume4/onl004012b.html 2. Dokumen dengan dokumen multihalaman yang dibuat oleh organisasi, tanpa tanggal: Peer to Peer Counseling Group. (n.d.). Teaching listening skills to large groups. Retrieved July 25, 2003, from

http://www.peertopeer.org/listeningskills/00343.html Artikel majalah: Carroll, J. (1996, April). An American requiem. The Atlantic Monthly, 277, 76-88. Artikel berita surat kabar tanpa penulis: Generic Prozac debuts. (2001, August 3). The Washington Post, pp. E1, E4. Editorial surat kabar: Stress, cops and suicide [Editorial]. (1993, December 1). New York Times, p. A22. Resensi buku: Davis, F. (2000, December 4). Blue heaven [Review of the book Kind of blue: The making of the Miles Davis

masterpiece]. New Yorker, 76, 96-100. Rekaman suara/audio/musik: Stevens, S. (1980). Singing on the corner [Recorded by T. Adams]. On Power of Song. [CD]. New York: Good

Time Records. (2000). Mailing list (cantumkan judul tulisan, nomor urut pesan, dan alamat web page): Veryastuti, V. (2007, November 8). FSTAJ 2007, Sebuah Festival Untuk Anak-Anak Jalanan [Msg. 6222]. Message

posted to Jalan_Jalan electronic mailing list, archived at http://groups.yahoo.com/group/jalan_jalan/message/6222

77

Penerbitan Jurnal

ataraxis volume 1 nomor 1 ini dapat ter- laksana dengan dukungan dari cbm (Christoffer Blind Mission) dan metaforma institute

62

78

SELAMAT ATAS PENERBITAN PERDANA

Jurnal Kesehatan Jiwa Indonesia volume 1 nomor 1 November 2007

Congratulations

61

79

Jakarta November 2007

ISSN

ataraxis volume 1 nomor 1 hlm. 1-70