Članci i rasprave - franjevci-split.hr · pdf file147 ante mateljan, umjetnost kao krepost?...

2

ČLANCI I RASPRAVE

3 Ante Mateljan, Sakramenti u pravoslavnoj teologiji Sacraments in the orthodox church theology

37 Dušan Moro, Monaštvo – znak i poticaj jedinstvu Crkve Monasticism – sign and impuls to unity of church

LITURGIJA - SVETI SUSRET

72 Ante Crnčević, Jesmo li potrebni nove liturgijske obnove? Uz 40. obljetnicu konstitucije “Sacrosantum Concilium”

81 Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama

PRAKTIČNA TEOLOGIJA

86 Luka Tomašević, Teologija i moralnost nedjelje prema novijim dokumentima Crkve

Theology and morality of sunday according to recent church documents

99 Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama u himnu Slava Bogu na visini

105 Stjepan Čovo, Razmišljanje uz svećenički jubilej

122 Homiletska građa

PRIKAZI, OSVRT, OCJENE

147 Ante Mateljan, Umjetnost kao krepost?

153 Krešimir Čvrljak, Otočni samozatajnik u moru odjek

SADRŽAJ - CONTENTS

3

Sažetak

U pristupu teologiji sakramenata u Pravoslavnoj Crkvi autor polazi od ekumenskih stavova izraženih u dokumentima Katoličke Crkve, koji izražavaju otvorenost i zahtjev dubljeg međusobnog teološkog razumijevanja. Suvremenu pravoslavnu sakramentologiju treba razumjeti počevši od liturgijskih čina i teoloških razmišljanja otačkog vremena. Stoga autor daje kratki uvid u sakramentologiju Pseudo-Dionizija Areopagita, Ivana Damaščanskog, te izlaže značenje mistične teologije Nikole Kabasilasa, Ispovjesti vjere Mihajla Paleologa i “simboličkih knjiga” (Pisma ekumenskog patrijarha Jeremije II., Ispovjesti vjere Petra Mogile i Ispovijesti vjere patrijarha Dositeja). U sustavnom izlaganju polazi se od pitanja definicije svetih tajni, preko njihovog broja, strukture, nužnosti i djelotvornosti, do pitanja djelitelja. U tom dijelu autor izlaže mišljenja suvremenih pravoslavnih teologa (D. Staniloe, J. Meyendorf, P. Evdokimov, I. Zizioulas), ne ostavljajući po strani i srpske pravoslavne teologe (J. Popović, V. Rakić). Na koncu autor postavlja pitanje moguće reforme pravoslavne sakramentalne liturgijske prakse. Rad obrađuje područje opće sakramentologije, kao uvod u posebna pitanja pojedinih “svetih tajni”.

Ključne riječi: Pravoslavna teologija, sakramenti, svete tajne.

1. Uvodne napomene

Nakon Drugog vatikanskog sabora, s kojim se započela pra-ktično ostvarivati suvremena liturgijska obnova u Katoličkoj crkvi, a koja je oslonjena na dublje i cjelovitije vrednovanje novozavjetne

Ante MeteljanSAKRAMENTI U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI

Sacraments in the Orthodox Church theology

UDK:265:281Izvorni znanstveni članak

Primljeno: 12/2003.

ČLANCI I RASPRAVE

4

teologije i otačke tradicije, zanimanje za sakramentalnu teologiju i praksu Istočnih, a osobito Pravoslavnih Crkava, na zapadu je po-stalo mnogo izraženije. U obnovljenim liturgijskim obrascima, sve do same “materije i forme” sakramenata, vidljiva je težnja da se ispravno valorizira i prihvati također i istočna tradicija.1

U ovom radu želimo ukratko izložiti teološko poimanje sakramenata u pravoslavlju, na što nas potiču teološki i ekumenski razlozi. Da bismo to postigli potrebno nam je steći uvid u povijesni slijed teoloških diskusija glede sakramenata ne samo između Bizanta i Rima, odnosno između Pravoslavne i Katoličke Crkve,2 nego i između pravoslavaca i protestanata.

Sakramentologija je, međutim, danas općenito u “drugom teološkom planu”. Možda će njezino značenje ponovo porasti poradi izazova postmoderniteta, odnosno pokušaja da se nadiđe šturo “znanstveno poimanje svijeta”. Ipak, još uvijek vrijedi tvrdnja koju ovako formulira F. Courth: “Pojam ‘sakrament’ nailazi danas na slušatelje koji su najvećim dijelom usredotočeni na ono što se može znanstveno-tehnički istražiti i napraviti. Povremeno oduševljenje za patrističke perspektive ne može u tom pogledu zavarati da čovjek ovog stoljeća tehnike i znanosti stoji uvelike kao stranac prema znakovito sakramentalnom mišljenju i jeziku simbola”.3

Razmišljajući o sakramentima u pravoslavnoj teologiji, valjalo bi trajno imati na pameti riječi značajnog pravoslavnog teologa Georgija Florovskog: “Ono što je potrebno nije tek prevođenje dogmatskih izričaja na savremeni jezik, nego potreba da se na stvaralački način vrati ‘starom’ iskustvu, i da se to iskustvo ‘utelovi’ u punini crkvenosti”.4 Te njegove riječi, uistinu, očituju temeljni stav prisutan u cjelokupnoj suvremenoj pravoslavnoj sakramentologiji.

1 Usp. Apostolsku konstituciju o sakramentu potvrde: PAVAO VI., “Divinae consortium naturae”, u Rimski pontifikal, Red potvrde, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1972., str. 7-12.

2 Za kratak uvod u ovu problematiku usp. Peter NEUNER, Kleines Handbuch der Ökumene, Patmos, Düsseldorf 21987. O razvoju odnosa kršćanskog Istoka i Zapada usp. Wilhelm DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Herder, Freiburg im Br. 1983.

3 Franz COURTH, Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo 1997., str. 7.

4 Georgij FLOROVSKI, “Evropa, sveti oci i unutarnje pamćenje Crkve”, prema: www.verujem.org (Citate iz djela napisanih na srpskom jeziku ili prevedenih na srpski ostavili smo u originalu, ponajprije stoga da uočimo /srpsko/pravoslavnu teološku terminologiju).

Ante Mateljan, Sakramenti u pravoslavnoj teologiji

5

2. U SvjetlU ekUmenSkih naStojanja

Potreba cjelovitijeg teološkog uvida u pravoslavnu sakramentologiju ima svoje ekumenske razloge. Budući da se ne može razgovarati o onome što se ne poznaje, dublje međusobno upoznavanje nužna je podloga za plodonosan dijalog, što znači da je i nužan put k ostvarivanju ekumenskog cilja: zajedništva u vjeri i bogoštovlju. Upravo u tom smislu i obnovljeni Direktorij za primjenu načela i normi o ekumenizmu veli: “Zajedništvo u koje kršćani vjeruju i kojemu se nadaju u svojoj najdubljoj stvarnosti je zajedništvo s Ocem po Kristu u Duhu Svetome. (...) Oni koji žive sjedinjeni u vjeri, nadi i ljubavi, u uzajamnom služenju zajedničkoj nauci i sakramentima, pod vodstvom svojih pastira, imaju udjela u zajedništvu koje tvori Crkvu Božju”.5 To, jednostavno rečeno, znači da je, na temelju jedinstva u vjeri, cilj ekumenskih nastojanja bogoštovno, odnosno sakramentalno (konačno euharistijsko) zajedništvo.

A je li takvo zajedništvo moguće? Već u dekretu o ekumenizmu (Unitatis redintegratio) Drugi vatikanski sabor ide sve do krajnjih granica: “Budući, pak, da one Crkve, mada rastavljene, imaju prave sakramente a poglavito, i to snagom apostolskog nasljeđa, svećeništvo i euharistiju, kojima su s nama još povezane najtješnjom vezom, ne samo da je moguća nego se i preporučuje neka communicatio in sacris, ako su okolnosti pogodne i ako odobri crkvena vlast”6.

Dekret o Istočnim Crkvama Drugog vatikanskog sabora (Orientalium Ecclesiarum) u brojevima 12-18 govoreći o sakramentima daje načelne upute za uređenje sakramentalnog bogoslužja i discipline, odobravajući u Istočnim sjedinjenim Crkvama “stari način sakramentalnog života... i običaje”. Michal Lacko to komentira ovako: “Time se misli na disciplinu i praksu Crkve kakve su bile na snazi u vrijeme jedinstva Crkve na Zapadu i Istoku, dakle, prije raskola”.7 Valja, dakako, spomenuti da ta disciplina i sakramentalna praksa istočnih Crkava koje su u punom zajedništvu Katoličke crkve, na svoj vlastit način tvori most prema nesjedinjenim istočnim Crkvama. Crkvena

5 PAPINSKO VIJEĆE ZA PROMICANJE JEDINSTVA KRŠĆANA, Direktorij za primjenu načela i normi o ekumenizmu, IKA, Zagreb 1994., br. 13.

6 Unitatis redintegratio, br. 15. Za podrobnije tumačenje značenja ovog teksta vidi: Ratko PERIĆ, - Michal LACKO, Dekret o ekumenizmu – Unitatis redintegratio, Dekret o Istočnim Katoličkim crkvama – Orientalium Ecclesiarum, FTIDI, Zagreb 1987., str. 133-135, te str. 344-357 (komentar UR 26-29 o communicatio in sacris katolika s braćom “istočnih odijeljenih Crkava”).

7 Ratko PERIĆ – Michal LACKO, Nav. dj., str. 292.

Služba Božja 44 (2004.), br. 1, str. 3-36

6

disciplina i sakramentalna praksa sjedinjenih istočnjaka u najnovije vrijeme su uređeni Zakonikom kanona istočnih Crkava, sastavljenim s namjerom da “zaštićuje sâmo temeljno pravo ljudske osobe, da naime svatko ispovijeda vjeru na svojem obredu koji je crpao ponajviše iz samog majčina okrilja, a to je pravilo svakog ekumenizma, i ništa ne propušta da istočne katoličke Crkve u smirenosti reda ispunjavaju želje Drugog vatikanskog sabora, da ‘cvatu i da novom apostolskom snagom izvršuju povjerenu im zadaću’ (OE, 1)”.8

Ipak, dobro je podsjetiti na pravoslavne reakcije na navedene izjave Drugog vatikanskog sabora o mogućem zajedništvu u sakramentalnom bogoštovlju, budući da su plod određenog teološkog razmišljanja. Nakon što je Sveti sinod Ruske prasvoslavne Crkve, 16. prosinca 1969., poslije rasprave o mogućnosti podjeljivanja sakramenata staroobredcima ili starovjercima i katolicima izjavio: “U slučajevima kada se staroobredci i katolici obraćaju Pravoslavnoj crkvi tražeći od nje sakramente, to nije zabranjeno”,9 već je 25. veljače 1970. Sveti sinod Grčke pravoslavne crkve izrazio svoje čuđenje i zabrinutost takvom izjavom, a pridružio mu se je i aleksandrijski patrijarh Nikola I., dok je predstavnik Ruske izvandomovinske pravoslavne crkve u Parizu A. Trubnikov izričito odbacio mogućnost podjeljivanja bilo kojeg sakramenta katolicima. Monasi s gore Atosa su u pismu Carigradskom patrijarhu zatražili intervenciju da se zaustavi ta “šizmatička tendencija” u Pravoslavnoj crkvi. Tim se stavovima pridružio i srpski episkop Danilo Krstić, tvrdnjom kako “za nas sakramenti postoje samo u pravoslavnoj Crkvi”.10 Dok su se Atanasije Jeftić i Irenej Bulović izrazili posve negativno o mogućoj komunikaciji u svetim činima, dotle su se o. Jovan Nikolić, te profesori Bogoslovnog fakulteta u Beogradu Dimitrije Dimitrijević i Blagota Gardašević izrazili u prilog nekim oblicima komunikacije u molitvi i sakramentima.11

Konačni cilj ekumenskih nastojanja je takvo zajedništvo koje omogućuje zajedničko slavljenje euharistije. A put ekumenizma

8 IVAN PAVAO II., “Sacri canones” u: Zakonik kanona istočnih Crkava, Glas Koncila, Zagreb 1996., str. XI.

9 Usp. Ratko PERIĆ - Michal LACKO, Nav. dj., str. 355-356.10 Usp. «Mogućnosti i granice ekumenizma kod nas», Glas Koncila 9. XI.1969.,

(22/69), str. 6-7.11 Usp. Ratko PERIĆ, «Temelji i granice ‘bogoštovnog zajedničarenja’ s

pravoslavcima», u: Isti, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na kamenu, Mostar 1993, str. 121-145; Usp. Velimir BLAŽEVIĆ, Nav. dj., str. 147- 151; Tomo VUKŠIĆ, «Communicatio in sacris u novom crkvenom Zakoniku», u: Isti, Mi i oni. Siguran identitet pretpostavka susretanja. Miscellanea de oecumenismo, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 2000., str. 313-330.


7

je nastojanje da se što šire otvore vrata i prokrči put koji će nas dovesti do takvog zajedništva. U tom je nastojanju nenadoknadiv posao teologa. Sigurno je da je teološko-liturgijsko pitanje “bogoštovnog zajedničarenja u svetim činima” (taj izraz rabi biskup Ratko Perić) vrlo značajno za konkretiziranje ekumenizma. U ovom se izlaganju, međutim, nećemo upuštati u praktične probleme kanonske discipline i crkvene prakse, nego ćemo nastojati, izlažući pravoslavnu sakramentologiju, uputiti na teološke temelje za moguću communicatio in sacris.12

Za početak je dovoljno navesti činjenicu da je započet ozbiljan ekumenski dijalog između Katoličke i Pravoslavnih Crkava,13 i to osnivanjem Međunarodne mješovite teološke komisije 1979., što je odlučeno prigodom posjeta pape Ivana Pavla II. ekumenskom patrijarhu Dimitriosu I. Ta je komisija 1980. odobrila dokument Polazište za teološki dijalog, a 1982. na plenarnom zasjedanju u Münchenu odobren je dokument Misterij Crkve i Euharistija u svjetlu Presvetoga Trojstva i određeno da sljedeća tema bude Vjera, sakramenti, jedinstvo Crkve, što je razdijeljeno na tri potkomisije. Obrađeni materijali sažeti su u dva pitanja: “Vjera u zajedništvo u sakramentima”, te “Sakramenti inicijacije: njihov odnos prema jedinstvu Crkve”. Pokazalo se da se u prvom pitanju slažu katolički i pravoslavni teolozi, dok su u drugom iskrsla dva problema: zašto se kod katolika odvojeno (u velikom razmaku) podjeljuju krštenje i potvrda, te zašto je izokrenut redoslijed sakramenata inicijacije (krštenje, euharistija, potvrda)? Dokument Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve odobren je na plenarnom zasjedanju Komisije u Bariju 1987. Potom se raspravljalo i odobrilo dokument Sakrament reda u sakramentalnoj strukturi Crkve, napose važnost apostolskog nasljedstva za posvećenje i jedinstvo naroda Božjega (Ussi Valamo, 1988). Nažalost, nakon toga a dijelom i poradi promijenjenih društvenih prilika u pravoslavnim zemljama, rasprava se okrenula problemima unijatizma i prozelitizma.

Evo za našu temu najznačajnijih dijelova dokumenta Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve: “(Br. 6) Svaki sakrament pretpostavlja i izražava vjeru Crkve koja ga slavi. U stvari, Crkva u sakramentu čini više od ispovijedanja i izražavanja svoje vjere: ona ponazočuje

12 Kako communicatio in sacris vidi katolička teologija nakon Drugog vatikanskog sabora i kako je ta problematika uređena u crkvenim dokumentima, posebno u Zakoniku kanonskog prava, usp. Velimir BLAŽEVIĆ, Komunikacija u svetim činima. Uzajamno sudjelovanje u svetim činima katolika i drugih kršćana (Communicatio in sacris), Vijeće za liturgiju BK BiH, Sarajevo 2001.

13 Slijedimo Ratko PERIĆ, “Dijalog između katolicizma i pravoslavlja”, u: Isti, Ekumenske nade i tjeskobe, Crkva na Kamenu, Mostar 1993., str. 11- 34.


8

otajstvo koje slavi. Duh Sveti otkriva Crkvu kao Tijelo Kristovo koje on ustanovljuje i daje da raste. Tako Crkva po sakramentima hrani i razvija zajedništvo vjere svojih članova. (...)

(12) Vjera se pretpostavlja u krštenju i cijelom sakramentalnom životu koji potom slijedi. Po krštenju, naime, sudjeluje se na smrti i na uskrsnuću Isusa Krista (Rim 6). Tako počinje proces koji se odvija kroz cijelu kršćansku egzistenciju.

(13) Sakramenti su u Crkvi mjesto par excellence gdje se vjera proživljava, prenosi i ispovijeda. (...)

(14) Naše dvije Crkve izražavaju svoje uvjerenje na tom području načelom: Lex orandi lex credendi (...)

(15) Sakramenti Crkve jesu ‘sakramenti vjere’, gdje Bog Otac uslišava epiklezu (zaziv), kojom Crkva izražava svoju vjeru po molitvi za silazak Duha. (...) Sakramenti su dar i milost Duha Svetoga, u Isusu Kristu, u Crkvi. (...)

(16) Svaki sakrament Crkve daje milost Duha Svetoga jer je na nerazdruživ način znak koji podsjeća na ono što je Bog izveo u prošlosti, znak koji očituje ono što on čini u vjerniku i u Crkvi, znak koji naviješta i predujima eshatološko dovršenje. Tako u sakramentalnom slavlju Crkva očituje, osvjetljava i ispovijeda svoju vjeru u jedinstvenost Božjeg nacrta.

(17) Primjetit će se da svi sakramenti imaju bitan odnos prema Euharistiji. Ona je par excellence navještaj vjere odakle potječe i kamo se usmjeruje sve ispovijedanje. Samo ona, naime, potpuno naviješta, u Gospodnjoj nazočnosti koja se ostvaruje snagom Duha, divno djelo Božje. Jer, sam Gospodin sakramentalno pretvara svoje djelo u slavljenju Crkve. Crkveni sakramenti prenose milost, izražavaju i jačaju vjeru u Isusa Krista i tako su svjedočanstva vjere. (...)

(22) Slavljenjem sakramenata zajednica, u prvom redu, naviješta svoju vjeru, prenosi je i prihvaća.

(23) S druge strane, u slavljenju sakramenata svaka mjesna Crkva pretače svoju duboku narav. Ona je u povezanosti s apostolskom Crkvom i u zajedništvu sa svim Crkvama koje sudjeluju u jednoj te istoj vjeri i slave iste sakramente. U sakramentalnom slavlju jedne mjesne Crkve druge mjesne Crkve priznaju istovjetnost svoje vjere s njom i očituju zajedništvo vjere među Crkvama. Zato vjernik jedne mjesne Crkve, kršten u toj Crkvi, može primati sakramente u drugoj mjesnoj Crkvi. To zajedništvo u sakramentima izražava istost i jedincatost prave vjere koju Crkve ispovijedaju.” 14

14 U hrvatskom prijevodu, Ratko PERIĆ, Ekumenske nade., str. 289-293.


9

Dalje se u dokumentu govori o odnosu prave vjere i zajedništva u sakramentima, te odnosu sakramenata inicijacije prema jedinstvu Crkve.15 Ostaje, međutim problem prihvaćanja ovog dokumenta i teološkog tumačenja njegovih stavova od strane pojedinih Crkava.

Katolička Crkva nije se zaustavila samo na teološkom dijalogu. Odredbe kanona Zakonika kanonskog prava istočnih Crkava daju mogućnost da katolik “primi sakramente pokore, Euharistije i bolesničkog pomazanja od nekatoličkih služitelja kojih Crkve imaju valjane spomenute sakramente”. Isto vrijedi i recipročno, to jest da nekatolici “koji svojevoljno traže i ako su propisno raspoloženi” prime od katoličkog služitelja spomenute sakramente.16 Ovi su propisi tim značajniji kad se uvidi da se liturgijski oblik sakramentalnih slavlja, što se primjerice “grkokatolika” tiče, praktično odgovara liturgiji pravoslavaca bizantsko-slavenskog obreda.

Okrenimo se još jednom razlogu radi kojeg nam je potrebno dublje razumijevanje pravoslavnog poimanja sakramentalnog bogoštovlja. Radi se o samom shvaćanju liturgije. Evo što o tome piše Ivan Pavao II: “U liturgijskom iskustvu Krist Gospodin je svjetlo koje obasjava put te kao u Pismu očituje transparentnost kozmosa. Događaji prošlosti nalaze u Kristu svoje značenje i smisao a stvoreno se objavljuje onakvim kakvo ono jest: u cjelokupnosti dijelova koji samo u liturgiji nalaze svoju potpunost, svoje puno određenje. Eto zašto je liturgija nebo na zemlji i u njoj Riječ koja je uzela tijelo prožima materiju spasenjskom potencijalnošću koja se u punini očituje u sakramentima: tu stvorenje posreduje svakome pojedincu moć koju je tom stvorenju udijelio Krist. Tako Gospodin, uronjen u Jordan, prenosi na vodu moć koja je osposobljuje da bude voda krsnog preporođenja. U ovom sklopu liturgijska molitva na istoku pokazuje veliku sposobnost da uključi ljudsku osobu u svom totalitetu: misterij je opjevan u uzvišenosti svojih sadržaja, ali i u toplini osjećaja koje budi u srcu spašenog čovječanstva. Kod svetoga čina i tjelesnost je pozvana na hvalu te ljepote, koje je na Istoku jedno od najdražih imena za opisivanje božanskoga sklada i model preobražena čovječanstva”.17

Posve je sigurno da je za pravoslavnu teologiju na prvom mjestu praksa vjere, pa tek onda teološka refleksija. Nije moguće, dakle,

15 To su teme koje bismo trebali obraditi govoreći o pojedinim sakramentima.16 Zakonik kanona istočnih Crkava, kan. 671, § 2, 3 i 4,17 IVAN PAVAO II., Orientale lumen, br. 11 (u: Ut unum sint – Orientale lumen,

Kršćanska sadašnjost – Vijeće za ekumenizam i dijalog HBK, Zagreb 1995.). Papa se poziva na tumačenje sv. Grgura Nazijanskog (Oratio XXXIX, PG 36, 335-360).


10

razvijati sakramentologiju neovisno o liturgijskoj praksi. Stoga se u teološkom govoru radije rabe liturgijski izričaji, a središnji je mistično-liturgijski pojam otajstvo/tajna (mysterion).18 Ipak, ne bez utjecaja Zapadne Crkve, bilo je i ima teoloških nastojanja koja teže sustavnijoj razradi sakramentalne teologije, upotrebljavajući terminologiju koja je bliza katoličkoj skolastičkoj teologiji.

Svakako, ne samo kroz ispravno shvaćanje teoloških izričaja nego i kroz ispravno razumijevanje liturgije, čini nam se, otvaraju se mogući putovi za nadilaženje nerazumijevanja, ne samo na razini teoloških izlaganja nego i na razini crkvene prakse. Kršćanski ispravno shvaćeno i slavljeno sakramentalno bogoštovlje, kao obličje susreta s Bogom u Isusu Kristu snagom Duha, u vremenu i po stvorenoj stvarnosti, put je koji nas može i hoće dovesti bliže jedne drugima.

3. povijeSt pravoSlavne Sakramentologije

Pravoslavna teologija u svojem teološkom razmišljanju polazi od postavke da se u kršćanstvu, kako se izrazio G. Florovsky, teologija izražava ponajprije liturgijom. Stoga se nauk i disciplina Crkve nužno oslanjaju na liturgiju, što pak znači da sakramentalno bogoštovlje nije tek praktična dedukcija teoloških postavki, nego življeno obličje kršćanskog otajstva. A otajstvo uvijek ostaje dijelom neizrecivo. To se redovito navodi kao glavni razlog radi kojega ne možemo u pravoslavnoj teologiji očekivati neku vrstu skolastičke preciznosti u nauku o sakramentima.19

Različitosti teoloških putova svjestan je i Drugi vatikanski sabor u dekretu o ekumenizmu, Unitatis redintegratio: “Na Istoku su i na Zapadu naime kod istraživanja objavljene istine primjenjivani različiti putovi i pristupi za spoznaju i ispovijedanje

18 U pravoslavlju nailazimo na vrlo veliku raznolikost sakramentalnih obrednika. Obično se, osim euharistije koja ima vlastiti obrednik, u jedan obrednik stavljaju sakramenti koje dijeli prezbiter a u drugi koje podjeljuje biskup (u Ruskoj Crkvi Trebnik – za svećenika, i Činovnik – za biskupa). U najnovije vrijeme, na primjer u grčkoj Crkvi Euhologij obuhvaća sve sakramente. I kod podjeljivanja sakramenata terminologija također nije posvuda ista. Dok se euharistija naziva jednostavno «Božanska liturgija», dotle su ređenja nazvana u grčkoj Crkvi taxis, a podjeljivanje ostalih sakramenata akoluthia. Ista se riječ koji put upotrebljava i za podjeljivanje sakramentala, odnosno blagoslovina. Ovim problemima bismo se trebali više baviti kad budemo obrađivali pojedine svete tajne u pravoslavlju.

19 Usp. Enrico MORINI, La chiesa ortodossa. Storia – disciplina – culto, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1996.


11

božanskih otajstava. Nije stoga čudno da neke strane objavljenog misterija ponekad prikladnije shvaćaju i bolje osvjetljavaju jedni nego drugi, tako da za one razne teološke formule nerijetko valja prije reći da se međusobno dopunjuju negoli suprotstavljaju. Što se tiče izvornih teoloških predaja istočnjaka, valja priznati da su one zaista izvrsno ukorijenjene u Pismima; da ih liturgijski život dalje gaji i izražava; da ih hrani živa apostolska predaja i spisi istočnih Otaca i duhovnih pisaca; da teže za ostvarenjem pravoga života, pače za punim promatranjem kršćanske istine”.20

Kako bismo, barem u osnovnim crtama, razumjeli pravoslavno poimanje sakramenata valja nam uočiti da u pravoslavlju ne postoji gotovo nikakvo razjašnjenje sakramenata na razini dogmatskih izričaja autoritativnog učiteljstva. S jedne strane tomu je razlog što su dogmatske formulacije redovito bile utvrđivane kao ustuk zabludama, a s druge strane što ih je utvrđivao ekumenski (vaseljenski) sabor koji se, prema istočnjacima, već od osmog stoljeća više nije sastajao.21

Pravoslavni nauk o sakramentima treba, stoga, tražiti u živoj bogoštovnoj praksi Crkve, i teološkim, ponaosob mistagoškim izlaganjima te prakse.22 Taj mistagoški pristup, koji je postao temeljna baština pravoslavne sakramentologije, teološki je razvio ponajviše Pseudo-Dionizije Areopagit (V. st). Dionizijeva sakramentalna mistagogija oslanja se na aleksandrijsku teologiju, zatim na mistagogiju Ćirila Jeruzalemskog i Grgura Nisenskog, ali se u njoj nazire i priličan utjecaj kasnog neoplatonizma. Najznačajnije njegovo djelo, za razumijevanje odnosa Boga i čovjeka, svakako je O mističnoj teologiji,23 u kojem se obrađuje “put k Bogu” kao put sjedinjenja a ne znanja. U djelu O nebeskoj hijerarhiji24 Pseudo-Dionizije izlaže razumijevanje kršćanskog bogoštovlja kao

20 Unitatis redintegratio, br. 17.21 Pravoslavci prihvaćaju sedam općih (ekumenskih) sabora), ubrajajući među

njih i “trulsku sinodu”, odnosno III. Carigradski sabor (680-681.) koji je osudilo monoteletizam i papu Honorija I, a kojega Zapad nikad nije prihvatio. Sedmim i posljednjim saborom pravoslavci drže II. Nicejski (787.), koji se bavio pitanjem štovanja svetih slika. a ne prihvaćaju IV. Carigradski (869-870.) koji je priznat u Zapadnoj crkvi. Usp. Hans-Georg BECK, «Grčka Crkva u razdoblju ikonoklazma» i «Bizantska Crkva u vrijeme Focijevskog raskola», u: Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve III/I., Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1971., str. 31-59 i 194-213.

22 Za suvremeni pristup problematici mistagogije usp. Josip KLARIĆ (prir.), Liturgijska mistagogija – stari put trajne obnove, Frankfurt /M. 2002. (Osobito: Ivan ŠAŠKO, “Obilježja liturgijske mistagogije”, str. 43-60; Isti, “Liturgijska mistagogija i izazovi suvremene komunikacije”, str. 61-73.

23 PG 3, 997-1064.24 PG 3, 120-369.


12

odraza kozmičke liturgije, u kojoj se izražava kozmička hijerarhija i to u trijadama.

Crkvena hijerarhija vodi prema dovršenju duhovnog kozmosa, koji se odvija u tri stupnja “a svaki od njih ima po tri uloge; to su otajstva: sveto ulje, krštenje i euharistija; zatim tri svećenička stupnja: biskup, svećenik i đakon; tri stupnja kršćanske zajednice: monasi, obični članovi i nesavršeni. Svakom od triju stupnjeva pripada trostruka uloga očišćenja, prosvjetljenja i usavršenja. Budući da svi čini Crkve koji služe toj svrsi, kao što su posvećenje vode, oltara, monaha, bolesničko pomazanje i liturgija za mrtve, imaju isti cilj, Dionizije ih sve naziva otajstvima, ali oni su zapravo samo različiti aspekti triju osnovnih otajstava (sakramenata). Među tim otajstvima prvi, posvećeno ulje (myron), na poseban se način ističe, jer u hijerarhijskom redu odgovara serafima i biskupima, koji u svojim odnosnim trijadama također zauzimaju prvo mjesto”.25 Na temelju Pseudo-Dionizijeva tumačenja razvila se i osobita vizija značenja hijerarhijske službe biskupa u liturgiji sakramenata.

Značajni utjecaj na teološki pristup sakramentima u pravoslavlju ima i posljednji crkveni otac na Istoku, Ivan Damaščanski (+749.) koji je, slijedeći ponajviše Grgura Nazijanskog, ali i ostale istočne oce, prvi među grčkim teolozima obuhvatio sve istine vjere u jednu cjelinu i izložio ih u djelu Izvor spoznaje (Pegé gnôseos). Za sakramentologiju je najznačajnije djelo u tri knjige pod naslovom: Izlaganje o pravoslavnoj vjeri (Expositio de fide orthodoxa), u kojemu, nakon izlaganja o Bogu, o stvorenju i o otkupljenju, tumači krštenje i euharistiju, nastavlja s opravdanjem štovanja svetih slika i relikvija, te završava s problemom zla i posljednjim stvarima.

Ivan Damaščanski svoje viđenje kršćanske liturgije temelji na kristologiji, odnosno na činjenici utjelovljenja, koja nas upućuje da ne preziremo materiju, koja je postala sredstvo našega spasenja. Tako se zapravo ne časti materija nego njezin tvorac, “koji je postao materija iz ljubavi prema čovjeku”. Ivan se pita: “Nije li materija zlato od kojeg je napravljen kalež za euharistijsku večeru? A povrh svega: nisu li materija tijelo i krv našega Gospodina Isusa Krista? Ništa od svega što je Bog stvorio nije za preziranje: samo ono što mi sami na svoju ruku izmišljamo, tj. grijeh, zaslužuje prezir”.26 Ovo djelo je bilo već toliko poznato na Zapadu (ali podijeljeno u četiri

25 Juraj PAVIĆ – Tomislav Zdenko TENŠEK, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993., str. 288-289.

26 PG 94, 1245 C (prema: J. PAVIĆ – T.Z. TENŠEK, Nav. dj. str. 307).


13

knjige) da se u njega ugledao i Petar Lombardo pišući svoje Quattor libri Sententiarum, pa se može reći kako je Ivan Damaščanski izvršio veliki utjecaj i na zapadnu teologiju.

U daljnjem razvoju pravoslavne sakramentologije odlučujuću je ulogu odigrao teolog i mistik Nikola Kabasilas (+ oko 1391.). Među brojnim spisima, teološkim traktatima i propovijedima najznačajnija djela su: Tumačenje božanske liturgije (Hermeneía tês Theías leitourgías), i osobito Život u Kristu (Perìtês en Hristô zoês), kojih se pet knjiga smatra najboljim i najdubljim mističnim tumačenjem svetih tajni krštenja, miropomazanja i euharistije. Nikola Kabasilas ne slijedi Grgura Palamasa (+1359) i njegova tumačenja o “božanskim energijama” (odnosno hezihastičku teologiju), nego je u svojoj sakramentologiji kristocentričan, a njegovi tekstovi o euharistijskom otajstvu se smatraju među najljepšima ikad napisanima.27

Možemo spomenuti kako je od trinaestog stoljeća, zasigurno ne bez utjecaja zapadne skolastike koja je razvila cjelovitu sakramentologiju, pravoslavlje, čini se bez posebnih poteškoća prihvatilo ne samo broj od sedam sakramenata, nego i osnove skolastičke sakramentologije (što je, primjerice, vidljivo u zaključcima Ciparske sinode 1260.). Međutim, daleko najvažniji dokument koji je izvršio izravni utjecaj na svu pravoslavnu sakramentologiju svakako je Vjeroispovijest cara Mihajla Paleologa, predložena od pape Klementa IV. a pročitana na 4. sjednici Lyonskog sabora, 6. srpnja 1274.28 U dijelu koji govori o sakramentima stoji: “Ista sveta Rimska Crkva uči i drži da postoji sedam crkvenih sakramenata, jedan je naime krštenje o kojem je bilo govora gore; drugi je sakrament potvrde, koji se podjeljuje polaganjem ruku biskupa, potvrđujući ponovo rođene; sljedeći je pokora; pa euharistija, sakrament reda, ženidba; posljednje pomazanje, koje se prema učenju blaženog Jakova podjeljuje bolesnicima. Ista Rimska crkva za sakrament euharistije upotrebljava beskvasni kruh, držeći i učeći da se u tom sakramentu kruh uistinu pretvara u tijelo a vino u krv Gospodina našeg Isusa Krista. O ženidbi pak drži i kaže kako nije dozvoljeno da jedan muškarac istovremeno ima više žena, niti da jedna žena ima više muževa. Kad se pak smrću (jednog) supružnika razriješi zakonita ženidba, drugom (supružniku) je dozvoljeno sklopiti drugu a zatim i treću

27 Hermengild M. BIEDERMANN, “Nikolaos Kabasilas”, LThK, VII., 988.28 O problemu dogmatskog značenja sakramentalnog dijela Ispovijesti vjere cara

Mihajla Paleologa na II. Lionskom saboru, te Ispovijesti vjere pape Inocenta III. (1208.) usp. Jose Maria CASTILLO, Simboli di liberta’. Analisi teologica dei sacramenti, Cittadella ed., Assisi 1983., str. 441-463.


14

ženidbu, ako se (tome) iz nekog razloga ne protivi neka kanonska zapreka”.29

Premda je vjeroispovijest Mihajla Paleologa bila odbačena kao dokument o sjedinjenju, ipak njezin sadržaj, što se tiče sakramenata, nije za Istok bio upitan, dapače poslužit će kao predložak za izlaganje svetih tajni. Trag toga se može zapaziti i u dokumentima katoličkog crkvenog učiteljstva, budući da je od pape Urbana VI., 1381., upravo ta ispovijest vjere bila propisana za pravoslavce (Grke) kod prelaska u Katoličku crkvu. Redoslijed nabrajanja sakramenata, međutim, u Dekretu za Armence30 Firentinskog sabora (1439.) usklađen je s izlaganjem Tome Akvinskoga u djelu De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis.

Pravoslavnoj sakramentologiji doći će, uslijed promjena nastalih protestantskim (reformacijskim) pokretom, slično kao i katoličkoj, novi izazovi. Tri su značajnija dokumenta, proizišla iz potrebe da se odgovori tim izazovima, što će postati određujući za teološko izlaganje pravoslavne sakramentologije.

Prvi od tih najvažnijih dokumenata za razumijevanje sakramenata u pravoslavlju svakako je Pismo ekumenskog patrijarha Jeremije II. protestantskim teolozima iz Tübingena Martinu Crusius i Jakobu Andreae, 1573.31 U dijelu pisma što se tiče XIII. poglavlja Augsburške vjeroispovijesti (Confessio Augustana) gdje se govori o sakramentima (de usu sacramentorum), patrijarh Jeremija II. izlaže kako pravoslavna Crkva shvaća sakramente, te sažeto tumači Božansku liturgiju.

Nakon što su tibinški teolozi predočili grčki prijevod Augsburške vjeroispovijesti, patrijarh im je savjetovao da prijeđu na pravoslavlje, i izložio im pravoslavnu vjeru. Još više, ponudio im je crkveno zajedništvo ukoliko prihvate pravoslavlje. Glede sakramenata, patrijarh ističe da ih je sedam. U svojem odgovoru ne daje definiciju sakramenta u skolastičkom smislu, nego razvija nauk o sakramentima polazeći od liturgije, to jest od slavljenja otajstva spasenja. Središnja sveta tajna je Euharistija, kojoj je sve usmjereno, a njezino slavlje je shvaćeno i kao žrtva (što su

29 Heinrich DENZINGER – Peter HÜNERMANN, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg im Br. 1991., (Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002.; u daljnjem tekstu: DH) br. 860.

30 Usp. DH 1310-1328.31 Slijedimo Georges FLOROVSKI, “Le Chiese ortodosse e il movimento

ecumenico”, u: Ruth ROUSSE – Stephen Charles NEILL, Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948, I., Il Mulino, Bologna 1973., str. 351-443. Usp. Robert HOTZ, Sakramente – im Wechselspiel zwieschen Ost und West, Zürich – Köln – Gütersloh 1979.


15

protestantski teolozi izričito odbacivali). Uz to, osobito ističe važnost pokore, bez obzira na možebitne nerede u pokorničkoj praksi. Pišući o vjeri Crkve što se tiče svetih tajni, patrijarh inzistira na teologiji milosti, stvarnosti istočnog grijeha i važnosti ljudske suradnje u djelu spasenja. Na patrijarhov odgovor uslijedila je višegodišnja korespondencija, ali bez značajnijih doktrinalnih novosti.32

Ovo pismo patrijarha Jeremije II. objavio je 1582. Stanislav Socovius, kapelan poljskog kralja Stjepana Batory, pod naslovom: Prosudba istočne Crkve o glavnom nauku heretika našega vremena. Rezultat će biti polemika koja će, uz druge razloge, potpomoći stvaranje Brest-Litovske unije (1596.). S druge strane to će dovesti do sve jačeg povezivanja Jeremije II. i ruskog cara Ivana IV. (Ivan Grozni), koji je u to vrijeme jedini pravoslavni monarh, a i sam je odbio protestantske ponude (poljski i litvanski protestanti su mu ponudili krunu, ako im pomogne da prevladaju nad katolicima, i ako im se prikloni u vjerskim pitanjima). U to će vrijeme (1589.) Ruska pravoslavna Crkva biti uzdignuta na rang patrijarhata.

Drugi dokument je Confessio orthodoxa Petra Mogile, kijevskog metropolite (1643.). Radilo se o reakciji na osobitu situaciju, budući da je na carigradsku patrijaršijsku stolicu 1620. došao Ćiril Lukaris. On je, studirajući teologiju u Italiji i brinući se potom za pravoslavne vjernike u Poljskoj, doživio vrlo tešku situaciju pravoslavnih vjernika pod poljskim katoličkim vladanjem. Postavši sa svega trideset godina patrijarh u Aleksandriji, kroz 18 godina je nastojao razviti odnose s luteranima, kalvinistima i anglikancima, od kojih je očekivao pomoć za pravoslavce u turskom carstvu. U tom kontekstu objavio je 1629. u Ženevi svoju Confessio, koja će, poradi izlaganja teologije na kalvinistički način, uzburkati mnoge duhove na Bosporu. Nakon 18 godina patrijaršijske službe ubijen je 1438. po naredbi sultana Murata, a njegov će nauk biti osuđen na šest sinoda.

Prvi pravi teološki odgovor na Lukarisovu teologiju bila je Ispovijest pravoslavne vjere Petra Mogile, koja je sastavljena u formi katekizma u kojem je nedvojbeno očit katolički utjecaj, osobito katekizma Petra Kanizija. Nakon određenih korekcija, koje je u grčki tekst unio Melanije Syrigos protiv volje samog Petra Mogile, a koje je odobrila sinoda u Jašiju, ekumenski patrijarh Partenios potvrdio je ovu Ispovijest pravoslavne vjere i ona je 1643. tiskana.

32 Usp. Dorothea WANDENBOURG, Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573. bis 1581. zwieschen der Tübinger Theologen und der Patriarchen von Konstantinopel, Witten 1958.


16

U bitnom ona na katekizamski način iznosi sakramentalnu vjeru Pravoslavne crkve. Dobro se je podsjetiti kako je sam P. Mogila, prema katoličkom posttridentskom modelu, organizirao takozvanu Kijevsku teološku školu, u kojoj su čak upotrebljavani udžbenici na latinskom jeziku. Ipak, ne treba zaboraviti da je on sam bio na čelu protivljenja Brest-Litovskoj uniji pravoslavaca s katolicima.

Treći dokument je Ispovijest vjere jeruzalemskog patrijarha Dositeja, potvrđena od sinode u Jeruzalemu 1672. Dositej je bio jedan od najžešćih antilatina, te žarki branitelj tradicije. U vrijeme katoličkih nastojanja oko unija s istočnjacima Dositej će nagovoriti ruskog cara Petra Velikog da ne daje crkvene službe onima koji su studirali u Italiji i u Kijevskoj školi. On će organizirati “Jeruzalemski sabor” (zapravo sinodu) te prirediti ispovijest vjere u kojoj središnje mjesto zauzima nauk o sakramentima, utemeljen u otačkoj i pravoslavnoj liturgijskoj tradiciji. Ova ispovijest vjere uživa i danas veliki ugled među pravoslavcima, osobito u Grčkoj Crkvi.

Svi ovi dokumenti odgovaraju na pokušaje da se u pravoslavlje implantiraju protestantske ideje. Međutim, treba znati da su oni općeprihvaćeni kao “simboličke knjige”, koje sadrže autoritativna tumačenja vjere. U njih se, osim spomenutih, redovito ubrajaju i: Ispovijest vjere patrijarha Genadija (1460.); Katekizam Filareta /Drozdova/ Moskovskog (1823.); Enciklika patrijarha Antima VI. (1848.) i Enciklika patrijarha Antima VII. (1895.). Ipak, svepravoslavna Sinoda održana 1930. izjavila je da ove simboličke knjige podliježu sudu budućeg sveopćeg (ekumenskog) sabora.

Razvoj pravoslavne sakramentologije bio je, u teološkom smislu, pod katoličkim i protestantskim utjecajem. Katolički utjecaj je neusporedivo značajniji, osobito ukoliko ozbiljno vodi računa o otačkoj i liturgijskoj tradiciji. Pravoslavna je teologija, sigurno pod utjecajem srednjovjekovne skolastike, dijelom prihvatila i katoličku terminologiju.33 Tako se, govoreći o otajstvima (svetim tajnama) razlaže njihovu materiju i formu. Jednako kao i u klasičnoj katoličkoj teologiji, posebno se govori o učincima sakramentalne milosti te djelitelju pojedinih sakramenata.

Pri kraju devetnaestog stoljeća došlo je do određenih pomaka, navlastito nastojanjima ruskih teologa (Aleksej Homjakov), te teoloških škola osnovanih od egzilanata nakon Oktobarske revolucije u Rusiji, i to Akademiji sv. Sergeja u Parizu i Akademiji

33 Što se lijepo vidi na primjeru dogmatike metropolita MAKARIJA (BULGAKOVA), Pravoslavno-Dogmatičeskoe bogoslovie I.-II., Sankt Peterburg 41883., koja ima veliki autoritet u Ruskoj pravoslavnoj Crkvi.


17

sv. Vladimira u New Yorku. Pariška Akademija je osnovana 1925. pod vodstvom Sergeja Bulgakova, a na njima su djelovali i Georgij Florovski, Pavel Florenski, Vladimir Lossky, John Meyendorff, Aleksandar Šmeman i drugi značajni teolozi i mislioci. Oni će nastojati, u vjernosti vlastitim izvorima i osobitostima pravoslavne tradicije, potaknuti i neka ekumenska otvaranja.34 Uz njih treba istaknuti i da su svoj prilog raspravama o svetim tajnama dali i grčki teolozi Ioannis Karmiris, Ioannis Zizioulas, Christos Androustos i Christos Yannaras35, te rumunjski teolog Dumitru Staniloe.

4. teologija Svetih tajni

U ovom dijelu želimo ukratko izložiti najvažnije elemente za razumijevanje pravoslavne teologije sakramenata (svetih tajni).36

4.1. Što su svete tajne?

Kako bismo na to pitanje odgovorili potrebno je poći od osnovne ideje, koju ovako formulira D. Staniloe: “U veoma omeđenom smislu, karakter i ime Tajna imaju nekoliko vidljivih radnja Crkve, Koje je ustanovio Hristos, kojima Hristos sjedinjuje sa sobom, odnosno s Crkvom ljude koji veruju u Njega i u kojoj razvija to jedinstvo među njima. Jer Sin Božji, primivši čovečansku prirodu, pomirio ju je i

34 Usp. Karl Christian FELMY, La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione, Queriniana, Brescia 1999. str. 257-269 (Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstat 1990.). Zanimljivo je da se mali broj katoličkih teologa u svojim radovima osvrće na istočnu teološku misao o “svetim tajnama”, dok se izuzetno veliki prostor posvećuje protestantskoj ‘sakramentologiji’. Ipak, neki su nastojali, barem u osnovi, uzeti istočnu koncepciju ‘mysterion’-a za polaznu točku vlastitog teološkog pristupa sakramentima. Usp. Carlo ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale. Dal ‘mysterion’ al ‘sacramentum’, EDB, Bologna 1989. Drugi su se okrenuli produbljenju antropološkog i teološkog značenja sakramentalnog simbolizma, osobito u pokušaju razumijevanja sakramenata u kontekstu trinitarne kristologije. Usp. Louis-Marie CHAUVET, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Cerf, Paris 1987.

35 Usp. Yannis SPITERIS, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992.36 Na hrvatskom jeziku kraći pregled pravoslavne sakramentologije napisao

je Robert BAČVARI, “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu 7 (1972.) br. 3, str. 236-246; i br. 4, str. 338-345; Juraj KOLARIĆ, Pravoslavni, Zagreb 1985., str. 78-85, uglavnom ističe razlike u naučavanju.


18

sjedinio s Ocem i obožio poslušanjem, raspećem i vaskrsenjem, da bi mi, sjedinivši se sa svojim zalogom, postali slični Njemu i da se učlanimo u Crkvu, da ostanemo i da napredujemo u jedinstvu s Njim kroz Crkvu”.37

Koje, međutim, radnje mogu biti sakramentalni čini? Kriterij za utvrđivanje sadržan je u samoj koncepciji svete tajne kao otajstva (mysterion), koji se odnosi na Božji naum spasenja, povijesno ostvaren u Isusu Kristu i djelotvorno prisutan u Crkvi. Tako veli srpski pravoslavni teolog Dimitrije Dimitrijević: “Kriterijum za određivanje karaktera jedne sveštenoradnje u smislu misterije može da bude samo pojam misterije u novozavjetnom smislu (...) te samo ona sveštenoradnja može da bude misterija, sveta tajna koja je bitno povezana sa samom misterijom Božjom. Prema tome ljudski elemenat u konstituisanju jedne radnje ne može da bude odlučujući u određivanju njenog misterioznog karaktera (...) Samo ona sveštenoradnja je sveta tajna, misterija, koju je osnovao Isus Hristos da za ljude posreduje u njemu izvršeno spasenje”.38

Ovo treba neprestano imati na pameti, jer pojam mysterion označava ne samo povijest koja se događa po Božjem naumu, nego označava kako se unutar ovozemnih zbivanja, unutar ovoga eona događa nebeska stvarnost. Tako ovostranost, prostor i vrijeme postaju područje Božjeg djelovanja, odnosno postaju povijest spasenja.39 “Reč tajna (mysterion, sacramentum) označava nešto tajanstveno, sakriveno, nedostupno drugom. Ova reč se upotrebljavala još kod neznabožaca i označavala je naročito skrivene obrede i ceremenije za čije je učešće trebalo naročito posvećenje. Istina, u Sv. pismu ova reč označava i: tajnu carstva nebeskog, tajnu vere, tajnu bogoovaploćenja, tajnu iskupljenja (Mat. 13,11; 1.Kor. 13,2; 1.Tim.3,9 i 16; Kol.1,26; Ef.3,9), ipak od prvih dana hrišćanske crkve ova reč označava tajnu u onom smislu u kojem je i mi danas shvatamo”.40

Ostaje problem na koji je način onda moguće protumačiti ustanovu svetih tajni? Pavel Evdokimov smatra da ustanovu sakramenata treba promatrati u cjelini ustanove Crkve, budući da je “sakrament uvijek događaj (čin) u Crkvi, Crkve i za Crkvu, te

37 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika III., Sremski Karlovci 1997., str.7.

38 Dimitrije DIMITRIJEVIĆ, “Sedam svetih tajna”, Pravoslavna misao 18 (1875.), sveska 22, str. 24.

39 Usp. Günther BORNKAMM; “Mysterion”, ThWNT IV., 826. Usp. Robert F. TAFT, “Lo spirito della liturgia cristiana orientale”, u Isti, Oltre l’oriente e l’occidente, Per una tradizione liturgica viva, Lipa, Roma 1999., str. 153-171.

40 Vojin S. RAKIĆ, Pravoslavna dogmatika II, Sveti arhijerejski sinod SPC, Beograd 1968., str. 121.


19

isključuje individualizaciju koja izolira čin i onoga tko da prima”.41 Sakramentalna ekonomija je euharistijska i pneumatološka: “Svaki sakrament je u konačnici uključen u ustanovu euharistije. Nije nužno za svaki pojedini sakrament tražiti riječ Gospodinove ustanove; dakako da je potrebna potvrda Pisma, ipak svaki se sakrament svodi na snagu sakramenta svih sakramenata, a to je Crkva-euharistija (...) Svakom sakramentu prethodi epikleza i ovisi o ekonomiji Duha Svetoga”.42

Iako se u novozavjetnim spisima ne može naći dovoljno temelja za tvrdnju o neposrednoj Kristovoj ustanovi oblika svih sakramenata, i dopuštajući da je liturgijsko uobličenje došlo od apostola i crkvene tradicije, svi su pravoslavni teolozi složni kako samo Bog može odrediti način na koji će podjeljivati milost spasenja, pa prema tome svete tajne ne mogu doli biti direktno od samoga Krista.

Među pravoslavnim teolozima, kad je govor o sakramentima često se susreću definicije vrlo bliske katoličkoj sakramentologiji. Metropolit Makarij (Bulgakov) tako preuzima definiciju iz Confessio orthodoxa Petra Mogile pa veli da je sveta tajna “sveti čin koji na vidljivi način posreduje duši vjernika nevidljivu milost Božju, a taj je čin ustanovljen od Gospodina našega, po kojem svaki vjernik prima božansku milost”43.

U dvadesetom stoljeću neki teolozi iz pravoslavne Akademije svetog Sergija u Parizu, pod utjecajem laičke teologije pokušali su napraviti korjeniti odmak od dotada sveprisutnog “skolastičkog” načina izlaganja svetih tajni (pod utjecajem Kijevske škole i Petra Mogile), okrenuvši se teološkoj ideji da se u svetim tajnama ogleda sama narav Crkve, u kojoj se vidljivim pokazuje nevidljivo Božje spasenjsko djelo. Sergej Bulgakov, međutim, i dalje zadržava klasičnu definiciju kad veli: “Svete tajne su sveti čini u kojima se po vidljivom znaku podjeljuje nevidljivi dar Duha Svetoga”44. On drži da i drugi sveti čini, osobito posvećenja i blagoslovi posreduju milost, ali i to da treba razlikovati “evanđeoska otajstva” (krštenje i euharistiju) koji su svim vjernicima nužni u čitavom vremenu Crkve, od ostalih tajni koje su, smatra on, uređeni su “po nahođenju Crkve”, pa bi Crkva mogla, ako treba, njihov broj i proširiti. Ovu ideju “proširenja” sakramentalnosti susrećemo i u teologa Aleksandra Šmemana45.

41 Paul EVDOKIMOV, L’Ottodossia, EDB, Bologna 31981., str. 383.42 Paul EVDOKIMOV, Nav. dj., str. 384.43 Citirano prema Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 265.44 Sergej BULGAKOV, Orthodoxie, Paris 1932., str. 243.45 Usp. Alexander SCHMEMAN, Sacraments and Orthodoxy, Herder, New York

1966.


20

Čemu pak svete tajne? Razlog njihovog postojanja je spasenjski, isti kao i razlog ustanovljenja Crkve. John Meyendorff tako nastoji svete tajne promotriti i protumačiti kao izraz otajstva Crkve: “Carstvo Božje je, u smislu eshatološke punoće, već dostupno u Telu Hristovom. Ova mogućnost prebivanja ‘u Hristu’, ‘učestvovanja’ u božanskom životu – što je ‘prirodno’ stanje za ljudsku prirodu, za Bizantijce se suštinski manifestovalo u svetim tajnama ili mysteriama Crkve. Svete tajne su manje smatrane za posebne sveštenoradnje u kojima se, preko za to određenih svetoslužitelja, pojedincima daje posebna blagodat, a više su smatrane kao vid jedinstvene tajne Crkve u kojoj Bog deli sa čovekom božanski život, izbavljajući čoveka od greha i smrti i izlivajući na njega slavu besmrtnosti”.46

Ovaj soteriološki značaj svetih tajni u svojoj Dogmatici naglašava neosporni autoritet u srpskoj pravoslavnoj Crkvi, o. Justin Popović: “Sve tajne Božije su svete. Sve što je postalo, postalo je svesvetim Bogom Logosom. A sve od Boga Logosa je logosno i sveto. Bez Boga Logosa ništa nije postalo što je postalo (Iv. 1,3; Kol. 1,16; Jevr. 2,10). U svima svetovima Božjim sve je sveto osim greha; a greh je zloupotrebljena sloboda kod stvorenih bića. Primer: đavo i čovek. Sloboda se zloupotrebi kada se upotrebi protiv Boga. Greh učinjen rađa smrt. Đavo ima dve glavne sile: greh i smrt. Pomoću njih on osvaja ljude, i vlada nad njima. Carstvo greha i smrti i jeste pakao za bogoliko biće kakav je čovek. Tvorac svega, Bog Logos postaje čovek, da čoveka oslobodi greha i smrti, i time ga oslobodi đavola i pakla. Bog Logos to izvršuje kao Bogočovek celokupnim svojim Bogočovečanskim podvigom na zemlji: od ovaploćenja do vaznesenja. Svim tim On osniva Crkvu Sobom i na Sebi, u kojoj On obavlja spasenje ljudi pomoću svetih tajni i svetih vrlina Duha Svetoga. On, Bogočovek Gospod Isus Hristos, On = Crkva, i jeste Presveta Svetajna, u kojoj i od koje su sve svete tajne, počevši od svete tajne krštenja (sv. 1 Tim. 3,16; Ef. 5,32). Sve je u Crkvi, sveta tajna, sve: od najmanjeg do najvećeg, jer je sve potopljeno u neizrecivu svetost bezgrešnog Bogočoveka, Gospoda Hrista. Kao Crkva, Bogočovek obuhvaća sve svetove, jer su svi svetovi Njegova

46 John MEYENDORFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kalenić, Kragujevac 1985., str. 233. Različito nijansirani pristupi otajstvu Crkve očitovat će se u nastojanjima oko obrazlaganja svetih tajni. Tako Dumitru Staniloe u svoj nauk o sakramentima integrira ekleziologiju J.M. Scheebena (Crkva kao sveta tajna, mysterion – po otajstvu euharistije), ali i teologiju misterijskog uprisutnjenja O. Casela (Mysteriengegenwart), dok kritizira ideje K. Rahnera, smatrajući da on zanemaruje bitnu svrhu sakramenata kao «sjedinjenje s Kristom», na račun «parcijalnog milosnog efekta» (mada prihvaća ideju o Kristu kao Ursakramentum).


21

tvorevina: jer se sve krozanj i zanj sazda (Kol. 1, 16-20). On je i Tvorac svih stvorenja, svih tvari: ‘On je glava telu Crkve’ (Kol. 1,18); i još: Crkva je ‘telo Njegovo, punoća onoga koji sve ispunja u svemu’ (Ef. 1,23). Zbog toga je u Njemu sveobuhvatnom: i spasenje, i oboženje, i obogočovečenje, i sve najsavršenije što je potrebno ljudskom biću i svima svetovima i u svima životima. Tome služe svete tajne Crkve Njegove, i sve svete vrline. A na prvom mestu: sveta tajna krštenja, sveta tajna miropomazanja, sveta tajna Evharistije, sveta tajna pokajanja, sveta tajna sveštenstva, sveta tajna braka, i sveta tajna jeleosvećenja”.47

Osobito značenje za suvremenu pravoslavnu teologiju ima euharistijska ekleziologija koja euharistiju promatra ne samo kao jednu svetu tajnu, nego kao središte i izvorište, pa i samo obličje crkvenosti. Razlog je u tomu što i Crkva i Euharistija imaju istu sakramentalnu strukturu, odnosno i Euharistija i Crkva su tijelo Kristovo. Crkva je podređena Euharistiji, budući da postaje tijelo Kristovo upravo po Euharistiji, koja u sebi sadrži sva otajstva, te oblikuje zajedništvo (koinonia), u kojem je, snagom Duha Svetoga, Krist sa svojim vjernicima jedno. Tako je i Crkva poput Krista koji je jedan u dvije naravi, i sama jedna u božanskom i ljudskom elementu. Stoga je razumljivo kako su sve svete tajne u odnosu prema Euharistiji, a među njima na prvo mjesto treba staviti krštenje i miropomazanje, svećeništvo i ispovijed. Bez i mimo Euharistije sakramenti bi bilo nepotpuni. Ova koncepcija, promovirana od Nikolaja Afanasijeva48 jako je prisutna u suvremenoj pravoslavnoj misli. Još jedan pravoslavni teolog, Ioannis Zizioulas, postavio je u središte sakramentalne vjere i prakse bogoštovno iskustvo Crkve kao iskustvo Euharistije, unutar kojega je moguće razumjeti i osjetiti značenje sakramenata.49

Osnovno iskustvo spasenja događa se u “tajni svete liturgije”, odnosno Euharistije. Tu kristološko-eklezijalnu središnjost dobro uočava Miroslav Marusyn, kad piše: “Euharistija je središte Crkve. Prisutnost svete Žrtve, koja stvara Crkvu, širi se u zajedništvu svih u jednom kruhu i jednom kaležu. Crkva je nadasve euharistijska zajednica na službu Bogu. Budući da je u Logosu odraz svakog stvorenja, on privlači sebi, pa se u utjelovljenju otkriva bit čovještva. Prihvaćanje individualne ljudske naravi od Riječi

47 Justin POPOVIĆ, Dogmatika Pravoslavne Crkve III., Manastir Ćelije, Beograd 1978., str. 561-562.

48 Smatra se najznačajnijim predstavnikom suvremene pravoslavne euharistijske ekleziologije. Usp. Nikolaj AFANASIJEV, L’Eglise de Saint Esprit, Cerf, Paris 1975.

49 Usp. Yoannis ZIZIOULAS, L’ętre ecclesial, Labor et Fides, Genčve 1981.


22

– Logosa označava, prema nekim crkvenim ocima, zajedništvo sve ljudske naravi s Bogom. Stoga je uzimanje individualne ljudske naravi pravi temelj otkupljenog čovječanstva, još više, sveopćeg zajedništva, ‘velikog Svejedinstva’ koje obuhvaća nebo i zemlju i sve generacije, od pravednog Abela sve do posljednjeg dana”.50

Spomenimo, još jednom, pitanje valjanosti sakramenata podijeljenih u drugim Crkvama. Tu nailazimo na različita (prije spomenuta) stajališta hijerarhije i teologa. Polazeći od postavke da je Pravoslavna Crkva prava, kanonski pristup vidi u svim nepravoslavcima heretike i shizmatike, a takvi ne mogu valjano podijeliti sakramente jer nisu u pravoj vjeri, odnosno nemaju apostolskog nasljedstva. Drugi pristup, nazvan kath’ oikonomian, veli da bi se sakramentima podijeljenima izvan Pravoslavne crkve mogla priznati valjanost, ukoliko ova Crkva – kao jedina posrednica sakramentalne milosti – daje bogoštovnim, sakramentalnim obrednim činima onih koji stoje izvan nje, valjanost. Takav stav, primjerice zastupa J. Karmiris,51 dok je većina ne samo starijih nego i suvremenijih teologa još uvijek u krutom kanonskom stavu u prosudbi valjanosti sakramenata kod nepravoslavaca.

4.2. Broj svetih tajni

Broj od sedam sakramenata u dokumentima učiteljstva Katoličke crkve prvi put susrećemo 1208. u Ispovijesti vjere pape Inocenta III. ,52 koja je postala uzorkom za ostale ispovijesti vjere: “... Ni u čemu ne odbacujemo sakramente koji se u njoj (Crkvi) slave uz suradnju neprocjenjive i nevidljive snage Duha Svetoga, makar bili dijeljeni od svećenika grešnika, (te) dok ga Crkva prihvaća mi ga ne lišavamo crkvenih službi niti blagoslova koje on podjeljuje, nego ih dobrohotnom dušom prihvaćamo kao od najpravednijeg, jer zloća ne smeta biskupu ili svećeniku niti kod krštenja djece, niti kod posvećivanja euharistije, niti u vršenju drugih crkvenih službi (u odnosu na) podložnike”.53 Zatim su redom nabrojeni krštenje,

50 Miroslav MARUSYN, “La spiritualità dell’Oriente cristiano”, u: Lucciano VACCARO (a cura di), Storia religiosa della Russia, Ed. La casa di Matriona, Milano 1988., str. 15.

51 Ioannis KARMIRIS, Tàdogmatikà I.-II., Graz 1968. (prema Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 261).

52 DH 790-797. Radi se o Ispovijesti vjere za valdenze, sačuvanoj u pismu biskupu Tarragone, prigodom povratka valdenza Duranda iz Osca (Huesca - Aragonija) u Katoličku crkvu.

53 DH 793.


23

potvrda, euharistija, oproštenje grijeha, pomazanje bolesnika i ženidba.54

Vidjeli smo kako je teško govoriti o broju sakramenata u pravoslavnoj tradiciji. Ivan Damaščanski u svojem “Izlaganju prave vjere”, svetim tajnama naziva samo krštenje dopunjeno pomazanjem myronom i euharistiju. Ne može se, međutim, previdjeti da su obredi ređenja, koje i te kako poznaje, za njega također svete tajne. Patrijarh Jeremija II., (1573. i 1577.), nasuprot protestantima (tibinškim teolozima), svečano izjavljuje da Pravoslavna crkva priznaje sedam svetih tajni, a Ispovijest vjere jeruzalemskog patrijarha Dositeja (1672.), sadrži kategoričku izjavu: “Vjerujemo da su u Crkvi otajstva utemeljena na evanđelju (Euangelika mysteria en te Ekklesia einai), i da ih je sedam. U Crkvi nije ni manje ni više otajstava, i tko drži da ih je manje ili više ima jadan heretički um”55.

Tako Pravoslavna Crkva, jednako kao i Katolička, broji sedam sakramenata: krštenje, potvrda (pomazanje s myron), pričest, svećeničko ređenje (rukopoloženje), ispovijed, ženidba, bolesničko pomazanje (jeleosvećenje). I sami pravoslavni teolozi priznaju da je ovaj broj sedam prihvaćen u uskom kontaktu s rimskom Crkvom, te je “sankcioniran” na Lionskom saboru 1274.56 Većina se slaže da Pravoslavna Crkva ne bi prihvatila sedmolikost sakramenata, kad bi to bilo strano njezinoj tradiciji i kad to ne bi bilo ukorijenjeno u njezinoj vjeri. “Pravoslavna Crkva, odmah nakon raspada unije, odbacila je ono što je smatrala stranim, kao što je saborska definicija o izlaženju Duha Svetoga, ali je zadržala broj od sedam sakramenata”57. Budući da je protestantska reforma nijekala broj od sedam sakramenata, i kroz odgovore na kontroverzni pokušaj Ćirila Lukarisa da relativizira (“kalvinizira”) pravoslavni nauk o sakramentima, taj se je broj u pravoslavnoj teologiji posve učvrstio.

Evo kako pitanje broja svetih tajni komentira John Meyendorff: “Vizantijsko bogoslovlje je omalovažavalo zapadno razlikovanje između ‘sakramenti’ (svete tajne) i ‘sakramentali’ i nikada se nije ograničavalo na neki određeni broj svetih tajni. U patrističkom periodu nije ni postojao neki izraz koji bi označavao ‘svete tajne’ kao specifičnu kategoriju crkvenih radnji: termin mysterion se upotrebljavao prvenstveno u širem i opštem smislu ‘misterija spasenja’ i to samo kao dopunski izraz za oznaku posebnih radnji koje daju spasenje. U ovom drugom smislu upotrebvljavali su se

54 DH 794.55 Prema Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 260-261.56 DH 860.57 Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 259.


24

uporedo i izrazi ‘sveštenoradnje’ i ‘osvećenja’. Teodor Studit u devetom veku daje listu od šest svetih tajni: sveto ‘prosvetljenje’ (krštenje), ‘sinaksis’ (evharistija), sveto miropomazanje, rukopoloženje, monaški postrig i služba sahrane. Učenje o sedam tajni se prvi put pojavljuje, što je vrlo karakteristično, u Ispovedanju vere koje je pripremio rimski papa Kliment IV. i tražio da ga prihvati car Mihailo Paleolog 1267 godine. Ispovedanje su, svakako, pripremili latinski bogoslovi. Očigledno zapadno poreklo ovog striktnog nabrajanja svetih tajni, nije smetalo da bude posle trinaestog veka prihvaćeno i od pravoslavnih hrišćana, čak i onih koji su vatreno odbacivali uniju sa Rimom”.58 Ipak, čini se kako broj sedam bizantska Crkva nije prihvatila toliko pod utjecajem latinskog bogoslovlja, koliko poradi posebne srednjovjekovne bizantinske zanesenosti simbolikom brojeva. Budući da je broj sedam biblijski jako značajan, a osobito stoga što asocira na sedam darova Duha Svetoga (usp. Iz 11, 2-4), bilo ga je zgodno, poradi simbolizma, prihvatiti i kod svetih tajni.

Već prije smo, međutim, spomenuli kako neki vrlo značajni teolozi i duhovni pisci nabrajaju veći broj svetih tajni. Koji put se izostavljaju neke (na primjer ispovijed) a dodaju druge “svete tajne”. Tako monah Job dodaje “monaško posvećenje” dok su mu pokora i bolesničko pomazanje jedan sakrament; Joasaf, efeški metropolit (XV. st.) nabraja 10 svetih tajni, dodajući posvećenje monaha, posvećenje crkve i molitvu za mrtve, a neki su došli do toga da među sakramente ubrajaju i “veliki blagoslov vode”.

U istom duhu piše i jeromonah Justin Popović, smatrajući kako ima mnogo više svetih tajni nego što se to obično smatra, argumentirajući kristološkim razlozima: “Bogočovek je ‘velika tajna pobožnosti’ (1 Tim. 3,16), velika tajna vere bogočovečanske, a u Bogočoveku je sva tajna Crkve. Jedna ista svebožanstvena ipostasna tajna Drugog Lica Presvete Trojice prohodi i prožima sve tajne Crkve; i sve što je u njoj, i od nje. Svaka sveta tajna i izvire i uvire u svetu tajnu Crkve: u svetu tajnu Bogovaploćenja, Bogočoveka, bogočovečnosti. U samoj stvari, svaka sveta tajna je vascela u Crkvi, no isto tako je i sva Crkva u svakoj svetoj tajni. Sve je u Crkvi sveta tajna. Svaka sveštenoradnja je sveta tajna. I ona mala, i ona najmanja? – Da. Svaka je od njih ogromna kao i sama tajna Crkve. Jer i najmanja od njih u Bogočovečanskom organizmu Crkve je u organskoj životnoj vezi sa vascelom tajnom Crkve – samim Bogočovekom Gospodom Hristom. Samo jedan

58 John MEYENDORFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kalenić, Kragujevac 1985., str. 233-234.


25

primer: Čin malog osvećenja vode. Mali čin, i kakvo ogromno sveto čudo, ogromno kao i sama Crkva. To malo čudo, nekvarljivost osvećene vode, već dve hiljade godina prohodi milione i milione hrišćana, očišćuje ih, osvećuje ih, ozdravljuje ih, obesmrćuje ih, i ne prestaje, i neće prestati dok traje zemlje i neba. A sveta vodica je samo jedna od mnogobrojnih svetih tajni koje neprekidno čudotvore u Pravoslavnoj Crkvi Hristovoj. No i svaka sveta vrlina u duši pravoslavnog hrišćanina jeste sveta tajna. Jer svaka je od njih u organskoj, genetičkoj vezi sa svetom tajnom krštenja, a kroza nju i sa vascelom bogočovečanskom tajnom Crkve. Tako: vera je sveta vrlina, i samim tim sveta tajna, kojom pravoslavni hrišćanin živi neprestano. A sveta vera silom svetosti svoje rađa u njegovoj duši i ostale svete vrline: molitvu, ljubav, nadu, post, milostivost, smirenost, krotost... I svaka od njih je opet sveta tajna. Sve se one jedna drugom hrane, i žive, i besmrtuju, i večnuju. I sve što je od njih – sveto je. Zato nema broja svetim tajnama u Crkvi Hristovoj, u toj sveobuhvatnoj nebozemnoj svetoj svetajni Hristovoj. U njoj i svako ‘Gospode pomiluj’ jeste sveta tajna, i svaka pokajnička suza, i svaki molitveni uzdah, i svaki ridajni vapaj”.59

Za razliku od Justina Popovića, u svojoj Pravoslavnoj dogmatici Vojin S. Rakić je kategoričan: “Tajne su božanskog, a ne čovečanskog porekla, jer ih je Spasitelj ustanovio. Bog je jedini izvor i razdavač blagodatnih darova. Iako je Spasitelj kazao svojim učenicima: ‘Vama je dano da znate tajne carstva nebeskog’ (Mat.13,11), ipak oni sami priznaju da su samo sluge Hristove i upravitelji Božjih tajni (1.Kor.4,1). Svete tajne se nalaze u Crkvi i neophodne su za spasenje, jer se kroz njih daje blagodat kao spasavajuća sila, koja dejstvuje na čoveka i izgoni iz njega sve što je grešno i nečisto. Tajne se razlikuju od obreda. Tajne su božanskog porekla i imaju određenu formulu, vidljivi znak preko koga se daje nevidljiva blagodat. Obredi mogu biti od Hrista i apostola, ali većina je crkvenog porekla; ušli su u upotrebu posle apostolskog vremena, a izražavaju izvestan pobožan odnos prema Bogu. U svakoj tajni obavezno se dobija određena blagodat Sv. Duha, a u obredima ako se i dobija blagodat, ona nema određenog vida osvećenja. Ima sedam svetih tajni... Da ima sedam svetih tajni potvrđuje Sv. pismo, apostolsko predanje i vekovna praksa Crkve. Sve tajne zajedno obuhvataju celokupni čovekov život i odgovaraju glavnim našim duhovnim potrebama... Broj tajni se ne može smanjiti, ni povećati, niti se postojeće mogu menjati”.60

59 Justin POPOVIĆ, Nav. dj., str. 563.60 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 121-122.


26

Kako je moguće da istodobno postoje dva ovako različita mišljenja? John Meyendorff daje sljedeće razjašnjenje: “Vizantijska se Crkva nikada nije formalno obavezala ni na jedan specifični spisak. Mnogi pisci prihvataju standardni broj od sedam svetih tajni – krštenje, miropomazanje, evharistija, sveštenstvo, brak, pokajanje i jeleosvećenje – dok drugi daju dugački spisak, a neki podvlače isključivo i prevashodnu važnost krštenja i evharistije, kao osnovnih hrišćanskih putovođa u ‘novi život’. Tako, Grigorije Palama saopštava da je ‘u ovim dvema (tajnama) suština našeg spasenja, pošto je u njima sažeta celokupna ikonomija bogočoveka’. A Nikola Kavasila sastavlja svoju čuvenu knjigu Život u Hristu kao komentar svetih tajni krštenja, miropomazanja i evharistije”.61 Stoga se može reći da, za pravoslavnu teologiju, rasprava o broju svetih tajni (još) nije završena.

Ipak, dodajmo i to da većina zagovornika broja sedam kao razlog navodi i činjenicu da svete tajne prate čovjekov duhovni rast, jer je svaki čovjek, poput Krista, pozvan da “raste u dobi, mudrosti i milosti, kod Boga i ljudi”. U odlučujućim i osobitim situacijama života Krist daruje vjerniku silu svojega Duha, odnosno onoga stanja u koju je već uzdigao svoju ljudsku narav. Stoga vjernik, kroz sve životne situacije, može – upravo i baš po svetim tajnama – doseći “Kristovu puninu”, odnosno spasenje.

4.3. Struktura svetih tajni

Sveta tajna uključuje božansko djelovanje Kristovo u i po Crkvi, uz sudjelovanje tjelesne, tvarne, materijalne stvarnosti. U širem smislu sve može postati sveta tajna, ukoliko posluži Božjem djelu spasenja. U užem smislu (odnosno u posebnom smislu), piše Staniloe, “tajne su nevidljive Kristove radnje vršene preko vidljivih radnji, kojima se konstituiše Crkva i koje se vrše u Crkvi. Hristos i Sveta Trojica pokazuju se samo kroz Crkvu u savršenom dejstvu, ali s druge strane, poznaju se kao tajna, jer se poznaju u opipljivoj stvarnosti Crkve”.62

J. Popović ovako sažima strukturu svetih tajni: “Svete tajne su sveštenoradnje kroz koje se vernicima na vidljiv način daje nevidljiva blagodat Božija. Pošto je čovek psihofizičko biće: vidljivo po telu, nevidljivo po duši, to i svaka sveta tajna ima dvije strane: vidljivu i nevidljivu. Vidljivu stranu sačinjavaju: sveštenikova

61 John MEYENDORFF, Nav. dj., str. 234-235.62 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 7.


27

radnja, reči, molitva i materija koja se upotrebljuje, a nevidljivu: blagodat Božija”.63 Vojin S. Rakić to dalje objašnjava: “Svaka tajna ima dve strane: vidljivu i nevidljivu; vidljivu stranu sačinjavaju: sveštenikova radnja, reči, molitva i materija, a nevidljivu: blagodat Božja, nevidljiva sila Sv. Duha koja silazi na čoveka, očišćuje ga od greha, osvećuje, sjedinjuje s Bogom i spasava. Iako Sv. Duh diše gde hoće, ipak je Bog spasonosno dejstvo blagodati sjedinio u tajnama sa vidljivom radnjom, jer je čovek sastavljen iz duše i tela. Sv. Zlatoust kaže: ‘Kad bi ti bio bez tela, to bi ti Hristos saopštio dare duhovnim načinom, ali pošto je duša tvoja sjedinjena sa telom, to se duhovno tebi saopštava kroz materijalno’. Zbog toga što čovek ima potrebu u isceljenju i osvećenju ne samo duše već i tela, zato nevidljiva blagodat deluje istovremeno i na dušu i na telo”.64

Ispravno razumijevanje svetih tajni mora voditi računa o toj njihovoj dvostrukosti, duhovno-tjelesnom obličju i božansko-ljudskom djelovanju. Takovo je tumačenje moguće samo polazeći od otajstva Kristova utjelovljenja, odnosno od preobraženja Kristove tjelesnosti snagom Duha, što je početak preobrazbe našega čovještva. U tom smislu spasenje tijela je da bude “pneumatizirano”, prožeto Duhom po suobličenju proslavljenom Kristu.

Budući da je tijelo neodjeljivo od duše, dapače ono ima svoje korijene u duši, i budući da duša vodi tijelo, posvećenje tijela označava i posvećenje duše. Tijelo je tako u mogućnosti (potencija) postati prikladnim posrednikom božanske stvarnosti. Upravo poradi tako uske međusobne veze duše i tijela i svete tajne trebaju biti izražene na tjelesni (materijalni) način, jer “sve što dodiruju telesna čula urezuje se u dušu (...) Ne može se uticati na dušu a da se ne utiče i na telo, i svaki uticaj koji nosi telo nosi pečat duše. U isto vreme, duša ostvaruje preko tela sav svoj specifični način postojanja i sve svoje osobine dobijene čistotom ili uzdržanjem, dakle i stanjima čistote primljenima od Hrista preko Tajni što dodiruju naše telo”.65 Ako ovo razmišljanje konsekventno nastavimo, jasnim se pokazuje zahtjev da i sama “materija” svetih tajni bude posvećena, budući da ne može materija “iskvarena grijehom” biti posrednik Kristova djelovanja, nego treba biti posvećena, što znači i sama preobražena Duhom Svetim. Ta će materija, “u svojoj energijskoj suštini, kakvu je otkrila moderna fizika, da se ispuni energijom Svetog Duha, oslobođena od sile zlih duhova”.66

63 Justin POPOVIĆ, Nav. dj., str. 562.64 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 122.65 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 9.66 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 11.


28

Ovakva struktura svetih tajni se može, prema Staniloeu,67 obrazložiti i opravdati u šest kratkih soteriološko-eklezijalnih postavki: 1) Spasenje je u sjedinjenju Raspetog i Uskrslog Krista s onima koji u Njega vjeruju, da bi i sami mogli umrijeti grijehu i uskrsnuti; 2) Crkva vjeruje u mogućnost posredovanja pri darivanju Kristova Duha, a to posredovanje vrši ponajprije Crkva kao otajstveno tijelo Kristovo, također i preko osoba (djelitelja); 3) U svetoj tajni se ne može povući granica između ljudskih čina i božanskog djelovanja jer tvore nerazdvojivo jedinstvo; 4) Svetu tajnu kao takvu ne tvore niti materija, niti riječi i geste, nego je ona u tome da tvar i riječ uđu u jedinstveni odnos s osobama po njihovoj vjeri i djelovanju, i to u krilu Crkve; 5) Svete tajne su dio otajstva Božjeg sjedinjenja s čovjekom, koje je jednako blisko i neprotumačivo kao i tajna utjelovljenja; 6) Uvijek je prva (prvotna, izvorna) tajna (otajstvo) sam Bog, potom Krist i konačno Crkva, i tek se u tom svjetlu može uočiti spasenjski značaj svetih tajni u Crkvi.

Iako su termini “materia” i “forma” na istoku općenito prihvaćeni (od vremena Jeremije II. i Petra Mogile), ipak oni nemaju toliku važnost kao u katoličkoj sakramentologiji, te osobito nisu razrađeni na način daljnjih podjela. Više se inzistira na “cjelovitom gledanju” na svetu tajnu i njezinu djelotvornost u liturgijsko-eklezijalnoj cjelokupnosti.68

4.4. Nužnost svetih tajni

Da bismo shvatili na koji način pravoslavna teologija razumije nužnost svetih tajni poslušajmo Justina Popovića: “Svete tajne se nalaze u Crkvi, i one su neophodne za članove Crkve. To je Crkva izrazila u desetom članu Simbola vere koji glasi: Ispovedam jedno krštenje za oproštaj grehova. – Iako se u ovom članu spominje samo tajna krštenja, ipak se tu podrazumevaju i ostale tajne. U Simbolu vere se spominje samo sveta tajna krštenja zato što se njome ulazi u Crkvu i postaje član Crkve koja čuva i obavlja ostale svete tajne. Kada se čovek krsti, on time stiče pravo na sve ostale svete tajne. No, postoji još jedan razlog zbog koga je u Simbolu vere spomenuto samo krštenje. Taj je razlog u tome što je u prva

67 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str. 3-7.68 Usp. obradu ove teme u Miguel ARRANZ, “Planimetria sacramentale del

rito bizantino: liturgia e spiritualià”, u: Cesare GIRAUDO (ed.), Liturgia e spiritualità nell’ Oriente cristiano. In dialogo con Miguel Arranz, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1997., str. 15-53.


29

vremena hrišćanstva postojala sumnja da li treba nanovo krštavati one koji su privremeno otpali od vere u neku jeres, pa se ponovo vrate pravoj veri. Crkva je rešila da ih ne treba nanovo krštavati, i to istakla u Simbolu vere rečima: Ispovedam jedno krštenje”. 69

Nužnost svetih tajni u svojoj biti svediva je na nužnost Crkve kao jedine posrednice spasenja, odnosno jedine posrednice zajedništva s proslavljenim Kristom. Upravo svete tajne, slavljene u Crkvi, otajstva su zajedništva s Kristom, jedinim Spasiteljem koji je u Crkvi kao svojem otajstvenom tijelu. Jedino Krist omogućuje preobrazbu čovjeka i to u sukladnosti sa svojom proslavljenom ljudskom naravi. Evo kako to tumači Justin Popović: “Svetim krštenjem se oblačimo u Gospoda Hrista, a svetim Pričešćem primamo vascelog Gospoda Hrista – radi našeg spasenja kroz oboženje, kroz ohristovljenje, kroz obogočovečenje. Jer sveblagi Gospod se i javio u našem zemaljskom svetu kao Bogočovek, i ostao Crkvom u njemu kao Bogočovek. I u Njemu takvom ‘obitava sva punoća Božanstva telesno’ (Kol. 2,9), sa jednim ciljem: da se svi ispunimo tom punoćom Božanstva (Kol. 2,10): da se svi obožimo, obogočovečimo, ohristovimo, otrojičimo: da svi postanemo ‘Bogovi po blagodati’, Bogoljudi po blagodati”.70

Vojin S. Rakić tome dodaje jezgrovito: “Sv. tajne su sredstva našeg osvećenja, ili: Bogom ustanovljene sveštenoradnje kroz koje se vernima na vidljiv način daje nevidljiva blagodat Božja. Tajne su mistična veza koja sjedinjuje čoveka sa Bogom, osvećuje ga, hrani i miri sa njim. Pošto se kroz tajne vernima daje blagodat Božja, i što se kroz njih nastavlja Hristova spasonosna delatnost i ostvaruje spasenje njudi – to su one neophodne za svakoga čoveka. (...) Obavezne tajne za sve hrišćane jesu: krštenje, miropomazanje, pokajanje, evharistija i jeleosvećenje, a neobavezne: sveštenstvo i brak. Ne ponavljaju se tajne: krštenja, miropomazanja (ponavlja se samo nad onima koji se odreknu Hrista pa se ponova vrate pravoslavlju), i sveštenstva, a ostale se ponavljaju”.71

Pravoslavna teologija ipak nije razvila temu apsolutne nužnosti svetih tajni na način na koji to učinila katolička teologija, na primjer u Dekretu o opravdanju72 i u Dekretu o sakramentima73 Tridentskog sabora. Problem spasenja svih ljudi povezan je s eshatološkim temama “preobrazbe svega stvorenoga” (Origenovu ideju apokatástasis pánton, mada je osuđena, razvio je Grgur iz Nise a i danas je brane mnogi teolozi), te problemom vječnosti

69 Justin POPOVIĆ, Nav. dj., str. 562.70 Justin POPOVIĆ, Nav. dj., str. 562.71 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 122 –123.72 DH 1520-1583.


30

pakla. Tako je tema spasenja izvan Crkve ostavljena na neki način po strani sakramentologije i prešla u domenu eshatologije, odnosno prepuštanjem milosrđu Boga “koji hoće da se svi ljudi spase”.74

4.5. Milosna djelotvornost svetih tajni

Ovozemno sjedinjenje s Kristom po svetim tajnama događa se stvarno, ali na simbolički način, jer je upravo to način djelovanja Duha u vremenu Crkve. Kao što na području prirodnoga života Duh Sveti ostvaruje preobrazbu načina postojanja, tako u sakramentima preobražava ljudsko postojanje, ucjepljujući ovo propadljivo u ono nepropadljivo. S te strane svete tajne su “sedam konkretnih mogućnosti organskog uključenja ili dinamičkog ponovnog uključenja našeg individualnog života u tijelo Crkve. Istodobno su događaji milosti u kojima se ostvaruje i očituje i Crkva, te se karizmatski događa novo stvaranje, oživljeno darovima Duha Svetoga”.75

Djelovanje Božje milosti u svetim tajnama, prema pravoslavnom shvaćanju, što je posebno istaknuto u pismima patrijarha Jeremije II., u neposrednom je odnosu s ljudskom slobodnom suradnjom. Čovjekova suradnja u prvom je redu otvorenost Duhu Svetomu, koji posvećuje ne samo osobu, nego i ono po čemu se svete tajne vrše. Učinak svetih tajni je dakle prvenstveno u posvećenju osobe, ali se širi i na posvećenje sve stvorene stvarnosti. Ova je tema jako razvijena u pravoslavnoj duhovnosti i mistici. “Po molitvi čovekovoj i volji Božjoj, a posredovanjem svete Božje Crkve nevidljivi svet natprirode ulazi u grubi materijalni svet prirode i osvećuje ga. To nam potvrđuju svete tajne Pravoslavne crkve. U njima je tajna ono što čini suštinu – blagodat i osvećenje koje ona donosi, dok su sve reči – ljudske reči i kao takve čoveku razumljive, sve radnje fizičke i evidentne, svi predmeti koji se upotrebljavaju u obredu jedne svete tajne prirodni (...) No ako je tajanstvena i mi je ne vidimo ne znači da za nju ne znamo: istorija Crkve je puna svetih ljudi, u Crkvi ima mnogo osveštenih i posvećenih predmeta, i na svemu tome realno i nevidljivo počiva nevidljiva i natprirodna blagodat Božja; ona čini tajnu obreda koji vršimo (krštenje, miropomazanje

73 DH 1600-1630.74 Usp. J. LOOSEN, “Apokathastasis”, LThK I., 708-712. Tom se temom zabavio i

Vladimir LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, EDB, Bologna 21985.

75 Christos YANNARAS, La fede dell’esperienza ecclesiale. Introduzione alla teologia ortodossa, Queriniana, Brescia 1993., str. 178-179.


31

i dr. sv. tajne); u njoj se mi sjedinjujemo nevidljivo sa Spasiteljem i primamo njegovo osvećenje, preporađajući se – ne biološki i fizički, nego tajanstveno. O svemu tome govore molitveni tekstovi u činovima sv. tajni”.76

Zapadna sakramentologija često je raspravljala o tvari sakramenata, osobito u euharistijskim kontroverzijama, pod vidom elementum continens. Pravoslavna teologija taj vid neusporedivo više naglašava, dapače, proširuje ga. Evo kako ga tumači D. Staniloe: “Ako je materija kroz koju dela Hristov Duh u tajni njime osvećena, ne treba da se traži nikakvo odvajanje materije Tajne i blagodati ili Hristove sile koja se daje. (...) Materija nije samo neki simbol odvojen od blagodati koja upriličuje i tumači intuitivno nevidljivo dejstvo blagodati, nego je ona sama puna božanske sile. (...) Zato ni skolastička podela Tajni na spoljašnju i unutrašnju stranu nije ništa drugo do proizvod jedne apstrakcije i ne treba da se shvati u tom smislu da se spoljašnja strana može zamisliti odvojenom od blagodati ili Hristovog delanja. Ono što se vidi nije samo to što se vidi, jer nevidljiva blagodat dela preko materije i vidljive radnje”.77

Za razumjeti milosnu djelotvornost svetih tajni potrebno je malo dublje zaći u pravoslavnu pneumatologiju i teologiju milosti (Božje blagodati): “Duh Sveti aktivan je u mnogim darovima koje nam daje, kao i u mnoštvu sila. Ali na temelju svih darova stoje blagodati ‘tajni’. Blagodati su osnovne radnje koje vrši sveti Duh u svim ljudima radi njihovog spasenja, radnje koje se upečaćuju u njih kao sile. Kroz njih Sveti Duh temeljno sjedinjuje čoveka s Hristom, obdarujući ga silama koje ga uzdižu iznad određenih prirodnih njegovih sila, ili stavljajući čovjeka u odnosu suradnje sa samim Hristom, kroz aktualiziranje tih sila u delovanju (...) A blagodat koja stoji u početku jeste ona koja je primljena u Tajni Krštenja. Doduše, i ona pretpostavlja pripremu čoveka, ili najmanje neodbijanje, otvaranje kao osnovu jednoj čovekovoj budućoj suradnji s njom”.78 Nužna je dakle vjera primatelja kao “osobno otvaranje Kristu”, koje onda osobi omogućuje da se po Kristu poveže s drugim vjernicima (u Crkvu). Ipak, istočna se teologija prilično čuvala da augustinovsko pitanje “početka vjere” i “prve milosti” razvije u smislu suprotstavljanja Božje milosti i ljudske

76 Vojislav P. JELIĆ, “Blagodat Božja u svetim tajnama”, Pravoslavna misao 14 (1971.), 1-2, str. 81-82.

77 Dimitrije STANILOJE, Nav. dj., str.12.78 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika II., Beograd 1993., str.207. Treba

uvijek istaknuti nastojanje da se Božje milosno djelovanje u sakramentima razumije na način trojstvenog djelovanja.


32

slobode, što je na zapadu dovelo do nikad završene kontroverzije o predodređenju.

Pravoslavna teologija općenito smatra da “sveta tajna ima dejstvo ako je pravilno svršena i ako ima veru u nju onaj koji je prima, svest o značaju i važnosti tajne i želju da je primi. Spasonosno dejstvo tajne uslovljeno je i moralnim stanjem onoga koji je prima. Tajna ima dejstvo i savršenstvo ne samo u vreme upotrebe, nego i izvan upotrebe: osvećena stvar u tajni ostaje osvećenom. Nesavršenstvo vere ne narušava celost i savršenost tajne”.79

Jedan od razloga zašto se u pravoslavnoj teologiji izričito odbacuje skolastički izraz ex opere operato, kojim se želi protumačiti djelotvornost sakramenata, nalazi se u shvaćanju da bi on izražavao vjeru u djelotvornost sakramenta neovisno o dispoziciji i sudjelovanju primatelja. “Općenito im je jasno da je izraz bolje ne upotrebljavati jer je zavodnički i opterećen s mnogim predrasudama. Teolozi naglašavaju da je diskusija o modus causalitatis neplodna, jer je konačno bit sakramenta misteriozna i nepojmljiva”.80

Ovdje spomenimo još jednu poteškoću, a to je pitanje sakramentalnog biljega (sakramentalni karakter). Budući da vrlo stara otačka tradicija preuzima novozavjetni pojam biljega, pečata (sfragis), taj je izraz uključen u liturgijske tekstove. Ipak, njegovo tumačenje nije niti jednostavno niti ujednačeno. Posve je jasno da se svete tajne krštenja, miropomazanja i rukopoloženja ne ponavljaju (u Dositejevoj Ispovijesti vjere to je izričito označeno kao “neizbrisivi karakter”), ali to još ne znači da je to zapravo onaj caracter indelebilis o kojem govori katolička teologija. Nauk o neizbrisivom karakteru općenito je danas u pravoslavnoj teologiji smatran kao theologúmenon (teološko mišljenje).81 Stoga je, primjerice, moguće razumjeti praksu svođenja na laički status, odnosno “raščinjenja” svećenika, s kojega se “skida pečat” što ga je primio sakramentalnim ređenjem.

4.6. Djelitelj svetih tajni

Prema pravoslavnoj teologiji pravi djelitelj svetih tajni je sam Krist, koji djeluje u Crkvi i po Crkvi. U Kristu je ljudska otvorenost Bogu dosegla vrhunac. Ta otvorenost Bogu uključuje i tjelesnost

79 Vojin S. RAKIĆ, Nav. dj., str. 123.80 Robert BAČVARI, Nav. čl., str. 240. Za širu raspravu o ovom pitanju usp. Th.

SPLACIL, Doctrina theologiae orientis separati de sacramentis in genere, Roma 1937.

81 Usp. Karl Christian FELMY, Nav. dj., str. 352.


33

što je, prema svetom Ireneju, najbolje simbolizirano u Euharistiji, budući da u njoj tvar nije samo ustupak ljudskoj prirodi, nego postaje samim Bogom posvećena materijalna stvarnost.

Na eklezijalnoj razini, na kojoj se svete tajne događaju, ministerijalni djelitelj po samoj logici stvari treba biti onaj tko je najsavršenije sjedinjen s Kristom. Krist kao pravi čovjek, pa i u svojem božanski učinkovitom djelovanju, savršenije djeluje po ljudima, nego po stvarima. Stoga su riječi i geste djelitelja, same riječi i geste Kristove, po kojima u Crkvi Duh Sveti “silazi sa svojim dejstvom kroz materiju, pokrete, molitvu i sveštenikova prizivanja, na onog koji prima Tajnu”.82

Crkveno opunomoćenje za služenje svetih tajni događa se po svetoj tajni rukopoloženja. Ako Krist ima vlast izabira materije za svetu tajnu, onda ima vlast da izabere i služitelje, a on je izabrao apostole, koji tu vlast prenose sakramentalnim činom ređenja (rukopoloženja). Dakle, u pravoslavnoj Crkvi služitelj svih svetih tajni je prvenstveno episkop, a potom i prezbiter za ono za što je od Crkve ovlašten. Onaj tko je rukopoloženjem “opunomoćen”, on djeluje kao “Božji organ”. Sjetimo se od kolike je važnosti, u pravoslavnoj sakramentologiji, posvećenje materije koja se upotrebljava u slavljenju svetih tajni. Tim je razumljivije kako se kod “rukopoloženja” za svećenika radi zapravo o istinskom “posvećenju osobe”, koja ga čini sposobnim za svećeničko djelovanje (sveštenodejstvovanje).83 Ta svetost je najintenzivnije izražena u sposobnosti vršenja euharistijske službe.

Uz to, svećeničkim ređenjem službenik se nalazi u redu apostolskog nasljedstva. Vojin S. Rakić tumači: “Za svršavanje tajne potrebno je: lice koje vrši tajnu, lice koje prima tajnu, materija i formula kojom se priziva Sv. Duh i posredstvom koje sveštenik svršava tajnu silom Sv. Duha. Episkop ima pravo da vrši sve tajne i sve sveštenoradnje, a sveštenik, po ovlašćenju episkopa, sve tajne osim sveštenstva i sve sveštenoradnje osim osvećenja sv. mira i antiminsa. Tajnu krštenja može primiti svaki živi čovek koji nije kršten, a ostale tajne samo živi kršteni član Crkve”.84

Jasno je kako djelitelj mora imati nakanu da podijeli svetu tajnu. Pretpostavlja se da je ta nakana aktualna, jer se radi o actus humanus, o ljudskom činu što ga djelitelj vrši u svijesti vlastitog svećeničkog poslanja u Crkvi, odnosno zastupništva Krista u službi posvećenja ljudi.

82 Dimitrije STANILOJE, Pravoslavna dogmatika III., str. 17.83 Usp. Sergij BULGAKOV, “Ierarchija i tainstva”, Put 49 (1935.), str. 23-47. 84 Vojin S. RAKIĆ, Nav, dj., str. 123.


34

5. Zaključne Misli

Ako bismo željeli, na sažet i sustavan način, zaključiti ovo izlaganje o sakramenatima u pravoslavnoj teologiji, možda se je najbolje poslužiti riječima rumunjskog pravoslavnog teologa i episkopa Dumitru Staniloe-a: “Prema tome, konstitutivni elementi Tajna su: materijalna sredstva preko kojih sam Hristos saopštava spasonosnu blagodat preko sveštenikovih ruku, kroz molitve i čvrste izjave njegove, ispovedanje vere i angažovanje vernika (...). Tajna se događa sveštenikovom radnjom praćenom rečima o stalnom Hristovom delanju; ona se vrši i sveštenikovim neposrednim dodirom ili preko materije dodirom tela primaoca, na osnovu ispovedanja njegove vere praćene stalnom sveštenikovom molitvom, koja je takođe sama po sebi ispovedanje vere u ono što se vrši. Tajna je jedna svecelina koja ujedinjuje primaoca – preko sveštenikove ruke ili preko materije koju uzima i kroz čvrsto njegovo izjavljivanje – sa Hristom i Crkvom, po prethodnom ispovedanju vere primaoca i sveštenikove molitve”.85

Uz prije spomenuta teološka pitanja o communicatio in sacris, o broju svetih tajni, o neizbrisivom biljegu (pečatu), o nužnosti za spasenje pa i o samom djelitelju, ostaje nam spomenuti i još jednu značajnu temu. Radi se o liturgiji svetih tajni. Dok se u Katoličkoj crkvi dogodila liturgijska reforma, koja je omogućila intenzivnije sudjelovanje vjernika u bogoštovnim, osobito sakramentalnim činima, u Pravoslavnoj Crkvi sve je “ostalo po starome”. A život teče dalje i životne prilike se mijenjaju. Tako su se pojavila pitanja za samu pravoslavnu Crkvu, za njezine vjernike i bogoslužbenike: Hoće li možda u budućnosti doći do nekih značajnijih promjena u pravoslavnoj liturgiji? Je li liturgijsko-sakramentalna obnova u pravoslavlju potrebna i moguća?

Ima teologa koji su se u novije vrijeme zaokupili tim pitanjem. Neki od njih se zalažu za liturgijsku obnovu u pravoslavlju. Evo kako to opravdava Vladimir Vukašinović: “Liturgijska promena je omogućena upravo činjenicom da je liturgija Crkve teandrička stvarnost, odnosno da ima i svoju ljudsku, istorijsku komponenetu, koja je, po definiciji, podložna promeni. To omogućuje, i ujedno potvrđuje, živi karakter predanja. Ne treba se bojati promene i doživljavati sve konkretne forme bogosluženja i njihov raspored kao bogootkrivenje, jer one to, jednostavno – nisu. Dovoljno bi samo bilo setiti se reformi do kojih je došlo za vreme patrijarha Metodija I. Ispovednika, i neposredno nakon njega, da se uvidi kako je to

85 Dumitru STANILOJE, Nav. dj., str. 19.


35

tačno. Crkva mora da ostane živa, da izbegne stalno iskušenje svođenje hrišćanstva na proces ispunjavanja spoljašnjih pravila, normi i rituala kojima su se izgubili smisao i značenje”.86

Ostaje za vidjeti hoće li se u Pravoslavnoj Crkvi doista naći istinsko teološko opravdanje i dovoljno praktične hrabrosti da se provede istinska liturgijska reforma, koja neće zanijekati otajstvo, nego će ga ipak pokušati približiti i izraziti primjerenim i razumljivim jezikom. “Situacija u kojoj se pravoslavlje danas nalazi i u tradicionalno pravoslavnim zemljama postaje sve sličnija zapadnoj. Problemi su slični, i to posebno zato što su izazvani istom društvenom, kulturnom i psihološkom situacijom. To se odražava i na crkveni život. ... Liturgijska obnova suštinska je i realna šansa za Crkvu danas”.87 S tim se slaže i Robert Taft, jedan od najboljih poznavatelja bizantske liturgije i duhovnosti, smatrajući da kršćanstvo, ako želi preživjeti kao suvremeni stil života, ne smije biti poput neke mračne, antiintelektualne kulture folklora i ritualizma, što se održava u životu odbacivanjem promjena. Promjene su se u povijesti bizantske liturgije događale i za pretpostaviti je da bi bile od koristi i danas.88

Zaključimo, sve dosad izneseno, riječima Pavela Evdokimova: “Sakramenti nisu samo znakovi što potvrđuju božansko obećanje ili sredstva oživljavanja vjere i pouzdanja, nego sadrže milost i jesu sredstva ili hrana besmrtnosti, sredstva spasenja i istodobno samo spasenje”.89 Ne preostaje nam dakle drugo, nego u vjeri i zahvalnosti, trudeći se oko zajedništva Crkve u ljubavi, zamoliti Krista Gospodina da nas ljubavlju Duha Svetoga i po svetim tajnama, privede u radost doma Oca našega nebeskoga.

SACRAMENTS IN THE ORTHODOX CHURCH THEOLOGY

Summary

In his approach to the theology of sacraments in the Orthodox Church, the author starts from the ecumenical points of view expressed in the documents of the Catholic Church, which

86 Vladimir VUKAŠINOVIĆ, Liturgijska obnova u XX. veku. Istorijat i bogoslovske ideje liturgijskog pokreta u Rimokatoličkoj crkvi i njihov uzajamni odnos s liturgijskim životom Pravoslavne crkve, Bogoslovski fakultet SPC – Beseda – Fides, Beograd – Novi Sad – Vršac 2001., str. 166-167.

87 Vladimir VUKAŠINOVIĆ, Nav. dj., str. 169-170.88 Usp. Robert F. TAFT, Storia sintetica del rito bizantino, Libreria editrice

Vaticana, Città del Vaticano 1999.89 Paul EVDOKIMOV, Nav. dj., str. 385.


36

express openness and demand for a deeper mutual theological understanding. Contemporary sacramentology of the Orthodox Church has to be understood from the very beginning, starting from the liturgical acts and theological reflections of the patriarch time. Thus, the author gives a brief insight into the sacramentology of Pseudo-Dionysius Areopagitus and John of Damascus. He also presents the meaning of Nicholas Kabasilas’ mystical theology, of Michael Paleologus’ Profession of Faith and of the “symbolic books” (Letters of ecumenical patriarch Jeremiah II, Peter Mogila’s Profession of Faith, and of patriarch Dositej’s Profession of Faith). In a systematic presentation he starts from the issue of the definition of holy mysteries, through the number of them, their structure, necessity and efficacy, to the issue of divider. In that part the author presents the opinion of contemporary Orthodox theologians (d. Staniloe, J. Meyendorf, P. Evdokimov, I. Zizioulas), not leaving aside the Serbian Othodox theologians (J. Popovic, V. Rakic). In the end, the author poses the question of a possible reform of the Orthodox sacramental liturgical practice. The work analyses the area of general sacramentology, as an introduction to specific issues of particular “holy mysteries”.

Key words: Orthodox theology; sacraments; holy mysteries.


37

Sažetak

Saborski dokument, dekret ‘Orientalium Ecclesiarum’ br.5. ističe veliku važnost povijesti, predaja i crkvenih ustanova koje su nastale na Istoku, i koje su davale poseban pečat prvotnoj Crkvi i Crkvi Kristovoj prvog tisućljeća. Jedan od tih bitnih vidova života jedne, jedinstvene Crkve jest monaštvo.

Sam papa Ivan Pavao II., u apostolskom pismu ‘Orientale lumen’ (od 2.05.1995.) naglašava da monaštvo na Istoku nije neko izvanredno stanje pojedine kategorije, staleža i skupine vjernika, nego je ono kao “odnosna točka svih krštenih, u mjeri darova koje Gospodin nudi svakome i pojavljuje se kao simbolična sinteza kršćanstva”(br.9.).

Upravo iz te perspektive – sinteze cjelokupnog kršćanstva, može se vidjeti i važnost monaštva, redovništva i udruga posvećenog života za Crkvu, posebice za ekumenizam i ekumensko gibanje danas. Na putu do željenog jedinstva potrebno je naglašavati, produbljivati i istraživati ono što nam je svima zajedničko, što je zajednička baština. Monaštvo je jedan vid te zajedničke baštine.

Drugi vatikanski sabor naglašava da će se razjedinjeni kršćani sve više međusobno približavati, što svaka zajednica i Crkva, bude obnovom i trajnim obraćenjem sve bliža Kristu. I monaštvo, kao istinski put nasljedovanja Krista, te potpunog predanja Bogu, jest istinski znak i uzor zajedništva, te, kao takvo, može biti poticaj i snažno usmjerenje u radu oko jedinstva Kristove Crkve.

Monaštvo i redovništvo, te udruge posvećenog života danas, mogu djelotvornije očitovati to prvotno jedinstvo, te pospješiti hod cjelokupne zajednice Kristovih vjernika na mukotrpnom putu do jedinstva Kristovih učenika, za koje je On sam molio nebeskog Oca,

Dušan MoroMONAŠTVO – ZNAK I POTICAJ JEDINSTVU CRKVE

Monasticism – sign and impuls to unity of church

UDK:271(091)271:261.8

Izvorni znanstveni članakPrimljeno 12/2003.


38

u predvečerje svoje muke: “… da svi budu jedno, da svijet uzvjeruje da si me ti poslao!”(Iv 17,21.).

Ključne riječi: monah, monaštvo, Pravilo monaškog života, rad, apostolat, evangelizacija, pobožnost, ekumenizam.

Uvod

Jedan vid zajedničke baštine koji povezuje istočno (pravoslavno) kršćanstvo s onim zapadnim (katoličkim, latinskim) jest svakako monaštvo, odnosno redovništvo i redovničke zajednice i udruge posvećenog života.

Svu tu duhovnu i bogatu baštinu treba upoznavati, približavati i učiniti dostupnom svakom članu katoličke Crkve, posebice onima koji pristupaju svetim redovima. Sam dekret II. vat. sabora ‘Orientalium Ecclesiarum’ zahtijeva: “Povijest, predaje i premnoge crkvene ustanove bjelodano svjedoče koliko su istočne Crkve zaslužne za sveopću Crkvu. Zato Sveti Sabor ne samo da iskazuje dužnu cijenu i zasluženu hvalu toj crkvenoj baštini nego je i postojano smatra baštinom sveopće Kristove Crkve” (OE,br.5.).

Budući da je ta duhovna, a osobito monaška baština nešto što je nastalo već u počecima, u vrijeme dok je Kristova Crkva bila jedna i jedinstvena, ona predstavlja i jest nešto što je bogatstvo Crkve Kristove i nešto što jest i može biti ‘znak jedinstva’, zajedništva i ‘ povratak na izvore’, jer je ta duhovna baština i obilje , te ‘časna starina’ ono bogatstvo i stvarnost koja nas najviše približava i povezuje s izvornom, apostolskom baštinom i životom prvotne Crkve. A Papa Ivan Pavao II, u apostolskom pismu ‘Orientale lumen’ br.9., govoreći o monaštvu na Istoku, ovako ga vidi i procjenjuje: “Na Istoku je monaštvo sačuvalo veliko jedinstvo, ne poznajući kao na Zapadu oblikovanje različitih tipova apostolskog života. Različiti izrazi monaškog života, od strogog cenobitizma, kako su ga poimali Pahomije i Bazilije, do najstrožeg pustinjaštva jednog Antuna ili Makarija Egipatskog, odgovaraju više različitim stadijima duhovnog hoda nego li izboru različitih životnih stanja. U svakom slučaju svi se pozivaju na monaštvo u sebi, u bilo kojem obliku se ono izražavalo. Osim toga monaštvo se na Istoku nije smatralo izvanrednim stanjem, vlastito nekoj kategoriji kršćana, nego kao odnosna točka svih krštenih, u mjeri darova koje Gospodin nudi svakome, i pojavljuje se kao simbolična sinteza kršćanstva”.1

1 IVAN PAVAO II., Orientale lumen, br.9. Dokumenti 104., KS, Zagreb 1995., str.132.

Dušan Moro, Monaštvo – znak i poticaj jedinstvu Crkve

39

I promatrajući tu pojavu, s ekumenskog motrišta, može se reći da ta zajednička baština i stvarnost monaštva na Istoku, te razni oblici posvećenog života koji će se razviti na Zapadu, mogu mnogo doprinijeti da ‘odijeljene Crkve’, ‘sestrinske Crkve’, mogu lakše pronaći i doprijeti do jedinstva i zajedništva kojima teži ekumenski pokret u svim kršćanskim Crkvama.

Monaštvo, kao ‘simbolična sinteza kršćanstva’, kako ga je okarakterizirao papa Ivan Pavao, može i u naše vrijeme i u skoroj budućnosti, biti ekumenska okosnica i putokaz svim kršćanskim Crkvama da konačno zaživi i da svi budemo ‘jedno’ u Kristu Gospodinu (usp. Iv 17,21.).

Povijesno gledano, institucija monaštva, asketizma, anahoretskog i cenobitskog (zajedničkog) života, nastala je na Istoku i duboko se ukorijenila u Istočnim Crkvama i daje snažan pečat duhovnom, crkvenom, liturgijskom, juridičkom, disciplinskom i kulturnom životu tih Crkava. Istini za volju, monaštvo i život u osamljenosti, u krugu manjih zajednica, samostana, opatija i većih skupina pripadnika neke religije i religiozne grupe nije isključiva pojava kršćanstva, nego se pojavljuje i prisutna je i u drugim religijama.

Već je u grčkom, poganskom svijetu, postojao fenomen povlačenja u osamu radi mira, traženja smisla, bavljenja filozofijom. Kod Pitagore, Platona, stoika nailazimo na opise tih pojava. Filon Aleksandrijski piše o ‘terapeutima’ (duhovnim liječnicima, pomagačima), koji su živjeli zajedno, u manjim skupinama i bavili se kontemplacijom, traženjem mira, smirenosti, tišine, duhovnog smisla i o tome pisali, propovijedali i preporučivali drugim ljudima, svojim suvremenicima.2

Taj fenomen povlačenja u samoću, osamljena mjesta, te življenje u posebnim, manjim ili većim zajednicama, nalazimo i u svim religijama svijeta, posebice onim istočnim kao što je to budizam, hinduizam konfucijanizam, taoizam te u židovstvu i islamu i njegovim denominacijama.3 To je praksa koja je prisutna, živa i jako cijenjena do dana današnjega, a bit će to i u budućnosti. Ali, monaštvo i oblici zajedničkog života na Istoku, te redovništvo na Zapadu, najviše se razvilo u kršćanstvu, posebice onom istočnom i u prvim stoljećima Crkve odigrat će značajnu ulogu i davati poseban pečat koji ostaje i traje do dana današnjega. Stoga

2 Usp. FILON Aleks., De vita contemplativa, 2; Ed. P. MIGUEL, Les oeuvres de Philon d’ Alexandrie, 29, Paris 1963., str.78 sl.

3 Usp. T.Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja. Počeci i razvoj krščanskog asketizma i monaštva do sv. Benedikta, KS, Zagreb 2003., str.12-25.


40

je potrebno bolje i podrobnije vidjeti tu pojavu i njezin doprinos životu i svjedočanstvu Kristove Crkve u prošlim stoljećima i u suvremenom kršćanstvu.

1. Monaštvo u kršćanstvu

Poticaj i izvor takvog opredjeljenja leži u samoj Isusovoj praksi i primjeru. On se, za vrijeme svog propovijedanja, povlačio u osamu, na samotna mjesta. “Kad otpusti narod, uspe se na goru, u samoću, da se moli” (Mt 14,23; usp. također: Mk 1,35-36;6,31-32; Mt,6,5; Dj 2,42; Rim 8,27; Jak 1,5;5,13).

Slijedeći taj primjer, a i preporuke o molitvi drugih svetopisamskih pisaca, već u apostolsko vrijeme pojavljuju se pojedinci koji prihvaćaju evanđeoski savjet koji je Isus uputio bogatom mladiću: “Ako želiš biti savršen, hajde, prodaj što imaš i podaj siromasima, pa ćeš imati blago na nebu. Onda dođi, i slijedi me!” (Mt 19, 21.). Mnogi se pozivaju i na primjer i spise sv. Pavla apostola koji je prigrlio celibatski način života, da bi bio potpuno slobodan i posvećen naviještanju evanđelja (usp.1 Kor 7,7.). Na taj način “monaštvo je u savršenom duhovnom kontinuitetu s apostolskom tradicijom: rađa se zajedno s iskustvom nekih kršćana koji žele nastaviti sa svjedočenjem i vjerovanjem u ‘novost’ koju donosi evanđelje i koja se tiče opstojnosti, stila života, vrijednosti koje se izražavaju na osobnom i na zajedničkom planu”.4

Ipak, prve, veće i značajnije pojave asketa, monaha, i drugih oblika zajedničkog života, pojavljuju se nešto kasnije, gotovo dva i pol stoljeća poslije. Začetnik i otac monaštva u Crkvi prvih stoljeća jest sv. Antun, nazvan i ‘velikim’ (oko 251/2.-356.). O njemu je životopis napisao sv. Atanazije Veliki (+373.).5 Najvažniji dio u tom djelu, tj. nauku i opravdanje takvog života nalazimo u pogl. 16-43. Tu se ističe da je Antun “… privukao mnoge pa su se ubrzo pustinje istočnog Sredozemlja napučile onima koji su ga došli nasljedovati. Tako je kršćanska pojava monaštva postalo glavno obilježje Crkve”.6 Atanazije naglašava Antunovo evanđeosko nadahnuće u odabiru

4 M. TENACE, Il Cristianesimo Bizantino. Storia, teologia, tradizione monastica, Carocci, Roma 2000., str. 130.

5 ATANAZIJE Vel., Vita Antonii: PG 26, 837-976: Djelo je prevedeno i na hrvatski. Vidi: Život svetog Antuna Pustinjaka (Preveo o. D. DAMJANOVIĆ, franjevac), KS, Brat Franjo, Zagreb 1985.

6 D. GRABNER OSB., Monaštvo, u Suvremena Katolička enciklopedija, (prir. M. GLAZIER - M.K. HELLWIG), LAUS, Split 1998., str. 629-631.


41

života u odricanju, te njegovu borbu protiv zla (demona) i žar za pravovjernom naukom i obranom ortodoksije.

Istovremeno djeluje i drugi ‘otac monaštva’ sv. Pahomije (rođen oko 290-+346.). On se pojavljuje u tebaidskoj pustinji i naglašava zajednički život monaha. Neki su pisci takav način života nazivali ‘anđeoskim’ već ovdje na zemlji (bio,j avggeliko,j).

U isto vrijeme, u Maloj Aziji, i nezavisno od ‘egipatskog primjera’ rađa se monaštvo i prvi oblici monaštva. Začetnik je Eustahije iz Sebaste u Kapadociji, koji oko 340. u Pontu osniva manje grupe od kojih će se razviti monaške skupine.

Pod utjecajem sv. Antuna i slijedeći njegov primjer i način života, u Egiptu i u njegovim pustinjama i osamljenim mjestima šire se naseobine zajedničkog života. To se povećava koncem 3. stoljeća i početkom 4. st. Poznat je i sv. Makarije (+oko 390.), kao jedan od prvih monaha, eremita. On je napisao i Regulu monaškog života (‘Regula Macarii’). Makarije je djelovao u južnom dijelu velike pustinje Sceti i tu okupljao svoje učenike, ističući potrebu samoće i sigurne slobode i osamljenosti.

U isto vrijeme nastaje i ‘Regula Orientalis’. Međutim, ta Regula je nastala početkom 6. st., ali na jugu Italije jer je Bizant ponovno osvojio jug Italije 535. i tu se vidi ‘orijentalni’ utjecaj. Osobito je prisutno međusobno prožimanje istočnog monaštva i onog zapadnog u vremenima cara Justinijana (527.-565.), i poslije cara Leona Izaurijskoga (717.-740.), tj. za ikonoklasnih borbi.

Među njima mnogi se odlikuju svetim, asketskim, molitvenim životom, te okupljaju oko sebe učenike; postaju duhovnim vođama i učiteljima; savjetnicima u mnogim teškim pitanjima i problemima, bilo crkvenog, bilo društvenog i duhovnog života pojedinaca i cijelih mjesnih Crkava. Dakle, početak monaštva jest u pojedinačnim, asketskim likovima koji će, poslije, prihvaćati i okupljati, oko sebe učenike, nasljedovatelje. Nastaju ‘anahoretske’ skupine, tj. skupine koje predstavljaju ‘drugi’ stadij nastajanja monaštva. Taj oblik života nazvat će se poslije, ‘laura’, u kojima je zajednički, cenobitski (koino,j bio,j) način života bio mnogo fleksibilniji, slobodniji, otvoreniji.

Te skupine su bile čak i velike. Tako, npr. monaško mjesto Nitria (danas Wadi Nutrin) u Egiptu, koju je osnovao sv. Ammun (+prije 356.), brojila je oko 5 000 monaha. Posebno su brojne te naseobine, ili ‘laurae’ (lau/ra) u Palestini, jer su povezane sa svetim mjestima iz biblijske povijesti i sa događajima iz Isusovog zemaljskog života. Sve je to, u početku, organizirano na slobodnom, fleksibilnom i vrlo različitom načinu života. Pojedinac, karizmatična osoba, osnivač, vođa, duhovni vođa i asket, eremit ili anahoreta, daje pečat i osobitosti svakoj od tih prvotnih skupina.


42

Zanimljivo je da se monaštvo i monaški pokret pojavljuje početkom 4. st. upravo u vrijeme kada Crkva zadobiva slobodu i ulazi u grčko-rimski svijet, i kada se ‘pomirila’ sa svijetom. Upravo u to vrijeme ‘pojavljuje se pokret osporavanja, oporbe, koji se ‘odriče svijeta’, kako to ističe S. Manna u najnovijim istraživanjima monaškog fenomena na Istoku.7 Ta pojava i pokret se rađa najprije u Siriji i Egiptu, te u Kapadociji i taj pokret je ‘oslobađao svoje evanđeosko nadahnuće i postajao je jedna od najsnažnijih snaga Crkve; iako je i često zastranjivao i težio sektašenju. “On je nastavljao onu vrlo zahtjevnu asketsku koncepciju krštenja koja se oslanjala na suzdržljivosti, na siromaštvu i na životu molitve. Jednom riječju, to je židovsko-kršćanska, proročka tradicija, koja se u Siriji konkretizira u instituciji ‘sinova saveza’”.8

Daljnji razvoj i iskorak prema pravom, zajedničkom i monaškom životu u pravom smislu riječi, dogodit će se sa sv. Pahomijem starijim (oko 287-+347.). On je učenik i prijatelj sv. Antuna Pustinjaka i nastavit će njegovo djelo. On je shvatio sve prednosti, ali i nedostatke početnog monaštva i dati će naglasak na zajednički, cenobitski, način života. On će osnovati i monaško selo u Tabennisi, na desnoj strani rijeke Nila. On će dati i pravilo (Regula), koja će, konačno, utemeljiti i dati oblike ‘zajedničkom’ životu. Važnost i veliku ulogu takvih monaških zajednica u početku 4. st., osobito u teološkim razmiricama i teološkom produbljivanju vjerskih sadržaja, naglasit će i Tomislav Šagi-Bunić, ističući da je “monaški ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u tom smislu (tj. da dublje teološki razmišlja i formulira istine vjere, m.o.) veliku ulogu i za razvitak književnosti”9.

Monaštvo je, tako, već nakon Nicejskoga sabora 325., započelo igrati i određenu ulogu u crkvenom i teološkom smislu, i iz tog kruga će se pojavljivati i veliki mislioci i teolozi, i tako doprinositi rješavanju teških razmirica i teoloških rasprava koje su razjedinjavale Crkvu prvih stoljeća. Jednom riječju, monaštvo i monaški fenomen koji je bujao u prvim stoljećima kršćanstva, bilo na Istoku, bilo na Zapadu, jest veliko bogatstvo i produbljenje, posvećenje kršćanskog života. U tom smislu može se dati i definicija tog načina života. “Monah je vjernik koji, po svom intimnom pozivu, na primjereniji način teži ostvarenju nasljedovanja Isusa, i to ne samo u duhu nego i svojim izvanjskim obličjem, životom u samoći.

7 Vidi S. MANNA, Rapporti tra monachesimo latino e monachesimo orientale, u Il ruolo del monachesimo nell’ ecumenismo (a cura di D. Giordano O.S.B.), Studia Olivetana VII., Abazia Monte Oliveto Maggiore (Siena), 2002., str. 81-98.

8 S. MANN, Nav. dj., str. 86.9 Povijest krščanske literature I. KS, Zagreb 1976., str. 32.


43

Ostaje u svijetu, ali nije od svijeta, jer njegov je život s Kristom sakriven u Bogu, živeći samo za slavu Božju, slavu Očevu”.10A E. Benz ga ovako definira: “Monah je dakle unutar kršćanske zajednice prvotno ‘savršen’, koji se trudi da ispuni evanđeosku zapovijed: ‘Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski’ (Mt 5,48). Sirijska riječ znači također i ‘jedinorođenac’, ‘jedinac’. Kristova mesijanska titula kao jedinorođenoga Sina (Iv 1,14) prenosi se na savršenog kršćanina, monaha. On je slika Isusa Krista i zbog te uzorne sličnosti s njime bit će uzdignut u rang jedinorođenoga Sina Božjega.”11

Sam Pahomije će, još za vrijeme svoga života, osnovati devet muških samostana i dva za žene. To će biti početak i pravno utemeljenje cenobitskog (zajedničkog i zajedničarskog), samostanskog života.

1.1. Sv. Bazilije kao otac monaštva i pisac Pravila

Na tom tragu i u tu kategoriju možemo ubrojiti i ‘drugog oca’, ili ‘osnivača’ monaštva, sv. Bazilija Velikog (iz Cezareje u Kapadociji) (329/300+379.). I njemu se ‘osamljeni’ način života čini opasnim, i čak je u suprotnosti s kršćanskom ljubavlju. Kršćanstvo je, ističe sv. Bazilije, bitno vjera ‘zajedništva’ i zajednički život Kristovih nasljedovatelja to pokazuje u najvišem smislu i na najbolji mogući način. Bazilije je bitno nadahnut monaškim idealom zahvaljujući Eustatiju Sebastijskom, čiji su učenici u Maloj Aziji širili ideal asketizma. “Obučeni u siromašnu odjeću, živjeli su besprijekornim životom, u čistoći i povučenosti, posvećivali su se postojano molitvi i drugim duhovnim vježbama. Takvima im se pridružila oko god. 352. majka Bazilijeva Emelija, njegova sestra Makrina i braća Naukracije i Petar… i to na seoskom posjedu što ga je Bazilijeva obitelj imala u Aniziji, uz rijeku Iris!”12 Sam Bazilije će se, nakon povratka sa studija u Ateni, krstiti 356. Poslije krštenja “dijeli dobra siromasima i povlači se u zabit nedaleko samostana gdje mu žive majka i sestra…. Uz Bibliju Bazilije u osami izbližeg proučava monaški život koji je tada snažnije uhvatio korijena u Crkvi. I on uvelike pridonosi širenju monaškog pokreta time što osniva samostane i piše monaška pravila. Zato s pravom Bazilija

10 T. Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja, KS, Zagreb 2003., str. 93.

11 Ernst BENZ, Duh i život Istočne Crkve, KS, Zagreb 2003., str. 122.12 T. Z. TENŠEK, Krščanstvo Istoka, KS, Zagreb, 2001., str. 56.


44

smatramo ocem Istočnog monaštva. Ono do danas živi od zasada što ih je Bazilije postavio”.13

Dakle, on će napisati Pravilo14. To opširnije ‘Pravilo’ će biti, poslije, prihvaćeno od svih monaških zajednica i biti će, na neki način, temelj i stup cjelokupnog, istočnog monaštva. Ipak, i sam Bazilije ne želi u potpunosti potisnuti ‘osamljeni’ način života i potrebu pojedinaca za mirom, osamom, tišinom, za hezihijom (h`suci,a = mir, smirenost, tišina, osama). Monah je, bitno na Istoku, čovjek, kršćanin, krštenik, laik, koji “ukoliko bira da živi sam s Bogom, naziva se ‘monah’, koji je sam, ujedinjen, odvojen, jedinstven, jedan s Bogom; ujedinjen u sebi samome; odvojen od svega i od sviju; ujedinjen sa svima i sa svime”.15 Pa čak i sama riječ ‘monah’ dolazi od riječi ‘monos’ (mo,noj), sam, osamljen, jedan. Sama riječ ‘monachos’ (monaco,j) pojavljuje se, po prvi put zapisana na nekom papirusu, oko 324. u Egiptu.

Monaška duhovnost polazi i proistječe od brige i nastojanja oko osobnog, duhovnog savršenstva u kojoj pojedinac, ili manja skupina, grupa, mora napredovati, te tražiti prikladna sredstva, ali i mjesto i prilike koje će tome pogodovati. To je asketizam koji se prakticirao u palestinskim, sirijskim, egipatskim i kapadocijskim područjima. O njemu je Bazilije detaljnije pisao u svome Drugom pismu, i on se sastoji od sljedećih čimbenika:

a) sav asketski ideal sastoji se u nasljedovanju Krista, kao jedinom putu koji vodi u život.

b) utisnuti Krista u vlastito srce i čuvati duh u miru, čuvati osim toga budni spomen na Isusa, to je prvi korak askeze.

c) sredstva za postignuće toga cilja jesu odreknuće i vlastiti napor oko težnje za Bogom pomoću molitve.

d) redovite obaveze kojima se te asketske grupe bave jesu: zajedničko moljenje časoslova kojim se zajednica združuje s anđelima; manualni rad, praćen tihom molitvom i pjevanjem himana; čitanje i meditiranje Svetog pisma; osobna i privatna molitva.

e) u pismu se naglašava kako asket ne smije biti zabrinut zbog izvanjskog izgleda, zato što ima neurednu kosu, grubu i nedoličnu odjeću.16

Sv. Bazilije je sastavio i Moralna pravila (Moralia ili Etika) u kojima donosi 80 pravila monaškog, zajedničkog života. Interesantno je da je to djelo potkrijepio s preko 1500 biblijskih

13 BAZILIJE Veliki, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978., str. 14.14 Regulae fusius tractatae 7: PG 31,928-933.15 M. TENACE, nav. dj., str. 131.16 Usp. ISTI, str. 58-59.


45

navoda, uglavnom iz Novog zavjeta. “Zaključci do kojih dolazi na temelju minucioznog i obilnog suočavanja asketskog ideala (ili bolje, kršćanskog!) s Riječju Božjom mogu se sažeti u slijedeće: najbolji način cjelovitog kršćanskog življenja jest život u zajedništvu gdje se vježbanje u kreposti povezuje s djelima ljubavi unutar mjesne Crkve. To je poruka Moralnih pravila” kako to piše Z. Tenšek.17 Tu dimenziju zajedništva, zajednice Bazilije će, jednako kao i Pahomije, uspoređivati i vraćati na prvotni uzor, ideal, na jeruzalemsku, kršćansku zajednicu iz Djela apostolskih. Bazilije u Opširnim pravilima 5 puta navodi Dj 2,44 i 4,32-35.18

Iz svega toga Z. Tenšek zaključuje: “Termin bratstvo (avdelfw,tej) neprestano se pojavljuje u Bazilijevim spisima. Karakteristika toga bratstva jest njegov socijalni karakter. Zajednica za Bazilija ne može dozvoliti da u njoj svatko provodi život za sebe. U njoj svaki brat treba nastojati odricati se samoga sebe i raditi za dobro cjeline. Bazilijeva je zajednica živo tijelo, živi organ Crkve koja je mistično tijelo Kristovo. U tom tijelu svaki ud mora imati svoje mjesto, izvršiti svoju zadaću koja mu je povjerena, i ne prisvajati sebi ulogu koja je drugom udu namijenjena. Svatko posjeduje njemu povjereni dar kojim pridonosi zajedničkom dobru”.19

Jednom riječju, Bazilije je ‘otac’, začetnik i ‘zakonodavac’ istočnog monaštva. On “daje prednost cenobitskom životu pred anahoretskim. Prvi način bolje odgovara ljudskoj naravi (usp. RF 7.) i bolje odgovara evanđeoskom pozivu i iskustvu prvobitne Crkve. Cenobitski život osim toga pruža mogućnost da se zajednica pojavi i izvan cenobija djelima milosrđa prema siromašnima, napuštenima i bolesnima. Koliko je Baziliju do toga bilo stalo svjedoče nam ubožišta i konačišta za strance i namjernike koje je on dao izgraditi i u kojima rade njegova braća”.20 Među sredstvima posvećenja i osobnog usavršavanja posebnu će ulogu imati iskustvo i osobni put glasovitih asketa, monaha, anahoreta (samaca, osamljenika, onih koji se povlače sami, u osamu, u osamljena, daleka mjesta; riječ dolazi od glagola avnacwre,w), koji su i pismeno ostavili i preporučivali svoj put i svoj hod na tom putu. I to iskustvo će se ucijepiti u veliku rijeku i baštinu monaštva i istočne duhovnosti koja će snažno obilježiti istočno kršćanstvo.

U tom vidu će se razvijati i teologija monaškog života; obrazlaganje temelja monaške duhovnosti i neophodna sredstva i načini kako se može napredovati na tom putu. U tom vidu poznati

17 ISTI, str.59.18 Usp. BAZILIJE, Regulae fusius tractatae 7,19.32.34.35.19 T. Z. TENŠEK, nav. dj., str. 61.20 ISTI, str.61-62.


46

su spisi glasovitih asketa, npr. Evagrija Pontika (+399.), Ammonas-a (4.st.), sv. Nila (+oko 430.), koji su sadržani u ‘Vitae Patrum’, ili ‘Apophthegmata pateron’21.

Posebna vrsta asketa i asketizma bijahu ‘styliti’ (stuli,thj), tj. oni koji su provodili život stojeći ili živeći na stupu, kamenu, hridini. Najviše ih je bilo u Siriji, pa u Egiptu. Glasoviti je Šimun Stilita, zatim Jakobos, učenik sv. Marona, Abraham iz biskupije Cira, i drugi. Takvih pojava je bilo čak do kraja 10. st., a u Rusiji je to bilo i u 19. st. Poznati su glasoviti ‘styliti’: Danijel iz Carigrada(+495.), Simeon mlađi (‘596.), Luka mlađi iz Grčke (+956.), te Serafim iz Sarova (Rusija, iz 19. st.).

Teodoret iz Cira,(+466.), opisao je neke od tih asketa i stilita iz 4. i 5. st. kao npr. Petra Galatasa, Marciana, Akepsinasa, Afraata, Domina, Romanosa, itd. O njima se raspravljalo i na najvišim razinama, saborima i donosile su se određene naredbe i upozorenja. Tako npr. na ‘trullanskom’ saboru, iz 692., koji je donio i kanon (41.) o tom pitanju i koji naređuje biskupima da se ne daje dozvola za to onom tko prije nije živio barem tri godine u zajednici (samostanu, manastiru), i jednu godinu u samoći. Te pojave će, s vremenom, i kasnijim razvojem, i sa sve većim širenjem asketizma i monaštva, pravno regulirati i crkvena i državna vlast i institucije. Svjedoče nam o tome kanoni (odredbe, dekreti) i Kalcedonskog sabora (451.). Sabor u 4. kanonu ovako određuje: “Svi oni koji istinski i autentično slijede monaški život neka budu poštovani, s dužnim poštovanjem. Ali, budući da neki, služeći se monaškim odijelom, unose nemir u crkve i u javne poslove, nezavisno (slobodno!) lutajući po gradovima, i čak se trude da osnuju samostane za sebe, odlučuje se da nikome nije dopušteno sagraditi, ili osnovati, u bilo kojem mjestu, samostan ili neki oratorij, a da se pri tome zanemari mišljenje biskupa tog grada”22.

Zatim, treba navesti i odluke 2. ‘trullanskog’ sabora iz 692.;23

zatim 2. Nicejskog sabora (787.), te prvog i drugog Focijeva sabora u Konstantinopolu, 861.

U samom Teodozijevu Kodeksu (iz 438. god.) nalazimo neke odredbe o monasima i monaškom životu. To će ponoviti i Kodeksi iz 529. i 534. god., kao i ‘Novellae’ cara Justinijana (535-565.). I u ‘Novellama’ cara Leona VI. (+780.) se govori o monasima i uređenju njihova života. Iz svih tih odredbi o kanona razvit će se običaj, tj. odredba da je za osnivanje nekog novog samostana ili ‘lavre’

21 Usp. PG 65,71-440.22 Conciliorum Oecumenicorum Decreta (COD), Bologna,1972., str.89. 23 Trullanski sabor je zapravo 3. Carigradska sinoda koju tadašnji Papa nije

priznao kao opći koncil.


47

potreban i ‘Typikon’ (Tupiko,n), tj. posebna dozvola i odobrenje, te zakonsko utemeljenje te institucije. To će, poslije biti i red, pravilo te novonastale institucije. I to će uređivati i crkvena, ali i državna vlast.

Na zapadu, prve obrise monaštva i monaškog i zajedničarskog života nalazimo u primjeru života sv. Augustina u Hiponu, zatim djelo ‘Vita Martini’ (sv. Martina Tourskog), zatim ‘Regula’ iz Lerinsa i sv. Ivana Kasijana. Južna Galija će sredinom 5. st. doživjeti procvat i širenje monaštva, koji će se, poslije proširiti do Irske. U Italiji će se u 6. st. pojaviti sv. Benedikt i njegova Regula. Sv. Kolumban (+615.) djeluje nešto kasnije u keltskim krajevima.

1.2. Najvažnija središta istočnog monaštva

U Palestini je prije primjera sv. Jeronima, eremitski način života uveo sv. Hilarion, oko 305. god. Pustinja uz Sredozemno more, judejska pustinja, te sveta mjesta, bila su napučena brojnim doseljenicima i asketama, bilo muškima, bilo ženskima. Posvuda su nicali manji samostani i tako su nastajale tzv. ‘kolonije’ - skupine povezanih naseobina. Jedna od tih kolonija nastala je i na brdu Sinaju i okolici (poznat je samostan sv. Katarine koji će se, poslije razviti i postati glavno sjedište, do dana današnjega!).

Sirija: U brdima Sirije nastaju vrlo rano takve naseobine. Sv. Ivan Krizostom (+407.) započeo je upravo među tim asketama svoj pokornički život. Teodoret Cirski (+oko 466.) sastavio je nekoliko biografija, tj. opis života i djelovanja tih eremita u okolici Cira.24 Mnogi od njih su spomenuti u 5. st. u djelu Sozomenovu, ‘Crkvena povijest’, VI., 33-34.25 U Siriji su u 5. st. živjeli mnogobrojni stiliti koji će se poslije proširiti do Gruzije i Armenije. U okolici grada Apameje živio je i sv. Maron (+oko 410.). Nakon zauzimanja Sirije od strane Saracena, mnogi će se ‘maroniti’ preseliti i pobjeći u Libanon, i to će biti začetnici ‘maronitske’ Crkve.

Perzija: Na perzijskim visoravnima (osobito na sjeveru Mezopotamije, Izla), nastaju već u 4. st. monaške, asketske naseobine. Prema tradiciji, na početku 5. st. tu je došao monah Evgenios (Mar Augin), iz okolice Nisibisa i nastanio se sa 70-ak svojih nasljedovatelja. Ti monasi će se reformirati na kraju 5. st. po uzoru na egipatske eremite i monahe.

24 Usp. PG 82,1279 sl.25 PG 67,1302-1398.


48

Armenija: Sv. Grgur Prosvjetitelj ‘apostol Armenaca’ (+ u 4. st.?) doveo je, iz Kapadocije anahorete u Armeniju. Već nacionalna sinoda (oko 354.) u Achtišadu govori o podizanju i osnivanju zajednica i manastira cenobitskog (zajedničkog) načina života. Ipak, zlatno doba armenskog monaštva jest vrijeme od 9. do 14. st.

Gruzija (Georgija): I u Gruziji se pojavljuje monaški način života već nakon procesa kristijanizacije. Iz tih krajeva potječe i Evagrios Pontikos (+399.) i Petar Iberer (+488.). Oko 550. god. došlo je ‘trinaest sirijskih otaca’ u Gruziju koje je blagoslovio Šimun Stilita. Njihovi učenici su se nastanili u jugozapadnoj Gruziji, u Tao’klaržetu (današnji sjeverni Turkestan), i u dolini Tčoroki, gdje je nastala glasovita kolonija od 12 samostana (Atormetni). Ti gruzijski monasi su se odlikovali i posebnim načinom života i djelovanja. To je tzv. ‘kseniteia’ (xenitei,a), život u tuđoj, stranoj zemlji, u kojoj se ne poznaje jezik urođenika. Taj vid će se poslije proširiti nakon 5. st., i u Palestini, na Sinaju, i drugim mjestima i zemljama Srednjeg istoka.

Sveto brdo Athos u Grčkoj ({Agioj “Oroj). Nalazi se na poluotoku Halkidici, u sjevernoj Grčkoj, te sačinjava teritorij od 60-ak km dužine i 8 do 12 km širine. Visina brda doseže 2033 m nadmorske visine. To je jedinstveno brdo i područje koje nastavaju već više od jednog tisućljeća isključivo monasi. Brdo je posvećeno Djevici Mariji i ponekad se naziva ‘Marijinim vrtom, ili rajem’.26 Već krajem prvog tisućljeća tu žive monasi, pustinjaci, anahoreti. Prvi veliki samostan sagradit će Atanazije Athonit 963. (Megale Laura). Poslije će slijediti i drugi samostani i naseobine. U drugom tisućljeću bit će sagrađeni brojni, nacionalni, samostani, bugarski, srpski, ruski, rumunjski i drugi. Danas, na brdu Athosu opstoji 20 samostana i nekoliko manjih naseobina (skita = skh/tai). Najpoznatiji su samostani Megisti Lavra, Watopedi, Zografou, Pantokratoros te ruski St. Panteleimon i srpski Hilandar.27

Moldavija: Krajem 15. i u 16. st. sagradit će se brojni samostani u području Moldavije i Bukovine. Najglasovitiji samostani su: Humor, koji je sagradio Stjepan Veliki (Stefan Cel Mare) između 1532. i 1536., zatim Voronetz na obali rijeke Moldove, te Moldovitsa, Putna i Sucevitsa. Na prostoru moldavske države, koja se obuhvaćala Moldaviju, Bukovinu i područja oko rijeka Prut i Dnjestar bili su brojni samostani i monaške naseobine.28

26 Usp. Theodor NIKOLAOU, Askese, Moenchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, EOS Verlag, St. Ottilien, 1995., str. 119.

27 Vidi Helmut STARRACH, Der Ruf des Athos. Erfahrungen und Begegnungen auf dem Heiligen Berg, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2002.

28 Usp. Robert D. KAPLAN, Balkan Ghosts. A journey through history, str. 117-169.


49

1.3. Pravilo sv. Bazilija

Sv. Bazilije je sastavio Pravilo (Regula) i time postao ‘otac istočnog monaštva’. To bazilijansko Pravilo je ubrzo došlo i do Konstantinopola, u Grčku, na Siciliju i u južnu Italiju, i tako se umnožavaju samostani koji žive po tom Pravilu. Najpoznatiji samostan u Carigradusu: Akoimeten samostan i Studion samostan, nazvan po svom osnivaču Studiosu. Tu tradiciju bazilijanskog načina života slijedit će i vjerno čuvati najveća središta monaškog života, najprije u bizantskoj, te grčkoj Crkvi, a u drugom tisućljeću, u Ruskoj Crkvi.

U Grčkoj će se formirati samostani Meteora, i Sveto brdo- Athos, koje je i danas ‘monaška republika’ i ima poseban status. Ono ima posebno značenje i veliku vrijednost. Struktura tog samostana, tj. te ‘republike’ je vrlo poučljiv, jer je zadržao sve klasične oblike istočnog monaštva i duhovnosti. Dvadesetak glavnih samostana su, svi, cenobitski. Od tih samostana zavise tzv. ‘skiti’, tj. manje ili veće naseobine koje se sastoje od monaških kućica, ćelija i pokrivenih skloništa. H. Bacht piše: “Moramo se podsjetiti da je to monaštvo bio masovni pokret, koji je zahvatio sve zemlje i sve slojeve naroda i staleže…. Već je Paladije, u svojoj ‘Historia Lausiaca’, pun čuđenja na to ukazao, da je monaštvo cjelokupni svijet osvojilo…”.29 Paladije je to napisao 420. A na Svetom brdu Athosu, u najsjajnije vrijeme tog pokreta, tj. od 11. do 13. st. živjelo je čak do 3000 monaha!30

A John Meyendorff, u djelu ‘Vizantijsko bogoslovlje’, piše: “Vizantijsko monaštvo je bilo ne samo škola duhovnog, već i telo koje se osećalo odgovornim za sadržinu vere i za sudbinu Crkve kao celine. U isto vreme, specifičnost monaške politike i ideologije, zasnivane na učenju da ‘Carstvo Božje nije od ovoga sveta’ i njegovo protivljenje svakom kompromisu sa zahtevima ‘ovoga sveta’, dalo je u Vizantiji podsticaj bogoslovlju koje bi se moglo da se nazove ‘monaško’”.31 A Vladimir Loski piše o velikoj ulozi tih monaških središta za Istočnu Crkvu: “Uloga velikih ognjišta duhovnosti bila je vrlo značajna, ne samo u crkvenom životu, nego i na kulturnom i političkom području. Manastir gore Sinaja, Studiona kraj Carigrada, ‘monaška republika’ gore Atosa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (uključivši tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri izvan Carstva kao manastiri Tirnovo i Rila u Bugarskoj i

29 A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 2 Bde., Wuerzburg, 1951-1954., II., str. 292.

30 Usp.Georgios MANTZARIDIS, Der Heilige Berg Athos, u Handbuch der Ostkirchenkunde, III., Patmos, Duesseldorf, 1997., str. 51-69.

31 Vizantijsko bogoslovlje, Kragujevac 1985., str. 80.


50

velike opatije (lavre) u Rusiji- Pečeri u Kijevu, Presveto Trojstvo pokraj Moskve, bile su tvrđave pravoslavlja, škole duhovnog života kojih je vjerski i moralni utjecaj bio prvorazredan u kršćanskom oblikovanju novih naroda”.32

Monaštvo u Rusiji: Ruska (pravoslavna) Crkva je kći bizantske (carigradske) Crkve. Oni su prihvatili kršćanstvo baš u vrijeme kad se u bizantskoj Crkvi završila borba između ‘zelota’ i političke struje i u kojoj je monaštvo odigralo odlučujuću ulogu u cijelom 9. st. Drugim riječima, kršćanstvo koje se ukorijenilo u Kijevu i Kijevskoj Rusiji, a poslije i ostaloj Rusiji, zadobilo je snažni, monaški oblik i fizionomiju. Monaštvo iz Bizanta, te ‘atonitski’ pokret s brda Athosa širio se prema Istoku. Osobito je važno središte bio poluotok Krim (grč. Chersones), gdje su mnogi monasi, progonjeni za vrijeme ikonoklasnih borbi našli utočište. Nedaleko Kijeva nastat će glasoviti ‘samostani u pećinama’, koji će od 1062. biti središte duhovnosti i askeze. Nakon mongolskih upada i uništenja Kijevske prijestolnice (1240.), središte će se pomicati prema sjeveru, prema Moskvi.

U 15. i u 16. st. monaštvo u Rusiji će doživjeti ponovni procvat, zahvaljujući dvojici utjecajnih monaha i učitelja monaškog života. To su Nil Sorski (+1508.), i Josip od Volokalamska(+1515.). Čak je među njima i njihovim sljedbenicima došlo do velikih napetosti i različitosti u shvaćanju monaškog načina života. Dok je sv. Nil poticao manje skupine, i ‘pustinjački’, tzv. ‘skitski’ način života, sv. Josip od Volokalamska je isticao ‘zajednički, kenobitski’ način života, te djelovanje monaha koje će biti duboko socijalno i zauzeto.33

Dvadeseto stoljeće je posebno teško i dramatično za Rusku Pravoslavnu Crkvu i za njezino monaštvo. To se vrijeme može promatrati do Oktobarske revolucije (1917.), te, ponovno, od vremena raspada SSSR-a (90-ih godina 20. st.,točnije 1991.). God. 1914. prema službenoj statistici u Rusiji je bilo 1025 manastira, od toga 550 muških i 477 ženskih. U njima je, tada, živjelo 94 629 monaha i monahinja; 21 330 monaha i 73 299 monahinja. God. 1962. bilo je samo 32 manastira, a već 1997, bilo je u samoj Rusiji 242 samostana. Mnogi se vraćaju Crkvi i obnavljaju se. Što se tiče teologije i teološkog ‘opravdanja’ i obrazloženja monaškog života, već je Ivan Krizostom, oko 376. o tome pisao.34 U tom djelu se raspravlja o tome, da li se čovjek ‘u svijetu’ može spasiti ili se mora

32 Mistična teologija Istočne Crkve, KS, Zagreb 2001., str.45-46.33 Usp. Theodor NIKOLAOU, nav. dj. str.136 sl.34 Adversus oppugnatores eorum qui ad monasticam vitam inducunt: PG 47, 319-

386.


51

uteći iz svijeta i živjeti u osamljenosti, osami, manastiru? On kaže da se, doduše, i u gradu može kršćanski živjeti, ali se u osamljenosti može lakše ‘brinuti’ za dušu i stoga se ne smije nikoga prekoravati tko u brdima i osamljenim mjestima živi među monasima. U 20. st. će veliki ruski teolog S. Bulgakov napisati: “Za svakog kršćanina je potrebno (nužno) monaško stanje!”35

2. monaški ideal: kontemplacija i rad

Usprkos velikim razlikama koje se naziru u počecima i u cjelokupnom, istočnjačkom monaštvu, ipak može se reći da je ono neka jedinstvena cjelina. Barem se to može reći za sami motiv, ideju i samu svrhovitost tog pokreta. Gotovo svagdje. U svim zajednicama i samostanima prevladava svijest zajedničkog cilja. To se vidi već iz prakse u ranokršćanskim Egiptu. Kada bi mladić ili kandidat dolazio pustinjaku, monahu, eremiti, asketu, pitao bi: “Učitelji, što dobro moram činiti da postignem život vječni?” (usp. Mt 19,16.). Spasenje duše je, prema sv. Baziliju, jedini cilj asketskog, monaškog života.36 Pripravnik, kandidat pita za jednu riječ, formulaciju, definiciju, pravilo, odredbu, koju treba prihvatiti i po kojoj se treba živjeti i ravnati. To je kod pripadnika određene asketske skupine postalo i nazivalo se ‘politeia’. To je, u asketskom govoru, oblik, način života, ili neka posebna, asketska praksa koja se vrši i koja vrijedi za sve.

Takva pitanja se i danas postavljaju duhovnim licima, osobama za koje se vjeruje, drži, da posjeduju ‘razlikovanje’ duhova (dia,krisij, discretio). To će, poslije, dovesti i do duhovnog vodstva, u kojem će se vođa nazivati duhovnim ocem, vođom, duhovnikom (pneumatiko,j pa,ter) ili duhovnom majkom(pneumatikh, mh,thr). To su, uglavnom stariji, iskusni monasi, koje će nazvati ‘starcima’. Za njih T.Z. Tenšek piše: “U monaškom svijetu prvih stoljeća starci su imali gotovo sakralnu i nenadomjestivu ulogu. Oni nisu bili samo čuvari predaje već su bili utjelovljenje te predaje. Novopridošli monasi trebali su ući pod skrbništvo i vodstvo jednoga od staraca preko kojih su mogli postati i nastaviti lanac ‘prijatelja Božjih’, kako Antuna, velikog starca i duhovnog oca naziva njegov životopisac Atanazije”.37

35 L’ Orthodoxie, Paris 1932., str. 217.36 Sermo asceticus 1: PG 31, 881B.37 “Duhovno očinstvo kod crkvenih Otaca”, u Biti dom ljubavi. Izbor radova

prigodom 60.obljetnice života, KS, Zagreb,2003., str.67-78, ovdje: str. 67.


52

To se najbolje vidi u djelu nazvanom ‘Djela Otaca’ (Apophtegmata pateron).38 Tu se vidi silno mnoštvo i različitost tih pravila, odredbi, savjeta, preporuka. Ali, usprkos toj različitosti, ipak se sva ta pravila i odredbe mogu svesti na neke, bitne, zajedničke odrednice. One se označavaju konkretnim primjerom. Npr. ‘otac monaštva’ sv. Antun pustinjak molio je Boga za savjet, kako se čovjek može spasiti? Tada mu se ukaže anđeo koji je sjedio i nešto radio, a zatim je ustao i molio. Poslije toga, opet je sjeo i nešto radio, itd. Iz svega toga Antun je izvukao zaključak i pretočio ga u naredbu koju upućuje svojim učenicima: “Pazi na samoga sebe! Imaj Boga uvijek pred svojim očima, gdje god budeš išao i što god budeš radio i govorio i imaj uvijek za to svjedočanstvo Sv. pisma; i kada si već u nekom mjestu, ne napuštaj ga tako olako!” Iz toga se, konkretno, može zaključiti da već najranije monaštvo i monaška pravila i preporuke divno usklađuju ideal molitve, kontemplacije i rada, bilo kojeg oblika rada u asketskom, monaškom i zajedničarskom životu. To će, poslije, Zapad i zapadno monaštvo, i otac ‘zapadnog monaštva’ Sv. Benedikt iz Nursije sažeti u riječi: ‘Ora et labora!’

2.1. Srž i program monaškog života

Ove riječi se može uzeti kao srž i program monaškog života i monaške askeze: a) paziti na samoga sebe; b) imati Boga uvijek pred svojim očima; c) uzeti Sv. pismo kao pravilo svoga djelovanja; d) moliti, raditi i ustrajati u tom djelovanju. Označi li se taj ideal kao kontemplativan, onda se može reći i zaključiti da je cilj, svrha istočnog monaštva uvijek kontemplacija.

Prilike i sredstva se mogu mijenjati i može se raspravljati koja su to najbolja i najbrža sredstva za postizavanje tog cilja. Ali glavni cilj i svrha jest i ostaje kontemplacija. I to je najviša i prvotna dužnost monaha: da se trudi oko spasenja svoje duše. I taj trud i napor oko spasenja duše može se identificirati i s asketskim životom i radom, čak i s teškim (fizičkim) radom i u koji se može ubrojiti i znoj, muka, čak i borba! Bazilije to izražava u nekoliko riječi: “Biti bogat za svako dobro djelo!”39 Drugi će navoditi Pavlovu zapovijed: “Molite bez prestanka!”(1 Sol 5,17.).

U biti, radi se o istom idealu. I dok se, u istočnom monaštvu, naglašava ta potreba za neprekidnom molitvom, ne želi se reći, niti pomisliti da se napusti rad i svaka druga djelatnost. To će tek neke

38 Vidi PG 65,71-440.39 Regulae…, 290: PG 31,1286.


53

sljedbe, npr. mesalijanci, razdvajati i širiti heretičke ideje. Monasi se, radije, pitaju kako se i kod rada, čak i kod odmora i dokolice, te spavanja, treba ponašati da bi se i te radnje i te čine uključilo i koje bi vrijedile kao molitva? To će ići tako daleko, da će opat Ivan Kolobos (11.st.) čak definirati monaha kao ‘personificirani rad’40 i da se ne smije nikada posumnjati da je ‘uzdizanje duha k Bogu’ i ‘očišćenje srca’ i ‘molitva’ da su to najvažniji i najuzvišeniji poslovi.

I u tom smislu ono simboličko djelovanje anđela, iz pripovijesti o sv. Antunu, kao i ono pravilo koje je formulirao sv. Benedikt: ‘Ora et labora!’, treba, dakle, razumjeti kao jedinstvenu cjelinu. I samo ime monah dolazi od te dvostrukosti značenja: od riječi ‘monos’ (mo,noj) što izvorno ne znači ‘sam’, ‘osamljen’, nego i ‘jedan’- jedan s Bogom i jedan (cjelovit) u cjelokupnoj djelatnosti. A djelatnost, tj. cjelokupni život je složen od više čimbenika i aktivnosti. Stoga, grijesi trgaju, razjedinjuju čovjeka, dok ga askeza ‘ujedinjuje’, ujedinjuje sve njegove sposobnosti i djelovanja u jedinstvenom stremljenju i težnji prema Bogu.41 U tom smislu može se reći da je najprije molitva, a zatim rad, tj. na drugo mjesto se stavlja ta djelatnost.

Što se tiče molitve, treba reći da se i kontemplacija dijeli po svojim načinima, uvjetima i stupnjevima. Često se govori i piše o dubokoj, jakoj liturgijskoj pobožnosti koja se prakticira u istočnom kršćanstvu, a naročito u istočnim manastirima. Dugotrajno moljenje časoslova i ljepota liturgijskih obreda predstavljaju, kako to kaže S. Bulgakov, ‘nebo na zemlji!’42, ili kao ‘predokus rajskog slavljenja’. Budući da je nebeska liturgija djelo, služba anđela, to se prenosi i pripada onima koji, ovdje na zemlji, provode anđeoski život, tj. monasima. Ali, bilo bi pretjerano reći da se istočni monasi isključivo bave i posvećuju liturgijskim molitvama. Makar liturgija i dugo trajala, ona se ne može neprekidno odvijati. Ali, zahtjev je za neprekidnom molitvom. I eksperimentiranje onih koji ‘ne-spavaju’ (akoimeti; acemeti, ‘nespavači’), koji se prakticirao u Konstantinopolu, nije doprinio rješavanju nikakvog problema. Dugo je u Carigradu postojao i glasoviti samostan ‘Acemeti’, (Akoimetion) koji potiče i prakticira tu praksu. Osnivač tog središta jest Aleksandar Acemeta, koji je rođen 355. u Siriji. God. 420. stiže u Carigrad i tu osniva samostan. Naime, tamo se cijela zajednica podijelila na tri grupe, i četiri kora: grčki, sirijski, latinski i koptski. Praktično, to je izgledalo tako da je uvijek jedan dio te

40 Usp. PG 65,216.41 Usp. MAKSIM ISPOVIJEDALAC, Expositio in Orationem Dominicam; PG

90,877ss.42 Usp. Njegovo djelo Le ciel sur terre, Muenchen 1928.


54

zajednice molio i provodio vrijeme u molitvama, klanjanju i drugim pobožnostima u crkvi ili nekoj kapelici43. Ali, kada Pavao govori o ‘neprekidnoj molitvi’, on ne misli na grupu, zajednicu, nego na pojedinca.

I glasovita ‘Isusova molitva’ jest i može poslužiti kao metoda molitve i postizavanja tog cilja. Naime, nikakva druga sredstva ne pomažu ako molitva ne proizlazi iz čistog srca. Zato je ‘pročišćavanje srca’ jedna od najčešćih tema cjelokupne monaške i asketske literature. Imati ‘čisto srce’ znači pronaći raj i rajsko blaženstvo. I kao što je Adam u raju zemaljskom Boga posvuda i u svemu vidio, tako ga vide i blaženici, radi čistoće svojega srca! I da bi postiglo taj stupanj i visinu kontemplacije mora asket biti pripravan na svaku vrstu čišćenja i odricanja. Metanoja same penthos (pe,ntqoj)(koja je upravo žalost), tj. pokora i ‘enkrateia’ (evgkra,teia),, uzdržljivost, biti će najvažnije kreposti i vrline monaha i monaštva.

Što se tiče samoga rada i drugih fizičkih djelatnosti justinijansko zakonodavstvo potvrđuje ono što su već ‘oci’ monaštva naučavali. Monah treba: ili meditirati na temelju Sv. pisma, ili neki fizički rad izvršavati. Lijenost ne donosi nikakvo dobro! (Novella 133,6.). U ‘koinobion-u’ sv. Pahomija radilo se vrlo mnogo. I sam starješina, poglavar, morao je davati svima dobar primjer 44 Ipak, opominjao je sv. Bazilije da pretjerani rad može naškoditi miru i dovesti do rastrojenosti.45 Bavljenje zemljoradnjom činilo mu se najprikladnijim. I tom idealu usklađivanja jednog i drugog, tj. molitve, kontemplacije, meditacije i fizičkog rada, ostalo se uglavnom vjernima i dosljednima. Rusko crkveno pravo naziva samostane ‘bratstva ne samo molitve, nego također i rada!’ I Pavlova opomena da čovjek treba svojim vlastitim rukama zasluživati svoj kruh (usp. 1 Sol 3,10ss), uzeta je vrlo ozbiljno u istočnjačkom monaštvu. I na Istoku se ne može naći neki ‘prosjački red’, kakvi su nastali, početkom 13. st. na Zapadu (franjevci i dominikanci). Ipak, na koncu 15. st., te početkom 16. st. došlo je do velikih rasprava u svezi s pitanjima ‘posjedovanja’ manastira u ruskoj Crkvi. Protagonisti te velike rasprave bili su Nil Sorskij (1433-1508.), koji je, sa svojim učenicima, eremitima, živio po šumama sjeverno od gornje Volge, i sv. Josifa od Volokolamska (1439.-1515.), koji je bio obnovitelj cenobitskog monaštva u Rusiji. Moskovski koncil, iz 1503. potvrdio je stanovište Josifovo, jer je ono bolje odgovaralo

43 Usp. T.Z. TENŠEK, Asketsko-monaška duhovnost otačkog razdoblja. Počeci i razvoj kršćanskog asketizma i monaštva do Sv. Benedikta, KS, Zagreb, 2003., str.65.

44 Usp. Praecepta et leges S.P.N. Pacomii; PL 23,83., naredba 177.45 Regulae, 38-40: PG 31,1016ss.


55

predaji Crkve, po kojoj je posjedovanje (zemaljskih dobara od strane manastira) nužno za religiozni život monaha i cijele zajednice.

Sv. Nil i njegovi učenici su se zalagali za potpuno (savršeno) siromaštvo monaha i to su opravdavali duhovnim razlozima. Oni su prigovarali Josifu od Volokolamska da su kod njih prisutni i ‘svjetovni interesi Crkve i politički razlozi’, koji opet, prema njima, nisu bili mali niti zanemarivi. Nasljedovatelji sv. Josifa su argumentirali da su dobra pripadala samostanu i monah se može slobodnije posvetiti duhovnom životu i traženju savršenstva. S druge strane, posjedovanje zemaljskih dobara nije ‘nedostatak’ nego, naprotiv, može biti velika ‘prednost’ ukoliko se samostan, na taj način, može posvetiti i imati i društveni karakter i kulturnu vrijednost. Na taj način može se lakše preuzeti i vršiti i neke uloge u društvu i u široj zajednici. To potvrđuje i sama povijest (osobito srednjega vijeka, kada su manastiri-samostani, opatije i crkvene institucije) jedine posvećivale pažnju takvim djelatnostima (humanitarnim, karitativnim, itd.). Ipak, ne može se zanijekati da se kod prvih monaha i monaških institucija često više naglašavao rad nego studij i govorilo se da monah mora živjeti po primjeru apostola Petra i Ivana koji su bili ‘neuki i priprosti ljudi’ (Dj 4,13.): o]ti a’nqrwpoi avggrammatoi eivsin kai. Ivdiw/tai, tj. bili su neobrazovani i jednostavni ljudi. Ćiril od Skiptopola (iz 6. st.), koji je jedan od najpoznatijih bizantskih hagiografa, često navodi taj primjer iz Djela apostolskih. A sv. Maksim Ispovjedalac (+662.), jedan od najučenijih ljudi svoga vremena, hvali se zbog svoje priprostosti i neukosti: (Avmaqi,a; a’gnoia).

Samo čistoća srca donosi svakoj djelatnosti, pa i samome studiju Sv. pisma zlatne plodove. I nikome drugome ne odgovara i sam studij, kao samim monasima, koje njihova jednostavnost i poniznost uistinu pročišćava. Zato je i sam car Justinijan (535-+565.), u svojim odredbama, zapovjedio da je monasima obvezatna dvostruka djelatnost: ili studij i proučavanje Sv. pisma, ili fizički, manualni rada (usp. Novella 133,6.). Sam je Pahomije činio mnogo da iskorijeni nepismenost iz svojih monaških zajednica i svaki je monah morao, barem poznavati psaltir i Novi zavjet.46 A Nikon, na Crnom brdu (+oko 1088.) izražava opće, tada uvriježeno, mišljenje i uvjerenje, da nepoznavanje Sv. pisma vodi u đavolsku upletenost i za ‘božanske spise’ se podrazumijevalo i same knjige svetih Otaca i pisaca prvih stoljeća Crkve.

Adolf von Harnack, na početku 20. st., negativno je ocijenio taj monaški, teološki rad i doprinos prvih monaha na znanstvenom,

46 Usp. Regula S. Pacomii 139.141: PL 23,78.


56

spekulativnom planu i u “stvaranju teoloških pojmova sustava i sinteza”47, ali je H. Bacht, to snažno opovrgao. On dokazuje da su već monasi u manastirima i naseobinama u Egiptu, posjedovali i imali duboko teološko znanje. I u svim velikim krizama Crkve, kroz mnoga stoljeća, monaštvo se u velikim teološkim razmiricama pokazalo i dokazalo kao pozvani i dokazani branitelj ortodoksije, tj. prave, autentične vjere i njezinih sadržaja. Istini za volju, na putu znanosti i u poznavanju i njegovanju svjetovne i poganske kulture, ne može se naći velikih zagovornika. Razlog je u tome da se od tih grana nije očekivala nikakva korist i doprinos za spasenje duše. Čak je sv. Bazilije, koji je držao da je mladim ljudima potrebno poznavanje poganskih pisaca i književnosti, pisao da se odraslim asketama i monasima to ne pristoji i bilo bi to samo ‘gubljenje vremena’.48

2.2. Monaštvo i apostolat (evangelizacija)

Što se tiče apostolata, naviještanja, propovijedanja po svijetu, opstoje razne instrukcije i pravila. Osnovna tendencija jest ‘bijeg od svijeta’ i boravak u samostanu, u zajednici i na osamljenim mjestima. Bazilije zabranjuje svojim monasima da se udaljuju od svoje zajednice bez velikog razloga.49 Slične preporuke i zabrane nalazimo i kod Teodora Studite (+826.). Koncil u Kalcedonu (451.) je naredio da monasi moraju boraviti i ostati u svojim ćelijama, i vježbati se u hesihiji (h`suci,a), i u molitvi, i ne izlaziti izvan samostana. A 2. ‘trullanski’ sabor (iz 691/2.), te 2. Nicejski sabor (787.) to još detaljnije određuju i govore o ‘klauzuri’ u tim institucijama (Kan. 20.). Evo što je William Palmer dobio, kao odgovor, na svoje pitanje, kada je koncem 19. st. posjetio ruske samostane i pitao: što je to poziv i poslanje monaha? Odgovoreno mu je: “Poziv i poslanje monaha nije studij, niti neki drugi posao. Oni su pozvani da pjevaju časoslov i da žive za spasenje svoje vlastite duše, te da čine pokoru za cjelokupni svijet”.50 Zbog toga se, upravo, mnogim zapadnjacima takav način života i shvaćanja čini isključivo kontemplativnim i pasivnim. To će dovoditi i do velikih problema s državnim vlastima i s carevima. Tako će npr. u Rusiji car Petar I. držati da je monaštvo nepotrebno i da pogoduje

47 Usp. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde, Tuebingen 1931., II. str. 373.48 Usp. T. ŠPIDLIK, Sophiologie, str.142ss.49 Usp. Sermo asceticus 5: PG 31,880.50 Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882., str. 201-202.


57

lijenosti. Stoga je naredio 1722. da se svi samostani preoblikuju u karitativne i humanitarne institucije.51 Ali, najnovija istraživanja i mnogobrojne studije pokazuju da je i monaštvo, bilo i jest uvijek, uključeno u pastoralni i evangelizacijski rad. To pokazuju radovi velikih autoriteta, kao npr. L. Uedinga, H. Bachta52, i to već za razdoblja od vremena Kalcedonskog sabora prema suvremenim vremenima.

Jedan od primjera da je monaštvo već od početka aktivno sudjelovalo u cjelokupnom crkvenom životu jesu spisi sv. Ivana Krizostoma. Tridesetak godina nakon smrti osnivača istočnog monaštva, sv. Antuna Pustinjaka (+356.) i sv. Pahomija(+346.), on piše da je u svojoj pastoralnoj praksi, posvećivao za svećenike i biskupe mnoge monahe. Kada Crkva poziva, ili kada je u nuždi, treba i same monahe rediti, a ne onda kada se on sam nameće, argumentirao je sv. Ivan Krizostom.53 Poslije će doći i odredbe 2. ‘trullanskoga’ sabora (iz 692.), po kojima će se uređivati pitanje celibata i koje kažu, obvezuju biskupa na uzdržljivost. Ako je već oženjen, mora se kao biskup odvojiti, rastaviti od žene i ona će ići u samostan. Svećenik ili đakon se ne može ženiti nakon ređenja, ali se ne moraju rastavljati od žene, ako su se prije oženili.54 Nakon toga će se uvriježiti praksa da se u mnogim Crkvama na Istoku za biskupa biraju i rede uglavnom monasi. Što se tiče sudjelovanja monaštva u evangelizaciji zanimljivi su zaključci Moskovske sinode iz 1917/18. Tu su prisutne mnoge odredbe i poticaji upućeni samostanima da se bave karitativnim, školskim i studijskim radom, kao i propovijedanjem i misijama.55 Iz svega toga se vidi da se te dvije dimenzije monaškog života ne odvajaju, niti se jedna drugoj suprotstavljaju. One se u raznim vremenima i raznim okolnostima upotpunjuju. Ipak, sv. Bazilije piše da se “apostolat riječi treba povjeriti samo onima koji su već savršeni”.56

51 Usp. J. REZAČ, De monachismo secundum recentiorem legislationem Russicam, u Orientalia Christiana Analecta 138 (1952.), Roma, str. 215.

Usp. L. UEDING, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fuer Moenchtum und Klerus, u Das Konzil von Chalkedon, (Ed. A. GRILLMEIER-H. BACHT, II.,Wuerzburg 1953, str. 569-676; H. BACHT, Monachesimo e Chiesa. Studio di spiritualita’ di S. Pacomio, u Sentire Ecclesiam ( Edd. J. DANIELOU-H. VORGRIMLER), EP,Roma 1964., str.191-224.

52 Usp. Auf der Maur. Moenchtum und Glaubensverkuendigung en den Schriften des hl. Johannes Chrysostomos, Freiburg/Schweiz 1959., Anm. 58.

53 Usp. MANSI 11,944-948; 965.54 Usp. J. REZAČ., nav. dj. str. 211ss.55 T. ŠPIDLIK, Sophiologie de S. Basile, u OrChr.An 162 (1961.), Roma, str. 251 ss.56 B. BORBINSKI, Molitva i bogusluženije v žizu pravoslavnoj cerkvi, u Pravoslavje

v žizu, str. 250.


58

Svakako, monaštvo na Istoku nije tako strogo i striktno podijeljeno na ‘kontemplativne’ i na one redove i zajednice posvećenog života koje su isključivo stavile naglasak na apostolskom i evangelizacijskom životu. Monaštvo na Istoku nije tako ‘juridički’ podijeljeno i u grupe raspoređeno. I ono je ‘u svojoj biti’ jedinstveno. I bijeg od svećeništva i ređenja, kako se to dogodilo velikim monasima i piscima, kao npr. Grguru iz Nazianza i samom sv. Ivanu Krizostomu, služilo je kasnijim pokoljenjima više kao trajan primjer i motivacija. U biti, svatko je pozvan na ‘kontemplaciju’, tj. na brigu i rad oko spasenja vlastite duše. To se postiže posredstvom molitve i pokore i tu je monah sličan svakom kršćaninu u svijetu. A za službu posvećenu drugima, apostolatu i navještaju Radosne vijesti, treba za to imati i posebne darove i posebne milosti. Ali, o tome treba odlučivati i voditi brigu službena Crkva, tj. njezino vodstvo i učiteljstvo.

3. istočna i Zapadnjačka pobožnost

Potrebno je u kratkim crtama orisati i glavne oblike istočnjačke pobožnosti, usporedivši je sa zapadnom, katoličkom pobožnošću, kroz stoljeća. Pri tome valja naglasiti i voditi računa osobito o monaškoj duhovnosti, jer je ona, posebice na Istoku, duboko obilježila i oblikovala duhovnost i pobožnost u Crkvi. Osim toga, duhovnost se na Istoku ne dijeli toliko na staleže i ona prožima cjelokupni život Crkve. I sam monah nema nikakvog posebnoga cilja, osim da bude potpuni, savršeni kršćanin.. Ipak, to se najbolje postiže odvajanjem – bijegom od svijeta i njegovih problema i svakodnevnih poteškoća.

Sami su pravoslavni mnogo pisali o liturgijskoj pobožnosti Istoka. Navest ćemo, stoga, svjedočanstvo njihovih teologa: “Kada neki vjernik ulazi u Božju kuću, ulazi on u jedan novi svijet koji je potpuno različit od svijeta svakodnevnog života. Već sama gradnja crkve, njezina arhitektura, ustrojstvo, duhovni red i pjevanje, simbolika predmeta i pokreta, sve to svjedoči o nekom tajanstvenom, ali stvarnom životu koji se prilagođuje duši i nju upravlja prema Bogu, udaljujući je od svijeta. Čovjek tu jasno osjeća kontrast između ‘dva svijeta’ - između izvanjskog svijeta i onoga Božje kuće.”57 Stoga O. Rousseau i piše: “Samostani su ovdje najizvrsniji, gotovo čak isključiva središta liturgijske

57 Le sole importante du monachisme dans l’ Eglise d’ Orient, u Monachesimo orientale 4, OrChrAn 23(1957), Roma, str. 42.


59

molitve. S radosnim srcem želi narod doći u ta središta i slaviti svetkovine, u takvoj karizmatičkoj atmosferi koja se tu traži”.58 Kontemplacija pripada, kako je to već ranije rečeno, samoj biti monaškog života. Često se čuje iz usta istočnih kršćana tvrdnja i usporedba: katolicizam je kao Marta iz evanđelja, a Istočna Crkva je kao Marija. Ipak, i taj istočnjački, monaški ideal je obilježen sa dva pola, dvije strane, dvije dimenzije. Jedna strana je obilježena pokorom, trijeznošću, askezom, dužnošću, poniznošću. Ali, na vrhu svega toga vlada božanski mir koji se ne smije shvatiti (promatrati) nekako kvijetistički, nego taj mir zahtijeva skup (zbroj) svih životnih snaga. Tako, to blaženstvo nije nikakvo odmaranje (mir), nego je to neprekidno rastanje i uranjanje u jedinstvo s Bogom. Drugim riječima, gledanje Boga i vježbanje u askezi su povezani na unutarnji način. I tu primjećujemo da je jedan od bitnih principa, načela monaškog života, temelj na kojemu ono stoji, jedinstvo između askeze i mistike, ili, bolje rečeno, prakse i teorije.59 Što se tiče molitava, formula, može se reći i konstatirati da je to, uglavnom, baština monaštva koje se želi okarakterizirati kao ‘stalež pokore’. I kada se gleda upravo na te razlike između istočnog i zapadnog kršćanstva, misli se upravo na taj monaški ideal.

Gledano s ekumenske perspektive, može se naglasiti da ono što je autentično i što je ispravno, da je to više čimbenik ujedinjavanja, a ne dijeljenja. Zato je upravo I. Hausherr s pravom naglasio ulogu istočnog monaštva za jedinstvo svih kršćana.60 I prava duhovnost ima izvanjska pravila i običaje koji i u istočnom monaštvu igraju veliku ulogu. Na prvi pogled se čini da je to pretjerano, duboko ukorijenjeno u tradiciju i teško se osuvremenjuje. Ipak, to ne znači da se to treba tako olako odbaciti i potpuno promijeniti. Evo, što je već pisao Josip od Volokolamska, jedan od gorljivijih pobornika i branitelja tradicije: “Kaže se da mu je rečeno da neki manastiri imaju drugačije običaje. On kaže da je to, bez ikakve sumnje, ispravno. Ali, on ne oslobađa nikoga od toga, da ne čuvaju (i održavaju) savjesno vlastita pravila i vlastite predaje”.61

Zaključimo ovaj odsjek riječima koje je napisao upravo T. Špidlik, govoreći o istočnom monaštvu i njihovoj pobožnosti: “Uistinu, istinska duhovnost, kao i istinska teologija, nikada ne

58 Usp. Contemplation, u DSAM II., 1823.59 Usp. Spiritualite’ monacale et unite chretienne, u Monachesimo orientale, str.

27ss.60 Usp. J. ŠPIDLIK, Joseph de Volokalamsk, u OrChrAn 146 (1956.), Roma, str.

80ss.61 Das oestliche Monchtum und das oestliche Froemmigkeitsleben, u Handbuch der

Ostkirchenkunde, III., Patmos, Duesseldorf 1997., str. 24-50.


60

dovodi do podvajanja. Monaški ideal neprekidne molitve, uvijek i u svemu, jest i može biti neprocjenjivi doprinos jedinstvu kršćana i jedinstvu istočne i zapadne Crkve i svih ljudi dobre volje”.62 I jedan primjer iz povijesti može poslužiti kao uzor djelovanja oko jedinstva. Početkom 7. st. veliku će ulogu u očuvanju pravovjerne nauke i vjere imati monaštvo, a posebice monah Maksim Ispovjedalac. Naime, to je vrijeme monoteletstva i borbe protiv triju patrijarha, Sergija, Pira i Pavla koji su naginjali toj herezi. Maksim će, zajedno s Pirom putovati u Rim, kod pape Martina. Maksim je duboko cijenio Rimsku crkvu i njezina predstojnika, i “držao je da je ona jedini temelj svih ostalih Crkava na zemlji, ukoliko je njoj Isus podijelio ovlast nad cijelim svijetom davši joj ključeve vjere”. Papa Martin će sazvati i sinodu u Rimu 649. i osuditi monoteletstvo. Ali, nakon toga bizantski imperator će zatvoriti papu, protjerati ga na Hersonez, na otok Krim, i tu će, u izgnanstvu i umrijeti 656.

Maksim Ispovjedalac je i autor mnogih asketskih spisa, od kojih je vrijedno spomenuti spis O Božjem čovjekoljublju.63 Taj spis na najbolji mogući način ocrtava način i metodologiju izlaganja nauke koja je prisutna u monaškim centrima, tj. u obliku pitanja učenika i u odgovorima monaha, starca, duhovnog vođe. I sam Maksim će umrijeti u progonstvu, u Kolhidi, na Crnom moru, 13. kolovoza 662.

4. monaštvo i SUvremeni ekUmenizam

Papa Ivan Pavao II., u apostolskoj pobudnici Vita consecrata, O posvećenom životu i njegovu poslanju u Crkvi i svijetu, od 25. ožujka 1996., spominjući neke nove oblike i ‘areopage’ poslanja, snažno naglašava zauzetost za dijalog i služenje jedinstvu kršćana.64 On izričito traži i očekuje od osoba posvećena života da se djelotvorno, svim srcem i dušom uključe u to velebno i zamašno djelo Crkve koje je već postalo ‘znakom vremena’. “Kristova molitva Ocu prije Muke, da njegovi učenici ostanu u jedinstvu (usp. Iv 17,21-23), nastavlja se u molitvi i u djelovanju Crkve. Kako bi se mogli ne osjetiti uvučenima u nju oni koji su pozvani u posvećeni život? Na ranu nejedinstva koje još postoji među onima koji vjeruju u Krista i nužnost molitve i rada na promicanju jedinstva svih kršćana naročito je upozoreno na Sinodi. Ekumenska osjetljivost

62 Usp. MAKSIM ISPOVJEDALAC, O Božjem čovjekoljublju, KS, Zagreb 2002.63 Usp. Vita consecrata, br.100-101., KS, Zagreb 1996., str.119-120.64 Isto, br.100. (str.119.)


61

posvećenika i posvećenica oživljena je i sviješću da se u drugim Crkvama i crkvenim Zajednicama čuva i cvate monaštvo, kao u slučaju istočnih Crkava, ili se obnavlja zavjetovanje evanđeoskih savjeta, kao u Anglikanskoj zajednici i u Zajednicama Reforme. Sinoda je iznijela na vidjelo duboku povezanost posvećenog života s ekumenskom stvari i hitnost intenzivnijega svjedočenja na tome području. Ako je naime duša ekumenizma molitva i obraćenje, nema dvojbe da Ustanove posvećenoga života i Društva apostolskoga života imaju osobitu dužnost da njeguju tu obvezu. Prema tome, hitno je da se u životu posvećenih osoba otvore veći prostori ekumenskoj molitvi i istinskom evanđeoskom svjedočanstvu, da bi se snagom Duha Svetoga mogli srušiti zidovi podjela i predrasuda među kršćanima.”65

Ekumenizam i ekumensko nastojanje u krilu katoličke Crkve, posebice nakon II. vat. sabora i njegova dekreta Unitatis redintegratio iz 1964., postaje konkretna i vidljiva obveza za svakog kršćanina. U taj pokret, u to gibanje može se uključiti svaki vjernik, svaka manja zajednica, cjelokupna Crkva Kristova. I budući da se može doprinijeti raznoraznim načinima, od kojih su vrlo važni molitva, obnova, duhovno obraćenje, čišćenje vlastite povijesti i pamćenja, te vođenje dijaloga i stručnih skupova o pitanjima koja su od velike doktrinarne i teološke važnosti, otvara se veliki raspon mogućnosti i djelovanja. Sam papa Ivan Pavao II. pobudnicom želi ponovno ohrabriti sve članove Crkve i uputiti i specifične zahtjeve nekim kategorijama. Na prvome mjestu jest ‘duhovni ekumenizam’ - ekumenizam molitve, kontemplacije, predanosti i zazivanja Božjeg dara ‘jedinstva’ koji treba izmoliti. “Duhovni ekumenizam molitve, obraćenja srca i ljubavi osobito povjeravam samostanima kontemplativnoga života. U tu svrhu ohrabrujem njihovu nazočnost tamo gdje žive kršćanske zajednice raznih vjeroispovijesti, kako bi njihovo posvemašnje posvećenje onome što je ‘jedino potrebno’ (usp. Lk 10,42.), štovanju Boga i zauzimanju molitvom za spasenje svijeta, zajedno s njihovim svjedočanstvom evanđeoskoga života, prema vlastitim karizmama, bilo za sve poticaj da se živi, prema slici Trojstva u onome jedinstvu koje je Isus htio i tražio od Oca za sve svoje učenike.”66

Upravo ono što je napisao papa Ivan Pavao II. koncem 20. st. u svojoj pobudnici, vršili su i proročki nagovijestili ‘pioniri’ ekumenskog pokreta na početku i u prvoj polovici 20.st.

65 IVAN PAVAO II, Vita consecrata, br. 101(str. 120.)66 Usp. Thaddee BARNAS, L’ Abbe Paul Couturier et le monastere d’ Amay-

Chevetogne, u Irenikon 75 (2002.), br. 4., str. 458-479.


62

U tom vidu vrijedno je spomenuti veliki doprinos redovnika Zapadne, tj. Katoličke Crkve u prihvaćanju i širenju ekumenske zauzetosti za jedinstvo svih Kristovih vjernika. Nezaobilazni je doprinos redovnika u benediktinskoj opatiji Chevetogne i njihova opata Dom Beauduina (+1960.).Oni su, 20-ih godina XX. st., primili i udomili mnoge svećenike, monahe i laike iz bivšeg Sovjetskog Saveza, neposredno nakon Oktobarske revolucije i tragičnih zbivanja kraja I. svjetskog rata. Benediktincima i njihovom poglavaru Fidelisu von Stotzingenu pisao je papa Pio XI. posebno pismo (Equidem verba, od 21.03.1924.) potičući ih da se zauzmu za djelo jedinstva i proučavanja istočne tradicije, posebice liturgijskog života Crkava na Istoku.67

Bio je to providonosni susret istočne i zapadne teologije, duhovne baštine i iskustva monaškog života i u jednoj i u drugoj Crkvi. U Chevetogne-u je sagrađena i crkva u stilu novgorodske crkve iz 11. st. i oslikana modernim bizantsko-ruskim freskama. Svakodnevno se slavi liturgija na rusko-slavenskom i grčkom jeziku, te na latinskom jeziku, za pripadnike zapadnih redovničkih redova i udruga. Što se ekumenizma tiče Chevetogne je odigrao prvorazrednu ulogu u proteklih tri četvrtine stoljeća (tj. od 1925.-2000.), a posebice izdavanjem od 1926. tromjesečnog časopisa s imenom Irenikon i koji je posvećen promoviranju ekumenizma te doktrinarnim temama koje velike Crkve, Istočna i Zapadna moraju riješiti na zahtjevnom putu do jedinstva.68

Naravno, u prvim desetljećima 20. st. ne smije se zanemariti djelovanje i utjecaj i drugih redovničkih, monaških zajednica na Zapadu, kao ni djelovanje pripadnika dijecezanskoga klera. Dostatno je spomenuti samo djelovanje i ‘molitveni, duhovni’ ekumenizam Paula Couturiera (1881.-1953.) svećenika iz Lyona koji je dao konačni oblik i tematski odredio, a mnoge Crkve su to i prihvatile Tjedan molitve za jedinstvo kršćana.

Vrijedno je spomenuti i druge velikane ekumenske misli i djelovanja: lazarista Fernanda Portala (1855.-1926.), koji je prijateljevao s anglikancem lordom Halifaxom i kardinalom Bruxellesa i Malinesa, te koji je potakao i službene razgovore između kard. J.D. Merciera i lorda Halifaxa u Malinesu 1920.-

67 Usp. Irenikon, LXXV. (2002.), br.2-3. i 4., Chevetogne, Belgija. Časopis izlazi od god.1926. 4 puta godišnje.

68 Jean-Pierre JOSSUA, Yves Congar.Profilo di una teologia, GdT 54., Queriniana, Brescia 1970., str. 21. Usp. takoder: J. ANTOLOVIĆ, Graditelji suvremene teološke misli- Yves Congar, u OŽ 30 (1975.), str.250-255; F. PRCELA, In Memoriam Yves Congar, OP (13.04.1904.-22.06.1995.), u CuS 30(1995.), br. 3., str. 321-325.


63

26. Od predstavnika Istočne Crkve važan je doprinos ruskih teologa i duhovnih pisaca, okupljenih na ruskom pravoslavnom institutu ‘Sv. Sergeja’ u Parizu. Dovoljno je spomenuti imena Paula Evdokimova (1901.-1970.), Vladimira Losskyja (1903.-1958.), Johna Meyendorffa (1925.-1992.) i mnogih drugih. Važni su i predstavnici, ‘pioniri’ ekumenskog pokreta iz kruga zapadnih, reformiranih Crkava, tj. Crkava i crkvenih zajednica odvojenih od Rima i Katoličke Crkve. To su J. Mott, R. Gardiner,W.A. Visser’t Hooft, Lucas Visher, osnivač Taize’a Roger Schutz, Max Thurian, te neke manje redovničke zajednice kao Marienschwester iz Darmstadta (Sch. Basilea Schlink), grupa iz Pomeyrol-a u Francuskoj, i grupa iz Grandchampa u Švicarskoj.

Ipak, gotovo cijelo 20. st., u ekumenskom smislu, obilježeno je i zadobilo je snažan pečat zbog rada, pisanja i ekumenske djelatnosti francuskog dominikanca p. Yvesa Congara (1904.-1995.). On je cijeli svoj aktivni život posvetio istraživanju i naporima da se prevlada tragično stanje podjele i nejedinstva među kršćanskim Crkvama. Rođen 13.04.1904. u Sedanu, u francuskim Ardennima, u sredini koja je konfesionalno mješovita i gdje katolici sačinjavaju jednu trećinu stanovništva i koja je odredila njegov budući angažman. Taj bliski susret s drugim kršćanima i činjenica nejedinstva i podijeljenosti kršćana duboko je utjecala na mladoga čovjeka i studenta teologije. Završivši studije 1931. u središtu Le Saulchoir u Kain-le-Tombe-u, u Belgiji, nastavlja sa specijalizacijom i započinje predavati na dominikanskom učilištu. Životopisci njegova djela kažu za njega: “Njegova,’ekumenska’ preokupacija, koja je trebala postati dominantnom u njegovu životu, konačno je zavladala njegovim duhom čitajući 17.pogl. sv. Ivana”.69

God. 1937.Y. Congar će, sa svojim suradnicima i prijateljima, kod izdavačke kuće Du Cerf u Parizu, započeti seriju izdanja pod naslovom Unam Sanctam. To je velebno djelo koje će značiti prekretnicu u katoličkoj teologiji 20.st.i koja će biti vrlo važna, gotovo odlučujuća za ekumensko djelovanje i priključivanje Katoličke Crkve u taj sveopći, kršćanski pokret.

Prvo djelo je znakovito i po svom naslovu, i po svom sadržaju. Serija započinje djelom Chretiens desunis. Principes d’ un oecumenisme catholique (Razjedinjeni kršćani. Načela katoličkog ekumenizma). Slijedit će, 1941. djelo: Esquisses du mystere del’ Eglise u kojem se na početku obrađuje pitanje jedinstva Crkve (L’Eglise et son unite’). Motivi takvih stajališta i pothvata su,

69 Bernard DUPREY, Le Pere Yves Congar pionnier de l’ unite des chretiens, u Istina 48 (2003.),br. 1., str. 5-8, ovdje: 7.


64

prema B.Dupreyu, spoznaja “da traženje jedinstva, koje intenzivno nastava (u Crkvi) mora biti utemeljeno na istraživanju onoga što se očitovalo na počecima same Crkve i koje će trajati sve do onoga dana kada će se, uistinu, ostvariti to jedinstvo.”70

Slijedit će i druga, teološka djela, studije, rasprave i doprinosi Congara, osobito nakon II. svjetskog rata, za vrijeme Sabora i poslije njega. Sav taj trud i vizija odlučnog pristupa ekumenskom pokretu kulminirat će na II. vat. saboru (1962.-1965.), a naročito u saborskom dokumentu, dekretu Unitatis redintegratio, te u jubilarnom djelu Yvesa Congara: Chretiens en dialogue. Contributions catholique al’ oecumenisme (Kršćani u dijalogu. Katolički doprinosi ekumenizmu).71

Jednom riječju interes i teološka zauzetost tog skromnog redovnika bijahu uvijek drugi kršćani, tj. svi oni koji se pozivaju na Krista i njegovu Radosnu vijest, i koji bi htjeli učiniti sve i doprinijeti da se ostvari posljednja Kristova želja i molitva, upućena nebeskom Ocu: “…da svi budu jedno. Kao što si ti, Oče, u meni, i ja u tebi, tako neka i oni u nama budu jedno, da svijet vjeruje da si me ti poslao!”(Iv 17,21.). To je bilo, osobito, zapaženo na II. vat. saboru gdje je on bio član mnogih teoloških komisija i suradnik pri izradi raznih dokumenata samog Sabora. Surađivao je aktivno u redakciji dokumenta o Crkvi (LG), zatim, o Crkvi u suvremenom svijetu(GS), te o božanskoj Objavi (DV), o vjerskoj slobodi (DH), te o nekršćanskim religijama(NA). Osobito je velik njegov doprinos dekretu ‘Unitatis redintegratio’, dekretu o ekumenizmu.

B. Duprey to opisuje ovako: “Uostalom, Congar je uvijek bio zaokupljen pitanjem drugih: drugim kršćanima u njegovom ekumenskom angažmanu; drugima uopće, u njegovoj želji viđenja Crkve suobličenijoj njezinoj dubokoj stvarnosti. I da bi se preuzela programska distinkcija koja će služiti za vrijeme Koncila, ono ad extra Crkve ‘priziva’ ono obnovljeno ad intra (Crkve)”.72

Ekumenski opus i doprinos Y.Congara je vrlo zamašan i obuhvaća mnoge teme koje postaju i jesu objekt zajedničkog interesa i istraživanja. Može se reći da je on svojim djelima i istraživanjima, te susretima s predstavnicima drugih kršćanskih Crkava, otvorio putove i dao poticaja za susrete s pravoslavljem, i sa predstavnicima drugih Crkava, prvenstveno onima na Zapadu, proizišlima iz Reformacije.

70 I to je djelo izišlo u seriji ‘Unam Sanctam’, kao 50, jubilarni broj, Du Cerf, Paris, 1964.

71 B. DUPREY, nav. dj. str. 10.72 B. BOBRINSKOY, Le P. Yves Congar et l’orthodoxie, u Istina 48 (2003.), br. 1.,

str. 22.


65

Temeljnu temu Predaje i predaja Congar je obradio u djelu koje je izišlo u 2 sveska: La Tradition et les traditions, iz god. 1960. i 1961. I u tom smislu Boris Bobrinskoy će za njega posvjedočiti da je Congar bio “čovjek zaljubljen u istinu. On je osjećao potrebu povratka na zajedničke izvore Istoka i Zapada i da se ostvari neka ‘terapija memorije’ da bi se ponovno pronašla ‘katolička’ (sveopća) vizija ekleziologije”.73

Osim interesa za Istok i pravoslavlje Congar je gajio i posebne osjećaje i zauzetost u proučavanju i objektivnom pristupu i prema prvacima reformatorskog pokreta na Zapadu. Potkraj svog života i intelektualnog rada, Yves Congar će se posvetiti istraživanju života i djela Martina Luthera i njegove nauke o Euharistiji, te o kristologiji reformatora iz Wittenberga.74 Na kraju, sažimajući njegov ekumenski doprinos, može se samo ponoviti ono što je on sam zapisao, u svom Dnevniku za vrijeme Koncila, prisustvujući uklanjanju ekskomunikacija između Rima i Carigrada, dana 7. prosinca 1965.: “… bio je to plebiscit za ujedinjenje! Budućnost je otvorena za prevladavanje novih etapa. Gospodin koji je započeo to veliko djelo znat će ga dovesti i do dovršenja”.75

4.1. Doprinos novijih redovničkih udruga i pokreta ekumenskom pokretu

U najnovije vrijeme, tj. u posljednja dva desetljeća pojavljuju se, bilo u katoličkom, bilo u krugu Crkava i crkvenih zajednica, proizišlim iz Reformacije, pokreti i udruge koje se posvećuju promicanju ekumenizma, te osobito, zajedničkom djelovanju, življenju i čak pripadnosti jednom te istom redu, udruzi pripadnika raznih kršćanskih Crkava. U tom vidu vrijedno je spomenuti zajednicu iz Taize’-a, koju je osnovao brat Roger Schutz, i koja nastoji ‘zajednički’ živjeti, prihvatiti evanđeoske savjete, te prihvaćati kršćane iz raznih kršćanskih Crkava i crkvenih zajednica.76

73 Vidi Y. CONGAR, Martin Luther. Sa foi, sa reforme. Etudes de theologie historique, Du Cerf,Paris 1983. Djelo je izišlo u prigodi proslave 500-te godišnjice rodenja M. Luthera (1483-1983.) i ono je, u stvari, i posljednje značajnije djelo tog velikog i zaslužnog teologa i ekumenskog pregaoca.

74 Neuf cents ans apres. Notes sur le ‘schisme’ orientale, koje je objavljeno 1954.,u prigodi 900-te obljetnice raskola (1054-1954.), i koje je izišlo u Spomenspisu za Dom Lamberta Beauduina.

75 Nešto više se može naći na Internetu: Website:www.taize.fr/hr/hrsrcj:76 Vidi Franc. Ecum. Fraternity, u http://personal1.iddeo.es/fefces/6english.htm,

str.1-2.


66

Interesantna je pojava, u najnovije vrijeme, osnutak Franjevačkog ekumenskog bratstva, koje su 14. siječnja 1991. osnovali dvojica trećoredaca Pablo Manuel Alvarez i Ray St. Clair Dwyer s dozvolom i potporom mjesnog (katoličkog) biskupa iz Seville mons. Artura Sancheza Galana. Već sada opstoje zajednice u Španjolskoj, te jedna zajednica u mjestu Cardenas (Matanzas), na Kubi. “Ta zajednica, muškaraca i žena, oženjenih, ili slobodnih, laika ili zaređenih, angažirana je u socijalnom djelovanju i u evangelizaciji, posredstvom raznih susreta i povlačenja (tzv. ‘ritiri’)”.77 Ta zajednica je usmjerena izrazito ekumenski; u središtu svega jest Krist, molitva i zajedničko djelovanje u vidu jedinstva svih kršćana, te proširenje evanđelja (misije i evangelizacija). Iz središta u Sevilli širi se djelovanje te udruge, koja izdaje i informativni list ‘Filadelfia’, donoseći tekstove iz Sv. pisma i molitve za jedinstvo svih kršćana.78

I u krugu Anglikanske Crkve, posebice u Engleskoj, u posljednje vrijeme pojavljuju se pojedinci i manje udruge koje nastoje živjeti monaški, redovnički, zajednički i otvoriti se i drugim pripadnicima kršćanskih crkava, te obilježiti svoje življenje i pravilo života ekumenskim duhom.79

U krugu Kat. Crkve, pojedini redovi ili pojedine opatije postaju središta u kojima se organiziraju susreti, simpoziji, pa čak i duža razdoblja studija i zajedničkog života predstavnika raznih kršćanskih Crkava. Tu se može spomenuti benediktinsku opatiju Sv. Marije u Monte Oliveto Maggiore (Siena) koja se, s posebnom brigom i zauzetošću ističe u promoviranju ekumenizma, te u organizaciji takvih susreta i izdavanjem djela i rezultata takvih susreta. Sami generalni kapitul tog reda (1998.), odlučio je da “se Kongregacija osposobi u ekumenskom djelovanju, promovirajući ekumenske susrete”.80 God. 2000. opatija je organizirala ekumenski simpozij, potpomognuta Institutom ekumenske teologije, grčko-bizantinske ‘sv. Nikola’ iz Barija i monaške zajednice iz Bose’-a, sjeverna Italija. Osim toga, mnoge teološke škole i fakulteti u najnovije vrijeme osnivaju posebne institute koji prihvaćaju, na daljnji studij i specijalizaciju, pripadnike raznih Crkava i crkvenih

77 Isto, str. 1.78 Vidi Donald ALLCHIN, Monasticism in the Anglican Communion, u Il ruolo del

monachesimo nell’ ecumenismo. Atti del Simposio Ecumenico Internazionale, (Prir.D. GIORDANO,O.S.B.) Abbazia Monte Oliveto Maggiore (Siena), 2002., str.161-173.

79 Vidi Presentazione djela Il ruolo del monachesimo…, str. 5.80 Institut nudi i dvogodišnji, poslijediplomski studij ekumenizma, te izdaje i

specijalizirani časopis Studi ecumenici, koji je već poznat i jako cijenjen. Usp. Studi ecumenici XXI. (2003.),br. 1.


67

zajednica s ciljem da se ekumensko gibanje pospješi i unaprijedi, te da rezultati tog gibanja postanu sve prisutniji, u kršćanskim zajednicama, pojedinih Crkava. Tu bismo mogli spomenuti i ‘Institut ekumenskih studija sv. Bernardina’ u Veneciji, koji zavisi od Franjevačkog teološkog studija u Veroni.81 Slične Institute i središta osnovali su i drugi organizmi, kao npr. Ekumensko Vijeće crkava, koje u blizini Geneve, u mjestu Bossey-u, već od 1946. održava seminare, konferencije i ‘Graduate School of Ecumenical Studies’.82

U ekumenskom smislu, pa i šire, osobito u inicijativama kojima se potiče međureligijski dijalog, suradnja, molitva i razne mirotvorne djelatnosti, te susreti samih religioznih poglavara i vođa, ističe se zajednica ‘Svetog Egidija’ u Rimu, koja se razgranala u mnogim zemljama i ima mnogo pristalica i aktivista. Zajednicu je, neposredno nakon II. vat. sabora, tj.1968. osnovao gosp. Andrea Riccardi. On je započeo okupljati skupinu srednjoškolaca, te su počeli moliti i djelotvornije svjedočiti evanđelje. Oni se nadahnjuju na evanđelju, te na primjeru sv. Franje Asiškog. Počeli su posjećivati rimske, siromašne četvrti i tako je nastala ‘Scuola popolare’, ili, ono što se danas naziva ‘Škola mira’. Sudjeluju i organiziraju razne međureligijske susrete, molitvene susrete i skupove mladih, po raznim gradovima Europe. Osobito je zapažen njihov angažman u smirivanju raznih ratnih sukoba (npr. posredovali su u postizanju mira u Mozambiku). “Susreti organizirani od Zajednice Sv. Egidija započinju s konferencijama predstavnika raznih religija, na koje se pozivaju, također, i političari i predstavnici raznih društava i kultura. Konferencije raspravljaju teme mira, ljudskih prava, koegzistencije među narodima i religijama. Susreti se završavaju s danom molitve. Prije svega, susreću se predstavnici raznih religija, na različitim mjestima, tražeći (i moleći!), na temelju vlastitih tradicija, mir za svijet”.83

Na sjevernoameričkom kontinentu vrijedno je spomenuti inicijativu i udrugu ‘Sjevernoameričkih benediktinaca i cistercita’ koja već 25 godina (od 1978.) promovira i daje težište na međureligijski dijalog, te veze kršćanstva s monasima na azijskom kontinentu, posebice s monasima iz Tibeta. Izdaju i svoj časopis ‘MID Bulletin’ (Monastic Interreligious Dialogue).84 Ali, postoje i druge, brojne udruge i inicijative.

81 Vidi http:/www.wcc-coe.org/bossey/indeks.html.82 Religioni mondiali per la pace. L’ incontro internazionale per la pace di Sant’

Egidio, u Il Regno. Documenti 15 (2003.), str.499. Vidi još Internet: http://www.santegidio.org/it/pace/pace5.htm

83 Usp. Internet: http:// www.monasticdialog.com/


68

Na taj način ekumenizam u posljednjem desetljeću prelazi onu striktnu, strogo definiranu, kategoriju pokreta i nastojanja oko jedinstva svih kršćana i kršćanskih Crkava i crkvenih zajednica, te se uključuje u mnogo širi pokret međureligijskog dijaloga, suradnje, zauzetosti i promicanja mira, suradnje, solidarnosti i brige za svakog čovjeka, te aktivnu zaštitu okoliša i sveukupnog Božjeg stvorenja. U svemu tome prednjače pripadnici raznih redovničkih udruga i redova, te laika nadahnutih na primjerima i poticajima pape Ivana Pavla II., i njegove inicijative iz 1986. u Assisi-ju, i koji se, jednostavnije, nazivaju ‘duhom Asiza’.

Mogli bismo nabrojiti još nekoliko središta, bilo u djelokrugu Kat. Crkve, bilo u drugim, kršćanskim Crkvama. Zapaža se vidan interes i zaokupljenost ekumenizmom i ekumenskim djelovanjem kod mnogih kršćana, bilo klerika, bilo laika. Upute i dokumenti Sv. Stolice, i putovanja, govori i spisi samog pape Ivana Pavla II., snažan su poticaj i smjerokaz kuda i kojim putem treba ići. Monaštvo, redovništvo i mnogi laici nadahnuti članstvom u svjetovnim udrugama jedne i druge Crkve, pozvani su na aktivniju i zauzetiju suradnju i evanđeosko svjedočanstvo koje nas povezuje i vodi punom i potpunom, vidljivom jedinstvu jedne, svete, katoličke i apostolske Crkve.

Zaključak

Monaštvo i monaški pokreti imaju svoje evanđeosko utemeljenje i nadahnuće. To je asketski pokret unutar prvotne Crkve koji nastaje, raste i razvija se početkom, sredinom, krajem 4.st, te naročito početkom 5.st. Razvijao se u raznim područjima kršćanskog svijeta, od kojih su najvažniji Egipat, Palestina, Sirija i Kapadocija, na Istoku, te Italija i Galija na Zapadu. Razvijao se, uglavnom, u dva osnovna pravca: eremitski ili anahoretski, tj. onaj koji ističe i zahtijeva više osamljenički, pustinjski, ili više nezavisni način života, gdje su pojedinci, ili manje skupine ljudi, slijedili model, primjer poznatijih učitelja i osnivača pojedinih oblika života, te su provodili život u molitvi, askezi, odricanju, meditaciji i studiju Sv. Pisma. Drugi je način cenobitski, tj. život u zajednici, zajedničarski, u dobro organiziranoj grupi monaha, redovnika, gdje se prakticira askeza, molitva, rad, studij, te sveukupno djelovanje, slijedeći Pravilo, pravila i regule koje se sve više i više usavršavaju. Živi se zajednički u skladno uređenom okruženju, lavri, manastiru, opatiji, ili skupini samostana i naseobina (skita).

Oci i osnivači monaštva na Istoku su sv. Antun(+oko 356.), sv. Pahomije (+345.-346.), sv. Makarije(+390.), sv. Bazilije Veliki


69

(+379.), te Evagrije Pontik (+399.), i mnogi drugi, dok će na Zapadu asketski i zajednički način života prakticirati i sam sv. Augustin (+430.), sv. Ivan Kasijan (+oko 430.), sv. Jeronim (osnovao samostane zapadnih kršćana u Betlehemu, u Palestini,+420.), sv. Martin Tourski (osnovao 372. samostan u Marmoutieru-u,+397.), te Rufin, a naročito je značajan sv. Benedikt iz Nursije (+543.), osnivač Reda i pisac benediktinskog Pravila. Naravno, tu su i mnogi drugi koji su doprinijeli razvoju monaštva i evanđeoskog načina života.

Međusobni utjecaj i prožimanje istočnog i zapadnog monaštva i asketizma zahvaljujemo raznim Pravilima i regulama, te spisima i pisanom ostavštinom ‘otaca’ monaštva i asketskog života, te životopisima pojedinih svetaca i osnivača, koji su se širili i postajali zajedničkom baštinom kršćanstva i svih mjesnih Crkava. Time se produbljavala duhovnost, liturgijski život i razvijali su se razni oblici života, djelovanja i svjedočenja pojedinih Crkava.

Zato, svako dublje i uzajamno proučavanje zajedničke baštine, posebice te asketske i monaške baštine, te svako vraćanje ‘na izvore’ doprinosi i samom ekumenizmu i ekumenskom pokretu koji je postao ‘znakom vremena’ i koji je neizbježni zahtjev suvremenom kršćanstvu. I sve bi trebalo biti usmjereno zajedničkom radu oko uspostave jedinstva jedne i jedinstvene Kristove Crkve, te da se što prije i vidljivije, ostvari i oživotvori ona Kristova molitva, uoči muke: ‘… da svi budu jedno, da svijet uzvjeruje da si me ti, Oče, poslao!’ (Iv 21,17.). I samo aktivnije uključivanje monaha, redovnika, redovničkih udruga i Redova, bilo s Istoka, bilo sa Zapada, može mnogo doprinijeti međusobnom upoznavanju, približavanju i usvajanju zajedničke baštine prvotne Crkve koja nas sve ujedinjuje i obvezuje. Jer, vidovi monaškog i redovničkog života, koji teže kontemplaciji, molitvi, njegovanju liturgije, te rad i evangelizacija i zauzetost u misijskom djelovanju Crkve, pokazuju silno bogatstvo i duhovnu baštinu u različitosti. Upoznavanje i njegovanje tih posebnih vidova doprinosi i ekumenskom zbližavanju i radu oko jedinstva i zajedništva svih kršćanskih Crkava.

MONASTICISM – SIGN AND IMPULS TO UNITY OF CHURCH

Summary

Monastic life and monastic movements have their evangelical foundation and inspiration. It is an ascetic movement inside the original Church that emerges, grows and develops at the beginning, middle and the end of the 4’th century, and particularly of the 5’th


70

century. It develops in different parts of Christian world, of which the most important are Egypt, Palestine, Syria and Cappadocia in the East, and Italy and Gaul in the West.

Generally, it grows into two basic directions: the eremite, or anachoretic, i.e. the one that emphasizes and demands a more solitary, desertlife, or more indipendent way of life, where individuals or small groups of people follow a model, an example of famous teachers and founders of particular ways of life, spending their lives in prayer, ascetism, selfsacrifice, meditation and study of Holy Scripture.

The other direction is the coenobitic, i.e. life in community, shared life, in a well organized group of monks, friars, where they practice ascetism, prayer, work, study and an overall action, following the rule, principles and regulations, making growing efforts to improve them. They live together in a harmoniously regulated environment, in a «lavra», monastery, abbey, or a group of monasteries and settlements («skits»).

The fathers and founders of monasticism in the East were: St. Anthony (around +356), St. Pachomius (+345-346), St. Maccarius(+390), St. Basilius the Great(+379), Aevagrius Pontic (+399), and many others,while in the West ascetism and communal life were practiced by St Augustine himself (+430), by St. John Cassian (around +430), by St Jerome (who founded the monasteries of the Western Christians in Betlehem, in Palestine,(+430), St Martin of Tour (who founded a monastery in Marmoutier in 372 (+397), and also Rufinus, while particularly important was St Benedictus from Nursia (543), the founder of the Order and the author of the Benedictine Rule. Of course, there are many others who contributed to the development of monasticism and evangelical way of life.

Owing to various Rules and regulations, the documents and writings of the « fathers» of monasticism and ascetic life, as well as to the biographies of some saints and founders that were spreading around and, in that way, becoming a mutual heritage of Christianity and all of the local Churches, there was an interrelation and mutual permeation between the eastern and western monasticism and ascetism. In this way, spirituality and liturgical life deepened and various forms of life, activities, as well as the testimonies of particular Churches developed.

Therefore, every deeper and reciprocal study of the common heritage, especially of that ascetic and monastic heritage, every returning to the »origins«, contributes and can contribute to ecumenism itself as well as to the ecumenical movement, which


71

has become »the sign of the times« and which is an inescapable demand on contemporary Christianity.

And all is directed, i.e. should be directed toward the common labour on establishing the unity of one unique Christ’s Church, and to realize and put into practice, as soon and as evident as possible, the prayer of Christ before the passion: «May they all be one, Father, may they be one in us, as you are in me and I am in you, so that the world may believe it was you who sent me!« (John 21,17).

And that more active inclusion of monks, friars, monastic associations and Orders, whether they be from East or West, can contribute a lot to getting to know each other; it can bring closer and appropriate the mutual original heritage of the original Church, which unites and obliges us. Because, the aspects of monastic life, which tend to contemplation, prayer, and caring for liturgy, as well as to work, evangelisation and commitment to the Church missionary activities, show a vast wealth and spiritual heritage in diversity. Exploring and cherishing of these specific aspects contribute to both ecumenical rapprochement and work on the unity and togetherness of all Christian Churches.

Key words: monk, monasticism, rule of monastic life, work, evangelization, piety, ecumenism


72

Dana 3. prosinca 1963. Crkva je ugledala prvi plod Drugoga vatikanskoga sabora, konstituciju o liturgiji Sacrosanctum Concilium. Četiri desetljeća poslije toga sretnog dana Crkva promišlja nad prijeđenim putom liturgijske obnove i ujedno se okreće vremenu što je pred nama tražeći nove načine življenja spasenja u bogoslužju što ga slavi.

1. “sacrosanctuM conciliuM” u hodu liturgijske obnove

Javno iščitavanje konstitucije Sacrosanctum Concilium i ponovno iznošenje njezinih ključnih ideja četrdeset godina nakon njezina proglašenja može se činiti anakronim, iz razloga što je u svijesti mnogih suvremenika liturgijska obnova već dovršena. Za mnoge je liturgijska obnova već toliko iza nas da bez bojazni govore o potrebi novoga Koncila ili o potrebi nove liturgijske obnove. Oni umjereniji govorit će o obnovi liturgijske obnove. U liturgijsko-teološkoj literaturi zadnjega desetljeća, odnosno već od god. 1988. kad je obilježena 25. obljetnica Konstitucije, mogu se susresti sintagme tipa Reform der liturgischen Reform, obnova liturgijske obnove. Koliko god takav naslov bio privlačan i izazovan, i koliko god bio efektan ad hoc, čini se da ne bi bio primjeren četrdesetoj obljetnici konstitucije Sacrosanctum Concilium. Takav bi pristup značio zaboraviti i zanijekati ideje i načela Konstitucije. Naša je nakana upravo suprotna: posvijestiti i iznova osvijetliti započeti i još nedovršeni put liturgijske obnove.

Hubert Jedin, veliki povjesnik u crkvenoj historiografiji i jedan od ponajboljih poznavalaca općih crkvenih sabora i zbivanja oko njih, zabilježio je znakovitu rečenicu kojom uvjerljivo tvrdi da

LITURGIJA – SVETI SUSRET

Ante CrnčevićJESMO LI POTREBNI NOVE LITURGIJSKE OBNOVE?

Uz 40. obljetnicu konstitucije “Sacrosanctum Concilium”

73

se mens jednoga općega sabora počinje razumijevati i živjeti tek pedeset godina nakon sabora.

Na sličan su način i antropolozi suglasni da neki kulturološki projekt, koji se tiče obnove svijesti i načina ponašanja, iziskuje barem sedamdeset godina da bi se moglo govoriti o njegovu ostvarenju, odnosno o njegovu uspjehu ili neuspjehu.

Godine 1914. jedan od ključnih protagonista liturgijskoga pokreta, belgijski benediktinac dom Lambert Beauduin izrekao je rečenicu čija se težina može u punom smislu razumjeti tek danas. Gledajući vizionarski na obnovu bogoslužja koja je kao teški zadatak stajala pred Crkvom, ovako je formulirao težinu i trajanje tog djela obnove: Prošla su stoljeća i generacije kroz koja su se vjernici odučavali od bogoslužja i pristajali uz druge oblike pobožnosti. Jednako će biti potrebna stoljeća i generacije da se vjernici ponovno vrate bogoslužju i njegovu razumijevanju. Koliko god takva misao izgledala pesimističnom, ona se danas pokazuje istinitom. Prošlo je čitavo stoljeće od kada je liturgijski pokret započeo živo djelovati u liturgijskom apostolatu i pastoralu, Koncil je već četiri desetljeća iza nas, a pred nama je toliko toga što je potrebno obnove. Ono što je generacijama i stoljećima bilo zanemarivano, ne može se obnoviti tek kroz jednu generaciju ili kroz nekakvo kratko vrijeme. Zato je pred desetak godina jedan drugi Belgijanac i benediktinac, Adrien Nocent, svoja promišljanja nad “obnovljenom” liturgijom objedinio naslovom Liturgia semper reformanda. A sama Crkva, izdavanjem dopunjenih i popravljenih tipskih izdanja posaborskih liturgijskih knjiga daje punu vjerodostojnost toj sintagmi. Kao najsvježiji primjer spominjemo Rimski misal kojeg imamo već u trećem tipskom izdanju. Sve nas to opominje da je i vrijeme u kojem živimo vrijeme liturgijske obnove, i to vrijeme posebno teškoga i zahtjevnoga razdoblja započete obnove.

Nisu rijetka razmišljanja koja put bogoslužja kroz dvadeseto stoljeće prate kroz tri razdoblja: razdoblje liturgijskoga pokreta (od početka stoljeća do početka Koncila), razdoblje liturgijske reforme (koncilske i rane pokoncilske godine) i razdoblje liturgijske obnove (od sredine sedamdesetih do danas). Ozbiljnija teološka promišljanja nad liturgijskom obnovom naznačuju međutim novu periodizaciju liturgijske obnove. Teorija koja se čini veoma utemeljenom i opravdanom jest ona koja djelo obnove dijeli na tri razdoblja, ali na ovaj način:

prvo raZdoblje bilo je ono koje možemo nazvati u strogom smislu riječi liturgijskim pokretom, dakle razdoblje od godine 1909. koja se službeno uzima kao početak pokreta, do godine 1947., tj. do enciklike Mediator Dei.


74

drugo raZdoblje teče od enciklike Mediator Dei, dakle prvoga dokumenta te razine i važnosti u povijesti Crkve koji se izravno tiče bogoslužja Crkve. To razdoblje uključuje samu saborsku i posaborsku obnovu i zaključuje se izdavanjem obnovljenih liturgijskih knjiga. Zadnja obnovljena liturgijska knjiga, a to je Rimski martirologij, objavljena je netom pred nepune dvije godine – 2001. Priređivanjem i izdavanjem liturgijskih knjiga dan je temelj i program liturgijskoj obnovi koja tek treba uslijediti. Time je zaokružena i zaključena tek jedna faza, ona polazišna za novo djelo obnove.

Tako smo tek zakoračili u treće raZdoblje, razdoblje primjene i oživotvorenja projekta obnove. I po samoj naravi stvari to bi razdoblje trebalo trajati najduže, a po svojim je zadacima i najzahtjevnije.

Koncilske i pokoncilske godine, odnosno čitavo ovo razdoblje koje je obilježeno izdavanjem novih liturgijskih knjiga, prije svega misala i obrednika za slavlje sakramenata, možemo nazvati razdobljem reforme. To je razdoblje u kojem je Crkva pokušala pronaći novu formu bogoslužja, ostajući vjerna tradiciji ali i otvorena potrebama suvremenoga čovjeka. Sada, kad je to djelo dovršeno, pred nama je razdoblje obnove, razdoblje u kojem nam je nastojati kako na nov način doživljavati novu formu bogoslužja. Liturgijska se obnova doista ne iscrpljuje obnovom forme, izdavanjem novih liturgijskih knjiga, nego prije svega novim življenjem onoga što se formom želi pokazati i aktualizirati. I zasigurno je lakše obnoviti formu bogoslužja, studijski i znanstveno prirediti nove liturgijske knjige nego zajednicu vjernika dovesti do toga da s razumijevanjem i djelatno sudjeluje u slavljenju bogoslužja po novoj formi. Kroz ovih četrdeset godina obnovili smo formu bogoslužja, ali je duh u našim bogoslužnim zajednicama još uvijek veoma bliz onoj staroj bogoslužnoj praksi u kojoj je bogoslužje bilo čin svećenika a zajednica izolirana ne samo od obrednoga nego i od spasenjskoga događanja. Možemo stoga reći da smo obnovili bogoslužje. Sad je pred nama novi zadatak: obnova bogoslužnih zajednica.

Ovakvim govorom ne želim se vraćati u povijesni hod Konstitucije i liturgijske obnove nego želim posvijestiti potrebu ponovnoga povratka samoj Konstituciji koja je idejni orijentir novog razdoblja obnove koje je pred nama. Stoga i svaki kritički govor o liturgijskoj posaborskoj obnovi ne bi smio biti intoniran i shvaćen kao govor o neuspjehu obnove nego ponajprije kao govor o zadacima koji još nisu ili još do kraja nisu ostvareni. Kao što je Konstitucija bila teološko-orijentativno i pastoralno-operativno polazište za stvaranje novih liturgijskih knjiga, istu ulogu polazišta i ishodišta Konstitucija ima i na početku novoga razdoblja obnove, obnove

Ante Crnčević, Jesmo li potrebni nove liturgijske obnove?

75

bogoslužnih zajednica. Ponukani tim razlozima, pokušajmo zato iznova osvijetliti osnovne teološke principe liturgijske konstitucije te istaći njihovu aktualnost za sadašnji crkveni trenutak.

2. novo poimanje litUrgije

Konstitucija Sacrosanctum concilium po svom je sadržaju i po svojoj krajnjoj nakani konstitutivnoga i orijentativnoga odnosno programskoga karaktera. Ona stoga pruža dogmatski temelj i osnovno pastoralno usmjerenje, dakle altiora principia koji će biti temeljem kasnijoj posaborskoj obnovi.

Svjesni takve njezine orijentacije i njezine aktualnosti za ovaj povijesni trenutak izdvajamo (odabrana) osnovna teološka načela.

2.1. Mysterium paschale

Temeljni pojam koji Konstitucija donosi kao ključ razumijevanja liturgije jest mysterium paschale. Po liturgijskim simboličkim činima Kristovo djelo spasenja, koje je kulminiralo u otajstvu muke, smrti i uskrsnuća, ostvaruje se i izvršuje nad zajednicom vjernika. Konstitucija to otajstvo vidi ostvarenim ne samo u slavlju euharistije i otajstvu krštenja, činima koji su na najizravniji način spomen-čin Kristova djela otkupljenja, nego i u slavlju ostalih sakramenata, u slavlju sakramentala, u slavljima liturgijske godine te u bogoslužju časova. Takav novi pristup što ga promiče Konstitucija na jasan se način očitava i u posaborskim obnovljenim liturgijskim knjigama. Iako liturgijski euhološki tekstovi, osobito euchologia maior, obiluje tim pashalnim ili vazmenim obilježjima, bit će potrebno još puno nastojanja da i bogoslužne zajednice na bogoslužju zaodjenu pashalno lice, a još više da cjelokupna kršćanska egzistencija zadobije predznak spasenjske Pashe koje smo po liturgiji dionici.

2.2. Liturgija kao povijest spasenja

Svako studijsko analiziranje Konstitucije Sacrosanctum concilium rado ističe iskorak što ga Konstitucija čini u odnosu na encikliku Mediator Dei iz 1947. Pokušajmo taj iskorak uočiti u odnosu na poimanje liturgije Crkve kao novog trenutka spasenjske povijesti. Enciklika Mediator Dei u liturgijskim činima Crkve vidi


76

ponajprije uzlaznu ili anabatsku dimenziju bogoslužja u kojem Crkva sabrana oko Krista iskazuje dužnu hvalu Ocu nebeskom. Konstitucija Sacrosanctum Concilium, ne niječući tu uzlaznu ili latreutsku dimenziju, na prvo mjesto stavlja onu soteriološku, spasenjsku, katabatsku, po kojoj se liturgija Crkve doživljava kao Božje djelo spasenja u Crkvi koja vrši bogoslužje. Liturgija se tako poima kao teandrički čin; prije nego li je djelo ljudi, ona je Božje djelo spasenja. Po liturgiji Crkve nad ljudima se nastavlja povijest spasenja.

Još je važnije uočiti na koji način enciklika i Konstitucija poimaju sam nastavak povijesti spasenja. Kako je to jasnom kritikom definirao S. Marsili, enciklika Mediator Dei odabire dedukcijski put s jasnom filozofskom argumentacijom: čovjek je od Boga stvoren i stoga dužan iskazivati mu štovanje, a budući da je društveno biće, i njegovo djelo kulta treba zaodjenuti tu dimenziju komunitarnosti. Po tom djelu kulta u Crkvi se, kaže enciklika, nastavlja povijest spasenja. Konstitucija Sacrosanctum concilium ide drugačijim slijedom: povijest spasenja, čiji rast i objavljenje pratimo kroz starozavjetna mirabilia Dei, dosiže svoj vrhunac u otajstvu Kristove smrti, uskrsnuća i uzašašća, otajstvu kojim se ispunja i dovršuje Božji naum spasenja. Crkva, vođena Duhom, ima poslanje da to Kristovo djelo spasenja pronosi i usadašnjuje, udanašnjuje, nad svim ljudima kroz sva vremena, dok Krist ponovno ne dođe. Tako se Kristovo spasenjskog djelo po služenju Crkve ne ponavlja (reproductio) niti obnavlja (renovatio) nego aktualizira i posadašnjuje (repraesentatio), i od ovog povijesnog trenutka čini spasenjski, od ovog hrónos čini kairós.

I ovdje je potrebno istaći da ovakav teološki pristup liturgiji Crkve i pojedinim liturgijskim činima blistavo odražavaju velike predsjedateljske molitve: euharistijske molitve, molitva blagoslova vode u slavlju krštenja, molitva posvete ulja-krizme, molitva odrješenja u slavlju sakramenta pomirenja, molitva blagoslova ulja za bolesničko pomazanje, molitve blagoslova nad ređenicima, blagoslovne molitve nad zaručnicima... Sve te ključne molitve liturgijskih čina pokazuju da je liturgija Crkve izvršenje Božjega djela spasenja nad zajednicom koja slavi. Sama naime Konstitucija nedvojbeno ističe da se u liturgiji Crkve pomoću vidljivih znakova označuje i izvršuje (siginificatur et efficitur) čovjekovo posvećenje (SC 7).

Ipak, predstoje nam veliki koraci koje je potrebno učiniti da bi se prevladala praksa koja olako instrumentalizira i funkcionalizira liturgijska slavlja, slavlja spasenja, u svrhu prenošenja određenih kratkoročnih poruka i pastoralnih učinaka ad hoc.


77

2.3. Primat Božje riječi

Na trećem mjestu valja svakako spomenuti važnost Božje riječi koja je, po riječima Konstitucije, maximum momentum in liturgia celebranda (SC 24). Tvrdnje o Kristovoj prisutnosti u Crkvi po njegovoj riječi koja se naviješta (SC 7, 33) te o naviještanju riječi kao mensa verbi Dei (SC 53) odgajaju nas da samo Sveto pismo razumijevamo kao sakrament Božje riječi. Na taj se način ponovno otkriva i vrednuje patristička misao koja sacramentum definira kao quasi visibile verbum.

Na tim postavkama Konstitucija s punom razložnošću promiče izraze celebratio Verbi i liturgia Verbi (SC 46) čime združeni binom Verbum et Sacramentum daje osnovnu strukturu svakom sakramentalnom slavlju. Po takvom činu koji združuje Riječ i Otajstvo, uočava se recipročnost i uzajamnost Riječi i Otajstva. Umjesto jednostranog katehetskog ili egzegetskog pristupa u kojem bi naviještena riječ stajala u službi tumačenja sakramenta koji se slavi, liturgija koja počiva na događa(n)ju riječi i na događa(n)ju otajstva pruža nam drukčije iskustvo: samo slavljeno otajstvo nudi hermeneutski ključ za razumijevanje naviještene riječi. Nije li to iskustvo i one dvojice učenika koji, i ne znajući da slave prvu euharistiju u Emausu, po “otajstvu lomljenja kruha” razumješe Pisma o kojima prethodno razglabaše (usp. Lk 24,30-32).

Takvo združenje Riječi i Otajstva poziv je i zadatak da se iznova i u pravoj mjeri vrednuje navještaj Gospodnje riječi u svakom liturgijskom činu, i to ne kao moralna potka ili katehetski pristup otajstvu koje se slavi, nego naprotiv, s ciljem da se sami navještaj doživi kao događanje riječi, kao događaj otajstva zaodjenuta u riječ.

2.4. Liturgia culmen et fons, speculum Ecclesiae

U isticanju teološko-doktrinarnih postavki liturgijske konstitucije ne smije izmaći iz vida novo gledanje na ulogu bogoslužja u životu Crkve, kao ni na ulogu Crkve u samom bogoslužju. Presiromašno bi bilo u tom razmišljanju zaustaviti se na tvrdnji da je liturgija čin ili jednostavno poslanje Crkve. Liturgija je ostvarenje Crkve, otajstvena stvarnost po kojoj se Crkva ostvaruje kao zajednica spasenja. Teološko razmišljanje i iskustvo duhovnoga pomaže nam razumjeti da je liturgija Crkve izvor njezine snage, ali stvarna praksa i raspršenost raznolikih djelatnosti Crkve priječe nam razumjeti i prihvatiti i ono drugo lice koncilskog aksioma: liturgija je vrhunac (culmen) prema kojem smjera svaka djelatnost Crkve. Izravnije iskazano: svekoliko pastoralno, katehetsko,


78

evangelizacijsko, karitativno, socijalno, pa i znanstveno nastojanje Crkve treba nalaziti svoj vrhunac u bogoslužju jer sve što Crkva čini treba voditi k iskustvu spasenja koje se u punoj mjeri ostvaruje u njezinu bogoslužju. Stoga je liturgija Crkve stjecište sve njezine djelatnosti, mjesto njezina punog jedinstva.

To teološko načelo koje liturgiju kao otajstvo spasenja identificira s Crkvom kao zajednicom spasenja vodi nas k stalnom i nikad dovoljno ostvarenom zadatku koncilske obnove: partitipatio plena et actuosa, puno i djelatno sudjelovanja svega naroda Božjeg u liturgiji Crkve. Važno je uočiti da se taj zadatak u konstituciji ne pojavljuje kao nekakvo operativno načelo niti kao pastoralni cilj, nego kao temeljni dogmatski princip na kojem liturgija počiva. Bez zajednice vjernika i bez njezina punog, svjesnog i djelatnog sudjelovanja liturgije nema. Sve drugo može biti samo obredna aluzija na liturgiju Crkve.

Isto nas načelo vodi i korak dalje i kazuje nam da je liturgija najjasnija manifestacija Crkve. Malo je što tako jasan pokazatelj pravoga stanja u Crkvi kao njezino bogoslužje. U bogoslužju se ogledava i pokazuje i vjera Crkve, i njezino učenje, i njezina disciplina, i njezino unutarnje uređenje, i angažiranost vjernika laika, i stupanj zajedništva, i vjernička izgrađenost pojedinaca i zajednice, te se s pravom može reći da je liturgija speculum Ecclesiae, ogledalo Crkve. Još izravnije i jasnije: nedjeljna je liturgija ogledalo župne zajednice. Pogled na naša bogoslužja zato stvara bolnu spoznaju o nama samima. Vjerujem da nećemo biti prestrogi ako u svjetlu ovih koncilskih načela ustvrdimo da su naša bogoslužja još uvijek samo bogoslužja u Crkvi ali još ne i bogoslužja Crkve.

2.5. Slaviti “per ritus et preces”

Na kraju je vrijedno istaći još jedno teološko načelo kojim se ravna liturgija u viziji konstitucije Sacrosanctum Concilium, načelo o potrebi razumijevanja i doživljavanja slavljenog otajstva per ritus et preces.

Doživljeno bogoslužje ujedinjuje i daje važnost i riječi i znaku. Neće biti preoštra kritika ako zamijetimo da današnja liturgijska praksa zanemaruje govor znaka, a preveliku važnost daje riječi. Današnji je čovjek sve manje sposoban razumjeti govor znaka i simbola. Uslijed sve većeg utjecaja medija koji komuniciraju riječju i slikom, čovjek postaje sve manje sposoban razumijevati govor znaka. A bogoslužje se služi znakom jer želi biti događanje. Ne želi biti riječ ili slika spasenja nego događaj spasenja. Obredno događanje, znakovno događanje – pri čemu pod znakom razumijevamo sve ono


79

pojavno, vidljivo, sjetilima zamjetno – pomaže da nam to vidljivo obredno događanje bude medij i simbol (u doslovnom smislu riječi!) nevidljivoga spasenjskoga događanja. Nedovoljnu sposobnost suvremenoga čovjeka da razumijeva govor znaka nadoknađujemo govorom riječi, ljudske riječi. Međutim ljudska riječ nije kadra uprisutniti otajstvo koje se događa. Potrebno nam je jasno i govorljivo obredno događanje, znakovno događanje.

Zato iz liturgijske konstitucije izdvajamo načelo koje nam može poslužiti kao okvir za razumijevanje govora znaka. Sabor se zalaže da obnovljeni bogoslužni čini budu “prilagođeni shvaćanju vjernika tako da im općenito ne treba mnogo razjašnjenja” (SC 34). Obred treba govoriti sâm, svojim jasnim obrednim ili jezikom znaka. Znak koji se tumači, samim tumačenjem gubi snagu znaka jer ne komunicira više on nego riječ koja ga interpretira. Znak koji se tumači, pa taman i sasvim jasno, komunikativno je slabiji od znaka kojemu nije potrebno tumačenja. Mistagogija se događa upravo po toj snazi znaka u kojem djeluje Duh. Tu bogoslužje postaje događanje otajstva.

Višestoljetnoj liturgijskoj dekadenciji pripisuje se suhi ritualizam. Pravi put obnove ne smije krenuti prema drugoj krajnosti i umjesto ritualizma ponuditi verbalizam i intelektualizam. Onaj sjetilni, somatski doživljaj spasenja u liturgiji nikada ne smije biti zanemaren. Svaki se liturgijski čin mora na potpun način ostvariti kroz barem jedan od čovjekovih sjetila. Takav pristup sakramentalnoj stvarnosti omogućuje da se sakramenat doživi u njegovoj objektnosti. Obrednost koja je sama po sebi događanje, vidljivo događanje, jasan je put i način doživljavanja onog nevidljivoga događanja. U obrednom se znaku na otajstven način združuje čovjekovo znakovno i Božje spasenjsko, a što vazmeni prekonij preriče divnim stihom: terrenis caelestia, humanis divina iunguntur.

Koliko doista posvećujemo pažnje znaku i obredu, ili još bolje, koliko smo svjesni da je naš govor znaka (u mogućnosti) daleko sna-žniji od govora riječi? Vjerujem da bi i naš govor riječi vjernicima bio daleko razumljiviji i bliskiji kad bi naš govor znaka bio nedvojbeno jasan. Svi ćemo se složiti da nečija govorna mana stvara prepreku u komuniciranju. Liturg koji nosi takav nedostatak svjestan je da ne uspijeva prenijeti svu dubinu sadržaja o kojem govori. Jednako je i s govorom znaka. Naše bogoslužje vrlo često očituje “govornu manu znaka”, nudi “efekt mucavca” jer ne komunicira niti u vjerničkom doživljavanju ponazočuje otajstvo o kojem tek pokušava govoriti.

Najnovije izdanje Rimskoga misala, čiji je prijevod na hrvatski jeziku u tijeku, na jasan način, posebice napomenama u Općoj uredbi, želi promicati govorljivost bogoslužja jezikom obreda,


80

jezikom znaka. Novi misal koji se priprema u hrvatskom prijevodu bit će, duboko se nadam, prigoda za novi zamah u slavljenju bogoslužja i življenju otajstva koje se slavi.

* * *

Umjesto epiloga ovom kratkom promišljanju o stupovima na kojima počiva Konstitucija i kršćanska liturgija, riječima iste Konstitucije prizivam na potrebu ozbiljne i dublje liturgijske inicijacije i formacije za sve Kristove vjernike (usp. br. 35.3, 48). Budući da liturgija Crkve, po svojoj naravi pripada svim udovima Crkve, obnova bogoslužja zapravo je obnova djelatne uloge svih u bogoslužju. Dublja liturgijska formacija, koja preko razumijevanja liturgijskih molitava i čina cilja k iskustvu Kristova spasenja, danas je nužna potreba svih krštenika, i vjernika laika, i rukopoloženih i rukopolagajućih. Ako naš pastoral, naša teološka naobrazba, naše svećeništvo ili redovništvo, ili naša uža specijalnost kroz koju smo uključeni u život Crkve i svijeta iziskuju trajnu formaciju – u što nimalo ne sumnjamo –, onda je sasvim neosporno da smo potrebni trajne formacije i u liturgiji Crkve koja je culmen svake i sveukupne naše djelatnosti. Formacija u liturgiji pomoći će nam da u liturgiji otkrijemo i iskusimo njezinu performativnu snagu, snagu za istinsku spasenjsku preobrazbu čovjeka, Crkve i svijeta.

In principio erat liturgia. Ako Koncil obnovu bogoslužja svjesno stavlja na početak sveukupne obnove Crkve, kao osnovno počelo obnove, onda nam valja s punom odgovornošću zauzeti se oko obnove i vjernog življenja bogoslužja u našim zajednicama kao sigurnog puta obnove naših zajednica. Ono i sada kakvo jest, najjasnije je ogledalo naših zajednica, i najvjernije svjedočanstvo o nama koliko smo uistinu ono što po pozivu jesmo. Ne bojim se ako ovakav govor bude shvaćen kao poziv na ispit savjesti. Sam Ivan Pavao II., u svom apostolskom pismu o 40. obljetnici Konstitucije, poziva Crkvu na ispit savjesti o prihvaćanju i razumijevanju obnovljenoga bogoslužja. Iz Papina pisma izdvajam samo dva znakovita poziva: poziv na obnovu iskustva šutnje u bogoslužju, te poziv na promicanje liturgijske duhovnosti kao puta za pravi život vjere.

Na početku smo novog razdoblja liturgijske obnove. Taj početak može biti inspirativan za novi zamah u otkrivanju i doživljavanju otajstva što ga slavimo, a time i novi poticaj za živo svjedočanstvo naših zajednica o onom što liturgija na otajstven način već jest, jer u zemaljskoj liturgiji nalazimo predokus one nebeske.


81

Možda nije odmah i na prvi pogled jasno o kome se govori kad su spomenute “osobe s posebnim potrebama”. Reknemo li da je to isto što i hendikepirani mnogima će, na žalost, biti puno jasnije.1 Problematika nije samo jezično-kulturološka nego prije svega psihološko-odgojna. Ostavljajući po strani pomodarsko trčanje za internacionalnim nazivljem, osobito za američkim anglizmima, ovdje se prvenstveno radi o pozitivnom ili negativnom pristupu grupacijama ljudi koji se ne mogu služiti nekim osjetilima ili drugim sposobnostima kojima se “normalni” ljudi služe s posebnim osvrtom na njihovo sudjelovanje u bogoslužju.

Pozitivan pristup i prihvaćanje raznolikosti?

Osobe kojima je oštećen ili potpuno uništen vid, govor ili sluh možemo nazivati slijepci, mucavci ili gluhonijemi i pristupati im sa sažaljenjem ili odbojnošću što će kod njih izazivati osjećaj manje vrijednosti ili zlorabljenje takva stanja. A možemo im pristupati s pozitivne strane kao “normalnim” ljudima koji, zbog oštećenja nekih organa, imaju posebne potrebe koje treba uvažavati i pomagati im da to nadoknade. Ukratko i sažeto rečeno, radi se o tome da li takvom čovjeku pristupiti kao osobi kojoj nešto nedostaje, ili kao čovjeku koji, zbog toga što mu je nešto uskraćeno, ima pravo na

Marko BabićSUDJELOVANJE U LITURGIJI OSOBA

S POSEBNIM POTREBAMA

1 Termin “hendikep” potječe od engleske riječi “handicap” koji se prvotno upotrebljavao u konjičkim utrkama da označi postupak opterećivanja pojedinih konja različitim utezima zbog izjednačavanja izgleda na uspjeh. U drugim se sportovima hendikep postiže davanjem prednosti u početnom rasporedu, pogodnijem startnom položaju, vremenskom razmaku ili drugom vidu opterećenja. Otuda je prešao na osobe s posebnim poteškoćama zbog oštećenja ili gubitka nekog organa.


82

posebnu potrebu koju mu je zajednica dužna respektirati i, koliko je moguće, nadomjestiti tako da se osjeti prihvaćen u toj zajednici.

Vodeći računa o psihološko-odgojnom procesu i pravilnom vrednovanju svake osobe i ne gubeći s vida da je svaki čovjek slika Božja, treba se opredijeliti za pozitivan pristup i u nazivlju i u praktičnom ostvarivanju na svim područjima pa i na području aktivnog sudjelovanja u bogoslužju. Osobama koje se ne mogu služiti nekim osjetilima ili određenim fizičkim ili mentalnim svojstvima treba pristupati kao normalnim osobama koje zbog svojih nedostataka imaju veće potrebe od prosjeka ostalih članova određene zajednice.

Prošla, 2003. g. je bila proglašena Europskom godinom osoba s posebnim potrebama. Govorilo se i pisalo dosta o njihovim pravima, poteškoćama i pokušajima da im se olakša normalno uključivanje u redoviti život. Crkveni su se ljudi, manje-više uspješno, pokušali uključiti u tu akciju i dati svoj doprinos.2 Jedan od takvih pokušaja bilo je i nastojanje da im se olakša aktivno sudjelovanje u bogoslužju. U Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji osnovano je i Biskupijsko povjerenstvo za pastoral osoba s posebnim potrebama i njihovih obitelji. Inicijativa hvale vrijedna i kao poticaj ostalima. Zadnjih desetak godina nastale su u Hrvatskoj brojne organizacije, nevladine udruge i razna savjetovališta koje nude raznolike programe pomoći osobama s različitim oštećenjima.3

Katolička crkva njemačkoga jezičnog područja u tome je otišla najdalje i studijski i praktično. Već je 1970. bio prvi pokušaj rješavanja problema sudjelovanja u liturgiji osoba s posebnim poteškoćama. Te je godine, naime, priređen prijevod Reda mise na njemački jezik prilagođen za osobe oštećena sluha. Potom je nastavljen rad na prilagodbi ostalih sakramenata.4

Na talijanskom jezičnom području osobito je zapažen rad Kongregacije časnih sestara salezijanki od Presvetoga srca koje je utemeljio bl. Filip Smaldone (umro 1923. blaženim proglašen 1996.) koji se istakao apostolatom među gluhonijemim osobama. Vjerne duhu svoga utemeljitelja i osluškujući poticaje duha vremena, sestre se posebno posvećuju odgojno-apostolskom radu

2 Kod nas je toj problematici tematski posvećen čitav broj 2/2003. “Vjesnika Đakovačke i Srijemske biskupije” s nekoliko veoma vrijednih priloga.

3 Popis (iako nepotpun) tih udruga vidi: Z. MATOIC, ‘Obiteljska politika i osobe s posebnim potrebama’, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 12/2003., str. 821-822.

4 Usp. Directorium de missis cum pueris, Notitiae 10(1974.), str. 5-21; Gottesdienst mit Gehörlosen. Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes, Benziger-Herder, 1980; A. ARTNER, Seelsorge und Behinderung, Wien 2002.

Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama

83

među osobama oštećena sluha u školama, crkvenim ustanovama i u misijama.5

I na našem se području pokušava pomoći takvim osobama na različitim područjima. Sjetimo se samo promidžbe za izgradnju pristupnih staza za osobe u kolicima, dobrotvorne akcije prikupljanja pomoći za ugradnju pužnica osobama oštećena sluha i slično. Na promidžbi i konkretnim pothvatima olakšanja sudjelovanja u bogoslužju osobama oštećena sluha hvale vrijedan je rad udruge “Samaritanac”, osobito gospođe Zvonke Matoic, vjeroučiteljice u Centru Slava Raškaj u Zagrebu i viša savjetnica za osobe s posebnim potrebama pri Nacionalnom katehetskom uredu HBK.6 Ona sa svojim suradnicima volonterski radi na katehiziranju osoba oštećena sluha i pomaže kod bogoslužja prevodeći im glasovne poruke i tumačenja na znakovit govor. Također je zapažen rad Centra za rehabilitaciju i odgoj djece “Zlatni cekin” iz Podvinja kod Slavonskoga Broda i Udruge za pomoć osobama s invaliditetom “Bubamara” iz Vinkovaca.

Takvih i njima sličnih pokušaja omogućavanja sudjelovanja u bogoslužju osoba s posebnim poteškoćama ipak nema dovoljno niti se promidžbi takvih pothvata dostatno posvećuje prostor u sredstvima društvenoga priopćavanja. Osobito za područje izvan Zagreba. S tim se kao Crkva nikako ne smijemo pomiriti. Barem kad se radi o bogoslužju što je specifično djelovanje vjerskih zajednica.

Načelo aktivnoga sudjelovanja u bogoslužju vrijedi za svakoga

J edno od osnovnih liturgijskih načela svakako je i aktivno sudjelovanje svakoga sudionika liturgijskog skupa u liturgijskom slavlju prema stupnju koji zauzima u zajednici Naroda Božjega. Liturgijska konstitucija to na više mjesta jasno i izričito preporučuje i zahtijeva odražavajući time nove ekleziološke naglaske koje je usvojio Drugi vatikanski sabor. Tu je, svakako, u pozadini obnovljeno i naglašeno isticanje sveopćeg svećeništva svih krštenih. Navodimo

5 Opširnije o tome: P. CORRADO, ‘Persone non udenti e vita liturgica: Quale partecipazione?’, Rivista liturgica 1/2003., str. 88-90; H. BISSONIER, La tua parola č per tutti. Catechesi e disabili, EDB, Bologna 1998.

6 Uz to što praktično radi s osobama oštećena sluha u katehizaciji, pripremi bogoslužja i pomaganju za vrijeme bogoslužja, gđa Matoic neumorno nastupa u promidžbi takvoga rada predavanjima i pisanjem u katoličkom tisku. Opširnije o tome vidi: “Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije” br. 10/2000., str. 632-634; br.6/2002., str. 352-355; br. 2/2003., str. 83-87; br. 11/2003., str. 743-750; br. 12/2003., str. 819-822.


84

izraziti primjer: “Majka Crkva žarko želi da se svi vjernici privedu k onom punom, svjesnom i djelatnom učešću kod liturgijskih obreda koje traži sama narav liturgije i na koje kršćanski narod – jer je ‘izabrani rod, kraljevsko svećenstvo, sveti puk’… snagom krštenja ima pravo i dužnost. U obnavljanju i gajenju svete liturgije najviše treba nastojati oko toga punom i djelatnog učešća svega naroda. Liturgija je, naime, prvo i nenadoknadivo vrelo iz koga vjernici mogu dohvatiti pravi kršćanski duh” (SC 14).

Sudjelovanje o kome se tu govori mora biti potpuno i plodonosno. To znači da svaki član zajednice treba u njemu sudjelovati aktivno, svjesno i s poznavanjem te da pravo bogoštovlje ne završi liturgijskim slavljem nego se to slavlje, koje je izvor i vrhunac kršćanskog života, treba protegnuti na svakodnevni život i usklađivati ga s proslavljenim otajstvom. Iznesena su načela jasna, ali kad ih pokušamo primijeniti na ljude s posebnim potrebama, nastaju problemi. Spomenimo samo jedan. Kako će aktivno sudjelovati u zajedničkim odgovorima i pjesmama čovjek koji se ne može, u potpunosti ili djelomično, služiti govorom ili sluhom?

Jedinstvo u raznolikosti

Što treba činiti zajednica vjernika u tom slučaju? Da li stvarati izdvojen obred za osobe s posebnim potrebama ili im u zajedničkom obredu posvetiti posebnu pažnju tako da i oni mogu aktivno i u punini sudjelovati u liturgijskom činu? Zajednica je skup svih vjernika koji u nju unose sve svoje osobitosti i sva svoja ograničenja i time stvaraju bogatstvo raznolikosti. A onima koji imaju veće potrebe treba posvetiti više pažnje u pouci i za vrijeme odvijanja bogoslužja. Time nasljedujemo Krista Gospodina koji je naviještanje svoje vesele vijesti upravo takvima poistovjetio s oznakama svoga mesijanskog poslanja. Nedostatke, koji određenim osobama smanjuju ili onemogućavaju sudjelovanje u liturgiji, zajednica treba nadoknaditi različitim oblicima pomoći.

Osobama oštećena ili potpuno izgubljena vida treba omogućiti pratitelja koji će mu biti i tumač određenih situacija. U poukama i pripremama takvih osoba treba uvelike koristiti dodir i opip arhitektonskih sadržaja u crkvi, kao što su oltar, ambon, ispovjedaonica, krstionica. Potom liturgijskog posuđa i odjeće: kalež, škropilo, štola, misnica. Jednom sam bio vodič slijepim osobama u malakološkom muzeju u kome su izložene kućice morskih mekušaca školjaka i puževa. Izabrao sam nekoliko karakterističnih primjeraka i svakome dao da ih rukama opipa i

Marko Babić, Sudjelovanje u liturgiji osoba s posebnim potrebama

85

osjeti raznolikost njihove građe. Bili su neobično radosni i ništa im nije smetalo što nisu mogli uočiti raznolikost boja. U pripremi za nedjeljno bogoslužje ili slavlja ostalih sakramenata treba im osigurati liturgijske tekstove napisane Brailleovim pismom.

Za osobe oštećena ili potpuno izgubljena sluha potrebno je osposobiti osobu koja će im znakovnim govorom “prevoditi” ono što se glasovno događa za vrijeme službe Božje, kao npr. homilija, misne pjesme, sveopća molitva vjernika. Njih svakako treba opskrbiti liturgijskom knjigom s tekstovima što će im nadoknaditi zvukovni nedostatak i pomoći da lakše i pravilnije očitaju govor s lica predsjedatelja ili poslužnika.

Nedostaci s kojima se susreću mnoga naša braća nisu samo fizičke prirode, nego su to i psihičke i društvene smetnje koje te ljude ograničavaju u normalnim komunikacijama. Svaki vid prikraćenosti ima svoje posebne načine izražavanja i zahtijeva poseban način pristupa. Vikati na uho osobi oštećena sluha nije prikladan način komuniciranja. Time će se umanjiti učinkovitost komunikacije umjesto da se poveća. Radije treba izabrati položaj da nas ta osoba vidi i govoriti mu jasno, jednostavno i polagano. Svakome treba posvetiti pažnju prema vrsti njegove opterećenosti da bi on što lakše prebrodio svoje nedostatke i što je moguće više i lakše uključio u zajedničko bogoslužje.

U pripremi liturgijskih slavlja u kojima sudjeluju i osobe s posebnim mentalnim poteškoćama treba priređivati zasebna bogoslužja i uvelike koristiti simboliku prirodnih elemenata kao što su voda, ulje, kamen, zemlja. I to stvarno a ne pomoću slika, filmina i slično. U slavlju sakramenta krštenja i u katehetskim poukama puno je bolje i efikasnije prirodnu vodu osjetiti, dodirnuti, piti, nego prikazivati ne znam kako sugestivne i umjetnički pripremljene fotografije ili filmske zapise.

Crkveni dokumenti jasno sugeriraju kojim putem krenuti. Papa u pobudnici “Catechesi Tradendae” o tome izričito veli: “Neke kategorije katehizanata trebaju našu osobitu pažnju zbog svoga posebna stanja: Radi se prije svega o djeci i mladima s fizičkim i mentalnim nedostacima. Oni imaju pravo upoznati otajstvo vjere kao i ostali njihovi vršnjaci” (CT 41). Opći katehetski direktorij naglašava: “Kateheza mora toj braći pružiti mogućnost da žive svoj život vjere prema svojim mogućnostima.”


86

Sažetak

U zadnjem desetljeću Katolička Crkva je preispitivala svoju teologiju i moralnost nedjelje ili Dana Gospodnjega. Značajno je što o tome govore noviji dokumenti kao što su Katekizam Katoličke Crkve,1 apostolsko pismo Ivana Pavla II. Dies Domini2 i Pismo hrvatskih biskupa Dan Gospodnji u Hrvata.3 U ovom prilogu autor nastoji istaknuti glavne naglaske crkvenog učiteljstva o teologiji i moralnosti nedjelje.

Razmišljanje započinje o značenju i slavlju subote. Subota je prvotno shvaćena kao dan saveza, potom kao dan sjećanja na velebna Božja djela u povijesti spasenja. Kršćanska nedjelja ne potječe od subote, već je subota samo njezina slika. Nedjelja je dan Gospodnji, dan Kristova uskrsnuća, dan sunca, za kršćane naš dan. Ona ima značenje proslave Kristova uskrsnuća, euharistijskog susreta i značenje buduće slave. Stoga je to kršćanski dan radosti.

Kao takva ona sa sobom nosi svoju moralnost koja proizlazi iz susreta s Kristom. Ona je i dan kršćanske radosti i odmora, odnosno vremena koje treba posvetiti ne samo na proslavu Boga, već i za susretanje i pomaganje ljudima, osobito nemoćnima i bolesnima.

Katekizam nedjeljnu moralnost stavlja pod treću Božju zapovijed koja ovako glasi: “Spomeni se da svetkuješ dan subotnji. Šest dana radi i obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana subota, počinak posvećen Gospodinu, Bogu tvojemu. Tada nikakva posla

Luka TomaševićTEOLOGIJA I MORALNOST NEDJELJE

PREMA NOVIJIM DOKUMENTIMA CRKVETheology and morality of sunday according to recent Church documents

UDK:263.4/.5Pregledni članak

Primljeno: 12/2003.

1 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Glas Koncila, Zagreb 1994.

2 IVAN PAVAO II., Dies domini (31. 5.1998.) - Dan Gospodnji, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 119., Zagreb 1999.

3 www.hbk,hr/nedjelja, poruka.htm.

PRAKTIČNA TEOLOGIJA

87

nemoj raditi” (Izl 20,8-10). Potom katekizam donosi Kristove riječi: “Subota je stvorena radi čovjeka, a ne čovjek radi subote. Sin Čovječji gospodar je subote” (Mk 2,27-28). Na taj način Katekizam treću zapovijed čita teološki i kristološki. Kao da veli kako se samo takvim čitanjem može shvatiti njezino pravo značenje.

Ključne riječi: nedjelja, dan Gospodnji, Crkva, subota, moralnost, euharistija.

Dan subotnji

Katekizam jasno povezuje kršćansku nedjelju uz starozavjetnu subotu. Time bi se lako moglo upasti u napast da shvatimo kako je kršćanska nedjelja samo neka podvrsta ili produženje subote. No Katekizam jasno razdvaja nastanak subote od nastanka kršćanske nedjelje. Nedjelja se ne rađa od subote, već je subota samo njezina slika.

Subota je prvotno dan saveza između Boga i Izraela. Uz savez je usko povezana, iz saveza se rađa i savezom je naređena. Ona je “znak vječnog saveza” (br. 2171). Na taj način subota postaje sveta ukoliko je dio i naredba svetog saveza, saveza po kojem Izrael pripada Bogu: ”Subota je za Gospodina; sveto je pridržana na hvalu Boga, njegova stvoriteljskog djela i njegovih spasiteljskih čina u prilog Izraela” (br.2171). Naime, Bog je, prema knjizi Postanka, dovršio svoje djelo stvaranja, te blagoslovio i posvetio sedmi dan, a u taj dan je i počinuo od svoga djela (usp. Post 2,3-4). Bog je stvorio i ljude na svoju sliku ne samo po razumu, slobodnoj volji i duši koji nadvisuju materijalni svijet, već i zato što poput Boga mogu postojati za druge, biti otvoreni za zajedništvo – bračno, obiteljsko, nacionalno i općeljudsko. Stoga ljudi kao razumna bića i trebaju slaviti svoga Stvoritelja te prekidati svoje svagdanje poslove kako bi imali vremena jedni za druge. Bez takva svetkovanja ljudi se dehumaniziraju, udaljavaju od svoga Stvoritelja i jedni od drugih. Ta odredba o svetkovanju jednog dana u tjednu pokazuje da je čovjek bitno društveno biće, da nije sretan ako se zatvori sam u sebe, ako nije otvoren Bogu, bližnjemu i stvorenjima.

Treća zapovijed, pak, subotu ističe kao dan sjećanja na sva Božja dobročinstva. A “sjećati” ih se u subotu znači iznova ih uprisutnjivati u bogoslužju, u razmišljanju, u molitvi i odmoru od uobičajenih poslova. Božji blagoslov sedmog dana znači dar zajednici vjernika, ali i svim ljudima jer su svi potrebni odmora, prijateljstva, svečanosti i igre.

I knjiga Ponovljenog zakona (Pnz 5,15) govori o svetkovanju i subotnjem počinku. Ona očituje iskustvo babilonskog sužanjstva u


88

kojem su Izraelci sačuvali svoj identitet upravo slušajući riječ Božju koju su im naviještali proroci. Značajno je i liturgijsko slavljenje subote kao spomena na izbavljenje iz egipatskog ropstva, događaja koji je postao bitan za Izraela. Zato religiozno i društveno slavljenje subote izražava svijest naroda o vlastitom pozivu i poslanju. Subota je spomendan izlaska i oslobođenja, ona je stožer zajednice vjernika, a kao dan odmora ona je i temelj društva. Stoga je etički naglasak više stavljen na poslušnost negoli na samo izvršavanje.

Za vrijeme progonstva se još više razvija zahtjev za svetkovanjem i opsluživanjem subote, zahtjev koji se nipošto ne smije oskvrnuti kako čitamo u knjizi Makabejaca. Zanimljivo je da će to rigorozno opsluživanje subote postati i jedan od uzroka sukoba između Krista i farizeja. U Isusovo vrijeme bila je među Židovima Palestine veoma živa rasprava o vanjskom svetkovanju subote, posebice rasprava o nužnim djelima koja se subotom smiju obavljati a da se ne prekrši odredba o počinku. Stoga su farizeji, koji su zastupali legalističko obdržavanje Zakona, prigovarali Isusu i učenicima da krše subotu i samim trganjem klasja (usp. Mk 2,24), a Isusu su zamjerali čak i dobra djela učinjena u subotu (usp. Mk,1-6; Mt 12,9-14; Lk 6,6-11; 13,10-17; Iv 5,1-18, 9,1-41). Svojim odgovorom da je “subota stvorena radi čovjeka, a ne čovjek radi subote” (Mk 2,27) Isus je sažeo svoj stav o suboti i o svim ljudskim zakonima naglašavajući ljudsko dostojanstvo i ljudsku odgovornost.

On je subotu poštivao i odlazio subotom u Hram ili u sinagogu jer je tako poštivao Boga i njegovo djelo spasenja, ali se i osloboditeljski odnosio prema zakonima koji zarobljavaju čovjeka. Pomoći čovjeku subotom, spašavati ga, nikako ne znači kršiti propis o počinku nego ispunjavati ga u njegovu izvornom smislu (usp. Lk 6,9).

Takav Isusov stav je omogućio starješinama Crkve da se osjete slobodnima premjestiti starozavjetnu odredbu o tjednom počinku sa subote na prvi dan u tjednu, tj. na dan Kristova uskrsnuća, premda su apostoli i prvi kršćani poštivali i subotu (usp. Dj 13,14-15;; 16,13). No, apostoli i ostali vjernici prve jeruzalemske zajednice u svojim su se kućama sastajali “u prvi dan u tjednu” na “lomljenje kruha” (Dj 2,46;20,7-12), što jasno ukazuje da je to početak nove svetkovine, svetkovine “dana Gospodnjega”.

Dan Gospodnji

Sva četiri evanđelja se slažu da su “u prvi dan u tjednu” pobožne žene našle prazan Isusov grob i da su dobile poruku i vijest da ne traže Živoga među mrtvima. To naglašava i katekizam

Luka Tomašević, Teologija i moralnost nedjelje prema novijim dokumentima Crkve

89

i poziva se na sva četiri evanđelja, ali činjenici uskrsnuća odmah daje i teološko tumačenje: “Kao dan Kristova uskrsnuća, ‘prvi dan’, doziva u pamet prvo stvorenje, a kao ‘osmi dan’, koji slijedi po suboti, označuje novo stvaranje, započeto Kristovim uskrsnućem. Za kršćane je postao prvi među svim danima, blagdan nad blagdanima, dan Gospodnji, nedjelja” (br.2174). Katekizam se poziva i na sv. Justina4 koji taj dan naziva “dan sunca” (dies solis) i koji označava dan Kristovog uskrsnuća, tj. dan kada se slavi Uskrsli Krist, i čitavo njegovo otkupiteljsko djelo. Po Katekizmu “svetkovanje nedjelje ostvaruje ćudoredni propis koji je po naravi upisan u čovječje srce, tj. “Bogu iskazivati vanjsko, vidljivo, javno i redovito štovanje u spomen njegovoj općoj dobrohotnosti prema ljudima”.5 To je i “dovršenje ćudorednog propisa Starog saveza, od kojega preuzimlje ritam i duh slaveći svaki tjedan Stvoritelja i Otkupitelja svoga naroda” (br.2176).

Već od prvih stoljeća kršćani slave taj dan kao “svoj dan” kako ga je nazvao i sv. Jeronim (naš dan) koji se razlikuje od židovskih svetačkih dana jer je to “dies solis”, dan Kristova uskrsnuća.

Sv. Augustin na posljednjoj stranici svojega velebnog djela De Civitate Dei ovako piše: “Taj sedmi dan će biti naša subota čiji svršetak neće više biti jedna večer već jedna nedjelja kao osmi dan koji je posvećen Kristovu Uskrsnuću. On označava odmor ne samo duha već i tijela. Tamo ćemo biti slobodni i gledat ćemo; gledat ćemo i ljubit ćemo; ljubit ćemo i hvalit ćemo. Eto što će biti na svršetku bez svršetka. A koji bi mogao biti naš cilj ako ne da stignemo u kraljevstvo bez konca?”6

Na drugom mjestu Augustin nedjelju nazivlje sacramentum Paschae.7 Samo u toj perspektivi se i može shvatiti teološka dubina i moralna težina što je nedjelji daje II. vat. koncil: “Crkva svetkuje vazmeno otajstvo svakog osmog dana, koji se s pravom naziva danom Gospodnjim ili nedjeljom. To biva prema apostolskoj predaji koja potječe od samog dana uskrsnuća Kristova. Tog su se dana vjernici dužni sastati zajedno, da slušaju Božju riječ i da sudjelujući kod euharistije obave spomen-čin muke, uskrsnuća i proslave Gospodina Isusa te da zahvaljuju Bogu koji ih “uskrsnućem Isusa Krista od mrtvih nanovo rodi za živu nadu” (1 Pt 1, 3). Stoga je nedjelja prvotan blagdan koji se ima predlagati i uporno preporučivati vjerničkoj pobožnosti, da bude i dan radosti i počinka od posla. Neka joj se druga slavlja, osim doista najznačajnijih, ne

4 Apologiae, 1,67.5 Cit. sv. TOMA, Summa theologiae., II-II., 122,4.6 Sv. AUGUSTIN, De civitate Dei, 1. 22, c.30.7 In Joann. XX., 2; Epist. 55.


90

pretpostavljaju, jer je ona temelj i jezgra čitave liturgijske godine” (SC 106).

U svom apostolskom pismu za Jubilej 2000. godine papa Ivan Pavao II. naglašava da je taj dan u povijesti Crkve uvijek bio posebno čašćen zbog svoje tijesne povezanosti sa samom srži kršćanskog otajstva – on je tjedni spomen Kristova uskrsnuća. Nedjelja je tjedni Vazam, dan u kojemu se slavi Kristova pobjeda nad grijehom i smrću i početak novoga stvaranja. To je i dan kada se u klanjanju sa zahvalnošću spominjemo prvog dana svijeta. Istodobno, to je dan koji se drži predoznačenjem “posljednjeg dana” kada će Krist doći u slavi i kada će biti dovršen “novi svijet”. Današnji svijet traži isključivo djelotvornost i produktivnost, traži afirmaciju na ekonomskom polju, a mnogima je rad postao monoton tako da se rodila želja za slobodnim danima i razonodama. Zbog toga se traže izleti i ugodnosti za kraj tjedna. Tako se u današnjem svijetu nedjelja podupire zbog društvenih i gospodarskih okolnosti što je utjecalo i na korjenitu promjenu kolektivnog ponašanja u nedjeljne blagdane. Pod tim “ozračjem novih prilika i pitanja koja iz njih slijede” Papi se učinilo “nužnim kao nikada ranije ponovno oživjeti duboke doktrinalne razloge koji stoje u korijenu crkvene zapovijedi, kako bi svim vjernicima postala jasnom nezamjenljiva vrijednost nedjelje u kršćanskom životu”. (D.D, 6).

Apostolsko pismo “Dies Domini” jasno iznosi doktrinalne razloge svetkovanja nedjelje i govori o pet dimenzija nedjelje. Ona je Dan Gospodnji u kojem Bogu zahvaljujemo za stvaranje. Ona jasno ukazuje na Krista i na njegovo spasenje čovječanstva po smrti i uskrsnuću. Stoga je to Kristov dan, Dan Gospodina Uskrsloga i dan dara Duha Svetoga. Nedjelja je i Dan Crkve kao naroda Božjega kojega je Uskrsli sabrao kada se ona okuplja na euharistijsko zajedništvo što predstavlja samo srce nedjelje. Kao takva, ona je dan čovjeka, dan radosti, odmora i solidarnosti. Nedjelja kao dan nad danima kršćane upućuje i na eshatološku dimenziju te je ona dan nad danima, iskonsko slavlje i objaviteljica smisla vremena.

Naglasivši sve te istine i dimenzije nedjelje, naši biskupi u svojoj poslanici daju i našu hrvatsku povijesnu dimenziju nedjelje:” Otkako je hrvatski narod primio kršćanstvo, s osobitim poštovanjem prihvatio je i nedjelju kao “Dan Gospodnji”. Slavljenje nedjelje bilo je znak njegove vjernosti Bogu i Crkvi. Sudjelovanje u nedjeljnoj misi stvaralo je, više nego išta drugo kroz našu dugu povijest, duhovni identitet našeg naroda. Kršćanska je nedjelja oblikovala našeg vjernika, vodila njegov duh, popravljala njegovo životno ponašanje, dizala ga iz padova i klonuća. Nedjelja je bila dan pouke o bitnim istinama kršćanske vjere. Ona je bila i u socijalnom smislu važan dan, napose kao dan zaštite maloga


91

čovjeka od naporna rada, jer je u početku izjednačavala sve ljude. Zakon “nerada” u Dan Gospodnji bio je tako važan, da je i sam nazvan “ne-djelja-ne djelati”. Ona je bila “dan radosti”, dan susreta i razgovora, pohađanja rodbine i prijatelja. Nedjelja je bila prigoda i nadahnuće za stvaranje narodnog bogatstva u narodnim nošnjama, običajima i pjesmama”.

I kod nas se osjetio “udar industrijskog i tehničkog društva”, dok su urbanizacija i industrijalizacija “uzdrmale stari poredak i dovele u pitanje smisao “sakralnog” opravdanja mnogih religioznih postupaka”. Sve je i kod nas postalo podložno proizvodnji, promidžba stvara lažne potrebe. Tako je oštećeno i shvaćanje nedjelje kao kršćanskog blagdana. Tomu je kumovao i bivši politički poredak koji je nekim kategorijama građana (prosvjetni djelatnici, vojnici, policija, državni činovnici, i dr.) branio pohađanje nedjeljne mise. Stoga biskupi konstatiraju da “za mnoge vjernike i u našem narodu nedjelja nema više ono značenje i onu duhovnu snagu koju je imala tijekom naše povijesti”. Tako se, prema mišljenju biskupa “stječe dojam, da se u naše vrijeme stvara novo shvaćanje nedjelje, utemeljeno na sekulariziranom svjetonazoru koji je stran kršćanskom shvaćanju nedjelje. Blagdan se često pretvara u bijeg od jednolične svakodnevnice i životne napetosti koje se liječe sportom, izletima, turizmom, trgovinom, no sve to redovito prelazi u dosadnu razonodu koja frustrira”. Tako se nedjelja pretvorila u “week-end”, a ne u blagdan. Stoga biskupi i pozivaju vjernike da dobro razmisle o svim tim tendencijama koje iskrivljuju pravo značenje nedjelje i da joj vrate iskonsko blagdansko i kršćansko značenje.

Nedjeljna moralnost

Nedjeljni moralni zahtjev izvire iz njezina teološkog sadržaja: ako je dan Gospodnji sacramentum Paschae, ako je Euharistija sjećanje i predstavljanje smrti-uskrsnuća-slave uskrslog Krista, onda prvi i osnovni, ako li ne i jedini, kršćanski moralni zahtjev mora biti sudjelovanje u euharistijskom slavlju (KKC, br. 2177-2179).

U nedjeljnoj Euharistiji susret s Uskrslim događa se po sudjelovanju kod stola Božje Riječi i kod stola Kruha života. Prvi pruža razumijevanje povijesti spasenja, osobito vazmenog otajstva u koje je sam Krist uveo učenike. Onaj koji zajednici govori je Uskrsli koji je u svojoj Crkvi nazočan “kada se čita Sveto pismo” (SC 7). Liturgijsko naviještanje Božje Riječi nije samo razmišljanje ili kateheza, već je to više dijalog Boga sa svojim narodom (D.D., 43).

Kod stola Kruha života ostvaruje se zbiljska, substancijalna i trajna nazočnost uskrsloga Gospodina spomen-činom njegove


92

muke, smrti i uskrsnuća. Po prilikama kruha i vina nad koje je zazvano izlijevanje Duha, Krist se prinosi Ocu istim činom žrtvenog predanja kojim se predao na križu i tako svoju žrtvu sjedinjuje sa žrtvom Crkve. Tako Kristova žrtva postaje i žrtva njegova Tijela. U euharistijskoj žrtvi poprimaju novu vrijednost i životi vjernika, njihova hvala, patnja, molitva, njihov rad (D.D. 43).

Nedjeljna zapovijed želi naglasiti da se kršćanski život nastavlja i poslije završene Euharistije. Primajući kruh života, vjernici su spremni suočiti se sa zadaćama koje ih čekaju u svakodnevnom životu. Euharistijsko slavlje se ne iscrpljuje u svetištu i ne završava na crkvenim vratima. Ta, i danas su kršćani pozvani da budu svjedoci uskrsnuća i da u svakodnevnom životu evangeliziraju i svjedoče. Kršćani od cijelog svog života trebaju učiniti dar, duhovnu žrtvu koja će se svidjeti Bogu (Usp. Rim 12,1).

Katekizam jasno podvlači to iskonsko značenje nedjeljne zapovijedi jer je to i “zakon Gospodnji” te citira Zakonik kanonskoga prava: ”Nedjeljom i drugim zapovjednim blagdanima vjernici su obvezni sudjelovati u misi” (kan. 1247). Potom nastavlja citirajući sljedeći kanon: “Zapovijedi sudjelovanja u misi udovoljava onaj tko ili na sam blagdan ili uvečer prethodnog dana prisustvuje misi gdje god se ona slavi po katoličkom obredu” (kan. 1248).

Katekizam se ne obazire na neke diskusije o težini nedjeljnog propisa koje su se vodile u pokoncilsko vrijeme i naglašava da je to “teška” dužnost za svakog vjernika što se motivira i teološki: “Nedjeljna Euharistija utemeljuje i učvršćuje cjelokupno kršćansko djelovanje. Zato su vjernici dužni sudjelovati u Euharistiji u zapovjedne dane, osim ako su opravdani ozbiljnim razlogom (npr. bolest, skrb za dojenčad, ili su od svoga župnika dobili oprost). Oni koji hotimice ne izvrše tu obvezu čine teški grijeh” (br.2181).

Ta crkvena zapovijed ima svoju logiku u dubokom značenju nedjelje i “milosti” koju izražava i štiti. Kršćanin, premda ostaje slobodan u svome djelovanju i odabiru, mora biti svjestan jedinstvenog duhovnog bogatstva što mu ga donosi i daje Euharistija. Samo u tom kontekstu se može shvatiti “težina” ove zapovijedi i “težina” njezina ne poštivanja.

Dies Domini o Euharistiji govori kao “o istinskoj duši nedjelje” i naglašava da je posve razumljivo zašto već od prvih stoljeća “pastiri nisu prestajali podsjećati svoje vjernike na nužnost sudjelovanja na liturgijskom sastanku, pozivajući se na apostolski nauk.8 Bilo je vremena u Crkvi kada se zbog toga prihvaćalo mučeništvo9 ali

8 Didascalia Apostolum, II.,59,2-3.9 Dioklecijanovi progoni, PL 8, 707.709-710.


93

i vremena kada je “opadalo uzorno nastojanje oko ispunjenja te obveze”. No, bilo je i “neustrašivosti kojom su svećenici i vjernici u brojnim prilikama opasnosti i ograničenja vjerskih sloboda bili poslušni toj obvezi” (br. 46).

To je “obveza savjesti utemeljena na unutarnjem zahtjevu” što se tako snažno osjećalo u prvoj Crkvi. Tek “zbog mlakosti i nemara pojedinaca” Crkva je morala izričito propisati obvezu sudjelovanja u nedjeljnoj euharistiji. Propisana moralna dužnost je postala 1917. propisom Zakonika kanonskog prava (kan 1248), što potvrđuje i današnji Zakonik (kan 1247). Taj zakon treba shvatiti kao “ozbiljnu obvezu” i “teški je grijeh” ako se hotimice ne izvrši naglašava Katekizam i Dies Domini.

Katekizam se poziva na sadržaj euharistijskog slavlja danog u br. 1322-1405. Tek u potpunom sadržaju Euharistije ova zapovijed dobiva svoju teološko-moralnu težinu i po njemu nedjelja ima “nedjeljni moralni život”.

Za moralno i pastoralno razmišljanje važna je već citirana formula: “Nedjeljna Euharistija utemeljuje i učvršćuje cjelokupno kršćansko djelovanje” (br. 2181). Iz toga se čita jasna euharistijska “usredotočenost” i “ižaravanje” tako važno za nedjeljni moralni život. “Usredotočenost” se vidi u “sudjelovanju u Euharistiji”, što potpuno odgovara svim sadržajima i značenjima Euharistije. Ta, kršćani su pozvani da se “sastanu u zajednicu” (tako pokazuju da su Crkva) da “slušaju Božju Riječ” (sama Riječ stvara zajednicu vjernika) i da “sudjeluju u euharistijskoj žrtvi” koja najpotpunije ostvaruje Kristov pashalni misterij (tako ulaze u jedinstvo s Uskrslim) i to kao izražaj primljenog krštenja. U toj perspektivi Katekizam i inzistira na osnovnoj crkvenoj dimenziji nedjeljnog moralnog života. Ta dimenzija uključuje više odnosa: mjesto, način i vrijeme sudjelovanja.

Mjesto sudjelovanja u Euharistiji je određeno prema župnoj pripadnosti (kan. 1247). Župa “je mjesto u kojem se svi vjernici mogu skupiti za nedjeljno slavlje Euharistije. Župa uvodi kršćanski puk u redovito oblikovani liturgijski život, sabire ga na to slavlje; uči ga spasonosnoj Kristovoj nauci; po dobrim i bratskim djelima u djelo provodi ljubav Gospodnju” (br.2179). Očito da se nedjeljna dužnost može zadovoljiti i u nekoj drugoj crkvi, ali redovito mjesto ostaje župna crkva i zajednica.

Način sudjelovanja je zajednički što Katekizam opravdava bogatim teološkim razlozima:” Sudjelovanje u zajedničkom euharistijskom slavlju dana Gospodnjega svjedočanstvo je pripadnosti i vjernosti Kristu i njegovoj Crkvi. Vjernici tako svjedoče svoje zajedništvo u vjeri i ljubavi. Istovremeno svjedoče


94

Božju svetost i svoju nadu u spasenje. Jedni druge učvršćuju uz potporu Duha Svetoga” (br. 2182).

Da bi se ostvarilo zajedničko sudjelovanje nužna je onda tjelesna ili fizička prisutnost koja ima svoje duboke motive: Krist nam je svojim Utjelovljenjem postao blizak, potom još bliži svojom stvarnom prisutnošću u Euharistiji, a naše tijelo je nužno da bismo bili prisutni i da bismo čitavim bićem mogli slaviti Gospodina. Bez tjelesne prisutnosti nikada nema pravog zajedništva.

S druge strane samo zajedničko sudjelovanje zahtijeva i osobno sudjelovanje koje pretpostavlja intenzivno i aktivno unutarnje sudjelovanje. Nije više riječ o minimalnom sudjelovanju što ga je razvijala kazuistička moralka, već o najvećem mogućem sudjelovanju kako i slijedi iz dubinskog značenja Euharistije: “Crkva zato svom brigom nastoji oko toga da vjernici ne bi prisustvovali tom otajstvu vjere kao tuđinci ili nijemi gledaoci, nego da ga kroz obrede i molitve dobro razumiju, pa da svjesno, pobožno i djelatno sudjeluju u svetom činu; da se poučavaju Božjom riječi, krijepe blagovanjem Gospodnjeg tijela, zahvaljuju Bogu, pa da se – prikazujući neokaljanu žrtvu, ne samo rukama svećenika nego zajedno s njim – nauče prinositi sami sebe, i da se tako po Kristu posredniku iz dana u dan usavršavaju u jedinstvu s Bogom i među sobom, da napokon Bog bude sve u svemu” (SC 48). Ivan Pavao II. je još izričitiji: “Vjernici ipak moraju biti svjesni da, snagom zajedničkoga svećeništva koje su primili na krštenju ‘sudjeluju u prinošenju Euharistije’. Unatoč različitim zadaćama oni “prinose Bogu božansku žrtvu i sebe s njom. Tako svi, bilo prinosom bilo svetom pričešću, izvršuju svoj dio u liturgijskom činu, crpeći iz toga svjetlo i snagu da svoje krsno svećeništvo žive svjedočanstvom svetoga života” (D.D., br.51).

Vrijeme zadovoljenja nedjeljne zapovijedi je, po Katekizmu, “na sam blagdan ili uvečer prethodnog dana”, kako propisuje i kanononski zakonik (kan. 1248).

Katekizam, dakle, ne govori o dužnosti sudjelovanja u Euharistiji nekim drugim danom ako je vjernicima bilo nemoguće sudjelovanje nedjeljom i blagdanom.

Nedjeljna radost

Za razliku od Katekizma koji ne stavlja naglasak na kršćansku nedjeljnu radost, Dies Domini to jasno ističe i radosti posvećuje četiri broja. Radost, odmor i solidarnost, prema Ivanu Pavlu II. obilježavaju nedjelju kao dan “čovjekov”.


95

Papa uzima citat iz maronitske liturgije o radosti Neba i zemlje: “Blagoslovljen Onaj koji je uzdigao veliki dan nedjelje iznad svih dana. Nebo i zemlja, anđeli i ljudi prepuštaju se radosti” (br.55). Nedjeljna radost podsjeća na radost prvih učenika prigodom prvog susreta poslije uskrsnuća: “I obradovaše se učenici vidjevši Gospodina” (Iv 20,20). Od najranijih vremena kršćani su živjeli nedjeljnu radost, čak i prije negoli je prema građanskom kalendaru postala danom počinka. Ona je za kršćane bila dan radosti jer je toga dana uskrsnuo Gospodin: “Prvoga dana u tjednu, budite svi radosni”, preporuča već Didascalia Apostolum.

Ta radost se nikako ne smije “pomiješati s plitkim osjećajima zadovoljstva i užitka, koji tek trenutačno opijaju osjećajnost i čuvstvenost, ostavljajući nakon toga srce u nezadovoljstvu ili čak u gorčini” (D.D. 57). Kršćanska je radost dugotrajna i utješna i ona može izdržati čak i u tamnoj noći bola. “Ipak, ne postoji nikakvo suprotstavljanje između kršćanske radosti i pravih ljudskih radosti. Štoviše, ove su posljednje uzvisivane i one nalaze svoj krajnji smisao upravo u radosti proslavljenoga Krista” (D.D. 58). Kršćanska radost je “krepost koju treba gajiti” i ona je prema papi Pavlu VI. “u biti duhovno sudjelovanje u neistraživoj božanskoj i ljudskoj radosti koja je u srcu proslavljenoga Krista”.10 I sudjelovanje u gozbi Kristovoj u nedjelju treba biti “dostojanstveno i radosno” kada “raspeti i proslavljeni Krist dolazi među svoje učenike da ih sve povede sa sobom u obnovu svoga uskrsnuća. To je ovdje na zemlji, vrhunac saveza ljubavi, između Boga i njegova naroda.” Stoga je “kršćanska nedjelja istinsko blagdanovanje” (D.D. 58).

Nedjeljni odmor

Poznata je duga povijest i motivacija nedjeljnog počinka ili odmora. Tek u IV. stoljeću nedjelja je postala dan počinka za građane, suce i udruženja različitih zanata.

Katekizam se poziva na Božju zapovijed (Post 2,2) jer je potrebno da se u čovjekovu životu izmjenjuju rad i počinak. Počinak je ‘svet’, budući da za čovjeka predstavlja uvjet kako bi se izvukao iz kruga zemaljskih obveza koje ponekad previše upija u sebe i kako bi obnovio svijest da je sve djelo Božje (usp. D.D. 65).

Povijesni razvoj i kazuistički moral previše su individualizirali nedjeljni počinak tako da se više govorilo o poslovima koji su bili zabranjeni tog dana. Tako se u kazuističkom moralu razvila podjela

10 Ap. Pobudnica Gaudete in Domino (9.5.1975.) II, AAS 67 (1975.), str. 295.


96

poslova na: opera servilia (robovski ili poslije težački i fizički poslovi) koji su bili zabranjeni; opera liberalia (intelektualni poslovi) koji su obuhvaćali duhovne moći i mogli su se raditi i opera communa kao što je igra i sport i koji su bili dozvoljeni. Iz toga se očito vidi podcjenjivanje fizičkog rada što je u kršćanstvo ušlo iz helenističke kulture.

Današnje nove vrste poslova prisilile su i moraliste da počnu drukčije razmišljati o nedjeljnom počinku i da usmjere svoja razmišljanja prema društvenom životu našega vremena. Već je Leon XIII. u svojoj enciklici Rerum Novarum preporučio da se treba uzdržati od redovitih svakodnevnih poslova, što je ponovio i Ivan XXIII. u svojoj enciklici Mater et Magistra. Bilo je tako i govora o uzdržavanju od redovitih poslova koji služe uzdržavanju, potom da li je riječ o zaradi i interesu ili ne, kao i o tome da se ne dadne sablazan.

Katekizam dan odmora usmjerava ne samo osobno već i društveno: “Ustanova dana Gospodnjeg pridonosi da “svi imaju dovoljno odmora i slobodna vremena za obiteljski, kulturni, društveni i vjerski život” (br. 2184). “U nedjelje i ostale zapovjedne blagdane neka se vjernici uzdrže od onih djela i poslova koji priječe iskazivanje štovanja Boga, radost vlastitu danu Gospodnjem ili potrebit odmor duše i tijela” (br. 2185). Društvena i dinamička usmjerenost nedjelje čita se u Katekizmu kao zahtjev da se taj dan posveti “dobrim djelima i smjernim uslugama koje trebaju bolesnici, nemoćni, stari. Kršćani će posvetiti nedjelju također darujući obitelj i rodbinu svojim vremenom i iskazujući im pažnju koju im teško mogu iskazivati u ostale dane tjedna” (br.2186). Društvena se dimenzija vidi i u tome što dan Gospodnji “traži ozbiljno zajedničko zalaganje. Svaki kršćanin mora izbjegavati da drugima, bez nužde, nameće ono što bi im priječilo da održavaju dan Gospodnji”…Pazit će da “izbjegavaju izgrede i nasilja koji se kadkada događaju prilikom masovnih zabava” (br. 2187).

Nedjelja je i prilika vjernicima da vrše djela milosrđa, ljubavi i apostolata. Nedjeljna Euharistija i počinak ne samo da ne odvraćaju, već obvezuju vjernike “na sva djela ljubavi, pobožnosti i apostolata, kojima će kršćani zaista pokazati da nisu od ovoga svijeta, ali da su ipak svjetlo svijeta, i da slave Oca pred ljudima” (D.D. 69). Nedjeljom se kršćani trebaju osvrnuti oko sebe i vidjeti ima li u njihovoj blizini bolesnih, starijih, djece, useljenika koji upravo nedjeljom postaju izrazitije svjesni svoje boli i samoće te za njih nešto učiniti: dati jesti, posjetiti, s njima se solidarizirati. “Prisutnost Uskrsloga među kršćanima postaje pozivom na solidarnost, na hitnost unutarnje obnove, poticaj na mijenjanje struktura grijeha u koje su zarobljeni


97

pojedinci, zajednice, a nerijetko i cijeli narodi. Stoga vjernici moraju slijediti Onoga koji je došao “biti blagovjesnikom siromasima, proglasiti sužnjima oslobođenje, vid slijepima, na slobodu pustiti potlačene, proglasiti godinu milosti Gospodnje” (Lk 4, 18-19). Kršćanin posebice nedjeljom po uzoru i sjećanju na Krista vrši djela ljubavi i donosi mir svojoj braći i sestrama (D.D. 73).

Teološko razmišljanje o “nedjeljnom počinku” je usko povezano, dakle, uz pridjev “nedjeljni”. Naime, nije riječ o bilo kakvom odmoru niti o pukom “uzdržavanju od posla” već o odmoru koji je tipičan za dan Gospodnji. To zahtijeva od kršćana da preko nedjeljnog odmora nedjelji osiguraju neke vrednote ili ljudska i humanizirajuća dobra. U tom smislu Katekizam i citira Gaudium et spes ( br. 67): Ustanova dana Gospodnjeg pridonosi da “svi imaju dovoljno odmora i slobodna vremena za obiteljski, kulturni, društveni i vjerski život”. U tome se i sastoji posebnost kršćanskog nedjeljnog odmora. Tako dan odmora nije cilj već sredstvo jer je usmjeren na zaštitu i promicanje ljudskih vrednota, na sudjelovanje u euharistijskom slavlju i u molitvi.

Iz svega se onda vidi i rizik koji kršćani imaju kada je riječ o nedjeljnom odmoru: mogu odmor održavati samo “fizički”, ali ne i “duhovno” jer taj odmor nije nerad već aktivnost dana Gospodnjeg. I sam Bog je sedmog dana otpočinuo, ali njegov odmor ne niječe njegovo djelovanje. Posveta dana Gospodnjeg odmorom zapravo znači veliku religioznu aktivnost koja mora biti ukorijenjena u internom kršćanskom životu i koja mora biti vidljiva kroz sudjelovanju u Euharistiji: “Nedjelja je vrijeme pogodno za razmišljanje, šutnju, učenje i razmatranje, što pogoduje rastu nutarnjeg i kršćanskog života” (KKC br. 2186).

THEOLOGY AND MORALITY OF SUNDAY ACCORDING TO RECENT CHURCH DOCUMENTS

Summary

In the last century the Catholic Church has re-examined its theology and morality of Sunday or the Lord’s Day. It is relevant to note that this matter is discussed in the recent documents such as the Catechism of Catholic Church, John Paul’s II Apostolic Letter Dies Domini and the Letter of Croatian Bishops The Lord’s Day with Croatians. In this work the author is trying to point out the main stresses of church teaching on theology and morality of Sunday. The line of thought begins about the meaning and celebration


98

of Saturday. Originally Saturday was understood as the day of covenant, then as the day of recollection of magnificent acts of God in the history of salvation. Christian Sunday does not derive from Saturday, but Saturday is only an image of it. Sunday is the day of Lord, the day of Christ’s resurrection, the day of sun, for Christians our day. Its meaning is the celebration of Christ’s resurrection, eucharistic encounter and significance of future glory. For this reason, it is a Christian day of joy. As such, it takes along its morality that originates from the encounter with Christ. It is the day of Christian joy and relaxation, that is, the time that should be dedicated not only to celebration of God but to meeting with and helping to people, especially to the weak and sick. Catechism places the morality of Sunday under the third God’s command that says: Remember the Sabbath day and keep it holy. For six days you shall labour and do all your work, but the seventh day is a Sabbath for Yahweh your God. You shall do no work that day (Ex 20,8-10). Then the catechism brings Christ’s words: The Sabbath was made for man, not man for the Sabbath; so the Son of Man is master even of the Sabbath. (Mk 2,27-28) In that way, Catechism reads the third command theologically and Christologically. As if it wanted to say that only by such reading one can understand its true meaning.

Key words: Sunday, the day of Lord, Church, Saturday, morality, the Eucharist


99

Vjerojatno je već prilikom prvog hrvatskog izdanja misala u himnu Slava Bogu na visini bilo prevodilačkih nedoumica, ali o njima nema pisanoga traga, barem koliko je meni poznato. Sada kada se priređuje novo izdanje, potrebno je vratiti se tom pitanju.

Za uvod u problematiku spomenimo da himan Slava Bogu na visini nije nastao za euharistiju, nego kao jutarnji himan, a u euharistijsko je slavlje ulazio postupno i taj put je dobro poznat.1 Što se pak tiče teksta, postoje tri glavne verzije: grčka Apostolskih konstitucija, sirska nestorijanske liturgije te grčka bizantske liturgije koja se nalazi i u Codex Alexandrinus Novoga zavjeta (5. st.)2 i koja se u biti podudara s našom zapadnom verzijom.

Od nedoumica spomenimo najprije one koje je lakše riješiti. U izrazu gratias agimus tibi propter magnam misericordiam tuam dva su pitanja: kako prevesti izraz gratias agimus i prijedlog propter. U dijalogu predslovlja izraz gratias agamus preveden je sa “hvalu dajmo”, a drugdje se prevodi jednostavnim glagolom “zahvaljivati”. Izraz “dati hvalu” bolje izražava biblijsku misao, a ovdje je isti motiv davanja hvale3 pa je dobro da i izraz kojim se to označuje bude isti. Treba ipak imati na umu da u hrvatskim biblijskim prijevodima (npr. u Mt 26, 27) složeni oblik imaju samo stariji prijevodi s latinskoga (npr. Kašić, 1627./36., ima izraz “uzdati hvale”; “dati hvalu” ima čak i Vuk Stefanović Karadžić (1847.; nav. izd. 1874.), a prijevodi s grčkoga imaju svi odreda glagol “zahvaljivati”: Zagoda

1 Usp. M. Righetti, La messa. Commento storico-liturgico alla luce del Concilio vaticano II. (Manuale di storia liturgica, III.), 1966., str. 219-221.

2 Za točnu naznaku izvorâ usp. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe. (Fünfte, verbesserte Auflage), Wien - Freiburg - Basel 1962., I., str. 447.

3 Vidi malo dalje navod iz Jungmanna.

Petar BašićO PREVODILAČKIM NEDOUMICAMA U HIMNU

SLAVA BOGU NA VISINI


100

1938., Šarić 1942., Duda 1962., Rupčić 1967., Duda - Fućak 1973., Raspudić 1987.). Vjerojatno su se za biblijskim prijevodom poveli i liturgijski prijevodi biblijskoga teksta: već Kniewald (1930.) u dijalogu ima složeni glagol (“hvalu uzdajmo”), ali u izvješću ustanovljenja euharistije jednostavni (“zahvali”) te za njim svi drugi do današnjega.

U molitvenim je tekstovima nešto drukčije. Izraz gratias agere dolazi često u liturgiji časova, najčešće u molbenici jutarnje i u prošnjama večernje, a u hrvatskom se izdanju prevodi dosta različito. Evo po nekoliko primjera: Gratias agunt tibi animae nostrae - Evo nas, Gospodine, da ti hvalu iskažemo (nedj. I. tj., Jut.); Ideo ei gratias agamus - Iskažimo mu zbog toga hvalu (pon. I. tj., Več.); Gratias agamus Christo eumque semper laudemus - Hvalu iskažimo Kristu i njega uvijek proslavljujmo (sr. I. tj., Jut.); Gratias agamus Christo, qui - Zahvalimo Kristu, koji (čet. I. tj., Jut.); Ei gratias agamus - Njemu iskažimo hvalu (nedj. II. tj., I. več.); Gratias agimus, tibi, Domine - Zahvaljujemo ti, Gospodine (ut. III. tj., Več.).

Izraz “dati hvalu”, možda nešto bolje nego “iskazati hvalu”, upućuje na izraz gratias agere i preko njega na euharistein i mogao bi biti specifičan izraz biblijsko-liturgijskoga jezika, no bilo bi nedosljedno unijeti ga u Slava Bogu na visini, a ne i u izvješću ustanovljenja. Neizbježno bi se postavilo i pitanje gdje bi sve trebalo unijeti tu promjenu, uključujući i biblijske prijevode. Za sada u hrvatskome prijevodu Svetoga pisma ne dolazi složeni izraz “dati hvalu” u spomenutom značenju, nego samo jednostavni glagol “zahvaljivati”.

Drugo je pitanje kako prevesti prijedlog propter: sa “radi” ili “zbog”, to jest je li naše davanje hvale namjera ili uzrok. I ovdje može pomoći Jungmannov komentar: “Hvale Bogu koje se na ovo naslanjaju kratke su i jasne. Samo ih nižemo jednu za drugom, krnje kakve jesu: hvalimo te, blagoslivljamo te, klanjamo ti se... Paralela u najstarijim verzijama pokazuje da naglasak nije na posebnom značenju pojedinih riječi, nego na temeljnom značenju ukupnog hvaljenja Božje veličine.?

Ako i u gratias agimus nakon toga moramo čuti ponajprije ton hvale, onaj propter magnam gloriam tuam što slijedi i koji se ne mora odnositi na taj izraz, ima još manje nešto prolazno. Ipak ona posve podnosi da se riječ uzme u svome punom značenju: Boga možemo uistinu hvaliti ‘poradi njegove velike slave’. U novome poretku svijeta, zasnovanom na milosti i ljubavi, u kojem nam je Bog sve darovao (Rim 8, 32), Božje je bogatstvo već gotovo postalo

Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama u himni Slava Bogu na visini

101

naše bogatstvo, objava njegova veličanstva za nas izvor obilne milosti i početak našega vlastitog veličanstva.”4

Prema tome, prijedlog propter ima ovdje uzročno značenje, no možda bi još bolje pristajalo srednje rješenje, izraženo prijedlogom “poradi” koji izriče i uzrok i namjeru: zahvaljujemo ti poradi velike slave tvoje.5

Izraz qui tollis peccata mundi dolazi na nekoliko mjesta u Redu mise. Nema dvojbe da to na svim mjestima treba riješiti jednako. Prvi dio preuzet je doslovno iz Iv 1, 29, s time da je u biblijskome tekstu (uključujući Vulgatu i Novu vulgatu) grijeh u jednini: peccatum, a u liturgijskome tekstu u množini: peccata. Mnogi misali na narodnom jeziku usklađuju to s biblijskim tekstom (francuski, njemački, španjolski, portugalski...). Latinski glagol tollo kao i grčki airo može se također različito shvatiti: “(od)uzeti” i “nositi”. Zapadni oci i rimska liturgija tumačili su u prvome značenju: oduzeti. Najnoviji hrvatski prijevodi imaju: koji odnosi (Duda-Fućak 1985); koji uzima (Rupčić 2000; Ladan 1980). Novi zavjet s uvodima i bilješkama Ekumenskog prijevoda Biblije (Zagreb 1992.) donosi ovu bilješku uz Iv 1, 29: “Grčki glagol znači podignuti, i prema tome ili nositi, uzeti na sebe, ili odnijeti, oduzeti, učiniti da nestanu. Iv ga obično upotrebljava u potonjem smislu (usp. 2, 16; 5, 8-12; 10, 18; 1 Iv 3, 5).” Od hrvatskih prijevoda spomenimo još Kniewaldov (koji uzimaš) i sadašnjeg misala (koji oduzimaš).

Ako bi trebalo dati prijedlog za novi prijevod, s malom prednošću bi to bio oblik “koji uzimaš”. Prijeđimo sada na glavno pitanje: kako prevesti početni izraz iz Lk 2, 14: et pax hominibus bonae voluntatis. Himni su u starini redovito počinjali kojom biblijskom izrekom. Ona je himnu davala osnovni sadržaj i ton i zato je vrlo važna. Tako je i ovdje.

Istočne liturgije imaju trodjelnu razdjelu anđeoske hvale: Slava Bogu na visini, a na zemlji mir, ljudima dobrohotnost. Takvu podjelu nalazimo i u najvažnijem izvoru, u Codex Alexandrinus. No tu varijantu moramo ovdje odmah ostaviti po strani jer ne odgovara ni kritici biblijskoga teksta ni zapadnoj liturgijskoj tradiciji. Danas svi prihvaćaju ovaj biblijski tekst:

4 Jungmann, nav. dj., str. 452-453.5 Prijedlogu “poradi” još uvijek nije općenito priznato i uzročno značenje.

Vladimir Anić u svome Rječniku hrvatskoga jezika, Zagreb 1998., navodi pod br. 2: (izriče) uzrok koji dolazi izvan subjekta: zbog (propao je poradi rata zbog rata; ne mogu nikako poradi briga zbog briga); ista formulacija ostala je i u promijenjenom posthumnom izdanju: Veliki rječnik hrvatskoga jezika, Zagreb 2003., a preuzeta je u Hrvatski enciklopedijski rječnik, Zagreb 2002. Uzročno značenje prijedlogu “poradi” ne priznaje Rječnik hrvatskoga jezika u izdanju LZ i ŠK, Zagreb 2000.


102

dovxa evn u`yi,stoijkai. evpi. gh/j eivrh,nhevn avqrw,poij euvdoki,aj6

Latinska Vulgata (i s njome Nova vulgata) to prevodi: et pax hominibus bonae voluntatis. Je li to na tragu prihvaćenoga biblijskoga teksta ili je više u skladu s tradicionalnim shvaćanjem zapadne liturgije?

Makar na prvi pogled izgledalo drukčije, možemo reći da se to nužno ne suprotstavlja izvornomu značenju jer je i latinski genitivni izraz dvoznačan: može se shvatiti kao subjektni i kao objektni. Istina je međutim da se pretežno shvaća u subjektnom smislu, tj. da dobra volja pripada subjektu ljudi: da su oni dobre volje, da imaju dobru volju. A prema općenito prihvaćenom tumačenju treba shvatiti da su tu ljudi objekt Božje dobre volje, naklonosti, eudokias.7 Zato bi to trebalo i u prijevodu izraziti.

Noviji biblijski prijevodi to općenito već i čine, pa tako i hrvatski: ljudima, miljenicima njegovim (Duda-Fućak 1973.; 1985.), ljudima njegove milosti (Rupčić 2000.; 1967.: koje ljubi). U hrvatskim je prijevodima od starine to prevedeno “i mir ljudima dobre volje”.8

U latinskome, a tako i u hrvatskome, izraz se može, kako je već rečeno, shvatiti dvojako: ljudi mogu biti subjekt i objekt dobre volje. Suvremeni jezici to ipak shvaćaju u prvome značenju, tj. da su ljudi dobre volje, da oni imaju dobru volju, a tumači i prevoditelji Svetoga pisma naglašavaju da se tu mora shvatiti Božja dobra volja, odnosno eudokia. Zato biblijski prijevodi to redovito izričito kažu. Evo najprije nekih prijevodâ Svetoga pisma za liturgiju: talijanski: “Gloria a Dio nel pià alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama” (1974.), “Gloria a Dio nel pià alto dei cieli e sulla terra pace tra gli uomini, che egli ama” (1997.) (misal: Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà); njemački (1979.): “Verherrlicht ist Gott in der Höhe, und auf Erden ist Friede bei den Menschen seiner Gnade” (misal: Ehre sei Gott in der Höhe, und

6 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 1983. Usp. G. Schrenk, Eudokia, u: G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, II., str. 745-748. ?

7 G. Schrenk ovako tumači značenje te biblijske izreke: “Mesijanski poklik anđelove pjesme nije želja..., nego navještaj božanskog događaja... Bogu se daje slava u nebu budući da sada nastupa Kristovo slanje. Taj događaj ima učinak na zemlji u eirene = šalom, spasenje... Takvo spasenjsko djelovanje događa se na ljudima dobrohotnosti. Tako nebesko odgovara zemaljskomu. Ne kao da bi doksa en hipsistois stajala nasuprot još ne posve ostvarenoj objavi na zemlji... Prema Lk 2, 9 obasjava doksa pastire. To je upravo znak novog događanja, da nebeska doksa i eirene na zemlji postaju jedno” (N. d. 747.).

8 Od hrvatskih prijevoda posljednji tako prevode Šarić 1942., Duda 1962. i Raspudić 1987.

Petar Bašić, O prevodilačkim nedoumicama u himni Slava Bogu na visini

103

Friede auf Erden den Menschen seiner Gnade; francuski (1993.): “Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes qu’il aime” (=misal). Evo još nekih izdanja: La Bible TOB (1997.): “Gloire à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix pour ses bienaimés”, a u bilješci dodaje: Litt. pour les hommes (objects) de (sa) bienveillance. La Bible de Jérusalem (1973.): “Gloire à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix aux hommes objects de sa complaisance”.

Za biblijskim prijevodima poveli su se i mnogi liturgijski prijevodi. Iznenađuje što to nije učinio i talijanski prijevod, jer za takvo shvaćanje izričito se izrazio talijanski stručnjak Rinaldo Falsini u izlaganju na znanstvenome skupu o liturgijskom prevođenju, održanom 1965. u Vatikanu,9 a ponavlja to na jednom drugom simpoziju o istoj temi (1993.).10

Ako bi se trebalo odlučiti za prijedlog hrvatskog prijevoda, bio bi to ovaj: “a na zemlji mir među ljudima njegove dobrohotnosti”, ili cijeli tekst: “Slava na visinama Bogu, a na zemlji mir među ljudima njegove dobrohotnosti.” Od spomenutih prijevoda glagol dodaju samo njemački liturgijski prijevod (Einheitsübersetzung) i hrvatski Rupčićev (“Slava je Bogu u visini, i na zemlji mir u ljudima njegove milosti”11). To je točno, ali to je već više tumačenje nego prijevod.

9 Tekst je preuzet u zbornik njegovih radova: Nel rinnovamento liturgico il passaggio dello Spirito. Saggi raccolti in occasione del 75o genetliaco dell’autore, a cura di E. Mazza - G. M. Compagnoni, Roma 2001., str. 341-358 (Alcune difficoltà di traduzione dell’Ordinario della Messa).

10 “Među mogućim promjenama u Redu mise prva se odnosi na izraz u Slavi: ‘Mir ljudima dobre volje’ treba promijeniti u ‘mir ljudima koje Bog ljubi’, u skladu sa službenim tekstom Biblije CEI koji se čita, između ostaloga, u odlomku evanđelja u božićno vrijeme i u antifonama liturgije časova” (n. d. u prethodnoj bilješci, str. 337).

11 Duda-Fućak (1985.) imaju ovaj prijevod: “Slava na visinama Bogu, a na zemlji mir ljudima, miljenicima njegovim.”


104

Godina 2004., u koju smo pred malo vremena stupili, doziva nam u pamet drage i važne godišnjice vlastitoga života. Ima ih mnogo i nemoguće ih je sve nabrajati. Neke ipak ne smijemo preskočiti jer su one važan čimbenik našeg životnog usmjerenja. Radi toga je zgodna prilika da svaki od nas osvježi godišnjicu svoga svećeništva, da vrednuje svoj svećenički protekli život i baci pogled prema budućnosti premda ona postaje sve kraća. Možda bi to trebao biti detaljni ispit savjesti koji ne može a da ne bude osvrt na sve ono što se u našem životu događalo ili se trebalo dogoditi.

Početak svećeničkog puta moj i kolega počeo je 30. ožujka 1964., a njegova priprava počela je mnogo ranije. Tog se datuma ove godine napunja 40 godina od svećeničkog ređenja 12-torice kolega1 koje je redio dr. Frane Franić, splitski i makarski i nekoć solinski biskup. Važan je to dan za naše osobne živote, možemo ga nazvati njegovom prekretnicom. Ostavio je pečat na nama i u nama ali i u široj javnosti naše Crkve i redovničke zajednice. On se dogodio u crkvi Uznesenja Blažene Djevice Marije u Makarskoj, ili kako je nazivaju novom crkvom, na Uskrsni ponedjeljak. On je postao nezaboravni dan života za nas 12-torice ređenika, dok su neki naši kolege bili prije zaređeni radi ondašnjih nenormalnih prilika i njihove godišnjice nama su prethodnica.

Sjećanje na svećeničko ređenje i mladomisničko slavlje ispunja nas i danas zahvalnošću i radošću i stavlja nas u ozračje poletnih

Stjepan ČovoRAZMIŠLJANJE UZ SVEĆENIČKI JUBILEJ

U prigodi 40. obljetnice svećeničkog ređenja

1 Toga su datuma ređeni: 1. fra Stjepan Čovo, 2. fra Josip Čugura, 3. fra Šimun Čugura, 4. fra Pijo Doljanin, 5. fra Marijo Jurišić, 6. fra Albert Marić, 7. fra Josip Matić, 8. fra Milan Ujević, 9. fra Petar Pletikosa, 10. fra Frano Smodol, 11. fra Srećko Vekić i 12. fra Josip Zrnčić. Druge naše kolege ređeni su ranije: 1. fra Bernardin Vučić; 2. fra Vice Lucić; 3. fra Milan Lapić; 4. fra Ignacije Vugdelija; 5. fra Ante-Stjepan Pupić-Bakrač; 6. fra Oton Bilić; 7. fra Dinko Maslać i 8. fra Ante Perković. Nas kolega svećenika doseže broj od 20.

Stjepan Čovo, Razmišljanje uz svećenički jubilej

105

godina našeg mladomisničkog zanosa. Na više načina proteklih 40 godina padala nam je na pamet poruka Ulazne pjesme Uskrsnog ponedjeljka: “Uveo vas je Gospodin u zemlju kojom teče mlijeko i med da Zakon Gospodnji bude uvijek u vašim ustima, Aleluja!” (Izl 13, 5.9). Tu je Ulaznu izvodio svečanim koralnim napjevom Zbor bogoslova (Schola cantorum) u Makarskoj pod ravnanjem drage uspomene maestra o. fra Anđelka Milanovića. Srž svećeničke službe u sebi nosi poziv na nasljedovanje i posebno prijateljstvo s Isusom Kristom. Biskupove riječi na ređenju duboko su se urezale u naše duše: “Budi svjestan onoga što radiš, u djelo provedi ono što obavljaš…Pazi da što čitaš vjeruješ, što vjeruješ učiš, a što druge učiš to i živiš” (Obred svećeničkog ređenja).?

1. osvrt na 40. godišnje svećeničko služenje

Da smo postali i ustrajali u primljenom svećeništvu najprije trebamo zahvaliti Bogu, što nas je pozvao na tu službu a jednako tako što nas je do danas vodio, pratio i snagom milosti podupirao. Osim Boga treba zahvaliti i svima koji su utkali dio sebe da se ostvari naše svećeništvo. To su najprije naši roditelji koji su se svi već preselili u vječnost, naši župnici, naši odgojitelji u sjemeništu, novicijatu i u teologiji, kao i mnoga braća u zajednici s kojima smo kasnije živjeli i djelovali.

Velik je broj onih od kojih smo primali i koji su nas zadužili. Ipak najvažniji dar i rad bio je s Božje strane i naša suradnja s primljenim milostima koje u nama poticala majčinska ljubav Bogorodice. Stoga je prigoda da se osvrnemo na proteklih 40 godina našeg svećeništva i zahvalimo Bogu radi dobra koje smo od njega primili i s njegovom pomoći u životu ostvarili i ujedno je ovo prigoda i iskrenog priznanja vlastitih propusta, razočaranja i frustracija koje su nas u proteklim godinama svećeništva pratili.

Kroz naš svećenički život, a tako i za njegovu pripremu, prošle su mnoge drage i vrijedne osobe. Teško ih je sve poimence nabrojiti imenom, ali su one duboko urezane u naša srca jer je svaka od njih doprinijela ostvarenju našega svećeništva na svoj način. Naši su odgojitelji i profesori uglavnom na drugom svijetu, ali su se radovali što su na nas prenijeli dio sebe i produžili navještaj evanđelja preko nas. Mnogo se toga dogodilo i promijenilo kroz proteklih 40 godina našeg svećeništva kako u Crkvi tako i u društvu; tradicionalni kršćanski znakovi su izblijedili, ali je na drugoj strani došlo do obnovljene potrebe za duhovnošću. U mnogo čemu se promijenio položaj i način svećeničke službe. Kad smo postali svećenici, misa


106

je još bila na latinskom jeziku, iako je Drugi vatikanski sabor već završio veći dio svojih dokumenata među kojima je kao prvi upravo bio o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium (4. XII. 1963.) za pontifikata Pavla VI. Zdušno smo se spremali da pobožno i dostojanstveno otpjevamo i proslavimo prvu sv. misu na latinskom jeziku. Tonovi misnih melodija odzvanjali su s harmonija i glasovira svakoga dana. Živjeli smo u očekivanju obnove koja se trebala ostvariti u Crkvi i bili na vratima velikog rada na njivi i vinogradu Gospodnjem. Radom II. vatikanskog sabora rasli smo u spoznaji bitnoga i mijenjanju potrebnoga. Plodovi su bili na pomolu i dah dobrog pape Ivana XXIII. zahvatio je Crkvu otvaranjem sabora, a njegov nasljednik na Petrovoj Stolici Pavao VI. zdušno je i ustrajno nastavio započeti put obnove i saborskih zasjedanja. Vrata i prozori Crkve široko su se otvarali, ali to nije bio potres ili propuh nego ispunjenje mnogih svjesnih ili nesvjesnih očekivanja i zahtjevne obnove da se nepotrebno otkloni, a potrebno učvrsti. Ono što je sabor u svojih 16 dokumenata donio, pomnjivo smo pratili. To je bila pokretačka snaga naših završnih godina teološkog studija u Makarskoj. To nije bio kruti sustav spekulativnih zasada koji su nam naši profesori nudili, nego je bila više vjera i teologija kao živa predaja uvijek svježeg izvora koji je dolazio iz Sv. pisma i teoloških premišljanja. Svjedočanstvo života naših profesora bilo je ipak najbolji pokazatelj kojim putem trebamo krenuti kad počnemo orati njivu Gospodnju, kojoj je trebalo odvažno pristupiti. Bili su to ljudi vjere, ljubitelji Crkve i svoje zajednice, posjedovali su iskonsko crkveno služenje. To su u svakom slučaju htjeli pokazati i prenijeti na nas svoje studente koji će, kad njih Gospodin pozove, po poslanju Crkve nastaviti dalje rad na njivi Gospodnjoj.?

2. ulaZak u svećenički život

Nakon sabora miješala se ponekad unutarnja obnova s vremenitim pokretima koji su se napajali na drugim izvorima. Susret s religioznom i političkom stvarnošću na terenu bio je neobičan. Kruti, militantni komunizam sa svojim ateiziranim nazorom na svijet, otvarao nam je oči svakodnevne zbilje u kojoj se trebalo boriti za uzvišene ideale ljudskih i kršćanskih sadržaja. Našli smo se pred negativnim mentalitetom koji se uvlačio i u stavove i u ponašanje samih kršćana a koja su oprečna mjerilima evanđelja. Poteškoće nisu bile malobrojne ni lagane. Dok su na Zapadu studentski pokreti donosili i borili se za mnoge promjene, u našim krajevima dolazilo je do nekog otapanja krutog komunizma


107

koji je ipak pokušao biti human, ali nije uspijevao. Tada se mnogo očekivalo, ali se želje nisu ispunjale. Naprotiv, u vanjskom ozračju nastali su teži dani i osuda pokreta i mnogih ljudi. Naše su crkve postajale praznije a klima oštrija. Vjetar nam je puhao u lice i često ledio srce. Protivni vjetrovi zaustavljali su naš hod i otežavali naš rad. Bilo je trenutaka umora, premišljanja kako i na koji način ići dalje. Uza sve to sveprisutna sila Božja i zaštita nad nama je bdjela.

Pa ipak, svaki je od nas u tim teškim godinama svoga puta išao dalje. Naš je hod ostao zajedno, svijest dubokog međusobnog zajedništva poticao nas je da se često sastajemo i uzajamno pomažemo. S psalmistom smo pjevali: “Gle, kako je dobro i kako je milo kao braća zajedno živjeti” (Ps 133(132) 1). Nismo prekidali odnose ni s onima koji su napuštali svoje svećenstvo u našoj okolici, a među njima se, nažalost, kasnije našao i jedan naš kolega. Sve nas je to pogađalo, ali mu nismo mogli pomoći. Većina je naših kolega postala vrijednim župnicima koji nisu gradili ili popravljali samo materijalne crkve, a to su obilato i ustrajno nadčovječnom snagom činili u općoj oskudici i siromaštvu. Zanosa i ljubavi nije nedostajalo da se popravljaju kuće Gospodnje. Ipak najvredniji i najuzvišeniji zadatak su izvršavali: izgrađivali su živu Crkvu, župske zajednice i njezine pojedine članove. Bili su u istinskoj školi svoga učitelja Krista i u školi Asiškog zanesenjaka Franje, obnovitelja crkava i Crkve svojega vremena. To su, nažalost, morali činiti u najvećoj mjeri sami, jer nisu imali suradnika ili suradnica, a ako im je netko pomagao, znamo da su postajali meta progona ondašnje vlasti. Za to vrijeme možemo kazati da je svećenik bio učitelj, pastir, graditelj, zvonar i sakristan. Sam često na vjetrometini koja je bila u svemu oskudna da se zaštiti od protivnih nasrtaja i opasnih procjena.

U to se vrijeme trebalo osposobljavati i teološki osvježavati na teološko-pastoralnim tečajevima, regionalnim sastancima na koje su pozivani vrijedni i poznati teološki stručnjaci koji su nam pomagali u teološkoj formaciji da se mognemo susretati s nadolazećim problemima agresivnog komunizma i ateiziranog društva i pokazati novo lice Crkve za njezino opće dobro a navlastito tražiti metode primjerenog navještaja evanđelja, jer smo prihvatili dužnost da vjernike poučavamo ono što ih izvodi na Božji put. Iz te je borbe Crkva izišla kao pobjednica zahvaljujući Bogu i upornosti, odvažnosti i duhovnoj snazi njezinih članova. Naš život postajao je veliki dio žrtve mnogih ljudi našega vremena. Providnost nas je uglavnom oslobodila ipak najtežih iskušenja što moramo zahvaliti mnogim znanim i neznanim osobama koje su nam ulijevale duboku i osnovnu istinu o svećeništvu. I mi smo u pojedinim časovima bili


108

u napasti da s Ilijom prorokom reknemo: “Već mi je svega dosta, Gospodine, uzmi moj život!” (1 Kr 19, 4).

Naša je kolona išla naprijed. Bilo nas je na raznim stranama, ali uvijek upregnuti za dobro svih ljudi. Jednog je od nas Gospodin već pozvao u vječnost.2 Većina još ore njivu Gospodnju i često iznad svojih snaga za izgradnju kraljevstva Božjega. Mi nismo – to je bjelodano jasno i nama i drugima, što se dobro vidi a još bolje to dobro sami osjećamo - više mladi. Ne možemo više ići ukorak s ritmom zahtjeva rada i vremena. Samo nas još može provincijal i njegovi savjetnici zadržati neko vrijeme na nekoj službi, ako je komu Gospodin dao jaču snagu i bolje zdravlje. U svoje vrijeme popunili smo velike praznine koje su vapile za svećenikom u onim godinama našega ređenja. Vinograd je Gospodnji bio zapušten, neobrađen, u mnogo čemu ga obuzeo korov poratnih neprilika i iskušenja koje je osjećalo nezaštićeno stado. Trebalo je zasukati rukave na duhovnom i materijalnom planu rada i zalaganja, izići na putove svijeta i naviještati Krista i njegovo evanđelje.

3. kako dalje?

Ne možemo tvrditi kako je zadnjih 40. godina vrijeme bilo mirno i spokojno. Ni danas se ne nalazimo u mirnim vodama gdje nema valova i krutih udaraca, ali na drugi način. Mi živimo ne samo crkveno nego smo dio svega onoga što se oko nas događa, velikih i dubokih promjena u društvu i u Crkvi. Takav je bio put naroda Božjega u povijesti a takav će biti i u budućnosti. Iako je bilo poteškoća, časova i napetosti, a malo mira, trebalo je ići, kročiti naprijed, s nadom koja se uvijek nije lako pomaljala na našim obzorima. Gospodin je vodio korake naše na put mira. Kroz protekle godine svećeništva otkrivali smo čovjeka kao osobu, čovjeka stvorenje Božje i sva njegova djela. Zato je naš jubilej zaista temelj zahvale za sve što smo kroz ovo 40. godina primili i što smo mnogim ljudima uspjeli pružiti. Kad se osvrnemo na prošlost, ona nam pomaže da se na njoj ne zaustavimo nego pogled bacimo unaprijed. Kako ići dalje? Što će biti od Crkve općenito, od naše zajednice, što od redovničkih i svećeničkih zvanja? To nas pitanje ne ostavlja ni u kojem slučaju spokojnima. Ovaj naš 40. godišnji jubilej jest za svakog od nas povod obnove shvaćanja smisla i poslanja svećenika danas i sutra dokle nam Gospodin udijeli još vremena da mu možemo služiti. Znamo da je budućnost u Božjim rukama,

2 Fra Ignacije Vugdelija (*Otok, 20. III. 1938.-†Split, 23. VI. 1997.).


109

i da drukčije djeluje na ljudska zbivanja nego čovjek. Ipak, postoji jedna bitna svećenička fizionomija koja se ne mijenja. Svećenik budućnosti mora sličiti Kristu, ništa manje njemu nalikovati od svećenika prošlosti ili današnjice. Kad je Isus živio na zemlji otkrio je definitivni lik svećenika, ostvario je ministerijalno svećeništvo u koje je prve uveo apostole, ono je trajno za sva pokoljenja. Svećenik budućnosti bit će u tom smislu nastavljač svećenika koji su u proteklim vremenima oživljavali Crkvu kvascem Kristove ljubavi i milosti. Danas se, a tako će biti i u budućnosti, svećenički poziv temelji na Kristovu svećeništvu i živjet će jedinstveno i trajno Kristovo svećeništvo, jer je ono određeno u Kristu ali se obnavlja u svim povijesnim razdobljima. Iz vlastite prakse smo vidjeli da biti svećenik može samo onaj tko se, dragovoljno, svjesno i velikodušno preda Kristu koji ga je pozvao. Svaki poziv na redovništvo ili svećeništvo nastao je kontemplaciji, u trenucima zajedništva i dubokog odnosa prijateljstva s Kristom. Taj odnos i prijateljstvo bili su ključ rješenja i životnih kušnja koje su dolazile. Svijet je i nas zvao i izazivao, ali smo mu se znali oduprijeti.

Svećenik je “dar i tajna”, naslovio je svoju knjigu današnji papa kao svoju autobiografiju u prigodi svoga zlatnog svećeničkog jubileja. On nije želio u tančine opisivati svoj život nego je želio produbiti bit svećeništva. I mi možemo gledati svoje svećeništvo poput njega ili barem slično i kazati da je ono dar i tajna. Kod većine svećenika prevladava, uz neki teret, ipak radost i zahvalnost na pozivu i zvanju svećeništva. Poslije izbora svećeničkog poziva ne možemo sebi predstaviti ljepši poziv nego ovaj koji smo izabrali, iako nikad nećemo shvatiti potpunu tajnu takva izbora, jer znamo da Gospodin zove koga hoće, kako hoće i kad hoće. Kojim je mjerilom izabrao nas? Uvijek će naš svećenički poziv ostati mysterium vocationis- otajstvo poziva.

4. pogled u budućnost

Pitanje kakva je budućnost svećeničkog poziva koje sebi i zajednici postavljamo nije nepromišljeno pitanje jer se briga za budućnost svećenika stalno povećava. Nitko se ne bi smio začuditi pitanju: hoće li naše zajednice sutra ili do nekoliko godina imati dovoljno svećenika i redovničkih zvanja za poslanje koje ima u narodu? Hoće li na primjer laici doći i svećenike zamijeniti u mnogim zadaćama? U našoj se današnjoj Crkvi pokazuje nesigurnost kad se govori o biti i položaju svećenika. Nastaju čak mnoga pitanja: da li


110

nam trebaju još svećenici? Je li završilo vrijeme svećeničke službe? Što uopće znači biti svećenik danas?

Ne radi se o broju svećenika ni o konkretnom obliku svećeničkog služenja, iako je to veoma važno, koje se kroz zadnjih 40 godina dosta promijenilo. Iz nekadašnjeg cijenjenog društvenog i crkvenog položaja svećenika, svećenički je poziv danas postao više nutarnji nego vanjski poziv. Sabor je naglasio nutarnju svijest i naglasio opće svećenstvo vjernika i opću odgovornost svih. Sabor je uočio i upozorio na društvene promjene, na svijet koji je u trajnom i brzom mijenjanju, povećanu sekularizaciju i demokratizaciju i globalizaciju, odbacivanje temeljne kršćanske slike društva što je neke dovelo do široke i duboke krize identiteta, nesigurnosti i tome slično

Jasno je da ne smijemo gledati samo negativne pojave današnjice. Ima i pozitivnih svuda i na svim stranama. Toliki skromni i skriveni ljudi pokazuju snagu ljubavi prema Bogu, vjernost svim zahtjevima Gospodinova zakona koji i danas pokazuju uzor, snagu i radost evanđeoskog života. Sve što raste doduše ne buči, ne pravi sebi vanjske reklame, ali ide dalje i nameće se svojom vrijednošću. Možemo vidjeti da današnja ovostrana usmjerenost, izgradnja ovozemaljskog grada, sve manje usrećuje ljude i da se pitanje o Bogu kod mnogih ljudi, a posebno kod mladih, pojavljuje sve jače. Vjera je neočekivano ponovno u modi, iako ne uvijek u crkvenoj formi. Tu možemo gledati potvrdu činjenice da u čovjekovoj nutrini nije moguće izbrisati žeđ za Bogom i nadnaravi. Općenito nikad u Crkvi nije bilo toliko muškaraca i žena koji aktivno rade u župskim zajednicama i preuzimaju na se evangelizacijsku odgovornost. Naše su visoke teološke škole otvorile vrata laicima za studij teologije-pastorala kako bi spremili nove djelatnike na njivi Gospodnjoj. Naše kuće duhovnih vježba i traženja duhovnih sadržaja svakim danom sve više rastu. Našoj se zajednici nameće zahtjev da krene putem duhovnih sadržaja i oživi stare samostanske zidine novim dahom vjetra Duha Svetoga i da odgovori zahtjevu sadašnjeg trenutka. Možda u tom uvijek nije bilo dovoljno snage da se ta spasonosna ideja ostvari. Više smo pokazivali usmjerenja na vidljivo, materijalno, egzistencijalno u vidljivom svijetu, nego na duhovno koje daje osmišljenje svim etapama našega života. Neki su naši samostani više kuće tjelesnog, ljetnog odmora nego godišnjeg duhovnog osvježenja, a mogli bi postati oaze duhovnog strujanja i zahtjevne duhovne obnove.

Kod svećeničkih ređenja ili redovničkih zavjeta, kako vremenitih a još više svečanih, osjećali smo radost naroda Božjega radi toga da se jedan broj mladih ljudi spremno odaziva i odgovora


111

pozivu: “Pođite za mnom, i učinit ću vas ribarima ljudi!” (Mt 4, 19). Na nas se primjenjuju riječi Poruke sinodalnih otaca (1990.): “Vaše je djelo u Crkvi uistinu potrebno i nezamjenjivo. Vi podnosite teret svećeničke službe i svakodnevno stupate u dodir s vjernicima. Vi ste službenici Euharistije, djelitelji Božjega milosrđa u sakramentu pomirenja, tješitelji dušâ, vidatelji svih vjernikâ u olujnim poteškoćama života”.3 Ti mladi ljudi odlaze u zajednice da ljudima lome-pružaju kruh riječi i euharistijski kruh života. To su dva stola s kojih se hrani kršćanska duša. U usporedbi s većinom drugih europskih mjesnih crkava i redovničkih zajednica Bog je našoj zajednici u našem vremenu slao relativno velik broj novih svećenika, iako se taj broj zadnjih godina i kod nas smanjio. Pogađalo nas je da su neki posustali i nisu više mogli orati brazdu Gospodnju! Otiđoše, umoriše se, jer im je ponestalo ulja u svjetiljkama (usp. Mt 25, 3). Kako će biti u godinama koje dolaze? Morat ćemo sigurno i dalje računati na određeno opadanje. Opomena sv. Pavla i ovdje vrijedi za ustrajnost: “Nemojte se prilagođavati ovomu svijetu! Naprotiv, preobličavajte se obnovom svoga uma da mognete uočavati što je volja Božja: što je dobro, ugodno i savršeno!” (Rim 12, 2).

Pitamo se što moramo činiti? Sigurno da moramo biti budni i prepoznavati “znakove vremena”, poslušati ih i tumačiti u svjetlu evanđelja i Crkve. Tako moramo ostati i biti vjerni primljenoj milosti i u svim promjenama našega poziva. Ono vanjsko što je danas u modi, sutra to lako može biti izvan mode. Jedina stalnost jest Isus Krist, On koji je “jučer i danas i zauvijek će biti isti” (Hebr 13, 8). I Crkva je, kod svih promjena svoga lika u svojoj biti i u svom poslanju u svim stoljećima, ista. Upravo radi toga, u konkretnom obliku naše zajednice, našeg redovništva, našeg apostolata i naše svećeničke službe može se mnogo toga na vani mijenjati, ali ono bitno ne smijemo nikada zaboraviti, ili, nažalost, zatajiti. Crkva je od svog Gospodina primila obećanje da će biti s njom: “Ja sam s vama u sve vrijeme do svršetka svijeta” (Mt 28, 20). On će joj dati – to je naše čvrsto uvjerenje – i u budućnosti bitnu strukturu koju je on sam ustanovio i kroz predaju vodio Crkvu tijekom povijesnih zbivanja. Ta nas nada hrabri, što ne znači da možemo biti bezbrižni. Pred sobom uvijek treba imati Krista vođu i njega slijediti.

Nada koja dolazi od vjere oslobađa nas od straha ali nas dakako ne oslobađa od rada: propovijedanja i svjedočenja. To možemo uspoređivati s potrebom koja nas potiče, ali ne mnogo. Tŕ svećenik ne može ništa sam ostvarivati. Može i treba prije svega

3 “Poruka sinodalnih otaca Božjem narodu” (28. listopada 1990.), III.: u L’Osservatore Romano, 29-30. listopada 1990.


112

svjedočanstvom vlastitoga svećeničkog života pozivati mlade ljude, hrabriti i pratiti ih na njihovu putu. Ne znam da li u tom pravcu dovoljno radimo. Rad spada na cijelu zajednicu. Ako se cijela zajednica shvaća nositeljicom dušobrižništva, tada ona mora biti i nositeljica pastorala zvanja. U svom smo svećeničkom životu osjetili da su vjernici dolazili tražiti savjete ili su nam povjeravali svoje poteškoće i brige. Oni su očekivali ne samo odgovor na svoja pitanja nego riječ vjere. Slušali smo traženja i vapaje drugih jer smo bili svećenici srcem i dušom. Vjernici su bili razočarani ako nisu doživjeli svećenika kao vjernika nego kao službenika. Naprotiv, kad su u svećeniku prepoznali svjedoka vjere, bili su učvršćeni u svojim vjerskim uvjerenjima. Tada su svećenika cijenili i oni koji su bili daleko od Crkve i od Boga.

Konačno, svećenici su svakako dar Božji, plod milosti, osobne molitve i molitve vjernika. Na takvu nas je molitvu i sam Isus poticao: “Zato molite gospodara žetve da pošalje poslenike u žetvu svoju” (Mt 9, 38). Toga moramo biti svjesni, da bismo bili uslišani. Za sreću uvijek možemo ponovno čuti, da nije malen broj onih koji svakodnevno mole za svećenička zvanja. To je cijeli lanac osoba i zajednica koje mole i žrtvuju se da Gospodin udijeli svojoj Crkvi vrijednih i svetih svećenika. Sigurni smo u jedno: na temelju te molitve u budućnosti ćemo imati više svećeničkih i redovničkih zvanja. Pokazalo se da klice svećeničkog poziva klijaju u pokretima otvorenim dahu Duha i zanosu poziva. Nismo ni mi zaboravili moliti i pronalaziti nekoga tko bi nas naslijedio u svećeništvu.

5. biblijski teMelj svećeničke službe

Što je zapravo svećenik? Što danas znači biti svećenik? Odgovor na ova pitanja ne možemo dobiti na temelju trenutnih potreba Crkve ili društva niti na temelju socioloških analiza koje su u mnogočemu korisne ili osobnih želja ili čak iz suvremenih strujanja. Da bismo znali što znači biti svećenik i što znači svećenička opstojnost, moramo se povratiti, poći na izvore. Zato se moramo upitati što je Isus htio i što su nam apostoli po svjedočanstvu Sv. pisma prenijeli. Samo ako se tako pitamo, nalazimo se na čvrstim temeljima koji su vrijedili u prošlosti a i danas vrijede. Na tim temeljima počiva i budući svećenik.

Evanđelja nas izvještavaju i daju jednodušno svjedočanstvo da je Isusov navještaj upućen cijelom svijetu bez razlike. Ona nam svjedoče da je Isus iz broja svojih učenika posebno izabrao Dvanaestoricu “da budu s njime “, ali im je dao posebni zadatak


113

“da propovijedaju” (Mk 3, 14). U toliko malo riječi nalazi se odlučni odgovor na gore postavljeno pitanje. U Crkvi postoji osim općeg i zajedničkog svećeništva svih vjernika posebni poziv ministerijalnog svećeništva. Na nj nema nitko pravo; ono je slobodni poziv i odgovor, čisti dar. Ono ima dvostruko usmjerenje. Dvanaestorica moraju najprije biti uz Isusa u posebnom prijateljstvu i živjeti s njim u zajednici. Sam Isus svoje učenike naziva prijateljima (Iv 15, 14 sl.). Oni tako moraju biti dionici njegova poslanja, naviještati radosnu, oslobađajuću poruku do granica svijeta (usp. Mt 28, 19; Dj 1, 8). U predvečerje svoje smrti Isus je upravo toj Dvanaestorici služio, oprao im noge (usp. Lk 22, 19). Nakon uskrsnuća potvrdio je poziv i poslanje Dvanaestorice i postavio ih za apostole. Pavao, apostol pogana, došao je kasnije tako rekavši, kao nedonošče (1 Kor 9, 1; 15, 3.8).

Apostolska je služba povezana s Uskrslim, ali je kao poslanje jedinstvena. Poslanje apostola poslije Isusove smrti mora trajati do konca svijeta. “Idite i učinite sve narode učenicima mojim!...Učite ih da vrše sve što sam vam zapovjedio! Ja sam s vama u sve vrijeme do svršetka svijeta” (Mt 28, 19-20). Tako je bilo potrebno da poslije smrti prvih apostola drugi nastave to poslanje i njega dalje proslijede. Oni nisu bili sami apostoli, oni su preuzeli bitnu apostolsku zadaću koja ostaje. Oni nisu uspostavili apostolsku službu, nego su je primili i trebaju je drugima prenijeti da ustraje do konca svijeta. Mi smo ušli u taj niz službe i poslanja, moramo je predati drugima.

U Novom zavjetu nalazimo svjedočanstvo prijelaza od apostolskog na poapostolsko vrijeme. Ta se služba uspostavlja pod molitvom i vodstvom ali ne kao nova apostolska služba koja nije postojala, nego kao ona koja već postoji i zna se kako je treba dalje proslijediti. Tu je preporuka sv. Pavla jasna: “Vrši ove dužnosti, sav im se posveti, da tvoj napredak postane očit svima” (1 Tim 4, 15). U tom ne nalazimo nikakvo ljudsko usmjerenje nego vodstvo uskrsloga Gospodina i njegova Svetoga Duha. “Pazite na se i na cijelo stado u kojem vas Duh Sveti postavi nadglednikom da pasete Crkvu Božju koju sebi steče krvlju svojom” (Dj 20, 28). Konačno sve službe u Crkvi dolaze od Uskrsloga koji je jedan i jedini Veliki svećenik (usp. Hebr 3, 1 sl.).

Novi zavjet poznaje i opće svećeništvo svih vjernika (1 Pt 2, 5-10) kao posebnu apostolsku službu koja je posebno opisana kao i služba pastira. Njegova je zadaća da svete, tj. vjernike pripremi za njihove posebne zadaće (usp. Ef 4, 11 sl.). Oni ne mogu upravljati i zapovijedati zajednicama nego ih nadahnjivati, motivirati, kvalificirati za njihovo vlastito poslanje i kao pastiri


114

držati ih zajedno, tj. integrirati. Ono što mi danas često jednostavno opisujemo kao vodstvo zajednice, to nije u prvom redu sociološka niti administrativna uloga nego duhovna služba. Ta se služba vrši navještajem riječi kojom se izgrađuje zajednica; slavljenjem sakramenata, posebno Euharistije koja je sakrament zajedništva. To se potvrđuje praktičnim svjedočanstvom uzajamne ljubavi i dobrih djela kao i svjedočanstvom cijeloga života. Pavao o tom govori da je Isus Krist u svojim apostolskim patnjama i tjeskobama postao po nama sada prisutan: “Mi smo ludi zbog Krista, a vi ste mudri u Kristu; mi slabi, a vi jaki; vi slavni, a mi bez časti” (1 Kor 4, 10-13). To potvrđuje i na drugom mjestu: “Mi uvijek i svuda na svom tijelu nosimo smrtne patnje Isusove, da se na našem tijelu očituje i život Isusov” (2 Kor 4, 7-12).

Apostolsku službu ne možemo vršiti vlastitom snagom, nego samo “u ime” i “u osobi” Isusa Krista u poslanju Crkve. Sam Isus Krist kaže: “Tko vas sluša, mene sluša” (Lk 10, 16), a za sv. Pavla vrijedi da Isus Krist po njemu zove: “Mi vršimo poslaničku službu u ime Krista – kao da Bog opominje po nama” (2 Kor 5, 20). Po nama i snagom njegova Duha Isus Krist želi danas ostati u svijetu, da bude temelj i mjera svoje Crkve uvijek i ponovno i poziva na sjećanje da je on jedini veliki svećenik i danas. Mi možemo vršiti svećeničku službu plodonosno samo radi toga što smo stvorili osobno zajedništvo i prijateljstvo s Kristom i što smo po Crkvi primili sakramentalno posvećenje da budemo dionici posvetiteljske, učiteljske i pastirske vlasti Isusa Krista. Tako se preko svećenika mora odražavati nešto od Božjeg smilovanja, obraćenja i prijateljstva među ljudima što se je jednom zauvijek pokazalo i ostvarilo u Isusu Kristu, jer su svećenici, naime, primili od Duha Isusova da djeluju u njegovo ime i u njegovoj osobi.

6. tajna svećeničke službe

Svijest da svećenička služba počiva na biblijskim temeljima pokazala je da mi nismo pred 40 godina gradili na pijesku nego na dobrom i čvrstom temelju. Zato moramo biti svjesni da taj temelj držimo i nosimo u budućnost kao što smo od njega živjeli u prošlosti. Svaki čovjek zna da s temeljem i grubim radovima na kući nije sve gotovo, iako je s tim određeno kako se kuća treba izgraditi i kako izgledati. I u crkvi i u svećeništvu postoji nutarnja gradnja i dotjeranost. Možemo se zato izravno zapitati: kako živimo i ostvarujemo svoje svećeništvo?

Što je pokretalo apostole u Isusovo vrijeme a kasnije druge da slijede Isusov poziv, da sve dadu i ostave, pa i onda kad su stavljeni


115

na kušnju, muke, nevolje i progonstva da nose Isusov navještaj u svijet i njega životom potvrde? To je bila privlačnost i uvjerenje Isusova navještaja o dolasku kraljevstva Božjega. “Kraljevstvo Božje” bilo je sadržaj njihove najdublje nade i želja da Bog dođe na koncu vremena i s njim život u ispunjenju, pravednosti i milosrđu, miru, obraćenju, da ozdravi tako sve rane, otare sve suze i da smrt ne bude imala zadnju riječ. Apostoli su uvjereni da je kraljevstvo Božje konačno počelo križem i uskrsnućem Isusovim a tim se ostvarilo i spasenje svijeta.

Apostol je Pavao najdublje i svestrano osmislio svećeničku službu kad je pokazao da on nije gospodar nego samo sluga Kristov i upravitelj Božjih tajna (usp. 1 Kor 4, 1) i suradnik radosti (2 Kor 1, 24). Što se pod tim mislilo, pokušat ćemo to pojasniti u tri točke.

Pavao zna iz duha Staroga zavjeta da je Bog Izraelov skriveni Bog (Iz 45, 15), “koji boravi u nepristupačnoj svjetlosti, kojega nitko od ljudi nije vidio i ne može vidjeti” (1 Tim 6, 16). To je iskustvo nama današnjim ljudima još dublje ušlo u svijest. K tomu još možemo kazati da u današnjem dosta sekulariziranom svijetu stojimo pod prividom Božje daljine. Tim je naš život i svijet prilično izgubio svoje duboko značenje; kao da smo postali obični, jer više nismo pozitivno izazovni. Sadašnjost se gotovo mjeri ekonomskim mjerilima i uspjesima. Uza sve to, mnogi ljudi ponovno vide da bogatstvo ovoga svijeta, koliko bilo lijepo i veliko, ne može čovjeka potpuno ispuniti. Kao ljudi tražimo još “više”, jer smo načinjeni na sliku Božju. Mi smo bića koja graniče s nedokučivim granicama. Posebno smo usmjereni tim temeljnim točkama našega života. Nemir i odsutnost radosti danas izgledaju posvuda prisutni, pa neki misle da je i Bog odsutan. Iza toga dolazi razočaranje s novim pitanjima i traženjima u nastojanju da se sruši transcedencija, nadnaravnost. Kad se sve relativizira ili kad se u sve počne sumnjati, ponovno se postavlja pitanje o Bogu i njegovoj opstojnosti. To je jedan od “znakova vremena” koji nam proriče da će apsolutni Bog biti tema idućeg tisućljeća, ili još bolje rečeno, do konca svijeta, dok bude čovjeka, jer se čovjek postavlja u ime Boga.

Zadaća je svećenika da bude u tim traženjima tumač Božjih i ljudskih tajna. Da to zaista bude potrebna mu je duboka i ustrajna molitva, osobno i redovito čitanje Božje riječi te studij teologije. Zato smo osim sakramenata svojom molitvom punom povjerenja podržavali vjernike da budu vjerni zahtjevima vjere i žive prema evanđelju (usp. Kol 1, 9-12). Današnji razvojni put čovječanstva mora ljude ponovno voditi pred tajnu njihova života i otvarati im uzvišenost i dubine vlastitog života. Kao svećenici moramo skretati pozornost na važne čovjekove životne točke: rođenje, ženidbu, iskustvo žalosti i radosti, bolesti, smrti, mira i rata; treba ljudima pomoći da uvide


116

da nisu sretni vanjštinom nego životom koji se provodi u ispunjenju volje Božje, o kojem ovisi sav naš život. To nas ispunja zanosom, vodi i upravlja, otvara i pomaže, da ljudima pomognemo naći sreću koja im daje mir i ostaje sastavnim dijelom njihova života. Kao ljudi Božji morali bismo biti usred života i pouzdavati se u život ljudi, jer smo uzeti između ljudi i postavljeni na korist ljudi (usp. Hebr 5, 1). Morali bismo biti radost života a tajnu života svjedočiti kao i Bog Biblije koji je gospodar i ljubitelj života (usp. Mudr 11, 26). Ta nas je snaga poticala i podržavala na zalaganje da naš apostolat bude suvremen, vjerodostojan i djelotvoran.

Ako Pavao sebe gleda u apostolskoj službi ne kao gospodara nego kao upravitelja tajna Božjih, njegova je misao još šira nego što smo gore iznijeli. Stari su imali drukčiju dimenziju naše opstojnosti. Pavlovi suvremenici nisu postavljali religijski problem. Njima se postavljalo pitanje sinkretizma da iz mnoštvo religijskih sadržaja izaberu što im najviše odgovara ili da prigrle sadržaje prave religije koju donosi kršćanstvo. To se pitanje danas nanovo postavlja. Naime, nekršćanske religije, posebno razni oblici azijskih religijskih pokreta, prisutni su u našoj sredini i vrše na naše suvremenike znatnu privlačnu moć. Često stoje kao alternativa službenom kršćanstvu, kao miješanje kršćanske i nekršćanske religioznosti. Neki religijski teoretičari sadašnjice žele čak sve religije temeljno izjednačiti ili izjednačiti oblike religioznosti bez Boga što je u skladu s modernim pluralističkim nazorom našega vremena, globalističkim svjetskim polazištima. To je mnogo šire nego što su principi ekumenizma, ali je manje prihvatljivo od njega. To je za svećenika trajni ispit savjesti i poticaj vjerodostojnog svjedočenja evanđelja a i znak da današnji čovjek traži Boga, on je gladan i žedan Boga, zato mu treba pomoći da nađe pravoga.

Nasuprot Starom zavjetu sv. Pavlu stoji cijeli Novi zavjet kao svjedočanstvo da je Bog svoju tajnu neprevarljivo otkrio u Isusu Kristu i to jednom zauvijek. Isus Krist je punina-ispunjenje vremena (usp. Gal 4, 4). U njemu je Božja vječnost i istobitnost u Riječi tijelom postala (Iv 1, 14); u njemu stanuje Bog tjelesno u svoj svojoj punini među nama (Kol 2, 9). Isus Krist je dakle samoočitovanje Božje. U Isusu Kristu se, prema riječima II. vatikanskoga sabora, konačno pokazalo tko je on a tko smo mi kao ljudi. U njemu je tajna Božja i tajna čovječja. Konačno je otkriveno što možemo i želimo znati jer nam se konačno očitovao kao naš Put, Istina i Život (Iv 14, 6).

U zamršenim pluralističkim prilikama u kojima mnogi gube životnu orijentaciju te ne znaju što moraju držati, dar je kršćanske vjere u Isusu Kristu, da je On jasno i konačno usmjerenje. To je iskrenost, jasnoća, bistrina, i konačno vjernost koju treba gajiti upravitelj. To našoj svećeničkoj službi služi kao temelj navještaja.


117

Kad želimo pokazati što je i u čemu se sastoji kršćanski navještaj čujemo, što drugi govore ili još bolje kažu, mi nekima postajemo nezanimljivi i suvišni. Kao svećenici moramo u zgodno ali još više u nezgodno vrijeme imati hrabrosti da otvorimo oči pred protivnim životnim usmjerenjima, strukturama i upravničkim snagama našega vremena te nastojati otkrivati i pokazivati prave i istinske Kristove postavke koje, istina, svatko neće prihvatiti. To je ipak jedini način da ostanemo Kristovim učenicima. U takvu nastojanju trebalo je povraćati i obnavljati pravo lice kršćanske vjere, koja nije jednostavno skup izjava što ih prihvaćamo, nego proživljena spoznaja Krista, njegovih zapovijedi i istine koju je trebalo živjeti. Taj smo izazov primili kao poslanje od uskrsloga Krista, da propovijedamo evanđelje svemu stvorenju (usp. Mk 16, 15), cjelovitu istinu o čovjeku i njegov odnos s Bogom.

Ako je središte našeg propovijedanja Isus Krist, ni u kojem slučaju to ne znači da smo uskogrudni i ograničeni. Po Pavlovu svjedočanstvu kao i svjedočanstvu cijeloga Novog zavjeta cijela zbilja je u Isusu Kristu, u njemu sve opstoji (usp. Kol 1, 16 sl.). Isus Krist je A i ?, početak i svršetak stvarnosti (Otkr 1, 8; 21, 6; 22, 13). On je ključ, središte, osovina i cilj cijelog čovječanstva, u njemu se stječu sva nastojanja povijesti i kulture. Isus Krist rasvjetljuje sve: znanost i kulturu, privredu i politiku. Zato se mi svećenici trebamo miješati čak i u nutarnja pitanja današnjega svijeta, mi imamo legitimnu autonomiju da pazimo na svjetovno područje i da u tom poslužimo laicima i ne vladinim ustanovama. Naš navještaj o životnim pitanjima mora biti jasan. Moramo odgonetavati mjeru i konačni smisao života, pokazivati perspektive, temeljne kriterije i poticaje. Posebno trebamo raditi poticajno u samim kriznim napetostima i pitanjima pružati snagu i nadu. Danas je osnovni zadatak evanđeoskog propovijedanja kako izmiriti rascjep između vjere i života. Današnjem svijetu koji vapi za spasenjem i vrednotama, trebamo pokazati put spasenja. Zadaća je svećenika danas da obrazovanjem razuma i srca raspolaže i postaje sposoban ulaziti u dijalog sa svijetom jer on mora dati jasno svjedočanstvo naše nade, a da se to ostvari ne smijemo zanemariti milosnog dara koji nam je dan (usp. 1 Tim 4, 14: usp. 2 Tim 1. 6). Molitva će skupa sa sakramentima i asketskim životom ulijevati nadu u poteškoćama da s punom ljubavi neprestano obnavljamo svoj dar života Gospodinu.

Budući da je u Isusu Kristu Bog ušao u cijelo čovječanstvo i preuzeo sve ljudsko: radost i prijateljstvo, patnju i smrt, svećenik mora svjedočiti u kršćanskom navještaju Boga koji nam je blizu u svim prilikama. Vječna Božja tajna ljubavi prema čovjeku pokazala se i ostvarila ulaskom Isusa Krista u ljudsku povijest.


118

Tim smo i mi postali tajna Božja ne samo riječju nego istinskim ispunjenjem što moramo posvjedočiti i znakovitim radnjama. Apostol svjedoči: “Uistinu, svaki put kad jedete ovaj kruh i pijete ovaj kalež navješćujete smrt Gospodnju dok on ne dođe!” (1 Kor 11, 26). Sakramentalno, posebno euharistijsko slavlje jest čin i znak navještaja. Ono je ujedno središte i vrhunac svećeničkog djelovanja. U njemu svaki put susrećemo “tajnu vjere” u kojoj je sada prisutna smrt i uskrsnuće Isusa Krista. Našom zahvalom bit će nam uračunate Kristove zasluge kod Oca i podaren novi uskrsni život. U svakoj se božanskoj liturgiji označuje eshatološko upravljanje svijetom i našim životom. Za nas svećenike nema ništa važnijega od euharistijskog slavlja i to svakodnevno. U njemu i po njemu moramo živjeti, crpsti stalno novu snagu, pouzdanje i radost. Nigdje drugo ne možemo biti “upravitelji Božjih tajna” i otkrivati ljudima život u punini kao što to ostvaruju tim slavljem. Mi smo time službenici žrtve. Svećenikova je uloga nezamjenjiva, jer bez svećenika ne postoji euharistijski prinos.

Liturgijski pokret u prvoj polovici 20.-og stoljeća i liturgijska obnova nakon drugog vatikanskog sabora stavila nam je pred oči središnje značenje liturgije. Nije rijetko da se poistovjećuje liturgijsko i euharistijsko slavlje. Taj nedostatak ne možemo na vanjski način otkloniti. Točno je da je euharistijsko slavlje vrhunac ljudske mogućnosti slavlja. Postoji ponekad opasnost da kvalitetu euharistijskog slavlja prosuđujemo sa stanovišta preživljavanja. Mi nismo više dovoljno svjesni da pružamo svjedočanstvo tajne smrti i uskrsnuća Gospodnjega i da upravo u tom stoji prava drama tog slavlja.

Da bismo doživjeli tajnu Euharistije, u nju moramo unijeti elemente tišine i molitve. Mogli smo doživjeti u susretima s mladima da oni upravo traže kod službe Božje sabranost i tišinu. Oni ne traže udvostručenje toga što dobro nalaze na drugom mjestu, oni žele nešto doživjeti od svetoga što se razlikuje od onoga što nudi ovaj svijet. Odgoj za tišinu jest u okviru liturgije potreban – nezaobilazan. Zato je šutnja i nazvana svetom za vrijeme euharistijskog slavlja i naređena: “U pravo vrijeme neka se obdržava i sveta šutnja” (SC 30).

7. ususret novoM obliku svećeničke službe

U posljednjih 40 godina duboko se promijenio način konkretnog svećeničkog služenja. Taj razvojni put nije još dovršen. Jasno nam je i to da se liturgija približila narodu i da se to zbilo u


119

vrijeme našeg ređenja. To treba shvatiti u krugu svjetskih promjena a i želje da svete tajne vjerni puk bolje shvati. Mi idemo ususret općoj globalizaciji. Svećenik budućnosti mora biti više nego dosad sposoban za takve izazove. To ne znači da se moramo povratiti u sklonište, povući u sakristiju gdje nas je prošli komunistički sustav želio smjestiti, ali moramo biti ostatak, sjeme ili kvasac koji prožima cijelo tijesto čovječanstva. Crkva mora i u novim prilikama ostati vjerna svom sveopćem poslanju i biti Crkva za sve. Upravo kao opća Crkva mora ostati svjesna da je njezina narav misionarska. Ona mora razvijati jasni evanđeoski pastoral.

Kako dakle trebamo mi svećenici “izgledati”, ako moramo biti sposobni za nove procese i koja je naša zadaća u evangelizaciji tj. u čemu se sastoji nova evangelizacija? Odgovor je dala Crkva da se ona sastoji u novom apostolskom žaru i novim metodama u evangelizaciji.

Jedno bismo mogli ukratko spomenuti, jer se o tom dosta govorilo zadnjih godina. Svećenicima u takvim prilikama treba biti jasno da moraju biti ljudi čvrste osobnosti i jasnih ciljeva. Odgoj i formacija svećenika budućnosti mora postati prvotna zadaća Crkve i odgojnih zavoda. Izgradnja budućih svećenika jedna je od najzahtjevnijih i najvažnijih zadaća za budućnost evangelizacije čovječanstva, da budu na visini vremena, sposobni evangelizirati današnji svijet, da budu izgrađeni na odgovarajući način svećeničkom poslanju. Ljudskom obrazovanju pripada i duhovno obrazovanje. Evangelizacijski pastoral čezne za navještajem u kojem svećenik nije pragmatičar ili samo “radnik” nego onaj koji može dati svjedočanstvo svoje nade. U svećeničkom je pozivu trajna formacija zahtjev sadašnjeg trenutka kao što to zahtijevaju i druga zvanja. Ona kod svećenika označava vjernost svećeničkoj službi koja zahtijeva i proces trajnog obraćenja. Osim toga, poželjno je povećanje broja svećenika, veće pastoralno jedinstvo a ne na posljednjem mjestu daljnje usavršavanje u glavnim i zahtjevnim službama uklapanje laika u pastoral. U tim prilikama svećenik, ako ne želi bježati u anonimnost, u neku vrstu izoliranosti, ne može više sam raditi, on mora uspostaviti višestruku mrežu suradnika i suradnica. Svećenik dakle treba učiti kako će drugima davati zadatke i s njima surađivati, njih nadahnjivati, motivirati i uklapati u zajedničke programe. Takvo stanje od njega zahtijeva ljudsku i duhovnu kompetenciju.

Ipak važno je još jednom naglasiti ono najbitnije: Crkva će, a u noj i svećenici, moći svladati veće životne izazove ako se bude povratila na prve apostolske početke i iskonsko evanđeosko svjedočenje. Poziv na apostolsku službu u evanđelju nije oslobođen


120

od poziva nepodijeljenog nasljedovanja. Radi toga nije slučajno i nije nikakav nesporazum da su se već u ranoj kršćanskoj predaji učvrstile osnovne kršćanske službe koje vrijede do danas. Tu se nalazi skupljen u jedno svećenički stil života koji je zasnovan na evanđeoskim uputama. Dobro je napomenuti preporuku sv. Karla Boromejskog svećenicima: “Obavljaš li sakramente, misli, brate, što činiš; ako proslavljaš misu, razmatraj što prikazuješ; moliš li psalme u koru, misli kome i što govoriš; ako dušama ravnaš, misli kojom su krvlju oprane. I tako nek se ’sve vaše vrši u ljubavi’ (1 Kor 16, 14). Tako ćemo lako moći nadvladati sve poteškoće koje danomice, u velikom broju doživljavamo. Tako ćemo imati snage da Krista rodimo u sebi i u drugima” (sv. Karlo Boromejski).

Zaštitnik je naše provincije Presveti Otkupitelj. Možda nisu bili ni svjesni naši prethodnici, oci provincije, kad su izabrali taj naslov. Najprije su se odlučili za mučenika sv. Kaja, kad je Provincija odijeljena od Bosne Srebrne 1735. On je bio naše gore list, mučen ovdje na našim stranama. Mi smo izišli iz mučeničkog osmanlijskog ropstva i počeli udisati svježi zrak kršćanske slobode. Mučeni i proganjani izabraše oni mučenika. Bio nam je prije i uzor. Poslije nekoliko godina opredijelili su se za Presvetog Otkupitelja koji je u to vrijeme, istina, bio i politički obojan, ali je ta boja tijekom vremena nestala. Ostalo je ono najvažnije: otkupiteljska snaga i središte susreta čovjeka s Bogom i njegova oslobođenja od veriga grijeha i ulazak u ljubav i blizinu Božju. On je sažetak redovništva i svećenstva: po njemu pripadamo spasenju i njega propovijedamo, naviještamo otkupljenje koje je ostvario za cijelo čovječanstvo. To nas vodi u srce ljudskog života i Božje otkupiteljske snage za čovjeka. To drugim riječima znači: mi danas naviještamo i svjedočimo sadašnjega sveprisutnoga Krista, koji je proslavljeni Krist u krilu Očevu i njegov drugi dolazak koji očekujemo.

Danas su potrebna mnoga razmišljanja i pokusi da bismo pronašli odgovarajuće ravnovjesje sinteze akcije i kontemplacije. Ovdje bismo se mogli prisjetiti riječi sv. Franje: Braća neka rade, ali neka “ne ugase duh svete molitve i pobožnosti, čemu ostalo vremenito mora služiti” (PPr V 2). Ako uspijemo u pokušaju osmišljenja takve vizije života, u nama će se pokazati vrijednost vjere i snaga uvjerenja svećeničke službe u budućnosti. Povlašteni položaj liturgijske molitve od nas zahtijeva osobnu molitvu. Ako to naglašavamo, može izgledati zaista staromodno, ali možemo nešto drugo kazati što je i danas vrijedno. Naš pravi nedostatak nije u tom što su tek neki nedovoljno sveti redovnici i svećenici, nego što nas je većina takva! Zato se traži veće prianjanje uz Gospodina i uz vlastito zvanje i poslanje.


121

Zaključak

Protekle godine su lijepe i brojne. Koliko se toga u njima zbilo!? Mnogo se toga promijenilo. Zato se s pravom pitamo: što znači danas biti svećenik, u ovim prolaznim i upitnim vremenima? Današnji kao i prošli čovjek žeđa za Kristom. Ta će ga žeđ moriti i u budućnosti. Tu mu žeđ svećenik treba utažiti i dijeliti mu istinu evanđelja (usp. PO 4). Posebna svećenikova zadaća jesu sakramenti. Oni su nepresušni izvor svetosti i slave Božje. Među njima, kako spomenusmo, posebno mjesto zauzima euharistija i sakramenat pomirenja: “Primite Duha Svetoga! Kojima oprostite grijehe, oprošteni su im, kojima zadržite, zadržani su im” (Iv 20, 22-23). U tom se sakramentu pokazuje Božje duhovno očinstvo. U doticaju sa svetim sam svećenik mora postati svet, u sebe ucijepiti evanđeoski radikalizam. U obzorju svećeničke svetosti dolazi molitva koja formira svećenika i molitvom ustrajava u svećeništvu. Vrijeme molitve za svećenika jest vrijeme najbolje upotrijebljeno, jer mu pomaže ne samo za osobnu izgradnju nego i za apostolski rad. Crkvi – svijetu su danas potrebni sveti svećenici. Za takve se čuje, takav je zapažen i u današnjem sekulariziranom svijetu kao jasni svjedok Krista i evanđelja. Takav svećenik, svet svećenik, može postati vođa ljudi i učitelj svetosti. Mladima trebaju takvi vođe, a to svećenik može u onoj mjeri u kojoj je istinski svjedok, kada može reći: “Živim – ali ne više ja, nego Krist živi u meni” (Gal 2, 20), a svi skupa s Crkvom.

Mi smo još na putu, iako na skraćenom putu našega života i svećeništva, pa se, nažalost, još možemo umoriti psihički i fizički, a da ne govorimo da možemo oboljeti, ako već to nismo. To nije ništa neobično da bolest pokuca na vrata života u našim godinama. Petrova opomena i za nas danas vrijedi: “Zato, braćo, to ozbiljnije nastojte da u vlastitu korist učvrstite svoj poziv i izbor! Radeći tako, sigurno nećete nigda pasti” (2 Pt 1, 10). Kristov poziv: “Ako tko hoće ići za mnom, neka se odreče samog sebe, neka svaki dan uzme križ svoj i neka me slijedi! Jer tko hoće spasiti život svoj radi mene, spasit će ga” (Lk 9, 23), mi smo prihvatili. Naše svjedočanstvo i vjerno služenje koje smo poklonili Kristu i Crkvi u 40 godišnjem svećeništvu, vjerujem, može pomoći drugima da ustraju kao što smo i mi ustrajali i da u časovima svojih iskušenja i zdvojnosti mogu i sami kazati: “Ako su oni mogli, zašto i ti ne možeš isto učiniti!” Hvala ti, Gospodine, na tom daru! Daruj Crkvi u budućnosti vrijednih i svetih svećenika!


122

NEDJELJA USKRSNUĆA GOSPODNJEGA: DAN VAZMA Čitanja: Dj 10, 34a; 37-43

1Kor 5, 6b-8 Iv 20, 1-9

1. kristova Muka i uskrsnuće Za nas su sakraMentnovoga života

1) Gospodinova muka i uskrsnuće nam pokazuju dva života: jedan što ga podnosimo i drugi za kojim žudimo. Doista, silan je onaj koji se udostojao podnositi ovaj, kako bi nam udijelio onaj. To nam zaista govori koliko nas on ljubi da je htio s nama dijeliti naše nevolje. Mi smo rođeni i on je rođen: budući da nam je suđeno umrijeti, i on je umro. U ovom našem životu znano nam je dvoje: početak i kraj, rođenje i smrt: rođenjem se upućujemo u nevolje, smrću odlazimo prema onome što je neizvjesno: samo to obiluje u našem kraju. Naš je kraj zemlja, a anđeoski je kraj nebo. Naš Gospodin, dakle, dođe iz drugoga kraja: iz područja života dođe u područje smrti; iz područja blaženstva u područje jada. Dođe donoseći nam svoje blagodati i strpljivo podnije naše nevolje. Svoja je dobra nosio skrovito, a naše jade podnosio otvoreno; pokazivao se čovjek, a skrivao Bog; pokazivala se slabost, skrivalo veličanstvo; pokazivalo se tijelo, skrivala Riječ. Tijelo je trpjelo: pa gdje onda bijaše Riječ kad je tijelo trpjelo? Riječ nije šutjela, jer nas je učila strpljivosti. Evo, Krist Gospodin je treći dan uskrsnuo: gdje je sad poruga Židova? Gdje je izrugivanje osuđenika i budalastih židovskih glavara, onih koji ubiše Liječnika? Sjetite se, predragi, onoga što ste čuli kad smo čitali Muku: “Ako je Sin Božji, neka siđe s križa pa ćemo mu povjerovati; ako je Sin Božji, neka ga sad izbavi” (usp. Mt 27, 40. 42. 43). On je sve to slušao i šutio; molio je za one koji su

Homiletska građa, Od nedjelje Uskrsnuća Gospodnjeg do nedjelje Pedesetnice

HOMILETSKA GRADA: OD NEDJELJE USKRSNUĆA GOSPODNJEGDO NEDJELJE PEDESETNICE

123

tako govorili, ali sebe nije očitovao. U drugom evanđelju čak piše da je za njih zazivao rekavši: “Oče, oprosti im jer ne znaju što čine” (Lk 23, 34). Tu je vidio one koji će u budućnosti biti njegovi, vidio je one koji će stalno vjerovati u nj i njima je htio oprostiti. Naša je Glava visila na križu, ali je poznavala svoje udove na zemlji.

2) Pošto je pročitana knjiga Djela apostolskih, čuli ste kako su nazočni ostali zadivljeni što su apostoli i oni koji bijahu s njima, nadahnuti i poučeni Duhom Svetim kojeg bijahu primili, govorili jezicima sviju naroda, mada ih nisu učili, te kako je njima, čudom zadivljenima, apostol Petar govorio, izloživši im kako su u neznanju počinili to zlo, tj. pogubili Gospodina; ali Bog je izvršio svoj naum, da se za čitav svijet prolije nedužna krv i da budu izbrisani grijesi sviju vjernika: naime, umro je onaj u kojem ne bijaše grijeha. Za naše je grijehe čuvana zadužnica, đavao je držao presudu protiv nas; u njegovu posjedu bijahu oni koje je zaveo, vladao je nad onima koje je pobijedio. Svi smo bili dužnici, budući da se svi rađamo s naslijeđenim dugom: prolivena je bezgrješna krv i zadužnica grijeha je izbrisana. Oni, dakle, što prema Djelima apostolskim povjerovaše Petrovim riječima, rekoše potreseni: “Recite, braćo, što nam je činiti” (Dj 2, 37). Naime, bojahu se da se tako velik zločin ne može oprostiti. Odgovoreno im je: “Obratite se i svatko od vas neka se krsti u Ime Isusa Krista, pa će vam biti oprošteni vaši grijesi” (Dj 2, 38). Koji grijesi? Svi. Kako svi? Ta koji bi bio veći od toga što ste ubili Krista. Doista, kakvo ste veće zlodjelo mogli počiniti od ubojstva svoga Stvoritelja koji je za vas stvoren? Ima li išta gore što bi neki bolesnik mogao učiniti od toga da ubije svoga liječnika? Pa ipak – rečeno im je – i to je oprošteno: sve je oprošteno. Predali ste se okrutnosti i prolili nedužnu krv: vjerujte i pijte ono što ste prolili.

Bilo je, dakle, onih koji puni očaja rekoše: “Recite, braćo, što nam je činiti?” Čuli su odgovor da oni koji povjeruju u onoga kojeg bijahu ubili mogu zadobiti oproštenje tolikog zlodjela. Bijahu tamo nazočni, on ih je vidio: pred svojim je križem vidio upravo one, koje je predvidio prije stvaranja svijeta. I za njih reče: “Oče, oprosti im jer ne znaju što čine”. Oni ubijahu Liječnika, a Liječnik je za ubojice vlastitom krvlju spravljao lijek. Velika li milosrđa i slave: ta što im neće biti oprošteno, ako im se oprašta čak i ubojstvo Krista?

Stoga, predragi, nitko ne smije sumnjati da se u kupelji preporođenja opraštaju baš svi grijesi, najmanji kao i oni najveći: doista, ovo je tomu veliki primjer i potvrda. Nema većega grijeha od ubojstva Krista: pa kad se čak i to oprašta, što ostaje da u krštenom vjerniku ne bi bilo oprošteno?


124

3) No, razmotrimo, predragi, Kristovo uskrsnuće: naime, kao što je njegova muka označavala naš stari život, tako je njegovo uskrsnuće sakrament novoga života. Zato Apostol veli: “Krštenjem smo zajedno s njime ukopani u smrt i kao što je Krist uskrsnuo od mrtvih, tako i mi hodimo u novosti života” (Rim 6, 4).

Povjerovao si i kršten si: stari je život mrtav, na križu umoren, u krštenju sahranjen. Ukopan je stari koji si živio, neka uskrsne novi. Živi čestito: živi tako da živiš, tako da, kad budeš mrtav, ne umreš.

Razmotrite, predragi, ono što u evanđelju Gospodin reče čovjeku koga je ozdravio: “Eto, ozdravio si! Više ne griješi, da te što gore ne snađe!” (Iv 5, 14). Mi bijasmo zasužnjeni takvom presudom i pritisnuti velikom tjeskobom: pa ipak njegovo se milosrđe nikada nije smanjilo. Budući da se ovdje dolje ne živi bez grijeha, krštenima je dao molitvu kako bismo svakodnevno mogli govoriti: Otpusti nam duge naše (Mt 6, 12). Dugovi su: ona opća zadužbina, a i mi sami koji ne prestajemo biti dužnicima. Govorimo stoga da nam svaki dan budu oprošteni; no zbog toga ne smijemo kao da smo sigurni počivati u besramnosti, u opačinama i zločinima. Ne smijemo prijateljevati s grijesima: odbacili smo ih i zamrzili: nemojmo se poput pasa vraćati svojim izbljuvinama. A ako nas zaskoče, neka nas iznenade kao one koji ih ne žele, a ne koji ih vole i žele pod svaku cijenu: doista, tko htjedne gajiti prijateljstvo s grijesima, postat će neprijatelj onome koji je bez ikakve ljage došao izbrisati grijehe.

Braćo moja, razmotrite to što rekoh: tko ljubi bolest, neprijatelj je liječniku. Boluješ li u tijelu pa ti dođe liječnik, reci mi što ti svojim dolaskom želi: što drugo, nego te iscijeliti? Ako ti, dakle, mora biti prijatelj, neophodno je da bude neprijatelj tvojoj vrućici: doista, kad bi se veselio tvojoj vrućici, ne bi ljubio tebe. Dakle, on tvoju ognjicu mrzi; protiv nje je stupio u tvoj dom, protiv nje se popeo u tvoju sobu, protiv nje se primakao tvome ležaju, protiv nje je opipao tvoj puls, protiv nje ti je propisao recept, protiv nje načinio i primijenio lijek: sve protiv nje, sve za tebe. Ako je, dakle, on sav protiv tvoje vrućice, sav za tebe, time što voliš vrućicu ti si sam svoj protivnik.

Znam, odgovorit ćeš mi govoreći: Tko je taj koji želi dobro vrućici? I ja znam da bolesnik ne voli ognjicu, nego ono što vrućica traži. Što je rekao liječnik kad ti je došao oboružan svojim umijećem protiv vrućice? Ako se ne varam, rekao ti je: Ne pij hladna pića. Ne pij hladna pića, čuo si od liječnika, neprijatelja svoje vrućice. No, čim je liječnik izišao, vrućica reče: Popij štogod hladno. Kad ti je to kazala, morao si reći: Ova žeđ je vrućica. Tihi govor ti kazuje, učini žeđ podnošljivom, piće će te osvježiti: sjeti se da je liječnik


125

rekao ne pij. No, dok je liječnik odsutan vrućica je prisutna! Što je liječnik rekao? Želiš li je pobijediti? Ne popuštaj joj. Udružiš li se s liječnikom, bit ćete dvojica protiv vrućice; popustiš li vrućici, liječnik je pobijeđen, ali to je gore za bolesnika nego za liječnika. No, ne bi nam još i to trebalo da Liječnik, Krist bude pobijeđen u “onima koje on predvidje i predodredi”: jer “koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi” (Rim 8, 29. 30). Neka se pokore mane, neka se uguše požude, đavao i njegovi anđeli neka se previjaju od zavisti!”Ako je Bog za nas, tko će protiv nas?” (Rim 8, 31).

4) Počni, dakle, duhovno djelovati ispravno živeći ono što Krist pokazuje uskrsnućem svoga tijela. U protivnom, zaista se nemojte nadati tome istome, tj. istom posjedovanju, istoj istini, jednakoj neraspadljivosti tijela: to je plaća vjere, a plaća se daje tek na kraju dana. Za sada, trudimo se u vinogradu i čekajmo kraj dana: onaj što nas je ovdje doveo da bismo radili nije nas stvarno ostavio da malakšemo. Djelatnika koji radi hrani onaj koji mu pripravlja plaću na kraju dana: isto tako Gospodin u ovom svijetu hrani nas radnike ne samo jelom za trbuh, nego i duhovnom hranom. Da ne hrani, ne bih govorio; budući da hrani riječju, mi ovo činimo, mi koji je propovijedamo ne vašim trbusima nego vašim dušama. Izgladnjeli primate, blagujući hvalite: zašto uopće prigovarate, ako vaše duše ne dobivaju nikakvu hranu? A što smo mi? Njegovi službenici, njegove sluge: doista, ne svoju nego njegovu smočnicu otvaramo i vama dijelimo. Od toga i mi živimo, da se sačuvamo. A što vam poslužujemo: njegov kruh ili jedan te isti kruh? Tko nekog čovjeka dovede na rad u svoj vinograd, može mu dati kruh, a ne sama sebe. Krist naprotiv, svojim radnicima daje sama sebe: sama sebe čuva u kruhu, sebe sama čuva za plaću. Nemojmo reći: ako ga tako blagujemo, što će nam na koncu ostati? Mi blagujemo, ali on ne nestaje: izgladnjele krijepi, ali sam ne malakše. Tako hrani radnike za koje čuva poštenu plaću. Što bismo zapravo mogli primiti bolje od njega sama? Da je imao nešto bolje od sama sebe to bi nam dao: no, ništa nije bolje od Boga, a Krist je Bog. Počuj: “U početku bijaše Riječ, i Riječ bijaše u Boga, i Riječ bijaše Bog; Ona bijaše u početku u Boga” (Iv 1, 1-2).

Tko to može shvatiti? Tko može to razumjeti? Tko to može razabrati? Tko može to proniknuti? Tko to može na dostojan način pojmiti? Nitko. “Riječ tijelom postade i nastani se među nama” (Iv 1, 14). On te na to poziva, da radiš kao radnik. “Riječ tijelom postade”. On te poziva: Riječ će biti tvoja hvala, Gospodin će biti tvoja plaća.

(Augustin, Sermo, Guelferb., 9)


126

II. VAZMENA NEDJELJAČitanja: Dj 5, 12-16

Otk 1, 9-11a. 12-13. 17-19 Iv 20, 19-31

1. “mir vama”

“I kad bî uvečer toga istog dana, prvog u tjednu – a učenici u strahu od Židovâ zatvorili vrata – dođe Isus, stane u sredinu i kaže im: ‘Mir vama!’ To rekavši, pokaza im svoje ruke i rebra” (Iv 20, 19-20). Čavli su bili probili njegove ruke, a koplje otvorilo njegov bok; bijahu sačuvani znakovi ranâ za iscjeljenje rane sumnje na srcima nevjernih. Ni zatvorena vrata nisu mogla zaustaviti njegovo tijelo u kojem je boravilo božanstvo. Onaj, čije je rođenje ostavilo netaknutim majčino djevičanstvo, mogao je onamo ući bez otvaranja vrata.

“I obradovaše se učenici vidjevši Gospodina. On im stoga ponovno reče: ‘Mir vama!’” (Iv 20, 20-21). Ponavljanje je znak potvrđivanja; tj. on daje ono što je bilo obećano na usta proroka, mir pridodan miru (usp. Iz 26, 3). “Kao što mene posla Otac” – dodaje Gospodin – “i ja šaljem vas” (Iv 20, 21). Već smo znali da je Sin jednak Ocu; sada slušamo riječi Posrednika. Doista, on pokazuje da je Posrednik kad veli: On je poslao mene, a ja šaljem vas. “To rekavši, dahne u njih i kaže im: ‘Primite Duha Svetoga’” (Iv 20, 22). Dahnuvši u njih pokazao je da Duh nije bio samo Očev, nego da je i njegov. “Kome otpustite grijehe, bit će mu otpušteni, kome zadržite, zadržat će mu se” (Iv 20, 23). Ljubav Crkve, koja po Duhu Svetom silazi u naša srca, otpušta grijehe onima koji joj pripadaju; naprotiv, zadržava grijehe onima koji joj ne pripadaju. Zbog toga je govorio o vlasti otpuštanja ili zadržavanja grijeha, pošto je navijestio: “Primite Duha Svetoga”.

“Ali Toma, zvani Blizanac, jedan od Dvanaestorice, ne bijaše s njima kada dođe Isus. Govorahu mu, dakle, drugi učenici: ‘Vidjeli smo Gospodina!’ On im odvrati: ‘Ako ne vidim na njegovim rukama biljeg čavala i ne stavim svoj prst u mjesto čavala, ako ne stavim svoju ruku u njegova rebra, neću vjerovati.’ I nakon osam dana bijahu njegovi učenici opet unutra, a s njima i Toma. Vrata bijahu zatvorena, a Isus dođe, stane u sredinu i reče: ‘Mir vama!’ Zatim će Tomi: ‘Prinesi prst ovamo i pogledaj mi ruke! Prinesi ruku i stavi je u rebra moja i ne budi nevjeran nego vjeran.’ Odgovori mu Toma: ‘Gospodin moj i Bog moj!’” (Iv 20, 24-28).

Gledao je i dodirivao čovjeka, a ispovjedio vjeru u Boga kojeg nije vidio niti doticao. No, ono što je vidio i dodirivao navodilo


127

ga je da vjeruje u ono u što je sve do tada sumnjao. “Reče mu Isus: ‘Povjerovao si zato što si me vidio’” (Iv 20, 29). Nije rekao: Dodirnuo si me, nego samo “Vidio si me”, jer vid u određenom smislu podrazumijeva sva ostala čula. I mi običavamo izrazom vida označavati i druga osjetila, kao kad velimo: Počuj i vidi kako skladno svira, pomiriši i vidi kako je ugodan miris, kušaj i vidi kako je dobar okus, dotakni i vidi kako je vruće. U svakom se od ovih izraza pojavljuje: “vidi”, premda je gledanje svojstveno očima. Tako i sam Gospodin veli Tomi: “Prinesi prst ovamo i pogledaj mi ruke!” On zapravo kaže: dodirni i vidi, mada Toma nije imao očiju na vrhovima prstiju. I na vid i na opip odnose se Gospodinove riječi: “Povjerovao si zato što si me vidio”.

Moglo bi se također reći da ga učenik uopće nije dotaknuo, premda ga je Isus pozvao da to učini. Evanđelist zapravo ne kaže: Toma ga je dotaknuo. Bilo da je smatrao dostatnim vidjeti, bilo da je i dotaknuo, te je vidjevši povjerovao, Gospodin s pravom vjeru naroda koji ga neće vidjeti veliča kao onu koja nadmašuje Tominu, riječima: “Blaženi koji povjerovaše, a da nisu vidjeli (isto)”. U ovom izrazu upotrebljava prošlo vrijeme ukoliko je u božanskom promislu poimao kao da se već ostvarilo ono što se tek u budućnosti trebalo zbiti.

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 121, 4 sl.)

2. jedno je način, a drugo je činjenica uskrsnuća

Promotrimo što nam kazuje današnje čitanje. Potiče nas da tražimo odgovor onima koji se pitaju: Kako se Gospodin, koji je u uskrsnuću imao takvu čvrstoću tijela da su ga učenici mogli vidjeti i opipati, kasnije pojavio među njima dok vrata bijahu zaključana. Neki su tim potankostima zbunjeni do te mjere da postoji opasnost gubitka vjere, jer Božjim čudesima suprotstavljaju predrasude svojih razmišljanja. Oni, naime, vele: Ako je bilo tijelo, ako bijahu meso i kosti, ako bijaše ono isto tijelo koje je bilo raspeto na križu, kako je moglo proći kroz zatvorena vrata? Ako nije bilo moguće, nije se ni dogodilo. Ako je pak bilo moguće, kako je bilo moguće? No, ako možeš shvatiti način, više nema čuda, a ako ti se ne čini čudom, samo što nisi potpuno zanijekao uskrsnuće. Promotri čudesa svoga Gospodina od početka i reci mi kako su se obistinila. Nije bilo muževljeva udjela, a Djevica je začela. Objasni mi kako je učinio da djevica začne bez sudjelovanja muškarca. Gdje pomanjka razumijevanje, tu se rađa vjera. Već pri začeću svoga Gospodina imaš čudo; počuj sada o onom pri rođenju. Djevica je začela i ostala


128

djevicom. I tu je Gospodin, prije uskrsnuća, rođen kroz zatvorena vrata. Još me pitaš: Ako je ušao kroz zatvorena vrata, što je s tjelesnim svojstvima? Odgovaram ti: Ako je hodao po moru, gdje je tjelesna težina? Kažeš mi: Tu je Gospodin djelovao kao Gospodin. A ja ću: Kad je uskrsnuo, zar više nije bio Gospodin? Kako se objašnjava da je i Petru dao da hoda po moru? (usp. Mt 14, 25-29). U Kristu je djelovalo božanstvo, u Petru vjera. Krist je djelovao po sebi, Petar pak potpomognut Kristom. Počneš li o bîti čudesa raspravljati ljudskim sredstvima, bojim se da bi mogao izgubiti vjeru. Zar ne znaš da Bogu ništa nije nemoguće? Dakle, rekne li ti netko: Ako je ušao kroz zatvorena vrata, onda nije bio tijelo; ti mu reci: Ipak, ako je bio opipljiv, bio je tijelo; ako je jeo, bio je tijelo; ušao je čudom, a ne na prirodan način. Nije li čudesno svakodnevno tijelo prirode? Čitavo je jedno čudo; ali ono što se svednevice događa više ne čudi. Protumači mi: zašto smokvino stablo, koje je tako veliko, ima jedva vidljivo sjeme, a skromna tikva ima tako veliku sjemenku? Razmotriš li, makar to ne vidio, u tom tako sićušnom sjemenu nalaze se korijen i listovi pa i plod je unaprijed prisutan u sjemenci. Za uobičajene stvari nitko ne pita kako, a ti me za čudesa pitaš kako. Čitaj evanđelje i prihvati činjenice. Bog je učinio i više, a ti se ne čudiš najveličanstvenijem od svega: nije bilo ničega, a sada svijet postoji.

(Augustin, Govor 247, 2)

3. Misa navješćuje kristovo uskrsnuće

Pisac ove knjige tolikom je pomnjom napisao ne jednostavno da se Krist ukazao učenicima, nego je potanko naveo da se to zbilo nakon osam dana i dok svi bijahu na okupu. A koju misao nadahnjuje to što su se svi okupili u istoj kući, ako ne da nas je Krist htio poučiti o vremenu naših zborovanja u njegovo ime? Pokazuje se i kratko zadržava s onima koji se zbog njega bijahu sabrali osmog dana, tj. u nedjelju... Posve je opravdano, dakle, da svoje svete sastanke u crkvama činimo osmog dana. A budući da moramo reći ponešto otajstveno što nadilazi sve umove, zatvorimo vrata; no, Krist dolazi i ukazuje se svima nama, istodobno na nevidljiv i na vidljiv način: nevidljivo kao Bog, vidljivo u svome tijelu. Daje nam svoje tijelo. Božjom mu milošću pristupamo, kako bismo imali udjela u otajstvenoj žrtvi, uzimajući Krista u svoje ruke, kako bismo i mi mogli čvrsto vjerovati da je on uskrisio svoj hram. A da je učešće u otajstvenoj žrtvi ispovijedanje vjere u Kristovo uskrsnuće, očito je iz riječi koje je u njenom slavljenju sam on izgovorio. Naime,


129

razlomivši kruh razdijelio ga je govoreći: “Ovo je tijelo moje, koje će se za vas predati na otpuštenje grijeha. Ovo činite meni na spomen” (Lk 22, 19; 1Kor 11, 24). Dakle, udioništvo u otajstvima prava je ispovijest i spomen da je Gospodin umro i uskrsnuo zbog nas i radi naše dobrobiti pa nas stoga ispunja božanskom milošću.

(Ćiril Aleksandrijski, In Ioan. Ev. 12)

4. uskrsli poMaže toMinoj nevjeri

“Prinesi svoj prst na mjesto čavala” (Iv 20, 27), tražio si me kad ne bijah tu, sada uživaj u mojoj nazočnosti. Pa i da si šutio, čuo sam tvoju želju; prije nego što si progovorio, znadoh tvoje misli. Čuo sam tvoje riječi i, premda se nisam pokazao, bijah blizu tvojoj nevjeri; svojim neočitovanjem davao sam vrijeme tvojoj nevjeri, iščekujući tvoju želju.

(Bazilije iz Seleukije, Sermo in Sanct. Pascha, 4)

III. VAZMENA NEDJELJAČitanja: Dj 5, 27b-32.40

Otk 5,11-14 Iv 21, 1-19

1. otajstvo crkve naZnačeno dvaMa priZoriMa ribolova

U svanuće Isus je stajao na obali: obala označava granicu i kraj mora pa stoga predstavlja kraj vremena. Slika kraja vremena još je činjenica da Petar izvlači mrežu na zemlju, tj. na obalu. Sam Gospodin nam na drugom mjestu tumači značenje ove slike govoreći o mreži izvučenoj iz mora: “Izvuku je na obalu”, veli (Mt 13, 48). Što je ta obala? Sam on to objašnjava malo naprijed: “Tako će biti na svršetku svijeta” (Mt 13, 49).

No, na tom se mjestu radilo samo o pripovijedanju u obliku prispodobe, a ne o alegorijskom značenju stvarnog događaja. Ovdje pak stvarnim nam događajem Gospodin daje razumjeti ono što će biti Crkva na svršetku svijeta tako kao što je u drugom ribolovu predstavljeno ono što je Crkva danas, u ovom svijetu (usp. Lk 5, 1-11). Prvo se čudo dogodilo na početku njegova propovijedanja; drugo, a to je ovo kojim se sada bavimo, obistinit će se nakon uskrsnuća.


130

Prvim je ribolovom on htio označiti dobre i zle od kojih je Crkva sada sačinjena; drugi označava da će Crkvu na koncu vremena sačinjavati samo dobri, koji će po uskrsnuću od mrtvih u njoj biti zauvijek.

Prvi put Isus nije stajao na obali kao sada kad je naredio da se bace mreže i ulove ribe: naime, “uđe u jednu od lađa; bila je Šimunova, pa ga zamoli da malo otisne od kraja. Sjedne te iz lađe poučavaše mnoštvo. Kada dovrši pouku, reče Šimunu: ‘Izvezi na pučinu, i bacite mreže za lov’” (Lk 5, 1-4). A tada ulovljena riba ostade u barci jer ribari nisu mreže izvukli na obalu, kao što sada čine.

Sve ove prilike, a i druge koje bi se mogle naći, ukazuju da je u prvom ribolovu predstavljena Crkva u ovom svijetu, dok je u drugom ribolovu prikazana onakva kakva će biti na svršetku svijeta. To je razlog što je Krist prvo čudo učinio prije muke, a drugo nakon uskrsnuća: tamo Isus predstavlja nas pozvane u Crkvu, ovdje predstavlja nas uskrsnule na vječni život.

Pri prvom ribarenju mreža nije bačena samo s desne strane lađe, kako bi se označilo sabiranje jedino dobrih, niti samo s lijeve strane za označavanje lova samo zlih. Isus ne određuje pobliže s koje se strane baca mreža: “Bacite svoje mreže za lov”, veli, kako bi označio da Crkva u ovom svijetu sabire i dobre i zle. Ovdje pak pobliže određuje: “Bacite mreže s desne strane lađe”, kako bi označio da treba sabrati samo one koji su s desna, tj. dobre.

Prvi se put mreža raskidala, što je slika raskolâ koji će razdijeliti Crkvu: ovdje pak, u najvećem miru što ga uživaju sveti, nema mjesta za raskole, pa stoga evanđelist tvrdi: “Unatoč tolikim ribama” – tako velikima i brojnima – mreža se nije raskinula”. Kao da misli na prvi ribolov, kad se mreža doista bila raskinula, da bi takvim uspoređivanjem istaknuo nadmašivanje ovog ribolova, u kojem se sabiru samo dobri.

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 122, 6 sl.)

2. dokaZ ljubavi

Kad bi bio jedan čovjek koji posti, koji živi u čistoći, koji naposljetku sažežen plamenom podnese i mučeništvo, te kad bi bio drugi koji mučeništvo odgađa radi izgrađivanja bližnjega, i ne samo da mučeništvo odgađa, nego čak s ovog svijeta i ode, a da ga ne podnese: koji bi od ove dvojice po odlasku s ovog svijeta dobio veću slavu? Nema potrebe za dugom raspravom ni rječitim govorom da bi se odlučilo, budući da sveti Pavao iznosi svoj mišljenje


131

veleći: “Umrijeti i biti s Kristom je mnogo bolje, ali je ostati u tijelu potrebnije radi vas” (Fil 1, 23-24). Ne vidiš li kako Apostol izgradnju bližnjega pretpostavlja umiranju da bi se prispjelo Kristu? Doista, nema boljeg sredstva da bi se bilo s Kristom od vršenja njegove volje, a njegova volja nije ništa, ne želi ništa kao dobro bližnjega... “Petre” – veli Gospodin – “ljubiš li me? Pasi ovce moje” (usp. Iv 21, 15) i trostrukim pitanjem koje mu Krist upravlja jasno pokazuje da je napasivanje ovaca dokaz ljubavi. To pak nije rečeno samo svećenicima, nego svakome od nas, koliko god povjereno nam stado bilo maleno. Zapravo, makar bilo maleno, ne smije ga se zanemariti jer “Otac moj” – veli Gospodin – “ih ljubi” (usp. Lk 12, 32). Svatko od nas ima jednu ovcu. Pazimo da je vodimo na prikladne pašnjake. Čim se digne sa svoga ležaja, ni riječima ni činima čovjek neka ne traži ništa drugo doli da svoj dom i svoju obitelj učini što bogoljubnijom. Neka se žena pokaže dobrom gospodaricom kuće, ali još prije toga neka joj mnogo važnija briga bude da cijela njezina obitelj čini i vrši ona djela, koja se odnose na nebesko kraljevstvo. Naime, ako se u zemaljskim stvarima prije obiteljskih interesa brinemo da platimo javne račune kako ne bismo zanemarujući ih bili uhićeni, privedeni na sud i osramoćeni, s većim razlogom u duhovnim stvarima činimo tako da platimo prvenstveno ono što dugujemo Bogu, kralju svemira, kako ne bismo bili bačeni tamo gdje je škrgut zubâ.

Tražimo, nadalje, one kreposti koje nam s jedne strane priskrbljuju spasenje, a s druge su strane veoma korisne bližnjemu. Takvi su dobročinstva i molitve; štoviše, molitva od dobročinstava dobiva snagu i krila. “Tvoje molitve i dobročinstva” – veli Pismo – “uziđoše pred Boga kao žrtva podsjetnica” (Dj 10, 4). Ali ne samo molitva, nego i post od dobročinstva dobiva učinkovitost. Postiš li bez dobročinstava, tvoj čin ne može biti post i postaješ gori od izjelice i pijanice, toliko gori koliko je okrutnost gora od grijeha proždrljivosti. Ali zašto govorim o postu? Makar ti živio uzdržljivo, makar sačuvao djevičanstvo, ako ga ne popratiš dobročinstvima, ostaješ izvan svadbene dvorane. S čime se može usporediti djevičanstvo koje zbog svoje izvrsnosti nije zakonski naloženo ni u Novom zavjetu? Pa ipak, i ono biva odbačeno, ako nije povezano s dobročinstvom. Ako su, dakle, djevice otjerane jer ga nisu živjele s velikodušnošću, tko bi onda mogao zadobiti oproštenje, ako zanemaruje dobročinstva? Zacijelo nitko. Dakle, tko ne vrši dobročinstava, zasigurno će propasti. Naime, ako u ovozemaljskim stvarima nitko ne živi samo za sebe, nego obrtnik, vojnik, ratar i trgovac obavljaju djelatnost koja doprinosi općem dobru i zajedničkoj koristi, to se još više mora obistiniti u duhovnim


132

stvarima. Istinski živi samo tko živi za druge. Tko, naprotiv, prezire druge i ne brine se za njih, nego živi samo za sebe, beskoristan je, nije čovjek i ne pripada ljudskom rodu. Možda ćeš mi sada reći: Moram li onda zanemariti svoje stvari, da bih se brinuo o tuđima? Ne, nije moguće da onaj tko vodi računa o bližnjemu zanemari vlastite stvari. Tko traži probitak bližnjega nikome ne šteti, gaji sućut prema svima i pomaže već prema vlastitim mogućnostima, ne vara, niti si prisvaja ono što pripada drugome, ne svjedoči lažno, usteže se od poroka, prigrljuje krepost, moli za svoje neprijatelje, čini dobro onome tko mu nanosi zlo, nikoga ne vrijeđa, ne ogovara čak ni kad je na tisuće načina oklevetan, nego radije ponavlja Apostolove riječi: “Tko je slab, a da i ja ne budem slab? Tko se salbažnjuje, a ja da ne izgaram?” (2Kor 11, 29). Naprotiv, tražimo li svoj probitak, njega neće slijediti probitak drugih.

Uvjereni, dakle, s onim što je rečeno da se ne možemo spasiti ako nam nije stalo do općeg dobra, i imajući u vidu primjer sluge koji bijaše udaljen (usp. Mt 24,48-51) i onoga drugog što je u zemlju skrio talent (usp. Mt 24,48-51), izaberimo ovaj drugi put pa ćemo zadobiti i vječni život, što želim da svi mi postignemo milošću i ljubavlju Isusa Krista, našega Gospodina.

(Ivan Zlatousti, In Matthaeum, 77, 6)?

3. ljubiš li Me?

Ponajprije, Gospodin pita Petra ono što je već znao. Pita, i to ne samo jednom, već po drugi i treći put ljubi li ga Petar, i isto toliko puta od Petra čuje odgovor da ga ljubi; i isto toliko puta ne povjerava mu ništa drugo nego zadaću da pase njegove ovce. S njegovim trostrukim odricanjem slaže se trostruka ispovijest ljubavi, tako da njegova riječ ne bude manje poslušna ljubavi nego što je bila pokorna strahu, te da svjedočanstvo njegova glasa ne bude manje izričito pred životom, nego što je bilo pred prijetnjom smrti. Neka, dakle, napasivanje Gospodnjega stada bude potvrda njegove ljubavi, kao što je odricanje od pastira bilo dokaz njegova straha.

Oni koji napasuju Kristove ovce s namjerom da ih prisvoje, neka uvide da ljube sami sebe, a ne Krista; neka uvide da ih vodi žudnja za slavom, moći, novcem, a ne ljubav koja samo želi slušati, pomagati i svidjeti se Bogu. Protiv takvih bdije riječ Gospodnja tako uporno ponavljana, protiv onih istih koji su izazivali Apostolovo jadanje, jer su tražili vlastitu slavu, a ne slavu Krista Isusa (usp. Fil 2, 21).


133

Što zapravo znače riječi: “Ljubiš li me”? Pasi ovce moje”? Kao da Gospodin njima veli: Ako me ljubiš, ne snuj ovce napasivati za vlastiti probitak; moje ovce pasi kao moje, a ne kao da su tvoje; u njihovu napasivanju traži moju slavu, a ne svoju; nastoj utvrditi moje kraljevstvo, a ne svoje; brini se za moj, a ne za svoj probitak, ako ne želiš biti ubrojen među one koji u ova pogibeljna vremena ljube sami sebe i koji stoga upadaju u sve ostale grijehe, koji po sebi izviru iz takve ljubavi kao iz svoga počela. Rekavši: “Ljudi će biti sebeljupci” Apostol nadodaje: “bit će srebroljupci, preuzetnici, oholice, hulitelji, roditeljima neposlušni, nezahvalnici, bezbožnici, bešćutnici, nepomirljivci, klevetnici, neobuzdanici, goropadnici, neljubitelji dobra, izdajice, brzopletnici, naduti, ljubitelji užitka više nego ljubitelji Boga. Imaju obličje pobožnosti, ali su se odrekli njezine srži” (2 Tim 3, 2-5).

Svi ti grijesi kao iz svoga vrela potječu od onoga što je Apostol naveo kao prvo: “sebeljupci su”. S pravom, dakle, Gospodin pita Petra: “Voliš li me?” i s pravom na njegov odgovor: “Da, ljubim te” dodaje: “Pasi jaganjce moje”; i posve opravdano te riječi ponavlja tri puta. Vidimo također na tom mjestu da je voljenje isto što i ljubav: naime, treći i posljednji put Gospodin ne kaže: “Voliš li me” nego pita “Ljubiš li me?”.

Ne ljubimo sami sebe, nego Gospodina: u napasivanju njegovih ovaca tražimo ono što je njegovo, a ne ono svoje. Ne znam na koji se neobjašnjiv način događa da onaj tko ljubi sama sebe, a ne Boga, ne ljubi ni sebe, dok onaj tko ljubi Boga, a ne ljubi sama sebe, zapravo ljubi i sebe. Onaj tko život nema sam od sebe, sebe ljubeći umire: dakle sama sebe ne ljubi, tko za tu ljubav žrtvuje vlastiti život. Onaj, naprotiv, tko ljubi počelo svoga života, toliko više sama sebe ljubi ne ljubeći sebe, jer zanemaruje sebe da bi ljubio onoga od kojeg potječe njegov vlastiti život.

Neka, dakle, oni koji napasuju Kristove ovce ne budu među onima koji “ljube sami sebe”, da ih ne napasuju kao vlastite, nego kao Gospodnje...

Svi ti i drugi slični grijesi, bilo da su zajedno prisutni u istom čovjeku, bilo da svoj utjecaj vrše odvojeno jedni na neke ljude, a drugi opet na druge, svi potječu iz istoga korijena, tj. iz “sebeljublja”. To je pogibelj koje se moraju čuvati osobito oni koji napasuju Kristove ovce tako da nikad ne traže svoj vlastiti, nego Kristov probitak, niti da od ovaca, za čije je spasenje prolivena Kristova krv, pokušavaju izvući zadovoljenje vlastitih žudnja. U onome tko pase njegove ovce ljubav prema Kristu mora toliko rasti, da dosegne onaj duhovni žar koji će ga učiniti pobjednikom i nad prirodnim strahom od smrti, tako da će taj znati umrijeti upravo jer


134

želi živjeti s Kristom. Naime, apostol Pavao nam veli da žarko želi biti odriješen od tjelesnih spona kako bi se našao s Kristom (usp. Fil 1, 23). On stenje zbog tereta ovoga tijela, ali ne želi biti svučen, nego naprotiv, još preko ovoga obučen, tako da život iskapi ono što je u njemu smrtno (2 Kor 5, 4).

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 123, 5)

IV. VAZMENA NEDJELJAČitanja: Dj 13, 14..43-52

Otk 7, 9. 14b-17 Iv 10, 27-30

1. vječni život

Židovi su veliku važnost pridavali onome što su pitali Krista. Doista, da je rekao: Ja sam Krist, budući da su smatrali kako je Krist mogao biti samo Davidov sin, optužili bi ga da si želi prigrabiti kraljevsku vlast. No, važnije je ono što im je odgovorio: onima što proglašavanje Davidovim sinom htjedoše prikazati kao grijeh, on je izjavio da je Sin Božji. Kako? Počujte: “Isus im odgovori: ‘Rekoh vam, pa ne vjerujete. Djela što ih ja činim u ime Oca svoga - ona svjedoče za mene. Ali vi ne vjerujete jer niste od mojih ovaca’” (Iv 10, 25-26).

Već ste shvatili tko su ovce: budite među njegovim ovcama! Ovce su takve ukoliko vjeruju, ukoliko slijede svoga pastira, ne preziru njega koji iscjeljuje, ulaze i izlaze kroz vrata te pašu nalaze: a ovce su jer uživaju vječni život. Pa zašto je onda onima rekao: “Niste od mojih ovaca”? Jer ih je vidio predodređene za vječnu smrt, a ne cijenom svoje krvi ponovno stečene za vječni život.

“Ovce moje slušaju glas moj; ja ih poznajem, i one idu za mnom. Ja im dajem život vječni” (Iv 10, 27-28).

A evo kakvi su pašnjaci. Ako se sjećate, on je prije rekao: “Ulazit će i izlaziti i pašu nalaziti”. Ušli smo vjerujući, izlazimo umirući. Na isti način na koji smo ušli na vrata vjere, kao vjernici izlazimo iz tijela: na ista vrata izlazimo kako bismo našli pašu. Ta izvrsna paša jest vječni život: tu se trava ne suši, uvijek je zelena, uvijek bujna. Za neku se travu kaže da je uvijek živa: ona se nalazi samo na tim pašnjacima. “Život vječni” – veli – “dajem njima”, tj. svojim ovcama. Vi tražite razlog da me optužite, jer ne mislite nego na sadašnji život.


135

“Te neće propasti nikada” (Iv 10, 28); podrazumijeva se: oni neće, a vi ćete naprotiv ići u smrt vječnu, jer niste moje ovce. “Nitko ih neće ugrabiti iz moje ruke” (isto). Sada udvostručite svoju pozornost: “Otac moj, koji mi ih dade, veći je od svih” (Iv 10, 29).

Što može učiniti vuk? Što mogu učiniti lopov i razbojnik? Oni ne mogu upropastiti nego one koji su za propast predodređeni. One pak ovce za koje Apostol veli: “Gospodin poznaje one koji su njegovi” (2Tim 2, 19) i još: “One koje je u svom predznanju spoznao, te je i predodredio, koje je predodredio, te je i pozvao; koje je pozvao, te je i opravdao; koje je opravdao te je i proslavio” (Rim 8, 29-30), te ovce, rekoh, neće moći ni vuk ugrabiti, ni lopov odnijeti, ni razbojnik ubiti. Onaj koji zna čime ih je platio, siguran je za svoje ovce. To je smisao riječi: “Nitko ih neće ugrabiti iz moje ruke”.

(Augustin, Comentarium in Ioannem, 48, 4-6)

2. krist nas želi privesti jedinstvu

Tako sam “Sin Božji, Riječ Božja” i istodobno “Posrednik između Boga i ljudi” kao “Sin čovječji jednak Ocu” (1Tim 2, 5) po jedinstvu božanstva i nama sličan po preuzetom čovještvu, moleći Oca za nas svojim čovještvom, ipak ne prešutivši da je s Ocem jedno u božanstvu, između ostalog veli: “Ne molim samo za ove, nego i za one koji će na njihovu riječ vjerovati u mene: da svi budu jedno. Kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu jedno, te svijet uzvjeruje da si me ti poslao. Slavu koju si ti dao meni, ja dadoh njima: da budu jedno kao što smo mi jedno” (Iv 17, 20-22).

Nije rekao: “Da ja i oni budemo jedno”, premda je kao glava Crkve i budući da je “Crkva njegovo tijelo” (Ef 5, 23; Kol 1, 18) mogao reći: “Da ja i oni budemo ne jedno, nego jedan” jer “glava i tijelo jedan je Krist” (1Tim 2, 5; 1Kor 8, 6; 12, 20). No, očitujući svoju božansku istobitnost s Ocem (pozivajući se na to na drugom mjestu veli: “Ja i Otac jedno smo” [Iv 10, 30]), istobitnost kakva je samo njemu vlastita, tj. jednakost bîti u istoj naravi, želi da njegovi budu “jedno”, ali u njemu. Naime, sami po sebi za to bi bili nesposobni, razjedinjeni protivnim htijenjima, požudama, nečistoćama grijeha. Stoga ih je Posrednik očistio da “budu jedno” u njemu, ne samo u jedinstvu naravi u kojoj smrtni ljudi postaju jednaki anđelima (usp. Lk 20, 36; Mt 22, 30; Mk 12, 25), nego i po istovjetnosti jedne volje koja u punom suglasju sudjeluje u istom blaženstvu, žarom ljubavi na neki način stopljena u jedan duh. To je smisao izraza: “Da budu jedno kao što smo ti i ja jedno”; kao što su Otac i Sin “jedno” ne samo po jednakosti bîti, nego i po volji, tako ovi kojima je Sin


136

Posrednik između njih i Boga, neka budu samo jedno, ne samo jer su iste naravi, nego i zato što im je ista ljubav zajednička.

(Augustin, De Trinitate, 4, 8, 12 sl.)

3. teorijSke poUke

Mojsije uči da u početku “stvori Bog nebo i zemlju” (Post 1, 1); te je riječi kazao da bismo spoznali istinu o stvaranju i o njegovu Tvorcu. I sve ostale riječi izvješaja o stvaranju koje su zapisane, rečene su ne da bismo ih vršili, nego da bismo ih razmatrali. Čitavo Sveto pismo potkrepljuje ovo učenje.

Isto tako, sam Spasitelj u evanđeljima jednom određuje ono što valja izvršiti, drugi put daje na znanje ono što valja spoznati i razmatrati. Doista, kad veli: “Učite se od mene, jer sam krotka i ponizna srca, i naći ćete spokoj dušama svojim” (Mt 11, 29), ili još: “Hoće li tko za mnom, neka se odreče samoga sebe, neka danomice uzima križ svoj i neka ide za mnom” (Lk 9, 23; usp. Mt 16, 24), to kaže da rečeno izvršimo isto kao i u slučaju naloga: “Budite milosrdni i zadobit ćete milosrđe” (usp. Mt 5, 7), te drugih sličnih savjeta.

Naprotiv, riječi “ja sam u Ocu i Otac u meni” (Iv 14, 10) ili: “Ja i Otac jedno smo” (Iv 10, 30), ili također: “Tko vidi mene, vidi i Oca” (usp. Iv 14, 19), a jednako i druge objave koje se odnose na Božju narav, a koje se nalaze u oba Zavjeta, rečene su i zapisane da ih razmatramo te o njima imamo ispravnu i pobožnu spoznaju.

(Didim Aleksandrijski, In Zachariam, 3, 13-15).

4. Molitva Za kršćansku Zajednicu

Bog mira, koji od dvoga čini jedno (Ef 2, 14) i povezuje nas jednoga s drugim, koji kraljeve postavlja na prijestolja i siromahe pridiže sa zemlje te iz prašine podiže uboga, iz gliba vadi siromaha (Ps 113, 7); koji je izabrao Davida i uzeo ga od stada ovaca (usp. Ps 78, 70), premda bijaše najmlađi Jišajev sin (1Sam 17, 14); koji snagom ispunja riječ onih koji naviještaju evanđelje (Ps 68, 12), on neka ravna našom desnicom, neka je po svojoj volji vodi i okruni slavom (Ps 73, 24), napasajući pastire i vodeći vođe; da bismo mi s mudrošću mogli napasivati njegovo stado... Neka dadne moć i silu svome narodu (Ps 68, 36) i neka si načini krasno i neokaljano stado (Ef 5, 27) dostojno nebeskog ovčinjaka u kući radosti (Ps 87, 7), u sjaju svetih (Ps 110, 3); da svi, stado i pastiri, možemo pjevati slavu (Ps 28, 9) u Isusu Kristu, našem Gospodinu, kojem neka je svaka slava u vijeke vjekova. Amen.

(Grgur Nazijanski, Govor 2, 117)


137

V. VAZMENA NEDJELJAČitanja: Dj 14, 20b-26

Otk 21, 1-5a Iv 13, 31-33a. 34-35

1. novi ljUdi po novoj zapovijedi

Krist nam je, dakle, dao novu zapovijed rekavši da ljubimo jedni druge kao što nas je on ljubio. Ta nas ljubav obnavlja kako bismo postali novi ljudi, baštinici Novog zavjeta, pjevači nove pjesme. Ta je ljubav, braćo, obnovila i pravednike drevnih vremena, patrijarhe i proroke, kao što je kasnije obnovila i blažene apostole. Sada obnavlja sve narode i čitav ljudski rod koji je raširen diljem zemlje, i sjedinjujući ga tvori samo jedan novi narod, tijelo nove Zaručnice jedinorođenoga Božjeg Sina, o kojoj Pjesma nad pjesmama veli: “Tko je ta što se diže blistajući od sjaja?” (Pj 8, 5, prema Septuaginti). Ona blista sjajem jer je obnovljena: čime, ako ne novom zapovijedi? Evo zašto su njezini udovi brižni jedni prema drugima pa ako jedan trpi, svi s njime trpe; ako je jedan proslavljen, s njime se svi ostali raduju (usp. 1Kor 12, 25-26). Oni slušaju i vrše ono što Gospodin veli: “Novu vam zapovijed dajem, da ljubite jedni druge”, ali ne kako se ljube oni koji traže propadljivo, ni kako se ljube ljudi ukoliko su iste ljudske naravi, nego kako se ljube oni koji su sinovi Svevišnjega i koji teže postati braćom njegova jedinog Sina, koji se međusobno ljube ljubavlju kojom ih je on ljubio, koja će ih dovesti do postizanja onog cilja gdje će on zadovoljiti sve njihove želje u izobilju sviju naslada (usp. Ps 103, 5). Dakle, svaka će želja biti zadovoljena, kad Bog bude sve u svima (usp. 1Kor 15, 28). Takav cilj neće imati kraja. Tamo gdje nitko ne može prispjeti ako prije nije umro za ovaj svijet, ali ne običnom smrću u kojoj duša napušta tijelo nego smrću izabranih, nitko ne umire. Ta smrt, dok smo još u ovom smrtnom tijelu, uzdiže srce prema nebesima. O toj smrti Apostol veli: “Ta umrijeste, i život je vaš skriven s Kristom u Bogu” (Kol 3, 3). Možda je iz istog razloga napisano: “Ljubav je jaka kao smrt” (Pj 8, 6).

Zahvaljujući toj ljubavi, makar još bili utamničenici ovoga propadljivog tijela, mi za ovaj svijet umiremo i naš je život skriven s Kristom u Bogu; ili još bolje, ta ista ljubav naša je smrt za svijet, a život je s Bogom. Doista, ako o smrti govorimo kad duša napušta tijelo, zašto ne bismo govorili o smrti kad naša ljubav napušta ovaj svijet? Ljubav je, dakle, uistinu jaka kao smrt. Što je jače od ove ljubavi koja pobjeđuje svijet?


138

No, nemojte, braćo, misliti da je Gospodin rekavši: “Novu vam zapovijed dajem, da ljubite jedni druge”, zaboravio onu drugu zapovijed koja nam je dana, tj. da ljubimo Gospodina Boga svoga svim srcem, svom dušom i svim umom svojim. Može izgledati da je on to zaboravio, ukoliko kaže samo: “da ljubite jedni druge”, kao da prva zapovijed nema veze s onom koja nalaže da ljubimo “bližnjega kao sebe samoga” (Mt 22, 37-40).

“Na te dvije zapovijedi” – reče Gospodin, kako pripovijeda Matej – “svodi se sav zakon i proroci” (isto). No, za onoga tko dobro shvaća, svaka od dviju zapovijedi nalazi se u onoj drugoj. Doista, tko ljubi Boga, ne može Boga prezreti, kad on nalaže da se ljubi bližnjega; i onaj tko bližnjega ljubi duhovnom ljubavlju, koga u njemu ljubi, ako li ne Boga? To je ona ljubav oslobođena od svakoga zemaljskog osjećaja, koju Gospodin pobliže označuje dodajući riječi: “kao što sam ja vas ljubio”. Što je Gospodin u nama ljubio, ako ne Boga? Ne stoga što bismo ga već posjedovali, nego da bismo ga mogli posjedovati; da nas, kao što malo prije rekoh, dovede tamo gdje će Bog biti sve u svima. U ovom se smislu s pravom kaže da liječnik voli svoje bolesnike: što ljubi u njima, ako ne ono zdravlje što im ga želi povratiti, a nipošto bolest koju se trudi odagnati?

Ljubimo, dakle, jedni druge i, koliko možemo, uzajamno si pomažimo imati Boga u svojim srcima. Tu nam ljubav daruje onaj koji nam govori: “Kao što sam ja ljubio vas, tako i vi ljubite jedni druge” (Iv 13, 34). On nas je ljubio kako bi nas učinio sposobnima da se međusobno ljubimo; ljubeći nas udijelio nam je da se grlimo uzajamnom ljubavlju i kao udovi povezani jednim tako ljupkim vezom, budemo tijelo toliko uzvišene glave.

“Po ovom će svi znati da ste moji učenici: ako budete imali ljubavi jedni za druge” (Iv 13, 35). Kao da je rekao: Oni što nisu moji učenici osim ljudske naravi s vama imaju zajedničke druge darove kao što su život, osjetila, razum i sva ona dobra koja su vlastita i životinjama; oni imaju i dar poznavanja jezika, moć dijeljenja otajstava i dar prorokovanja; dar spoznanja ili dar vjere, sposobnost da siromasima razdijele sav svoj imutak, te da svoje tijelo predaju da se za žrtvu sažeže u plamenu. No, nemaju li ljubavi, samo su cimbali što zveče: ništa su i svi ti darovi ništa im ne koriste (usp. 1Kor 13, 1-3). Ne, dakle, po tim, mada izvrsnim milostima, koje mogu biti udijeljene i onome tko nije moj učenik, nego će “svi znati da ste moji učenici po ovome, budete li jedni za druge imali ljubavi”.

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 65, 1-3)


139

2. učinite tako da bogu ne dođete saMi

Ako vjerujete da ste postigli nekakav napredak, sa sobom povucite još nekoga, nastojte na Božjem putu imati sudrugove. Ide li netko od vas, braćo, na trg ili u toplice te susretne nekoga koji ništa ne radi, poziva ga da mu čini društvo. Pa onda, ako idete Bogu, učinite tako da mu ne idete sami. Zato je pisano: “I tko ovo čuje, neka rekne: Dođi!” (Otk 22, 17), tako da onaj koji je u srcu oćutio poziv božanske ljubavi učini da i njegov bližnji čuje glas poziva. Može se dogoditi da taj nemadne kruha kojeg bi udijelio kao milostinju, no ima li jezik, ono što može dati mnogo je više od toga. Uistinu, mnogo više vrijedi riječju okrijepiti besmrtnu dušu, nego zemaljskim kruhom nasititi smrtno tijelo. Braćo, nemojte svome bližnjemu uskratiti milostinju riječi.

(Grgur Veliki, Homiliae, 6, 6)

3. ljubav

Želiš li i ti ovu vjeru, ponajprije ćeš steći spoznaju Oca. Jer Bog je ljubio ljude: radi njih je stvorio svijet, njima je podložio sve što je na zemlji, dao im je razum, um, jedino je njima okrenuo pogled gore prema sebi, oblikovao ih je na svoju sliku (usp. Post 1, 26-27), k njima je poslao svoga Sina Jedinorođenca (usp. 1Iv 4, 9), obećao im je kraljevanje na nebesima (usp. Mt 25, 34), i dat će ga onima koji ga budu ljubili (usp. Jak 2, 5). Kad ga spoznaš, možeš li zamisliti kolika li će te radost obuzeti? Kako nećeš ljubiti onoga tko je tebe toliko ljubio? Da bi ga ljubio postat ćeš nasljedovateljem njegove dobrote i nemoj se čuditi tome da jedan čovjek može postati Božjim nasljedovateljem: to može jer to želi. Sreća nije u tome da čovjek tlači svoga bližnjega, ni u želji da postigne više od onih slabijih; nije sreća ni u bogatstvu, ni u činjenju nasilja nad nižima od sebe. U tome nitko ne može nasljedovati Boga, to je tuđe pojmu Božje veličine! Naprotiv, tko na sebe uzima teret bližnjega (usp. Gal 6, 2) i po onome u čemu je nadmoćniji nastoji slabijemu pomoći, tko dajući potrebnima ono što je od Boga primio, onima koji dobročinstvo primaju taj je poput Boga, on je Božji nasljedovatelj.

(Epistola ad Diognetum, 10)

4. život u osaMi ili aktivan život?

Prema svojim mogućnostima pomozite mi i dajte ruku nevoljniku, kojeg kao suprotnosti privlače nagnuće i duh. Ono


140

prvo potiče na bijeg, u goru, u osamu, nagovara na spokoj tijela i duše, unutrašnju sabranost i vladanje čulima tako da, slobodan od svake ljage, mogu biti blizak Bogu, blistati sjajem Duha bez ikakve primjese zemaljskog uznemiravanja, koje bi sprječavalo božansko svjetlo tako da možemo dosegnuti sam izvor svjetlosti te otklonivši sve privide od istine, okončamo svaku svoju želju. Ovo drugo me naprotiv tjera da izađem, da se brinem o općoj dobrobiti, da samom sebi koristim koristeći drugima, da obznanjujem Božju slavu i Bogu vodim narod izabrani, sveti puk, kraljevsko svećenstvo (usp. 1Pt 2, 9)... i govori mi da se ne smije gledati samo na svoju dobrobit, nego se mora voditi računa i o drugima. Doista, premda je mogao ostati u slavi svoga božanstva, Krist se ne samo lišio do te mjere da je uzeo obličje sluge (usp. Fil 2, 7), nego je ne gledajući na vlastito poniženje podnio muku križa, da bi uništio grijeh s njegovim krivnjama i svojom smrću pobijedio smrt (Heb 12, 2). Prvi su glasovi poticaji vlastitih nagnuća, a drugi su znakovi Duha.

(Grgur Nazijanski, Sermo ad Patrem, 12, 4)

VI. VAZMENA NEDJELJAČitanja: Dj 15, 1-2. 22-29

Otk 21, 10-14. 22-23 Iv 14, 23-29

1. priSUtnoSt dUha

Sam Duh Sveti jest ljubav. Stoga Ivan veli: “Bog je ljubav” (1Iv 4, 8). Tko svim srcem traži Boga, već ima onoga koga ljubi. I nitko ne bi mogao ljubiti Boga, kad ne bi posjedovao onoga koga ljubi. Pa ako bi nekoga od vas upitali ljubi li Boga, taj bi uvjereno i sa sigurnošću odgovorio da ljubi. Ipak, na početku čitanja čuli ste kako Istina veli: “Ako me tko ljubi, vršit će moju riječ” (Iv 14, 23). Dokaz ljubavi jest djelovanje. Zato Ivan u svojoj poslanici također veli: “Rekne li tko da ljubi Boga, a ne vrši njegovih zapovijedi, lažac je” (usp. 1Iv 4, 20). Dakle, Boga uistinu ljubimo kad po odredbi njegovih zapovijedi obuzdavamo svoj užitak. Naime, tko još trči za nedopuštenim užitcima, ne može reći da ljubi Boga, čijoj volji proturječi.

“I Otac će moj ljubiti njega, i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti” (Iv 14, 23). Zamislite, predraga braćo, kojeg li slavlja: u kući ugostiti Boga! Dolazi li u vaš dom neki bogataš ili veoma


141

važan prijatelj, zacijelo ćete pohititi sve očistiti i urediti da ništa ne uznemiruje njegov pogled. Neka, dakle, onaj tko u svojoj duši Bogu spravlja boravište očisti ljage djelâ. No, bolje promotrite riječi: “K njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti”. To znači, u neke ulazi, međutim ne ostaje, jer dotični pokajanjem načine mjesto Bogu, ali u trenutku napasti zaborave na svoje pokajanje i vraćaju se grijehu, kao da ga nikad nisu zamrzili. Onaj, naprotiv, tko Boga uistinu ljubi, vrši njegove zapovijedi pa Bog u njegovo srce ulazi i u njemu ostaje, jer ljubav prema Bogu toliko ispunja njegovo srce da u vrijeme napasti ostaje nepoljuljano. Dakle, taj doista ljubi, jer mu nikakav nedopušteni užitak ne pomućuje duh. Toliko se više od nebeske ljubavi udaljava, koliko se uvaljuje u zemaljske užitke. Zato je još rečeno: “Tko mene ne ljubi, zapovijedi moje ne vrši” (usp. Iv 14, 24). Povucite se, braćo, sami u sebe; ispitajte se ljubite li uistinu Boga, ali ne vjerujte samima sebi, ako nemate dokaze djelâ. Pogledajte da li jezikom, mišlju i činima uistinu ljubite Stvoritelja. Ljubav prema Bogu nikad ne zna za dokolicu. Ako je postoji, čini velika djela; ako nema djela, znači da nema ni ljubavi.

“Riječi koje ste čuli nisu moje, nego Oca koji me posla” (Iv 14, 24). Znajte, braćo, onaj što govori jest Riječ Očeva i stoga riječi koje izgovori Sin zapravo su Očeve, jer je Sin Očeva Riječ: “Ovo vam rekoh dok bijah s vama”; kako ne bi bio s njima onaj koji prije uzlaska na nebo obećava: “Bit ću s vama sve do svršetka svijeta” (usp. Mt 28, 20)? Utjelovljena Riječ ostaje i odlazi; odlazi tijelom, ostaje božanstvom. Kaže da ostaje, da uvijek bude prisutan svojom nevidljivom moću, a odlazi svojom tjelesnom vidljivošću.

“Branitelj - Duh Sveti, koga će Otac poslati u moje ime, poučavat će vas o svemu i dozivati vam u pamet sve što vam ja rekoh” (Iv 14, 26). Skoro svi znate da grčka riječ Paraklet na latinskom znači odvjetnik, branitelj ili tješitelj. A naziva ga braniteljem jer se kod Oca zauzima za nas grješnike. Ovaj Duh, koji je istobitan s Ocem i Sinom, zagovara za grješnike i upravo se on zauzima, jer one koje je sobom ispunio nůka da traže oproštenje. Stoga Pavao veli: “Sam Duh se za nas zauzima neizrecivim uzdasima” (Rim 8, 26). No, onaj tko moli niži je od onoga koga se moli; pa kako Duh može moliti, ako nije niži? Duh moli tako što na moljenje potiče one koje je ispunio. Istog se Duha naziva i tješiteljem jer dok u grješnicima budi nadu u oproštenje, njihov duh podiže iz žalosti. O tom se Duhu nadalje s pravom veli: “O svemu će vas poučiti”, jer ako Duh nije blizu srcu slušatelja, govor onoga tko poučava nema učinka. Ne pripisujte učitelju ono što shvaćate, jer ako Duh nije u onome tko poučava, učiteljev jezik uzalud klepeće. Evo, vi jednako čujete glas onoga što govori, ali ne shvaćate svi jednako smisao onoga što je rečeno. Ako je, dakle, uvijek jedna te ista riječ, otkud u vašim srcima različito


142

razumijevanje? Zacijelo jer postoji jedan unutarnji učitelj koji neke poučava na poseban način. A o tom poučavanju Duh po Ivanu veli: “Njegovo će vas Pomazanje o svemu poučiti” (1Iv 2, 27). Prema tome, riječ ne poučava bez djelovanja Duha. Ali zašto uopće govorimo o ovom poučavanju ljudi, kad sam Stvoritelj ljude ne poučava osim po Duhu? Dakako, prije nego što je ubio brata, Kain je čuo Božji glas (Post 4, 7). No, budući da je zbog svojih grijeha glas čuo, ali nije imao pomazanje Duha, Božju je Riječ čuo, ali je nije izvršio. Valja se još upitati zašto se o istom Duhu kaže: “o svemu će vas poučiti”, ako je poučavanje nešto što spada na nižega? No, budući da pod poučavanjem i upućivanjem katkad podrazumijevamo nekakvo davanje, čin se poučavanja pripisuje Duhu ne zato što bi potjecao odozdo, nego jer dolazi iz tame. “Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem” (Iv 14, 27). Ovdje ostavljam, tamo dajem. Ostavljam onima koji slijede, dajem pak onima koji dolaze.

(Grgur Veliki, Homiliae, 30, 1)

2. dar mira

Gospodin nastavlja: “Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem” (Iv 14, 27)

To je ono što čitamo u proroka: “Na mir dodajem mir”; odlazeći, on nam ostavlja mir i mir će nam dati kad se vrati na svršetku vjekova. Mir nam ostavlja u ovom svijetu, i svoj će nam mir dati u budućem kraljevstvu. Ostavlja nam mir da bismo mi koji ovdje ostajemo mogli pobijediti svoje neprijatelje; mir će nam dati tamo gdje ćemo moći živjeti bez straha od neprijateljskih nasrtaja. Ovdje nam ostavlja mir, da se međusobno ljubimo; svoj će nam mir dati gore, gdje neće biti nikakva razloga za međusobno sporenje. Ostavlja nam mir, da se, dok smo u ovom svijetu, međusobno ne optužujemo; svoj će nam mir dati, kad razotkrije najskrovitije misli svakoga od nas i svatko će tada od Boga primiti hvale koje bude zaslužio (usp. 1Kor 4, 5). Dakle, u njemu i od njega dolazi ovaj mir, i onaj što nam ga ostavlja kad odlazi Ocu, i onaj što će nam ga dati kao nas bude doveo Ocu. A što je to što nam je ostavio odlazeći od nas, ako ne on sam koji se nikada od nas neće udaljiti? Doista, on sam jest naš mir, on koji od dvaju naroda učini samo jedan (usp. Ef 2, 14). On je naš mir i kad vjerujemo da on jest i kad ga budemo gledali kakav jest (usp. 1Iv 3, 2). Naime, ako ne napušta nas koji putujemo ovim svijetom daleko od njega, nas koji smo zatočenici ovoga propadljivog tijela što opterećuje dušu (usp. Mudr 9, 15), i koji prema njemu hodimo u vjeri, a ne u jasnom gledanju (usp. 2Kor 5, 6-7), koliko će nas više ispuniti sobom, kad naposljetku


143

prispijemo gledanju njega kakav jest? No, zašto kad veli: “Mir vam ostavljam, ne kaže: “svoj mir”, dok “svoj” dodaje kad veli: “mir vam svoj dajem”? Možda zato što posvojnu zamjenicu “svoj”, makar se u Gospodinovu izričaju nalazi samo jednom, treba podrazumijevati tako da se ona odnosi na oba slučaja kad izgovara riječ “mir”? Ili je možda u toj pojedinosti skriveno neko otajstveno značenje, koje valja tražiti tako da nam se na kucanje otvori? Možda je htio da se pod njegovim mirom razumije samo onaj što ga on ima u sebi? S obzirom na mir što nam ga je ostavio u ovom svijetu, taj je više naš nego njegov. On u samom sebi nema nikakva razloga za sporenje, jer u sebi nema apsolutno nikakva grijeha, dok ćemo mi takav mir imati samo onda dok budemo govorili: “Otpusti nam duge naše” (Mt 6, 12). Mi, dakle, uživamo nekakav mir kad u svojoj nutrini doživljavamo radost u opsluživanju Božjeg zakona: ipak taj mir nije potpun, ukoliko u vlastitim udovima zapažamo jedan drugi zakon protivan zakonu svoje duše (usp. Rim 7, 22-23). Ovaj mir vlada među nama i u nama, kad vjerujemo u međusobnu ljubav i kad tom ljubavlju jedni druge ljubimo; ipak, taj mir nije potpun, jer ne možemo jedan drugome vidjeti unutarnje misli i jer stvaramo neko dobro ili loše mišljenje o onome što u nama stvarno ne postoji. Dakle, premda nam ga je ostavio Gospodin, ovaj je mir doista naš: kad ne bi bio po njemu, ne bismo imali ni ovog mira, ali to nije onaj mir što ga on posjeduje. Ipak, ako ga sve do konca sačuvamo takva kakva smo ga primili, dobit ćemo onaj mir što ga on ima i u kojem nećemo među sobom ni u sebi imati nikakva razloga za sporenje, ništa nam međusobno neće biti nepoznato od onoga što je sada skriveno u našim srcima.

(Augustin, Commentarium in Ioannem, 77, 3 sl.)

3. mir je Spokoj reda

Prema tome, mir tijela je skladna povezanost njegovih dijelova; mir nerazumske duše je uređen pokoj njezinih žudnja; mir razumske duše je dobro uređena usklađenost misli i činâ; mir duše i tijela jesu uređeni život i zdravlje živog stvora; mir smrtna čovjeka s Bogom jest uređen posluh u vjeri pod vječnim zakonom; mir među ljudima uređena je sloga; mir doma jest jednodušna sloga ukućana u zapovijedanju i slušanju; mir grada uređena je sloga građana u zakonu i u posluhu; mir nebeskoga grada savršeno je uređena i savršeno usklađena zajednica uživanja Boga i uzajamne radosti u Bogu; mir svega jest spokoj reda. A red je usklađenje jednakih i nejednakih bića, koje svakom daje mjesto koje mu dolikuje.

(Augustin, De civitate Dei 19, 13)


144

DUHOVI: NEDJELJA PEDESETNICEČitanja: Dj 2, 1-11

1Kor12, 3b-7. 12-13 Iv 20, 19-23

1. dUh je SvjetloSt vjernicima

Zar bi Prijestolja i Gospodstva, Vrhovništva i Vlasti mogli živjeti blaženo kad ne bi trajno gledali lice Oca koji je na nebesima (usp. Mt 18, 10)? No, takva gledanja nema bez Duha. Naime, odmakneš li noću od sebe svijeću, tvoje oči ostaju slijepe, moći nepomične, vrijednosti nejasne pa bi se uslijed neznanja i zlato gazilo jednako kao i željezo.

Slično je i na umnom području, nemoguće provesti život u skladu sa zakonom upravo kao što je uistinu nemoguće bez zapovjednika očuvati stegu u vježbanju ili bez zborovođe u zboru održati suzvučje...

Ispravno rasuđujući može se zaključiti da i u vrijeme kad Gospodin bude ostvario svoj očekivani dolazak s nebeskih visina, prema riječima nekih, bit će pridružen i Duh Sveti; i on će biti tamo u dan objavljenja Gospodnjega (usp. Rim 2, 5), kad blaženi i jedini Vladar (usp.1Tim 6, 15) bude sudio zemlji po pravdi.

Doista, tko bi mogao biti takva neznalica glede dobara što ih Bog pripravlja onima koji ih budu dostojni pa u vijencu pravednih ne vidjeti milost Duha, savršeniju i obilnije danu tada, kad će duhovna slava biti udijeljena svakome prema njegovim kreposnim djelima?

(Bazilije Cezarejski, De Spiritu Sancto, 16, 38. 40)

2. Moć opraštanja ne pripada petru, nego crkvi

Kao što znate, Gospodin Isus je prije muke odabrao učenike koje je nazvao apostolima. Među njima samo je Petar zavrijedio nastupati u ime cijele Crkve. Zbog tog predstavljanja čitave Crkve bijaše mu rečeno: “Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga” (Mt 16, 19). Ti ključevi nisu dani samo jednom čovjeku, nego cijeloj Crkvi. To ističe Petrova povlastica, koja je izražavala sveopćost i jedinstvo Crkve kad mu je rečeno: tebi dajem ono što je dano svima. Zapravo, da biste znali kako je cijela Crkva primila ključeve kraljevstva nebeskoga, počujte što Gospodin veli svim apostolima: “Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im se; kojima zadržite, zadržat će im se” (Iv 20, 22). To pripada ključevima za koje je rečeno: “Ono što budete odriješili na zemlji, bit će


145

odriješeno i na nebu, a ono što svežete na zemlji, ostat će svezano i na nebu”. No, ove su riječi rečene Petru. Da bi znao kako je Petar predstavljao cijelu Crkvu, počuj što je rečeno njemu, a što svim vjernicima: “Ogriješi li se tvoj brat o tebe, pokaraj ga nasamo. Ne posluša li te, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu svjedoka; naime, pisano je: ‘Neka na iskazu dvojice ili trojice svjedoka počiva svaka tvrdnja. Ako ni njih ne posluša, prijavi ga Crkvi; ako pak ni Crkve ne posluša, neka ti bude kao poganin i carinik. Zaista, kažem vam, što god svežete na zemlji, bit će svezano i na nebu; i što god odriješite na zemlji, bit će odriješeno i na nebu” (Mt 18, 15 sl.). Golubica vezuje, golubica i razrješuje; zdanje na stijeni veže i odrješuje.

Neka paze oni koji su vezani; neka budu oprezni oni koji su odriješeni. Oni koji bijahu odriješeni neka paze da se ne daju svezati; oni koji su svezani, neka mole da budu odriješeni. “Svatko je sapet užadima vlastitih grijeha” (Izr 5, 22); a ništa se ne odrješuje izvan Crkve. Onome što već četiri dana bijaše mrtav bilo je rečeno: “Lazare, izađi van!” I on povezanih ruku i nogu izađe iz groba. Gospodin ga budi, da mrtvac izađe iz groba; dira srce, da van izađe ispovijedanje grijeha. No, još je malo svezan. Dakle, pošto je Lazar izašao iz groba, učenicima, kojima je rečeno: “Što budete odriješili na zemlji, bit će odriješeno i na nebu”, Gospodin reče: “Odriješite ga i pustite neka ide!” (Iv 11, 43). Sam ga je uskrisio, ali odriješio ga je po svojim učenicima.

Nadalje, u Petru je označena snaga Crkve. Slijedio je Gospodina koji je išao ususret svojoj muci pa se pokazala njegova slabost, budući da je od neke ženetine upitan odgovorio kako Gospodina ne pozna. Eto, onaj veliki ljubitelj u trenu je postao otpadnik. Sebe je ponovno našao onaj koji je o sebi mislio tako oholo. Kao što znate, rekao je: “Gospodine, bit ću uza te sve do smrti: pa budem li morao, i život ću za tebe položiti” (usp. Mt 26, 33; Iv 13, 37). Stvari su se odvile kako je Liječnik bio rekao; nipošto se ne bi moglo ostvariti ono što je bolesnik bio namislio. A potom? Gospodin je na nj svrnuo pogled. Tako je zapisano, tako veli Evanđelje: “Gospodin se obazre i upre pogled u Petra, a on izađe te gorko zaplaka ” (usp. Lk 22, 61). Izađe van, tj. ispovjedi svoj grijeh. Gorko zaplaka onaj koji je znao ljubiti. Nakon gorčine boli uslijedila je slast ljubavi.

(Augustin, Govor 295, 2-3)

3. Mnoštvo jeZika više nije potrebno

Zar se sada ne daje Duh Sveti? Tko tako misli, nije ga dostojan primiti. Dariva se i sada. Zašto onda nitko ne govori jezicima sviju


146

naroda, kao što nekoć govorahu oni koji njime bijahu ispunjeni? Zašto? Zato što se sada ispunilo ono što je to govorenje označavalo. A što to? Cijela je Crkva tada bila u samo jednoj kući i primila je Duha Svetoga: bijaše malobrojna, ali u jezicima čitavoga svijeta. Evo što označava ta činjenica. Što, naime, znači da je ona malena Crkva govorila jezicima svih naroda, ako li ne ovu zbilju ove naše Crkve, koja od istoka do zapada govori jezicima sviju naroda? Danas se obistinjuje ono što je onda naznačeno. Čuli smo, vidimo. “Počuj, kćeri, i vidi” (Ps 45, 11); rečeno je: Počuj obećanje, vidi njegovo ispunjenje. Tvoj te Bog nije prevario; nije te prevario tvoj Zaručnik, nije te prevario onaj koji te obdario svojom krvlju; nije te prevario onaj koji te od od ružne preobrazio u krasnu i od nečiste učinio te neokaljanom djevicom. Ti si sama sebi obećana; obećana u malom broju, ispunjena u velikome.

(Augustin, Govor 267, 3)

4. Mir plod ljubavi

Doista nipošto nije izvrstan pothvat mir zazivati riječima, a djelima ga razarati. Usnama se teži jednome, a postiže se suprotan učinak! Riječima se kaže: složimo se!, a onda se zapravo traži da drugi popusti.

I ja želim mir; ne samo da ga želim, nego ga i zazivam! No, mislim na Kristov mir, pravi mir, mir bez ostataka neprijateljstva, mir koji u sebi ne snuje rat; ne mir koji protivnike podjarmljuje, nego mir koji nas u prijateljstvu sjedinjuje!

Zašto ugnjetavanje nazivamo mirom? Zašto sve ne nazivamo njegovim pravim imenom? Postoji li mržnja? Onda recimo da postoji neprijateljstvo! Samo gdje je ljubav recimo da je mir! Ne, ja ne razdirem Crkve niti se isključujem iz zajedništva Otaca! Još od povoja, ako smijem tako reći, hranjen sam mlijekom katoličanstva. I smatram da Crkvi nitko ne pripada više od onoga tko nikada nije bio krivovjerac. Ipak, ne poznam mira koji bi mogao postojati bez ljubavi, ni zajedništva koje ne bi vodilo računa o miru. U Evanđelju čitamo: “Ako prinosiš dar na žrtvenik pa se ondje sjetiš da tvoj brat ima nešto protiv tebe, ostavi dar ondje pred žrtvenikom; idi i najprije se izmiri s bratom, a onda dođi i prinesi svoj dar” (Mt 5, 23-24).

Ako onda kad nismo u miru ne možemo prinijeti svoj dar, tim više promisli možemo li primiti Tijelo Kristovo! Kakva li je moja savjest, ako primivši Kristovu Euharistiju odgovorim “Amen”, dok naprotiv, sumnjam u ljubav onoga tko mi je pruža?

(Jeronim, Epistolae, 82, 2)(preveo Branko Jozić)


147

Moram na početku ispovjediti osjećaje koji su se u meni probudili tijekom čitanja teksta i razmišljanja nad njim. Prvi je osjećaj da između, ili pak iznad umjetnika i teologa koji razgovaraju, odnosno odgovaraju na pitanja, nevidljivo stoji onaj o kome, barem uključno, govore: Isus Krist. On je onaj nenacrtani okvir u koji je smještena umjetnikova slika, on je onaj prikriti i bliski kojemu se teolog u svojem traženju i slutnji neprestano okreće. Drugi je osjećaj da je ova knjiga odraz trenutka traženja, nastojanja, truda, i nadasve velike muke, pa i nesnalaženja. Stoga ovo nije samo razgovor o teologiji liturgije i o umjetnosti Dimitrija Popovića, nego mnogo više! I hvala Bogu da je tako.

1. naSlov

Dopustite mi da to što rekoh ilustriram već počevši od naslova: Sumnja kao krepost. Doista intrigantan naslov. Dobar za privlačenje pogleda. Ali i vrlo dvojben. Zašto? Jer bi iza njega trebao stajati upitnik, čini mi se! Teološki sumnja nije krepost. Ako se misli u prenesenom značenju, onda to može biti traženje, otvorenost slutnji i nadnaravnome, o čemu je riječ u ovom razgovoru. Sumnja je vrlo određena kategorija, suprotstavljena povjerenju... i može biti muka velika, strašna, ali krepost?! Očito su je autori razumjeli kao “kreativnu radoznalost i potvrdu interesa za drugoga” (str. 9)... eto – tek na naslovu, a već nesporazum!

No, ostavimo malo naslov po strani. Ovo je neobična knjiga, kako po nastanku, tako i po sadržaju. Ovakvih knjiga na hrvatskom jeziku nemamo. A trebaju nam. Radi bistrenja i radi jasnoće oko same umjetnosti i oko teologije. Još više, radi jasnoće oko čovjeka,

PRIKAZI-OSVRTI-OCJENE

Ante Mateljan UMJETNOST KAO KREPOST?

F. Prcela – V. Kusin (ur.), Sumnja kao krepost. Dijalog teologije i umjetnosti.Razgovor teologa Ivana Šaška i slikara Dimitrija Popovića, Dominikanska naklada Istina,

Zagreb 2003., 110 str.

148

stvorenoga i sustvaratelja. Potrebna nam je da ne izgubimo smisao za ljudsku avanturu. Zanimljivo je ono što priređivač konstatira: “Upuštanje religije u diskusiju s umjetnošću moderne jest pustolovina na koju se usudilo otisnuti jedino kršćanstvo” (F. Prcela, Uvod, str. 7).

2. “tranScedentni titraj”

Ako umjetničko stvaralaštvo, prema riječima Ivana Pavla II., sadrži “transcedentalni titraj”, odnosno “religiozni potencijal koji je neotkriven i neiskorišten” (str. 8), ako je umjetnički poziv, kako je papa naglasio u svojem pismu umjetnicima 1999., “poziv na otajstvo”, onda je dijalog umjetnosti i teologije doista neophodno potreban.

Ali, jedno je potreba a drugo provedba. Teolog Ivan Šaško precizira: “Za povezanost teologije i umjetnosti treba stvoriti stvarni prostor dijaloga ili – rečeno crkvenim jezikom – služenja Crkvi” (str. 53). Pošavši od te tvrdnje zagazili su, i on i Dimitrije Popović u probleme.. Za teologa je prostor povezanosti teologije i umjetnosti služenje Crkvi, a za umjetnika? Osjeća li se on ne samo ograničen, nego i ugrožen takvim stavom? Teolog je svjestan da to “služenje Crkvi” ne određuje je li nešto umjetničko djelo ili ne, nego je li prikladno za bogoslužje – je li upravlja Bogu ili ne, i to mu je kriterij odabira!

3. mjera za UmjetnoSt

Razgovor o odnosu umjetnosti i teologije izložen je u oko 14 tema (pomislih da je to nekako 14 postaja križnog puta) uz Uvod i Predgovor (V. Kusin, Put do novog zajedništva, str. 11-14), u kojem stoji: “Teolozi ne prepoznaju umjetnost, a umjetnici premalo znaju o teologiji i liturgiji s kojima bi trebali biti u suglasju. Dijalog je, dakle, potreban” (str. 13). Slažući se s tom tvrdnjom valja znati da kršćanska teologija i liturgija imaju svoj temelj i svoju jasno određenu uporišnu točku. Mjera kršćanske teologije i liturgije je, jednostavno rečeno, osoba Isusa Krista. Na način vjere Crkve.

A ima li umjetnost svoju jasnu referentnu točku? I je li moguće razgovarati ako je nema ili ako je proizvoljna? Odnosno, postoji li mjera za “mjerenje umjetnosti”? Je li to čovjek, osoba? I koja je mjera samog čovjeka? Je li to dobro? Je li to istina? Je li to ljepota?

Ante Mateljan, Umjetnost kao krepost?

149

Razgovor se, u ovoj knjizi, vodi uglavnom oko estetike i oko shvaćanja svrhe umjetnosti u kršćanstvu. Međutim, tek dotaknutoj temi možebitne “osloboditeljske funkcije umjetnosti” nedostaje širi kontekst, koji je samo nekoliko puta obazrivo usput spomenut, a to je odnos umjetnosti i istine. Pisane i malim i velikim slovom.

4. neSporazUmi: UmjetnoSt i dekonStrUkcija Svetoga

“Najveći nesporazumi nastaju u trenutku kada i umjetnici pretendiraju biti eksplicitni teolozi, bez potrebe definiranja pojmova”, veli Šaško (str. 15). Od te boljke boluju i neki izričaji Dimitrija Popovića, kako u tumačenju vlastitih slika, tako i skandaloznih slučajeva (poput Raspeća Renata Guttusa s golom Marijom Magdalenom), na koje je Crkva – po njegovu mišljenju srećom - postala “konačno tolerantna”.

Očit je problem – u ovom dijalogu – težnja za apsolutiziranjem umjetnosti. Pitanje glasi: Što je prije, dobro ili umjetnost? Je li umjetnost dobra samo zato što je umjetnost? Makar je u filozofskom smislu dobro sve što jest, očito smo se odmakli od razloga života. A ajme životu kad umjetnost postane važnija od njega samoga!

Ne upuštajući se u raspravu oko pitanja je li doista prostor umjetnosti Velika subota, svjesna grozote Velikog petka i sva napregnuta nadom iščekivanja Svjetla uskrsne zore (usp. str. 18), ne mogu se oteti dojmu da se jednostavno prihvaća normalnom činjenica da takozvane suvremene umjetnosti bitno pridonose dekonstrukciji svetoga.

5. veliki Umjetnici i Sveto

Na Dimitrijevo pitanje: “Zašto se mnoga sakralna djela velikih umjetnika, poput Dalijevih, ne nalaze u crkvama nego u galerijskim i muzejskim prostorima?”, Šaško je tek dijelom odgovorio. Čini mi se da im nije mjesto u crkvi jer to jednostavno nisu sakralna djela. Ona samo odišu nekim duhovnim supstratom, ali ne Kristovim duhom. Jer, bit je u sljedećem: kršćansko sakralno je ono što upućuje Bogu, i to Bogu po Isusu Kristu, koji nije mit nego osoba. Prava, konkretna, živa osoba. I još k tome, vjera nije tek doživljaj, nego osobni odnos s objektivnim utemeljenjem.

Uz sve pohvale i kritike na račun Crkve kao mecene umjetnosti, ali koja također nije znala niti pravo zna čuvati svoje


150

umjetničko blago..., (usp. str. 31), razgovornici se slažu da Crkva treba umjetnost kao jedan od načina ljudskog izraza i iskaza. Tako, kao što je i sama teologija “umjetničko mjesto” (str. 35)., i sama umjetnost ostaje “teološko mjesto”.

Dimitrije se, u tumačenju svoje “anatomije Krista” poziva na pavlovski “mysterium Corporis Christi”, ali ga – koliko god njegove slike bile tvarne – interpretira na nestvaran način. Možda su mu zato slike tako strašno mrtve? Njegov je pristup mitološki (mada ga on voli zvati mističnim), u kojem su otvorena sva čula, ali mu nije ni na kraj pameti da svojom “anatomijom Krista” bude “u službi Crkve kao zajednice vjernika”. Zato je i u razgovoru u neprestanom raskoraku s teologijom koja, “prema načelu Utjelovljenja, pomaže Crkvi da istinu Isusa Krista prenosi u svaku kulturu, da evangelizira kulturu” (str. 41).

6. iSkrenoSt

Treba pozdraviti iskrenost sugovornika. Upečatljiva je Dimitrijeva iskrenost: “Niti sam dobio narudžbu od Crkve niti mi je primarni cilj bio da neko od mojih djela sakralne tematike bude izloženo u određenome crkvenom prostoru... moje bavljenje motivom Kristova stradanja nije potaknuto praktičnom nego duhovnom potrebom” (str. 45). I dok se on, u stvaralačkom činu odvaja od svijeta, teolog se okreće konkretnom svijetu, čovjeku, ljudima, kojima “progovara” o otajstvu. (Za umjetnika progovara njegovo djelo...). Zato je, veli Dimitrije “umjetnik u odnosu na teologa i njegov homiletski, praktični rad vrsta mistika. On osjeća transcedentnost pojavnoga i izražava ga vlastitim umjetničkim postupkom” (Dimitrije, str. 48). Dosljednost u takvom nastojanju mora se Dimitriju iskreno priznati. Ali to još uvijek ne znači da se kod njega radi o kršćanskoj mistici!

Naime, Dimitrijevo pretapanje kršćanskih, kristoloških tema u tkanje postmoderne, unatoč samim umjetnikovim razlaganjima, izražava drugačiji tip religioznosti. Iščitava se to, na primjer, i iz pozivanja na Renanovu misao: “Isus je osnovao savršenu religiju koja ništa ne isključuje i koja ne određuje ništa osim osjećaja. Kristovi simboli nisu utvrđene dogme, to su slike podložne neopredijeljenim tumačenjima. Ma kakve bile preobrazbe dogme, Isus će u religiji ostati tvorac čistog osjećaja” (str. 36). Slažem se sa Šaškom koji, kao teolog, ne može prihvatiti takvo tumačenje, u kojemu “više obvezuje dramatičnost događaja i doživljaja od navještaja spasenja” (str. 75).


151

7. pred “anatomijom kriSta”

Nažalost, ni jednu od ovih slika, osim možda Raspeća iz 1986., ne bih stavio tamo, gdje se susrećem sa svojim Bogom. Mada “unakaženo ljudsko tijelo u kojem je prebivao Bog i njegovo žrtvovanje” (Dimitrije, str. 61) iznosi viziju tragike ljudske egzistencije, ove slike doista izražavaju upravo ono na što se Dimitrije, navodeći Junga, poziva, a to je izvjesna “dihotomija Boga” (str. 62). Samo, nije li upravo konkretan križ Kristov nadilazak te “dihotomije”, tog skandala patnje, zla, stradanja i smrti?

Čudan je osjećaj koji u meni izazivaju ove slike “anatomije Krista”: privlačnost minuciozno razrađene jeze i snažan sjaj tame! I sve to, iz nekog drugog kuta. Ja bih, stoga, ovaj ciklus nazvao ne “anatomija Krista” nego “strah od očiju”!

Dimitrije ima neobičnih ideja. Na primjer, veli on: “Kada govorim o crkvi kao objektu, spomenuo bih da sam, još onda kad sam mislio da ću studirati arhitekturu, namjeravao napraviti idejni projekt crkve koja bi bila u obliku Kristova tijela (Corpus Mysticum) koje leži raširenih ruku, u formi križa. Unutrašnjost njegova tijela bila bi, sukladno anatomiji, razrađena u sakralne interijere sa svim svojim simboličkim i funkcionalnim sadržajima – oltarima, glavnim brodom, kapelom, krstionicom itd.” (str. 78.) Ima u njega i drugih neobičnih zahvata, kao unošenje fetusa u prikaz Raspeća (usp. str. 84), što je možda na spomenutoj liniji Renata Guttusa.

No, vratimo se kršćanskoj teologiji. Dimitrije se neprestano poziva na kršćanski simbolizam, a “kad se radi o simbolu u kršćanskome govoru, tada nije dopustivo zaboraviti da je najveći simbol Boga Isus Krist ili, kako kaže Sveto pismo, ‘on je slika Boga nevidljivoga’” (Šaško, str. 88). Što pak reći o umjetnosti koja je u svom traženju transcedentnoga zanemarila kršćansku specifičnost kristološke objave i teandričnosti (usp. str. 89)? Teologija bi sebe izdala kad na to ne bi jasno upozorila. Pa i u ovom slučaju!

8. i na krajU

Konačno, usuđujem se formulirati iskaz od kojeg se mnogim modernim teoretičarima umjetnosti diže kosa na glavi: Nije pitanje treba li nam umjetnost, nego kakva nam umjetnost treba. I odgovaram: dobra! Sukladna s Dobrom i Dobrim. Koji je Istina i Ljepota ujedno. Kao što ima teologije koja je isprazna, tako ima umjetnosti koja je ružna, pa čak i zla! A doista je na neki način vrhunska. Poput inteligencije, koja ne znači ništa dok se ne ostvari.


152

A ostvaruje se po ljudskom činu, na dobro ili na zlo. Dakle, čini mi se da ovaj razgovor ipak, mada skrovito, konačno vodi pravoj temi. O kojoj imaju što reći i umjetnik i teolog. Kao umjetnik i teolog. I kao ljudi.

Na kraju se možda nismo puno makli od početnog pitanja: Što je umjetnost i koja joj je svrha? Što je ljepota? Možda i ne znam, ali sigurno znam da je lijep onaj koga volim. I stoga mi je iskreno žao što je u ovom razgovoru zaobiđena ljubav. A kakva je to umjetnost bez ljubavi? Nikakva! A kakva je to teologija bez ljubavi! Ajme!.. Teolog razlaže, umjetnik izlaže, a konačna svrha nije niti razumjeti, niti doživjeti, nego biti. A biti se ne može drugačije nego ljubeći! Jer jedino je ljubav jača od smrti. Na kraju ne ostaje ni umjetnost, niti teologija. Samo ljubav!


153

Don Bepov curriculum vitae određuju sve one dionice koje mu je valjalo prijeći da bi svoju pripravničku trku završio 26. lipnja 1977., tj. svećeničkim ređenjem po rukama splitsko-makarskog nadbiskupa i metropolita, ali i Franulićeva profesora, msgr. dr. Frane Franića u splitskoj prvostolnici sv. Duje. No, pođimo redom. Franulić vrlo uspješno naukuje, čime postavlja solidnu podlogu za naumljeni istraživački rad. Nerežiškom župniku don Ivanu Babaroviću dojavljeno je iz Splita o Franulićevim odlično postignutim uspjesima tijekom gimnazijskog školovanja, zbog čega biva oslobođen polaganja usmenog dijela mature. Održano predavanje u sklopu proslave 150. obljetnice Bogoslovije u Splitu (6. 11. 1976.) prvi je javni nastup mladog hvarskog đakona J. Franulića. Nešto prije ređenja đakonu Franuliću iznova povjeravaju javnu riječ: propovijedi u sklopu trodnevnice za blagdan sv. Duje. Mladomisnikovim čestitarima (16. srpnja 1977.), šaljući mu papinski blagoslov, pridružio se i Michele Cecchini, tadašnji apostolski nuncij u Jugoslaviji, kojega je pri njegovu prvom službenom dolasku u Split, pred svim svećeničkim pripravnicima, đakon J. Franulić pozdravio govorom na latinskom jeziku. Potom don J. Franulić pastoralno službuje u šest župa na svim trima otocima jedne od dviju drevnih hrvatskih isključivo otočnih biskupija. U srpnju 1978. biva imenovan župnikom Gdinja i Bogomolja. Potonju župu opslužuje do 1995., dok u Gdinju ostaje do 2001. Od kolovoza 1996. upravlja župama Zastražišće i Poljica. Doslovce se objeručke primio posla: sredio je župni arhiv u Bogomolju, te ga iz neuseljive (trošne) bogomoljske župne kuće prenio u gdinjsku. U Gdinju također pristupa temeljitom sređivanju, pri čemu vrijedi istaknuti posebice spise crkovinarstva od 1818. do 1939., kao i spise župnog ureda od 1851. Osobitu važnost pridaje anagrafima. Pronalazi spise pomoću kojih je bilo moguće atribuirati pojedine

Krešimir Čvrljak OTOČNI SAMOZATAJNIK U MORU ODJEKÂ

Uz čitanje knjige Don Bepovo srebro i zlato(prir.) Marko Babić - Petar Lubina,

“Spomenspisi”, sv. 3, Bibl. Službe Božje, Split 2002., 136 str.


154

župne umjetnine, o čemu objavljuje dva članka. Uređuje župnu zbirku sakralnih izložaka s 13 albuma župne foto-kronike. Sličnih poduhvata latio se bio i u Poljicima: adaptira, uljepšava, osuvremenjuje, uz gotovo kultno poštivanje tradicije. Za sve oblike pastoralne, crkveno-kulturne i obnoviteljske djelatnosti, te plodnog znanstveno-spisateljskog rada, župljanin župe Gdinj Petar Ćurin, inače ekonomist i časnik, uručio je 4. veljače 2001. don Josipu Franuliću Priznanje uime župljana Gdinja.

Već pri izradi svoje diplomske radnje Franulić je posegnuo za prvorazrednim izvorima u Biskupskom arhivu u Hvaru: za latinskim i talijanskim zapisnicima o biskupskim pohodima župi Nerežišća u razdoblju od 1585. do 1928. U pitanju su zapisnici o 70 obavljenih vizitacija, uključujući i apostolsku vizitaciju veronskog biskupa Augustina Valiera g. 1579., koja se danas uzima za najstariji sustavni prikaz crkvenih prilika u Hvarskoj biskupiji. Proučio je, nadalje, sve župne matične knjige (13 svezaka rođeno-krštenih, 7 vjenčanih i 9 umrlih), te 5 svezaka anagrafa. Od nerežiških rodova posebice ga zaokupljaju Dubravčići, Defilippisi, Fertiliji i, dakako, njegovi Franulići. Ispisao je sve Franuliće u posljednja četiri stoljeća: njih oko 400 rođenih. Sustavno traga i za nerežiškim svećenicima. Dolazi do podatka o približno 100 svećenika rođenih u Nerežišćima kroz posljednjih šest stoljeća. Prvi poimence poznati nerežiški župnik datira iz 13. st. Inače, po J. Franuliću, župa Nerežišća nastala je u prvom tisućljeću.

Gdinjskom župniku don Andriji Periću (1843.-1918.) Franulić pridaje punu pozornost, što je posvjedočio postavljanjem spomen-ploče na župnoj kući. Na ploči je in nuce ispisao jedan nadasve plodan i uzoran svećenički život. Ne zadovoljava se samo tom jednom pločom, te don Andrijin «vjekopis» dopunjuje još dvjema. Don Jakova Lušića (1893.-1985.) Franulić na poseban način vrednuje. Piše o njemu posebnu knjigu, ali smatra obveznim i tom velezaslužniku podignuti kameno spomen-obilježje s ovalnom porculanskom slikom i natpisom u rodnom Vrbanju. Svakom čitatelju će pobuditi veliku pozornost kad u knjizi pročita da je don Bepo jedan primjerak svoje knjige o don J. Lušiću namijenio (24. lipnja 1996., s posvetom) papi Ivanu Pavlu II., da bi za kratko vrijeme (3. srpnja iste godine) iz Vatikana stigao poseban dopis sa zahvalom i potpisom mons. Leonarda Sandrija (assessore). U Zastražišću također obnavlja, preuređuje i nabavlja sve što će i fizički boravak u crkvi učiniti ugodnijim.Tu također odaje veliko priznanje i svom trećem predšasniku, don Dragi Lovriću (1918.-1979.). Na pročelju zvonika postavlja mu spomen-ploču s ovalnom porculanskom slikom. U životopisima odabranika svoje biskupije

Krešimir Čvrljak, Otočni samozatajnik u moru odjekâ

155

uočljivo se izdiže na višu spoznajnu razinu: otima zaboravu dio bitka svoga naroda. Najzad, nastojanjem, pomoću i posredovanjem don J. Franulića, prof. Joško Kovačić iz Muzeja hvarske baštine u Hvaru objavljuje četiri iscrpne studije o četirima Franulićevim župama: Gdinju, Bogomolju, Zastražišću i Poljicima.

Godine 1995. navršilo se 500 godina od hrvatskog latiničkog prvotiska Lekcionara fra Bernardina Splićanina (1495.). Franulić je imao dovoljno razloga reagirati na taj prvorazredni kulturni događaj u Hrvata, jer je u pitanju fratar Drivodilić iz Nerežišća. Dakle, Franulić dopunjuje povijesnu istinu. Održao je i naknadno o tome objavio predavanje, ali i sastavio natpis na tada otkrivenoj spomen-ploči neposredno uza župnu crkvu.

Franulić u svojim arhivskim istraživanjima utvrđuje 1798. kao godinu utemeljenja državne pučke škole u Nerežišćima. O 200.-obljetnici početka nastave u Nerežišćima, tj. 1998., Franulić je na najprikladniji i najbolji mogući način obdario svoja Nerežišća: knjigom o nerežiškom školstvu. Domicilna općina posebnom je Zahvalnicom (13. srpnja 1998.) odala svome mještaninu i svećeniku don Josipu Franuliću priznanje u prigodi 200.-obljetnice nerežiškog školstva za doprinos razvoju i unapređenju tog školstva. Dakle, rodna Nerežišća zauzimaju povlašteno mjesto u Franulićevu spisateljstvu. Kao da svoja tri životna jubileja dodatno upotpunjuje i uljepšava trima jubilejima svojih Nerežišća. Nepunu godinu i pol kasnije (8. 4. 1998.) našla je i Splitsko-dalmatinska županija dovoljno razloga za dodjelu nagrade don Josipu (Bepu) Franuliću «za zasluge u spisateljskoj djelatnosti».

Studije, članci i prijevodi jedinice su Franulićeve pozamašne bibliografije s preko 160 naslova, objavljenih u 26 domaćih i inozemnih periodičkih publikacija. Uvidom u spisateljsku djelatnost seoskih župnika na području Splitsko-dalmatinske županije nameće se zaključak da je Franulić jedini seoski župnik-pisac znanstvenih radova. No, neki pokazatelji upućuju da se u tom smislu može o Franuliću govoriti i na razini Hrvatske, ne smatrajući ga pritom nipošto jedinim, ali u svakom slučaju rijetkim. Mir, samoća, otočni kamenjar i knjige inspirativni su okoliš i movens Franulićeva rada i stvaranja.

Vrsnoću Franulićeve «kao isklesane» pisane riječi uočavaju visoki hrvatski katolički, crkveni i svjetovni intelektualci i uglednici. O Franulićevim knjigama moglo se u više navrata čuti i na Radio-Vatikanu. Svakom bi autoru polaskali toliki odjeci koji su, rečeno glazbenim jezikom, akordirano (po)pratili njegov rad, njegove uspjehe, rezultate njegovih neumornih nastojanja i napora, te postignuća njegovih «danjih noći i noćnih dana». A takvih je odjeka,


156

poredanih abecednim redom po autorima, u knjizi priloženo ravno stotinu. No, i to je izbor.Čitamo imena, iz Domovine i inozemstva, doktora humanističkih i tehničkih znanosti, sveučilišnih profesora, akademika, urednika pojedinih glasila, biskupa i nadbiskupa, diplomata, župnika, uglednih redovnika i redovnica, pedagoga, zauzetih katoličkih laika, hrvatskih književnika u iseljeništvu, raznih ravnatelja, (pučkih) pjesnika i slikara. Svima im je redomice zajedničko isticanje Franulićeve spisateljske vrsnoće, ali prije svega dara i primjerne marljivosti. Tako (od str. 48 do 99) između ostaloga čitamo: prinošenjem luči u prošlost, Franulić rasvjetljava povijesne istine; čita ga se nadušak; u knjizi je razvidna znalački sročena Franulićeva biografska faktura; informativan je, vrijedan i uporan, ne bez vjere u vlastiti uspjeh; rijetki je to dragulj što posebice sjaji; piše odlično; on je iskra koja daje sjaj Gdinju; Franuliću će jesen (života) zasigurno biti plodna; na svakom mjestu ubire pohvale; s redom u glavi pristupa neredu istraživačkog posla; Franulićevo djelo već sada zaslužuje jednu sustavnu i dublju raščlambu; usklađuje znanstveni s pastoralnim poslom; izvanredno dobro piše; sve su Franulićeve knjige veoma vrijedne; to je već afirmirani hrvatski književnik; Franulića se s naglašenim zanimanjem čita; toliko je toga pribrao, a tek su sati potrebni da se sve to pročita; prekrasno oživljava; piše poletno; čovjek je misli i pera; zarana je «zašiljio» svoje pero; Franulićev rad zaslužuje potporu i pažnju; ne dopušta da mu pero «zahrđa»; točno znade što želi dati na području historiografije; temeljit je i kvalitetan u obradi; sam Bog je Franulića obdario darom pisanja; svoj je rad doveo do visoke stručne razine; marno vrednuje sve što takav pristup zaslužuje; Franulićeva akribija doista zadivljuje; ne posustati mu je u krvi; kao stvoren je za solidan i sustavan rad; Franulićeve radove čita se «s guštom»; čitatelji bivaju zatečeni Franulićevom bibliografijom; u znatnoj je mjeri pridonio dovršenju 3. sveska Hrvatskog biografskog leksikona; taj je čovjek energično i inteligentno marljiv, pogotovu kad su pred njim na stolu arhivalije; upućene pohvale prevrednuje u poticaje; rad mu prelazi granice Hvarske biskupije; Franulić je skladište podataka; kako je samo stigao pronaći i obraditi tolike podatke; dobro zapaža i jezgrovito prikazuje; ni život u malom i zabačenom mjestu ne može Franulića omesti u poslu; na temelju Franulićeve građe može se pisati prava povijest; ne hodi općom «linijom» pisanja o «velikima», nego radije «linijom» afirmiranja «mal/en/ih»; srce cvate Franulićevoj profesorici (č.s.) kad se osvjedočuje u tolikoj marljivosti jednoga od njezinih učenika; Franulić pozna metodu historiografskog rada, primjenjuje znanstvenu aparaturu, korektno koristi dostignuća drugih istraživača, lijepo uočava probleme i


157

dobro koristi arhivsku građu; ima divan stil pisanja; neumoran je u svojim istraživanjima; Franulić u Gdinju ima sve uvjete za koncentraciju misli i slušanja samoga sebe, neometanu tišinu, te uz tolike knjige rezultati su očito veliki i priznati; Franulić je osoba koja, osviještena, mudra i radišna u najmanjem seocu, takoreći u pustinji, može plodno djelovati, izučavati, pisati, objelodanjivati…, dapače, još prednjačiti (pred) kolegama kojima besplodne ure jedu svjetla velegradskih površnih ushita; na znanju koje Franulić posjeduje mogu mu pozavidjeti toliki drugi koji se diče velikim titulama; piše vješto, lagano i jasno, a vrlo stručno i pedantno; stil mu je živ, tečan, slikovit, kompozicija skladna, …; Franulić je znanstvenik, s uvidom u prvorazredne izvore i aktualnu literaturu, tečnog stila, s osjećajem za kompoziciju, sa zavidnom narativnom komponentom punom efektnih citata, ali bez fraza i patetike, znanstvenik koji je kroz životopise svećenika u potpunosti dočarao psihološku i socijalnu strukturu svojih župa; Franulića toliki nukaju i bodre neka ne posustane, neka hodi naprijed, jer lijepo iskorištava slobodno vrijeme (ako se uopće i može kod Franulića govoriti o slobodnu vremenu – primj. K.Č.), što mu služi na čast; jedan obrazovani čitatelj osjetio se upravo sretnim što se upoznao s bibliografijom Franulićevih radova koji su na nj ostavili poseban dojam, kako brojem tako i temama. Uza sve Franulićeve ograde da je amater, za J. Vrandečića J. Franulić je vrhunski profesionalac. Naumi li tkogod prije ili kasnije pisati Franulićev životopis s nekim drugim pristupom njegovu liku i djelu, priložena svjedočanstva u V. poglavlju morat će mu biti nezaobilazan faktografsko-kritički instrumentarij za ispravnu profilaciju i valorizaciju intelektualno-znanstvenog lika jednog samozatajnog seoskog župnika-pisca-znanstvenika. Kod samozatajnog čovjeka može se govoriti o jednom posebnom vidu «nametljivosti»: svojstveno mu je prepuštati svojim djelima da o njemu govore. Razmetljivac svojom logorejom čini suprotno, te tako postiže i suprotne (neželjene) učinke. Dok smo se početkom ‘70-tih godina 20. st. susretali po dvorištu i hodnicima ondašnje Visoke bogoslovske škole u Splitu, nisam u samozatajnom kolegi nazirao već tada ozbiljnog, a pogotovu budućeg neumornog istraživačkog «rudara».

Razvidno je da puninu odabrane svećeničke službe don J. Franulić zarana traži i nalazi u stvaralačkom druženju s knjigom, čemu je pretpostavka marljivost kao ono čovjekovo dragocjeno blago pred kojim lijenost ustukne kao tama pred svjetlošću. (usp. Izr 12, 27; Sir 33, 28) Samo čovjeku čelične volje, kakav je Franulić, svojstveno je bilo dodatno naresiti vlastitu narav radinošću, upornošću, redom, marljivošću, točnošću i sustavnošću.


158

Za ozbiljnije prigovore ne nalazim mjesta u svom prikazu knjige Don Bepovo srebro i zlato. Franulić se potvrdio studioznijim u pristupu istraživanju po arhivima negoli mnogi tzv. školovani povjesničari. Samo u izvornoj, unikatnoj arhivskoj građi Franulić vidi put do jasno, punosvjesno i odlučno zacrtanog cilja. Iz dosadašnjeg iskustva (osam godina rada u Hrvatskom državnom arhivu) Franulića bih svrstao među malobrojne hrvatske istraživače koji su tako obuhvatno istražili rodni domicil.


159

Služba Božja, Liturgijsko-pastoralna revija

Osnivač – Founder:Franjevačka provincija Presvetog Otkupitelja

Izdavač – Publisher:Katolički bogoslovni fakultet Split

Uredničko vijeće – Editorial Board:Ante Čovo, Ante Crnčević, Anđelko Domazet, Vicko Kapitanović, Ante Mateljan,

Dušan Moro, Stipe Nimac, Mladen Parlov

Znanstveno vijeće – Scientific Council:Ante Akrap, Marko Babić, Šimun Bilokapić, Ivan Bodrožić, Jure Brkan,

Šime Marović, Miljenko Odrljin, Luigi Padovese (Rim), Josef Pichler (Graz), Ivan Šarčević (Sarajevo), Jure Šimunović, Luka Tomašević,

Ante Vučković, Božo Vuleta

Glavni i odgovorni urednik – Editor-in-Chief:Anđelko Domazet

Zamjenik glavnog urednika:Dušan Moro

Ante Mateljan

Naslovnu stranicu izradio:Tomislav Lerotić

Jezični savjetnik:Ankica Ravlić

Adresa uredništva i uprave – Administrative Office:Služba Božja, Trg Gaje Bulata 3

HR – 21000 SPLITTel./fax: ++ 385(0) 21 343-561; 340-192

E-mail: [email protected]

Časopis izlazi četiri puta godišnje. Periodical is published four times a jear. Cijena pojedinom broju je 25 kuna. Godišnja pretplata za Hrvatsku iznosi 100 kuna.

Pretplata za inozemstvo 20 eura ili odgovarajući iznos u drugim valutama. Novac šaljite poštanskom uputnicom na adresu uredništva ili na naš račun:

- kunski: 2360000-1101686281 (poziv na broj 04-091)- devizni: SWIFT:ZABAHR2X 2488911084

Tisak:Dalmacija papir - Split

160

A) Priručnici za propovijedi1. Cantalamessa, RIJEČ I ŽIVOT - god. C .......................................100 kn2. Carev, ZRNJE RIJEČI BOŽIJIH - god. A .......................................50 kn3. Carev, U OSVIT VELIKOGA DANA - god. A ...................................50 kn4. Carev, PRIHVATITE USAĐENU RIJEČ-god. Β ...............................50 kn5. Carev, OTHRANJENI ZASADAMA VJERE – C ...............................50 kn

B) Prijevodi sv. Otaca01. Atanazije Veliki, PISMA O KRISTU I DUHU .................................75 kn02. Grgur iz Niše, VELIKA KATEHEZA .............................................75 kn03. Ambrozije, OTAJSTVA I TAJNE ..................................................80 kn04. Ciprijan, CRKVA-EUHARISTIJA-MOLITVA GOSPODNJA ............75 kn05. Augustin, GOVORI-1 ..................................................................75 kn06. Augustin, RUKOVET (Enchiridion) .............................................75 kn07. Augustin, GOVORI - 2 ................................................................80 kn08. Leon Veliki, GOVORI ..................................................................80 kn09. Marijan Mandac, SV. JERONIM DALMATINAC ...........................80 kn10. Jeronim, TUMAČENJE MATEJEVA EVANĐELJA ........................90 kn11. Jeronim, TUMAČENJE JONE PROROKA ....................................90 kn12. Jeronim, TUMAČENJE PAVLOVIH POSLANICA ........................125 kn13. Egerija, PUTOPIS .....................................................................100 kn14. Ivan Zlatousti, KRSNE POUKE .................................................150 kn15. Ćiril Aleksandrijski, UTJELOVLJENJE JEDINOROĐENCA .......100 kn16. Teodoret Cirski, IZABRANI SPISI ..............................................100 kn17. Euzebije Cezarejski, CRKVENA POVIJEST ...............................150 kn

C) Ostala izdanja01. Ž. Bezić, STARE I NOVE TAJNE. Sakramenti danas ...................50 kn02. Ž. Bezić, SUVREMENA ŽUPA .....................................................50 kn03. LOGOS ΚΑΙ MVSTERION, Spomenspis ocu M. Kiriginu ..............60 kn04. U SLUŽBI RIJEČI. Spomenspis ocu fra Franji Carevu ................60 kn05. SVETA MARIJA. Radovi o štovanju B.D. M .................................80 kn06. J. Franulić, USPRAVAN NA SVAKOME VJETRU .........................50 kn07. S. Čovo, BL. IVAN DUNS SKOT. Oštroumni i marij. naučitelj .....50 kn08. J. Brkan, OPĆE ODREDBE ZAKONIKA KAN. PRAVA ................120 kn09. PJEVANA VEČERNJA ................................................................50 kn10. DEVETNICA BOŽIĆU .................................................................50 kn11. AKTUALNOST PREDAJE, Zbornik u čast fra K. Balića ..............100 kn

Gore navedena izdanja možete naručiti na našoj novoj adresi:Služba Božja, Trg G. Bulata 3, 21000 Split

PREPORUČUJEMO NAŠA IZDANJA

Članci i rasprave - franjevci-split.hr · pdf file147 ante mateljan, umjetnost kao krepost?...

Documents