Édgar Roy Ramírez

¿Cómo evaluar posiciones filosóficas?

Abstract. Starting from the exam ofspecific cases of philosophical stances, thispaper tries to set out some standards ofplziLosophicaL evaluation.

Resumen. A partir de casos concretos deposiciones fiLosóficas se intenta una crítica deéstas con el objetivo de plantear aLgunos crite-rios de evaLuación fiLosófica.

¿Pero puede aLguien que conozca a Los burrosdudar que eLasno de Buridán rápidamenteiría hacia un atado de hierba, lo devoraría,

y que si aun sintiera hambre se voLveríahacia el segundo?

A. Skutch

No podemos pensar a menos que estemosaLertas y motivados, pero si estamos aLertas

no podemos evitar ciertas distracciones,y si estamos motivados no podemos permanecer

compLetamente fríos y calmosoEn resumen, la razón pura

es biolágicamente imposible.

M. Bunge

AL argumentar a favor de su punto de vista,el fiLósofo tendrá que socavar, casi contra

su voluntad, las categorías y clichés mentalesordinarios, exponiendo las falaciasque subyacen a los puntos de vistaya estabLecidos que está atacando.

F. Waismann

Según Moritz Schlick, el enfoque propia-mente filosófico respecto de la historia de la filo-sofía se resume en la pregunta "¿qué hay de ver-dad en esos sistemas?'" Se trata de ver cuántodan de sí los sistemas filosóficos. Si esto es así,la pregunta inmediata parece ser cómo se sabríano se juzgarían las verdades logradas por algunafilosofía específica.

A diferencia de Schlick, cabe ver que algu-na filosofía puede haber sido fructífera por la

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (103), 87-91, Enero-Junio 2003

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producción de otros ámbitos del saber o porpermitir entender otras cuestiones. En otras pa-labras, la feracidad de alguna posición fi losófi-ea no tiene necesariamente que mostrarse inter-namente o filosóficamente. Tal feracidad puedeverse por lo que se hace posible. El que algunasposiciones filosóficas fueran insostenibles a laluz de nuestros conocimientos, de nuestrasprácticas, de nuestros valores, no obsta para re-conocer la importancia que pudieran haber te-nido como ideas seminales o inspiradoras deotros ámbitos o de otros enfoques. Buena partedel respeto por algunas posiciones filosóficasse sustenta en la influencia que tuvieron o quepudieren tener.

¿Cuál es el sentido de plantearse cri teriospara juzgar posiciones filosóficas? ¿Se está fren-te a la tentación de hacer de la filosofía una cien-cia? El asunto parece ser el siguiente: buena par-te de la filosofía tiene que ver con razones que seaducen a favor de una posición. Entonces, lucepertinente juzgar la calidad y la aceptabilidad delas razones esgrimidas en apoyo de una posición.Dado que no aceptamos todas las razones cabepreguntarse por qué aceptamos unas y no otras.Nada tiene que ver con hacer de la filosofía unaciencia estricta. El asunto se presenta como algomucho más sencillo: se trata de tomar en serio alos filósofos, de tomarlos como interlocutoresdignos y de aceptar la pretensión de los filósofosde que algunas de sus aseveraciones son o pue-den ser verdaderas.

Al buscar qué proposiciones o qué posicio-nes filosóficas son verdaderas, o pueden serlo, oal menos buscar cuáles son falsas, se manifiestauna voluntad de verdad. Si se quiere evaluar lasposiciones, entonces la voluntad de verdad no esociosa, es, por el contrario, central. Por ello, noes aceptable que todas las posiciones valganigual: la indiferencia es lo contrario a la voluntadde saber.

Una forma de proceder en filosofía puedeperfectamente ser el preguntarse cómo sería larealidad si talo cual tesis filosófica fuere verda-dera o se cumpliere: ¿cabe concebir la realidadbajo tal luz? ¿Qué cosas cambiarían? ¿Qué seríacompletamente diferente? ¿Qué se haría imposi-ble si la tesis se concretara? ¿Es viable económi-camente o es sumamente onero a?

Surgen varias preguntas: ¿cómo se juzgan,cómo se evalúan las posiciones filosóficas, lasteorías filosóficas? ¿Qué criterios se aplicarían:la verificabilidad, la refutabilidad, la coherenciacon otros conocimientos? ¿Qué quiere decir, encaso de que fuere posible, verificar una teoría fi-losófica? Aunque no fuese más fácil sí suena másclaro y más viable la refutación. La compatibili-dad con otros saberes, por su lado, es una vía cla-ramente sugerente.

Se trata, en consecuencia, de analizar razo-nes, la calidad de ellas y su coherencia interna.Se reconoce que puede haber mejores razones afavor de una posición que respecto de otra. Sepuede preferir por razones estéticas, de simplifi-cidad, elegancia; o se puede rechazar una posi-ción filosófica por embotamiento o por agota-miento teórico.

La realidad en sus múltiples facetas excluyeposiciones. En todo caso, lo que ha de quedarclaro es que no hay por qué caer en un feyeraben-dismo del todo-se-vale. La interlocución filosófi-ca es claramente interesada. La indiferencia esnegadora del diálogo. Los criterios pueden sercomparativos, no es preciso postular un ideal apriori respecto del cual se juzga. A continuaciónpasamos al examen de casos concretos de posi-ciones filosóficas.

En este momento, dado el progreso ético,no se podría justificar desde el punto de vistateórico, a la manera de Platón y Aristóteles o decualquier otro filósofo, la esclavitud. Nos he-mos convencido de la igualdad entre los sereshumanos, reforzada recientemente por los resul-tados del proyecto genoma humano y, aunquehubiere razones económicas, la esclavitud ya nose puede refugiar en diferencias de la naturale-za humana.

Cuando se lee a Platón respecto de los ar-quetipos, de las ideas, de las cosas, cabe plantear-se las siguientes preguntas: ¿tendrían arquetiposlos descubrimientos novedosos? ¿Cuáles seríanlos arquetipos de los inventos tecnológicos?¿Hay un arquetipo del transistor, del televisor,del teléfono, de la computadora? Obviamente, laperspectiva platónica está atada a su tiempo. Porello, no puede dar cuenta de los arquetipos de lasinvenciones. o se trata tan solo de una dificul-tad, se trata de una imposibilidad.

¿CÓMO EVALUAR POSICIONES FILOSÓFICAS?

Descartes define a los animales como autó-matasinsensibles, esto quiere decir, en clave car-tesiana,que no tienen alma. Cualquiera que hubie-ra tenido animales se percataría de la falsedad delaposición cartesiana. Lo que cabría desprender esqueDescartes nunca tuvo una mascota con las cla-rasdemandas que una mascota lleva a cabo. El ti-po de comunicación que una mascota estableceapunta a manifestaciones de alegría, de temor, deconfianza: "El gato me mira a los ojos, busca mimirada,quiere algo de mí. Nadie le enseñó que es-taes la parte de mi cuerpo con la que lo percibo yen la que para él se manifiesta si le presto atencióno no. El "sabe" que pueda entrar en contacto con-migo por la mirada y yo mismo no necesito tam-pocouna instrucción en fisiología o neurología pa-ra sentir una mirada y leer en ella una demanda">.El trato con los animales superiores nos muestraque no son autómatas cartesianos.

Es interesante intentar imaginariamente des-pojarse parte por parte de nuestro cuerpo y vercuándo alcanzamos un límite. En el experimentomental cartesiano, es fácil imaginarse sin extre-midades, ciego, sordo; pero, no parece posibleimaginarse sin cerebro. Tal parece ser el límite alexperimento cartesiano: sin cerebro nuestra iden-tidad desaparece. Para efectos biológicos, y deacuerdo con nuestro conocimiento actual, habríaotras dimensiones corporales imposibles de eli-minar y simultáneamente poder imaginamosexistiendo. Como no podemos despojamos delcerebro sin dejar de ser quienes somos, difícil-mente consideraríamos una persona a alguiendescerebrado. El cerebro es portador del espíri-tu3. "Sin un entorno de lenguaje que se dirige aél, el joven animal humano, aunque sobrevivierafísicamente, no se convertiría en un ser humano.El hecho de que el lenguaje es algo aprendido delos que ya hablan significa que también el espíri-tu es algo que hay que aprender de otro espírituya existente'". Hay un proceso de humanizaciónque se lleva a cabo comunitariamente. Concien-cia de ello también nos evitaría caer en la "tenta-ción" del solipsismo. El lenguaje revela nuestracondición social y nos cura del solipsismo implí-cito en el cartesianismo.

El pensarse completamente aislado se topacon el límite del lenguaje y de buena parte del co-nocimiento adquirido. En soledad simplemente

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no habríamos aprendido a hablar. El lenguaje essociedad interiorizada y apropiadas. Ahora sabe-mos que solo aprendemos a hablar porque perte-necemos a una comunidad parlante y aprende-mos a conocer porque pertenecemos a una comu-nidad cognoscente''.

El dualismo cartesiano es puesto en entredi-cho por la teoría de la evolución que apunta a undesarrollo paulatino del espíritu en lugar de unaaparición repentina de éste. Así mismo, " ...el es-tado actual del espíritu pensante nos muestra queno es separable en absoluto de la actividad aními-ea sensible -como percepción, sentimiento, de-seo, placer y dolor- que está plenamente vincu-lado al cuerpo':". El experimento mental cartesia-no de pensar independientemente del cuerpo essencillamente imposible para efectos cognitivos.

¿Cómo enfrentar la tesis cartesiana de queno hay manera de distinguir entre sueño y vigi-lia? Para empezar habría que decir que desapare-cería la distinción: lo que intentan expresar "sue-ño" y "vigilia" se llamarían de otra manera. Si seanaliza con cuidado, se descubre que el intentocartesiano es un intento de replanteamiento con-ceptual. Infructuoso al fin al cabo, puesto que sevuelve a reintroducir la distinción en el sentidode "sueño-sueño" y "sueño-vigilia" para poderdistinguir las situaciones referidas en la distin-ción original. Si bien es cierto que algunas vecesno es posible distinguir durante el sueño que seestá soñando, también es cierto que a veces hayun percatamiento de que se sueña. Y hasta haycasos en que se intenta analizar el sueño.

Si estamos frente al enfoque de Spinoza, se-gún el cual la extensión y el pensamiento, la ma-teria y el espíritu, son formas de ver la mismarealidad: la sustancia, ¿cómo nos enfrentamos atal posición? En Spinoza el espíritu nunca apare-ce sino que está presente desde siempre. El todosubstancial es siempre el mismo en su perfec-ción, en su estatismo. Los enfoques cosmológi-cos evitan cualquier enfoque estatista: el univer-so, la realidad, tiene su evolución y, tal como pa-rece sugerirse con el gran estallido, un comienzoen el tiempo. No es posible una perspectiva des-de la eternidad. No tenemos derecho, hasta don-de sabemos, más que a una perspectiva en eltiempo. Un enfoque semejante también se lepuede aplicar a la concepción aristotélica de un

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universo eterno. Tampoco se sostendría la nociónde episteme puesto que ésta se ocupa, segúnAristóteles, de lo que es absolutamente necesarioy por ello de lo ingénito e indestructible''. Laepisteme se queda sin objeto. Nos dice Aristóte-les en la Ética nicomáquea: " ... lo que es objetode ciencia es necesario. Luego es eterno, ya quetodo lo que es absolutamente necesario es eterno,y lo eterno es ingénito e indestructible" (1139 b20-35). Si nos atenemos a nuestros conocimien-tos, puesto que no conocemos nada ingénito niindestructible, ni nada eterno, entonces la episte-me aristotélica se torna imposible. No podría ha-ber episteme del mundo natural, tal cual es el in-terés del estagirita.

Por otro lado, y volviendo a Spinoza, la ex-tensión y el pensamiento, la materia y el espíritu,no están igualmente distribuidos. Pareciera ser unhecho cósmico que la materia está más extendidaque el espíritu y que el espíritu es una aparicióntardía, precaria y localizada. "Más seguros quenuestros conocimientos del estallido originarioson los que tenemos del devenir tardío, precario ycósmica mente aislado del espíritu a partir de undevenir paulatino y sinuoso de la vida que, ya depor sí es una excepción local en un inmenso uni-verso espacio-temporal de materia y vacío, caren-te de vida y espíritu?". La vida y, con ella, el espí-ritu son más bien la excepción. Si Spinoza tuvierarazón, el universo tendría que estar más animadoy el espíritu ser mucho más frecuente. En realidad,no cabría más alternativa que la omnipresencia delespíritu puesto que no hay en Spinoza ningunapreeminencia de un atributo sobre otro. Por ello, laescasez del espíritu refuta la tesis spinoziana.

Si Berkeley tuviera razón con su "esse estpercipi", ¿qué cosas harían o se volverían impo-sibles? Se tornaría completamente imposible ladimensión de la ciencia que tiene que ver con ladetección. Recordemos que hay instrumentosampliadores de los sentidos -que no plantearíanun grave desafío a la posición del filósofo empi-rista- y otros instrumentos que más bien detec-tan aspectos de la realidad respecto de los cualeslos seres humanos no contamos con sentidos pa-ra captarlos. Por ello, si parte de la ciencia seocupa de la detección, Berkeley ha de estar equi-vocado por hacer imposible algo que claramentese da y se acepta como legítimo.

De acuerdo con Kant, la lógica había, desdetiempos de Aristóteles, entrado en la senda segu-ra de la ciencia; no ha tenido retrocesos y comohabía llegado a la perfección era digno de notar-se " ...que tampoco haya podido dar hasta ahora,ningún paso hacia delante, y que, según toda apa-riencia, parece ya cerrada y acabada't'", Era cues-tión de esperar al siglo XIX, con George Boole yGotlob Frege, para ver los cambios que la lógicaestaba por experimentar.

La distinción entre la cosa-en-sí y la cosa-tal-como-aparece, entre realidad y apariencia,puede manejarse en casos concretos. Empero,si la cosa-en-sí se torna algo impenetrable, in-cognoscible, entonces cabe prescindir de la dis-tinción porque pierde utilidad. Tal como lo su-giere Rom Harré: "Tal vez nunca entremos encontacto con el mundo tal como es. Entonces,el problema se extingue porque el concepto del'mundo tal como es' no tiene aplicación, y po-demos proseguir con el estudio del mundo talcomo parece ser."!' ¿Qué ocurre? El conceptopierde aplicación, no establece ninguna dife-rencia: nada cambia si se prescinde del concep-to de "cosa-en-sí".

Obviamente, los casos no son exhausti-vos, tampoco pretenden serio, pero sirven pa-ra dar pistas de por dónde pueden andar lascosas. Habrá criterios históricos, habrá crite-rios lógicos, habrá criterios de coherencia conotros conocimientos. También podrían aven-turarse criterios éticos. En todo caso, la ex-ploración de posibilidades no tiene por quéestar limitada por las posibilidades de verifi-cación. La filosofía es un quehacer colectivoe histórico. Por ello será siempre importantebuscar qué se mantiene, qué se profundiza yqué hay que dejar de lado. El desarrollo delconocimiento puede convertirse en una cribavaliosa.

Recordemos que los métodos de enfoque delos problemas y la amplitud de los contenidos sevan enriqueciendo. También puede haber cambiode visión y problemas completamente nuevos."Lo característico de la filosofía es horadar esacostra muerta de tradición y convención, romperesos grilletes que nos encadenan a los prejuiciosheredados, así como acceder a un modo de verlas cosas nuevo y más amplio"!2.

¿CÓMO EVALUAR POSICIONES FILOSÓFICAS?

Notas

1. Schilick, Moritz. "El futuro de la filosofía". EnLa concepción analítica de la jilosoJía. Madrid:Alianza, 1981, p. 279.

2. lonas, Hans. Pensar en Dios y otros ensayos.Barcelona: Herder, 1998, p. 69. "Los perros brin-dan señales más obvias de simpatía, al menos asus amos, cuya enfermedad o aflicción pareceprovocarles una auténtica angustia". Skutch, Ale-xander F. "Fundamentos morales. Una introduc-ción a la ética". Revista de Filosofía de la Univer-sidad de Costa Rica, XXXVIII (95-96),2000, p.97.

3. lonas, op. cit., p. 235.4. Ibid, p. 236.5. Savater, Fernando. "Potenciar la razón". Diario

El País S. A. digital@el pais.es. I-XII-1998, p. 1.6. "En lugar de poner entre paréntesis la intersubje-

tividad, las demás personas y las cosas materiales

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con las que trato en mi mundo social, [AlfredSchutz] mantenía que deberíamos proceder justoa la inversa. El mundo se nos da en la intersubje-tividad. La fenomenología debería comenzar po-niendo entre paréntesis nuestra individualidad,todas y cada una de las perspectivas particulares."Harré, Rom. 1000 años defilosofia. Madrid: Tau-rus, 2002: 278-9.

7. lonas, op. cit. p. 240.8. Aristóteles. Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos,

1993,1139,20-25.9. lonas, op. cit. p. 243.10. Kant, 1. Critique of Pure Reason. Traducción de

Norman Kemp Smith. New York: St. Martin'sPress, B VIII.

11. Harré, Rom. Philosophies of Science. Oxford:Oxford University Press, 1972, p. 22.

12. Waismann, Friedrich. "Mi visión de la filosofía".En La Concepcián analítica de la filosofía.Madrid: Alianza, 1981: 522.