come leggere l'at

7/28/2019 Come Leggere l'At

1/12

JEAN-LOUIS SKA S.I.

Come leggere lAntico Testamento?*

Questo articolo avrebbe potuto intitolarsi: Dobbiamo ancora leggere lAnticoTestamento [AT]? o anche: Perch non leggiamo lAT?. Quanti cristiani, infatti,hanno una vera familiarit con la prima, e di gran lunga la pi ampia, parte della loroBibbia? La liturgia del Vaticano II offre regolarmente letture tratte dallAT; liniziativaper ha messo ancor pi in evidenza la difficolt che molti provano nel prenderecontatto con tali testi, perch pi semplice leggere tali passi nelle introduzioni, neimanuali o nelle storie sacre destinate a ogni et che non nella versione originale dal

linguaggio piuttosto ostico. Da dove viene la difficolt? possibile risolverla? Ecco iproblemi che vorremmo trattare in questo articolo.

Le difficolt obiettive

Eviteremo di trattare il problema del linguaggio, perch non specifico dellaBibbia, ma di qualsiasi testo che provenga da unaltra epoca e da unaltra cultura. Lequestioni pi discusse dai lettori dei racconti dellAT si possono ricondurre a treproblemi principali: la moralit di certe grandi figure bibliche, la durezza manifestata daDio in alcuni racconti e la teologia insufficiente riguardo allaldil. Prima di proporre

alcune soluzioni, preciseremo il carattere di ognuna di tali difficolt.La moralit delle grandi figure bibliche. Il Genesi offre alcuni esempi di racconti

che scandalizzano il cristiano di oggi come quello di ieri. Non si tratta tanto delle azionistesse quanto del modo di presentarle, poich certi racconti biblici non contengonoapparentemente nessun giudizio sui fatti narrati. La menzogna, la vilt, linganno vifigurano indisturbati e, a prima vista, gli scrittori biblici non se ne scandalizzano affatto.

Abramo fa passare due volte la propria moglie per la propria sorella 1; poco dopoIsacco far lo stesso2. Questi patriarchi sono bugiardi e non dimostrano grande coraggio,poich espongono le loro spose agli oltraggi degli stranieri pur prof ttando della situazione per arricchirsi spudoratamente. Giacobbe inganna due volte il fratello Esa,

in due episodi ben noti3

. Prima di riconciliarsi con i fratelli, Giuseppe li tratta con unadurezza che non facilmente giustificabile4. Dov il senso della fraternit e delperdono? Inutile continuare la lista parlando dei Giudici, di Sansone o di Iefte, o dei recome Davide e Salomone: questi esempi sono pi che sufficienti a illustrare ladifficolt.

Gi i Padri si erano interessati a tale problema. Lesposizione classica delle lorosoluzioni si trova nel De Doctrina Christiana di santAgostino, che proponeva due* Articolo apparso inLa Civilt Cattolica 1993 III 209-223.1Cfr Gen 12,10-20 (v. 13); 20,1-18 (v. 2).2Cfr ivi, 26,6-11 (v. 6).3 Cfr ivi, 25,24-34 (il piatto di lenticchie e il diritto di primogenitura); 27,1 28,9 (la benedizione

rubata).4 Cfr ivi, 42-45; soprattutto 42,7.17.19.24 b; 44,17.


2/12

soluzioni5. La prima, storica, consiste nel dire che le epoche e i costumi erano diversi6;la seconda era dinterpretare i testi in senso f gurato 7. Tali soluzioni sono eleganti, manon soddisfano pi il lettore moderno della Bibbia. Se i racconti appartengono aunepoca passata, perch leggerli ancora? E se non possono essere proposti come

normativi per la condotta dei cristiani del nostro tempo, non una ragione di pi perabbandonarli? La lettura figurativa, poi, comporta essa pure le sue difficolt. Se lafigura indica una realt pi elevata che ci viene fornita dal Nuovo Testamento [NT], certamente pi semplice attenersi alla realt neotestamentaria e accantonare la figuraimperfetta. Ecco il vicolo cieco in cui si trova il cristiano e le ragioni per cui lAT cospoco popolare.

La violenza divina in alcuni racconti. Diversi testi del Deuteronomio, di Giosu,del primo libro di Samuele parlano di una usanza secondo cui le citt conquistatedovevano essere votate allinterdetto, dovevano cio essere completamente distrutte,massacrati tutti gli abitanti, uomini, donne, bambini e anche il bestiame, e tutti glioggetti preziosi consacrati solo a Dio8. La questione si complica perch Dio stesso a

chiedere di agire cos9

. Non dunque possibile considerarla una usanza propria diunepoca rozza e senza piet o una delle leggi barbare della guerra. Il problema teologico. Sono state proposte alcune soluzioni, che per rimangono inadeguate. forsesufficiente dire che tale legge poco realistica e che mai o molto raramente stataapplicata10? Perch allora menzionarla nei racconti? Un solo esempio gi basterebbe percreare un caso difficile alla coscienza cristiana che non pu non contrapporre a talecostume le parole di Ges sullamore verso i nemici11. Se il NT ha corretto quellanozione primitiva della sovranit di Dio12, ci non significa che quei passitestimoniano usanze obsolete? Allora, perch fanno ancora parte del canone?

Una teologia insufficiente. Questo problema si pone con maggior forza in quelloche rappresenta uno dei vertici della poesia ebraica, il libro di Giobbe. Il dramma di

questo giusto, secondo la maggioranza degli interpreti, si ridurrebbe a ben poco se egliavesse conosciuto il dogma della risurrezione dei morti13.Ma allora, se possediamo la soluzione di questo problema, perch leggere ancora

quei capitoli? Il libro di Giobbe non ha altra utilit fuorch servire da contrasto? Lanostra reazione, in tal caso, pu facilmente essere oggetto dellamaro rimprovero che lostesso Giobbe rivolgeva agli amici quando chiedeva loro compassione, non spiegazioni

5 Cfr S. AGOSTINO,La Dottrina Cristiana, 1. III, sez. II, soprattutto 5 (9); 28 (39), Milano, Ed. Paoline,1989, 230; 258.6 Occorre dunque considerare attentamente quel che conveniente a seconda dei luoghi, dei tempi,delle persone, per non essere accusati alla leggera di turpitudini (ivi, 1. III, sez. II, 12 [19], p. 242).7Il modo sostanzialmente questo: tutto quel che nella parola di Dio non pu essere riferito in senso

proprio n allonest morale n alla verit della fede, dovresti riconoscerlo come figurato (ivi, 1. III,sez. II, 10 [14], p. 237).8Cfr Nm 21,2; Dt 7,1-2; 13,13-19; 20,16-18; Gs 6,16-19.21; 1 Sam 15,3.16-23. La norma viene mitigatain alcuni casi, come in Nm 31,15-23; Dt 2,34-35; 3,6-7; 20,13-14; Gs 8,26-27; 11,14. Quando, invece,altre volte essa non viene applicata in tutto il suo rigore, il colpevole severamente punito (Gs 7; 1 Sam15,16-23).9 Cfr Dt 7,1; 20,17; Gs 7,15; 1 Sam 15,2-3.10 Cfr Traduzione ecumenica della Bibbia, nota esplicativa di Gs 6,17.11Cfr Mt 5,43-48 // Lc 6,27-28.32-36.12 CfrLa Bibbia di Gerusalemme [BG], nota esplicativa di Gs 6,17.13 A titolo di esempio, citiamo una frase tipica dellintroduzione al libro di Giobbe nella BG: Perilluminare il mistero della sofferenza innocente, bisognava attendere di avere la certezza della

retribuzione dellal di l (sic) e di conoscere il valore della sofferenza degli uomini unita a quella diCristo.


3/12

(Gb 6,21-29; 16 2-5).

Atteggiamenti contraddittori

Oltre le difficolt obiettive appena enunciate, ne esistono altre, pi sottili,derivanti dai comportamenti spesso inconsciamente contraddittori dei cristiani. Esisteinfatti un impressionante contrasto tra le difficolt che sorgono quando i credentiaffrontano lAT e il loro atteggiamento di fronte a pi di un capolavoro letterario oartistico ispirato alla Bibbia, o ancora quando incontrano i problemi sopra citati, ma aldi fuori della Bibbia.

Nessuno si scandalizza nellascoltare gli oratori di Handel che pur trattanosoggetti controversi14. Il compositore tedesco della corte dInghilterra ha sceltopersonaggi certo poco edificanti come Sansone, racconti dal contenuto teologicodifficile come la storia di Giosu, di Saul o di Giuda Maccabeo, una figura ambivalente

come Salomone e un racconto, quello di Iefte, altamente drammatico, ma che fa fremereil teologo e il credente. Il punto di vista dellartista o dellamante dellarte rendelinterpretazione di quelle pagine bibliche meno difficoltosa.

Daltro canto i nostri contemporanei, se trovano difficile riconciliarsi con ilcontenuto dei libri di Giosu e dei Giudici, possono assistere impassibili alle sceneviolente descritte nei componimenti epici di Omero, di Virgilio, della Chanson de

Rolando nelle opere moderne dello stesso genere. Certamente, il cristiano non cercanella Bibbia anzitutto una soddisfazione di ordine estetico, ma un nutrimento per la suafede. Inoltre, la Scrittura parola di Dio. Nondimeno lartista trova una via menoingombra per raggiungere i testi biblici ed lecito domandarsi se il credente nonpotrebbe imparare qualcosa alla sua scuola. Un teologo come H. U. von Balthasar non

ha forse parlato di una dimensione estetica della teologia15

?Nello stesso ordine di idee, la storia di Iefte, che deve sacrificare la figlia in virtdi un voto imprudente (Gdc 11), costituisce un ostacolo per non pochi lettori dellaBibbia. Le stesse persone, certo, leggeranno con intensa emozione il dramma dIfigeniain Aulide, come stato trattato in epoche diversissime da Euripide (circa 405 a.C.) o daRacine (1674); ora, anche l un padre deve sacrificare la figlia a una divinit. Sansone un personaggio poco brillante dal punto di vista morale e le sue avventure ne fanno uneroe picaresco pi che un modello di virt. Di tutto ci che la Bibbia offre riguardo aquesto colorito personaggio, la liturgia ha conservato un solo racconto: lannuncio dellasua nascita (Gdc 13,2-25)16, cio lunico episodio di tutto il ciclo in cui Sansone non presente. Gli artisti, dal canto loro, si sono invece spesso ispirati a quelle pagine. Oltre

al citato Handel, ricordiamo, nel mondo della letteratura, il Sansone agonista di JohnMilton (1671) e, in quello della musica, lopera di Camille Saint-Sans, Sansone eDalila (1877), per limitarci al passato.

Questi pochi esempi mostrano che esistono canoni diversi nel modo di leggere laBibbia. Ci che costituisce ostacolo per gli uni, diventa per gli altri fonte dispirazione.Sarebbe indubbiamente facile obiettare che gli artisti ricercano nelle Scritture solovalori umani, mentre il credente vuole trovarvi valori di ordine superiore, perch

14G. F. HNDEL ha composto su temi biblici i seguenti oratori: Saul (1739), Sansone (1742), Il Messia(1742), Giuda Maccabeo (1746), Giosu (1747), Salomone (1747),Iefte (1751).15 Cfr H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, Einsiedeln, Johannes, 1961-69

(tr. it. Gloria. Una estetica teologica, Milano, Jaca Book, 1971-77).16 Cfr Messa del 19 dicembre. Il testo del resto molto abbreviato, passando la lettura dal v. 7 al v. 24.


4/12

riconosce alla Scrittura unautorit quale nessunaltra opera profana pu pretendere. Trale opere ora citate, pi di una esprime un profondo spirito religioso. E daltro canto, larivelazione biblica, nellAT come nel NT, non ha forse modificato il confine cheseparava il sacro dal profano? Questi due campi non si confondono, ma da quando il

Verbo si fatto carne, il sacro si profondamente radicato nel mondo profano o, peradoperare la parola di Charles Pguy, lo spirituale si fatto carnale. Le nostreriflessioni mirano solo a trarre alcune conseguenze da questa verit per quanto riguardalinterpretazione dei testi biblici.

Alcuni principi interpretativi

Prima di tornare ai problemi citati sopra e di tentare di risolverli, opportunoenunciare alcuni princpi di ermeneutica partendo dagli studi pi recenti sulla Bibbiacome letteratura e, in particolare, sulla narrativa biblica17.

In un libro di una ventina di anni fa, H. W. Frei notava un fenomeno interessante aproposito dellesegesi biblica dal sec. XVIII ai nostri giorni18. A partire dallepoca deiLumi e con la nascita del razionalismo, lesegesi biblica ha molto ristretto il propriocampo dindagine. Di fatto, i biblisti sono giunti a trattare quasi esclusivamente due tipidi questioni: la storicit dei racconti biblici e il loro contenuto ideologico. Da un lato,lindagine verteva sul legame tra testi biblici e storia. Razionalisti e credenti, moderati oestremisti si sono incontrati su questo terreno. Per tutti, salvo qualche sfumatura, laverit del testo biblico dipendeva quasi totalmente dalla sua storicit. Che gli uni ladifendano e gli altri lattacchino poco importa. Per la maggior parte dei credenti, lastoricit finiva per confondersi con la verit del racconto. Per i razionalisti, era invecenecessario metterla da parte per arrivare alla verit universale del testo. In sintesi, la

questione era diventata, per gli uni e per gli altri, la chiave dinterpretazione dei raccontibiblici19.Daltro canto, tale interpretazione si sforzata dintegrare i testi biblici in un

quadro ideologico o in un sistema di categorie astratte. Che queste siano quelle dellareligione naturale, di una ragione illuminata dalla fede, della teologia e della moraleclassiche, del kerygma o dellordine delle verit ispirate secondario. Per H. W. Frei sorprendente notare come partigiani e avversari, progressisti e conservatori, credenti erazionalisti, pietisti e filosofi dei Lumi procedano allo stesso modo: essi interpretano laBibbia in funzione di elementi estranei ad essa e trovano il suo significato altroveanzich nello svolgimento dei racconti stessi. Il senso diventa unastrazione o una veritche ha scarso rapporto con gli elementi inerenti al testo, con la sua struttura, con le sue

immagini e con i suoi percorsi narrativi; meno ancora esso si trova nellesperienza dellalettura vista come una componente indispensabile della sua costituzione. In breve, ilsenso diventato estrinseco al testo biblico, poich si trova unicamente nel suoriferirsi a fatti esteriori o a concetti astratti20.

Ne derivano importanti conseguenze. La prima che il racconto biblico non pila mediazione obbligata della verit che esso annuncia, ma una semplice illustrazione diquella verit. Limpresa ermeneutica consiste dunque, grosso modo, nello spogliare il

17 Cfr, ad esempio, il nostro articolo Narrativa ed esegesi biblica, in Civ. Catt. 1991 III 2l9-230.18H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative, New Haven - London, Yale University Press, 1974.19Ivi, 85.20

Cfr ivi, soprattutto 124-154: cap. VII: Apologetics, Criticism, and the Loss of NarrativeInterpretation.


5/12

testo della sua forma letteraria per enuclearne il senso, sia esso una verit della ragioneo della fede21.

La seconda conseguenza implicita nella prima. Se il senso esiste al di fuori deiracconti, lo scopo dellinterpretazione sidentifica con una conoscenza, cio con la

scoperta o la riscoperta dei fatti e dei contenuti astratti cui le Scritture fannoriferimento22. Il senso non viene costruito o ricostruito a poco a poco nel corso delprocesso dinamico della lettura, esso sidentifica invece con una rappresentazionestatica. Linterpretazione sidentifica allora con una teoria della conoscenza che abilita aritrovare il significato nascosto come una cosa nella trama dei racconti biblici.

Ora, prosegue ancora H. W. Frei, questo cambiamento di tendenza piuttostorecente nella storia della Chiesa, poich risale allinizio del sec. XVIII. E, se abbiamoqualcosa da reimparare dalla storia dellinterpretazione, che il senso del testo si trovaesclusivamente nel suo intreccio. In questo modo i cristiani hanno letto la Bibbia sinoallepoca moderna. Dobbiamo dunque, alla loro scuola, ritrovare il senso dellanarrazione biblica, come pure delle altre parti della Bibbia.

Certo, incontestabile che le questioni affrontate a partire dal sec. XVIII sianocruciali. Non irrilevante che la rivelazione biblica si basi oppure no su fatti storici. altrettanto fondamentale poterne ricavare unautentica teologia e non solo qualchemessaggio umanistico o qualche godimento estetico, per quanto purificato. La questionenon di sapere se il fine assegnato allinterpretazione sia legittimo, quanto piuttostodinterrogarsi sul metodo da adottare per raggiungere tale fine; di sapere per qualeverso affrontare i testi biblici per interpretarli correttamente. Ora, una prima condizione di leggerli secondo le norme che essi stessi si danno. lunico modo per evitare lemanipolazioni e le riduzioni di qualsiasi genere, poich i testi biblici definiscono ilrapporto con la realt storica in accordo con le convenzioni letterarie della loro epoca egenerano la loro peculiare teologia seguendo le vie a loro proprie. Questa

preoccupazione delle convenzioni letterarie Divino afflante spiritu e Dei Verbumparlano di generi letterari23 uno degli elementi che permettono di riconciliare lalettura estetica e la lettura teologica della Bibbia, quella degli artisti e quella deicredenti. Infatti, chi stabilisce un approccio al testo biblico dallangolazione appropriata in grado di risolvere non poche difficolt24. quello che vorremmo mostrareriprendendo le questioni lasciate in sospeso allinizio del presente articolo.

Un tentativo di risposta agli interrogativi posti dalla lettura dellAT

La moralit delle grandi figure bibliche. La prima domanda da porsi in proposito

se i racconti biblici che ci presentano le grandi figure del passato dIsraele hannoquale primo scopo di proporre al lettore una galleria di modelli di virt. Esistono buoneragioni per dubitarne. La questione morale non viene per questo rimossa, ma non sta al

21 Nellermeneutica realistica, invece, il senso costituito dal racconto, non solo illustrato da esso: Non andare troppo oltre affermare che la narrazione il significato o, in alternativa, che il significatoemerge dalla forma della narrazione, piuttosto che venire semplicemente illustrato da essa, come avvieneper lallegoria e, in modo diverso, per il mito (ivi, 280).22 Ivi, 138.23Divino afflante spiritu, 314-316; Dei Verbum, 12; S. AGOSTINO, La Dottrina..., cit.: Occorreguardarsi anche da un altro pericolo: pensare di poter trasferire anche in questi tempi, nella pratica dellavita, ci che nelle antiche Scritture, in rapporto alle condizioni di quei tempi, non una turpitudine n un

misfatto, pur intendendolo in senso proprio, e non figurato (l. III, sez. II, 18 [26], p. 248).24 Il termine usato dalla filosofia scolastica in questo caso quello di oggetto formale.


6/12

primo posto. Perch? Perch i racconti sono anzitutto memorie che conservano ilricordo degli antenati, dei fondatori e degli eroi del passato. Sono sopravvissuti nellatradizione a motivo del vincolo particolare che li univa alle origini e ai momentiessenziali della storia del loro popolo. Che tali eroi abbiano difetti o no ha minore

importanza del fatto che siano antenati o che abbiano svolto un ruolo determinante nellaformazione e nellesistenza del popolo dIsraele25. Queste figure fanno partedellidentit del popolo, e i lettori cui tali testi sono indirizzati sono i discendenti o glieredi di quegli uomini e di quelle donne. Che Abramo, Isacco e Giacobbe abbiano avutole loro debolezze non impedisce che essi siano i padri dIsraele, secondo la carne e nellafede. Mos il fondatore del popolo di Dio, sia egli irreprensibile o no26. Sansone certamente tanto violento quanto vulnerabile, egli e rimane un eroe dIsraele nella sualotta contro i filistei in unepoca in cui questi ultimi erano molto superiori in forze.

A questo si aggiunge una seconda ragione. Quelle figure del passato riflettonotutti i brancolamenti, le esitazioni, le cadute e i risvegli di una fede che si forma a pocoa poco nel corso delle vicende della storia, nelle pi svariate circostanze. LAT non

conosce certo campioni invincibili della virt. In ci esso umano e incarnato. unacaratteristica fortemente sottolineata da E. Auerbach nella sua celebre opera Mimesis27.Gli eroi della Bibbia non appartengono a una classe privilegiata, n dal punto di vistasociale, n da quello morale. Essi fanno parte del popolino e vivono i drammi piintensi e pi seri dellesistenza umana. Un uomo e una donna si ritrovano attorno a unalbero in compagnia di un serpente, due fratelli litigano in un campo, e proprio l sigioca il destino dellumanit (Gen 2 3; 4). Alle origini dIsraele, il lettore incontraproblemi di greggi, di matrimoni e di eredit, di spose rivali che si invidiano, di fratelliche bisticciano e si separano per poi riconciliarsi dopo lunghe peripezie.

Questo aspetto dei racconti biblici ha tre conseguenze per la loro interpretazione.In primo luogo, la materia e lo stile di tali racconti impediscono il frapporsi di uno

schermo tra quegli antenati e anche lultimo dei membri del popolo eletto. Essi possonoriconoscersi nei loro antenati poich la loro esistenza lo specchio di ci che costituiscelessenziale della vita di ognuno. In secondo luogo, litinerario delle grandi figuredIsraele movimentato. A prezzo di molte deviazioni, cadute e riprese, errori esmarrimenti essi hanno cercato Dio nel corso della loro esistenza. Il lettore, antico omoderno, pu trarne la conclusione che lesperienza di Dio inseparabile da unaricerca di Dio con tutte le sue vicissitudini. Ci non giustifica gli errori, ma mostrapiuttosto che essi possono condurre a Dio. Infine, il lettore cristiano non devedimenticare che il NT ha ripreso questo dato della rivelazione veterotestamentaria.Certo, la venuta di Ges Cristo ha impresso un nuovo e radicale orientamento alcammino del credente. Si tratta per ancora di un cammino su cui egli procede spesso a

tentoni, come i suoi antenati dellAT: gli ci vorranno ancora giorni e giorni per decifrarei segni del passaggio del suo Signore nel quotidiano della sua storia, di quella dellaChiesa e di tutta la famiglia umana.

Ma che cosa bisogna fare in concreto? Un esempio, quello della storia di Iefte,

25 Su tale aspetto, cfr E. BLUM,Die Komposition der Vatergeschichte, Neukirchen-Vluyn, NeukirchenerVerlag, 1984, 505 s. Questo autore insiste sulla polivalenza dei racconti dei patriarchi; essa si fondatuttavia su un aspetto essenziale di quei racconti, il fatto cio che essi siano la storia delle originidIsraele.26 Gli si pu rimproverare di avere ucciso un egiziano (Es 2,12). Quanto al motivo per cui egli non potuto entrare nella Terra Promessa, esso rimane oscuro e i testi biblici ne danno diverse spiegazioni nonsempre concordanti; cfr Nm 20,l-13; Dt 1,37; 3,26; 4,21; 32,51; Sal 106,32-33.27

E. AUERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur, Bern, Francke,19562 (tr. it.Mimesis, Torino, Einaudi, 1979).


7/12

permetter di precisare questo punto e di proporre una lettura che tenga conto della realeintenzione dei testi biblici. Troppo spesso il lettore cristiano vi cerca modelli da imitare,una specie di Vita dei Santi o di Leggenda aurea, mentre i racconti biblici gli offronoesperienze da condividere. Il dramma di questo eroe non pu lasciare insensibili e

proprio a questo esso mira (Gdc 9 11). Non vuole edificare, vuole commuovere. Illettore non chiamato a giudicare, n per approvare n per condannare; il racconto glidomanda piuttosto di entrare nella crocifiggente esperienza di un padre e di sua figlia, dirivivere il terribile momento in cui la vittoria del padre volge in tragedia, il canto ditrionfo della giovane figlia si muta in una trenodia, cio in un canto funebre. Come cipu nutrire lesperienza di fede? In una maniera precisa: la dimensione propriamentereligiosa del racconto inscindibile dal modo di rivivere lepisodio. Essa non consistein una idea, ma nella qualit della partecipazione al dramma come esso si svolge sottogli occhi del lettore. Tuttavia, sarebbe erroneo voler scambiare le idee per sentimentisoggettivi. Si tratta piuttosto di ricomporre una esperienza, di divenire attivamentecoscienti delle forze che vi si confrontano e di seguire nei tempi della lettura le tappe

del suo percorso. Concludendo, il senso di quel racconto non dunque una cosa chebasterebbe cogliere al volo nel testo, esso legato a un atto che richiede da parte dellettore un esercizio di assimilazione per entrare nel mondo della narrazione eorientarvisi secondo i punti di riferimento propri di tale universo. In questo modo egli siarricchir a contatto con il testo, senza ricercarvi ci che gi conosceva. Nel linguaggiopaolino, il senso risulta quando linterprete esercita la propria capacit ermeneutica difarsi tutto a tutti (1 Cor 9,22). Cos, il credente scoprir la verit di una celebre frasedi Terenzio: Nulla di umano mi estraneo28, una frase che riveste un senso nuovo daquando il Verbo divino ha rivestito la nostra fragile carne (Gv 1,14).

La crudelt dei racconti di conquista. Qui pure la questione anzitutto di ordine

formale. La difficolt diminuisce molto quando il lettore prende coscienza che queiracconti sono vicini al mondo idealizzato dellepopea29. Ora, in tale mondo, non possonoesserci mezze vittorie: o esse sono complete o non ci sono.

Questo tratto si capisce partendo dal contesto nel quale il libro stato scritto e nelquale vivevano i suoi primi destinatari. La data del libro di Giosu non pu ovviamenteessere fissata con certezza. Gli esegeti concordano tuttavia nel datare lultima redazionedallesilio o anche dallimmediato postesilio30. Il popolo dIsraele ha dunque compostoquesto affresco epico e si dato un passato glorioso nel momento in cui ha sentito chestava perdendo la propria terra. Ha voluto cos esorcizzare il presente con laiuto delpassato, pur dandosi ragioni di sperare che Dio avrebbe rinnovato le gesta di un tempo erestituito al suo popolo la terra avita. Per questo motivo gli israeliti hanno voluto offrire

una descrizione ideale della conquista, adottando uno stile che ha tra le sue principalicaratteristiche la volont di abbellire.Indizi vari confermano come il racconto abbia inteso idealizzare il passato. Giosu

uno dei pochi eroi irreprensibili della Bibbia. Dio non gli rifiuta mai il suo aiuto. Cos, Lui a rivelare a Giosu la causa dello smacco davanti ad Ai e il modo di scoprire ilcolpevole (Gs 7,10-15); ancora Lui a fermare il sole e la luna per permettere alleroe

28 Homo sum, humani nihil a me alienum puto: TERENZIO,Hautontimorumenos, 77.29 Di fatto, buone ragioni lasciano pensare che non esista equivalente esatto dellepopea classica nellaBibbia: cfr C. CONROY, Hebrew Epic: Historical Notes and Critical Reflections, in Biblica 61 (1980)1-30; S. TALMON, Did There Exist a Biblical National Epic?, in Proceedings of the Seventh WorldCongress of Jewish Studies, Jerusalem, Magnes Press, 1981, 41-61.30

Tra gli altri cfr J. A. SOGGIN,Introduzione allAntico Testamento, Brescia, Paideia 1987, 218-226, ID.,Joshua. A Commentary, London, SCM, 1988, 4 s.


8/12

di raggiungere la vittoria totale contro gli amorrei e il narratore nota a tale propositoche, fatto inaudito, lunico caso di tutta la storia sacra in cui Dio abbia obbedito a unuomo (10,12-l5; cfr v. 14). La conquista totale (11,12-15.23; 12,16-20; 21,43-45) eGiosu non subisce che una sola disfatta, del resto presto riscattata (7,2-5). Il tempo di

Giosu una delle poche epoche in cui Israele si sia mostrato di una fedelt senzaincrinature al suo Dio (24,31; cfr Gdc 2,7). Il libro termina con una scenaimpressionante in cui il popolo, unanime, conclude unalleanza con Giosu e promettedi servire solo YHWH. Questo davvero un periodo aureo della storia dIsraele ed bene leggere tutto il libro con tale spirito. Accanto a questa descrizione ideale, per, illibro contiene altre affermazioni che vanno in senso opposto. Ci si nota in maniera piparticolare in quattro campi.

Primo: Dio concede la vittoria a Israele su tutti i suoi nemici. Baster sembra, cheEgli compaia per fare fuggire i suoi avversari (1,5-9). Tuttavia Giosu manda alcunespie a Gerico prima di attaccare (2,1); ricorre allastuzia per impadronirsi di Ai, subitodopo aver ricevuto da Dio la conferma che la citt veniva consegnata nelle sue mani

(8,1-2 e 3 9). Nella guerra contro i cinque re, Dio rassicura di nuovo Giosu primadella battaglia, ma ci non impedisce a questultimo di avvalersi di uno stratagemmaper assicurarsi la vittoria: egli attacca allimprovviso, allalba, prima che il nemico si siadisposto per la battaglia (10,8-9). Non c ovviamente contraddizione tra queste dueprospettive; il testo, tuttavia, vuole chiaramente mostrare che vi sono due livelli e chelassicurazione divina non esclude limpiego di ogni risorsa a disposizione di un abilecapo31.

Secondo: la vittoria totale e pi volte il racconto ripeter che il territorio statoconquistato32. Accanto a queste visioni trionfalistiche, per, il lettore rimane sorpreso ditrovarne altre molto pi sobrie. A diverse riprese, il testo afferma apertamente cheGiosu non ha conquistato tutta la terra promessa. Tali menzioni dei territori ancora da

conquistare abbondano33

. Una tale descrizione meno esaltante corrisponde del resto aquella che sar offerta dal libro dei Giudici (cap. 1). Nel libro di Giosu, le due serie diaffermazioni procedono fianco a fianco e riesce difficile sapere come reagire di fronte aquesta contraddizione flagrante che non certo sfuggita agli autori o redattori del libro.

Terzo: la legge dellinterdetto doveva essere rispettata in tutto il suo rigore. Laprima infrazione stata severamente punita con la lapidazione del colpevole (7,1-26).Ma, alcuni versetti dopo, Dio mitiga la legge e permette a Israele dimpadronirsi dellespoglie e del bestiame della citt di Ai (8,2). Gs 11,13-14 riferisce altre infrazioni a talelegge senza giustificarle in nessuna maniera. Gi al tempo della conquista di Gerico,Giosu aveva risparmiato Raab e la sua famiglia (2,9-13 e 6,22-23.25) perchquestultima aveva confessato la propria fede in YHWH. Come si vede, la rigidit della

Legge non esclude la possibilit di un suo adattamento in funzione delle circostanze34

.Quarto: si dice che Giosu si sia conformato in tutto alla Legge che Mos gliaveva affidato (11,15; cfr 1,7-8). Il lettore si stupir allora che Giosu si sia lasciatoindurre a concludere unalleanza con i gabaoniti (Gs 9), cosa vietata da tale Legge (Dt7,1-7; soprattutto 7,2) e in patente conflitto con le istruzioni sulla guerra di Dt 20,10-1835. I gabaoniti hanno ottenuto quellalleanza con lastuzia, facendo credere che essi

31 Su tale punto, cfr R. POLZIN, Moses and the Deuteronomist A Literary Study of the DeuteronomicHistory, New York, The Seabury Press, 1980, 86 s.32Gs 11,16-20.23; 12,1-24; 21,43-45; cfr pure 1,5; 2,9.24; 10,8; 23,9.33 Cfr ivi, 12,22 b; 13,1-13; 14,12; 15,63; 16,10; 17,12s.16; 18,3-7.8; 19,47. Su questo punto, Cfr R.POLZIN,Moses..., cit., 130-134.34

Cfr ivi, 84-87.35 Cfr J. A. SOGGIN,Joshua... cit., 112 s.


9/12

venivano da lontano (Gs 9,3-6). Rimane per vero che lalleanza come tale non potevaessere prevista. Questo racconto non di una sola redazione e gli ultimi compilatori lohanno probabilmente rimaneggiato. Ci vale soprattutto per il finale (9,19-27), doveIsraele e Giosu decidono di utilizzare i gabaoniti come spaccalegna e portatori

dacqua36

. Cos, laffare termina in sintonia con le norme di Dt 20,11, dove si dice che lecitt lontane che faranno pace con Israele saranno soggette a tributo37. Ancora unavolta il racconto attuale testimonia la preoccupazione di far concordare una situazioneconcreta con la Legge, ma senza eliminare completamente il divario che continua asepararle.

Questi esempi inducono a concludere che i racconti del libro di Giosu sonopercorsi da una tensione tra la descrizione utopica dellideale e la realt dei fatti. A suavolta, il lettore ha il dovere di percorrere il medesimo cammino per scoprire il sensodel libro che vive tale tensione. Egli deve rivivere il contrasto permanente tra lapromessa di Dio che non pu mancare di realizzarsi e lincapacit umana di potervicorrispondere in tutto, tra il fatto che il Paese sia stato donato da Dio nella sua interezza

e che esso non sia stato completamente conquistato da Israele38

. Egli vedr che la fiduciain Dio non esclude, ma piuttosto incoraggia, il ricorso allintelligenza. Da un lato,imparer a conoscere lintransigenza di una Legge che non conosce eccezioni e nontollera infrazioni; dallaltro, assister a necessarie concessioni e ad applicazioni ispirateal principio dellepikeia39. Il libro di Giosu ci insegna non solo che Dio presentenellideale, nellutopia e nella Legge; ma che esiste anche una via diversa da quelladella rassegnazione e degli inevitabili compromessi con una realt deludente. Talecammino non stato tracciato prima, va tracciato a ogni tappa, come hanno fatto Giosue il popolo dIsraele. E lultimo messaggio del libro che limpresa non solo possibile, ma che riuscita, nonostante tutto40.

La teologia insufficiente di Giobbe. La fede nella risurrezione cambia la nostralettura di Giobbe? La sapienza di Giobbe non ha forse altro scopo che di permettere dimeglio misurare la distanza che separa il NT dallAT? impossibile trattare tutte lequestioni che toccano questo tema delicato nellambito del presente articolo. perpossibile indicare una via che pu riconciliare il lettore comprensivo con questomonumento della poesia ebraica.

Il nostro punto di partenza sar un versetto della conclusione del dramma. Dopo

36Ivi.37 J. BLENKINSOPP, Are There Traces of the Gibeonite Covenant in Deuteronomy?, in Catholic

Biblical Quarterly 28 (1966) 207-219; Dt 29,10 cita tra i membri inferiori del popolo lemigrato che

spacca la legna e che va ad attingere lacqua; cfr anche R. POLZIN

,Moses..., cit., 120.38R. Polzin (Moses..., cit., 131-133) propone di leggere Gs 21,41-43, descrizione ideale della conquista,come unaffermazione ironica perch in netta contraddizione con la realt. Tuttavia il testo parla inunottica divina; il nome YHWH viene ripetuto quattro volte in questi versetti ed il soggetto di tutte leazioni importanti. Il Paese proprio stato donato interamente e Dio non venuto meno alle suepromesse. Se nelle descrizioni esistono ombre, la ragione va ricercata altrove, e non necessariamente nelpeccato dIsraele, come far il libro dei Giudici. Si tratta piuttosto dellimperfezione legata allacondizione umana. Totus sed non totaliter, dicevano gli antichi.39 Ivi, 84.40 Sul problema della guerra santa, cfr P. C. CRAIGIE, The Problem of War in the Old Testament, GrandRapids (Michigan), Eerdmans, 1978; H. HENDRICKX,Reflections on the Meaning of Peace and Violencein the Bible, London, SPCK, 1988; T. R. HOBBES, A Time for War. A Study of Warfare in the OldTestament, Wilmington (Delaware), Glazier, 1989; N. LOHFINK, Il Dio della Bibbia e la violenza ,

Brescia, Morcelliana, 1985; Atti del Convegno su Gisustitia e violenza , Fermo (AP), Istituto teologicomarchigiano, 1992.


10/12

aver parlato lungamente a Giobbe e aver ricevuto unumile risposta da costui, Dio sirivolge a Elifaz, uno dei tre amici di Giobbe che hanno cercato invano di riportare ilnostro eroe alla ragione, per dirgli: La mia ira si accesa contro di te e contro i tuoidue amici, perch non avete detto di me cose rette come il mio servo Giobbe (Gb

42,7)41

. Giobbe ha potuto ribellarsi e le sue parole hanno potuto rasentare la bestemmia,ma lui che Dio approva e non i suoi amici che hanno cercato in ogni maniera digiustificare la condotta divina. Giobbe, dal canto suo, ha pi di una volta rimproverato isuoi amici di non essere capaci di compatire il suo dolore e dunque di capire la suasofferenza42. Anzi, hanno fatto di tutto per fargli ammettere che egli era un caso comealtri, soggetto alla regola generale della giustizia distributiva: Dio ricompensa il giusto epunisce lempio; se soffri, perch sei punito; se sei punito, perch hai peccato;pentiti e Dio ti guarir43. Giobbe oppone la propria esperienza a quella sapienza astratta,che rassomiglia troppo a un preconcetto44. Una sola cosa egli chiede: essere ascoltato,dai suoi amici e da Dio stesso45. Questi risponder a Giobbe e infine ne approverlatteggiamento. Ma come pu, a sua volta, il lettore moderno ascoltare Giobbe e

percepire la verit che egli dice a proposito di Dio? questo il problema chedobbiamo affrontare ora.Da un punto di vista letterario, i dialoghi lasciano al lettore diverse possibilit.

Egli pu prendere le parti degli amici e difendere la causa divina condannando Giobbe.Pu prendere le parti di Giobbe contro i suoi amici e giungere sino a condannarelarbitrio divino. Pu tentare di rimanere neutrale e temporeggiare sino allarrivo dellasentenza divina. Pu anche giocare allo spettatore e giudicare il dramma dallesterno,come un arbitro. Pu persino partecipare allintensit del dramma da esteta, senza porsinessuna questione di fondo. Sono, questi, tutti atteggiamenti possibili. Ma il testo nonindica forse una via da seguire? Non invita a entrare nel dibattito in un modo onellaltro? Per i primi lettori, la questione era cruciale ed essi non potevano non reagire.

Semplificando ovviamente i dati, possibile definire il conflitto di Giobbe come segue: lo scontro tra una dottrina tradizionale interamente in favore di Dio e una casoindividuale che la rimette in causa. Per essere pi precisi, il conflitto dellindividuoGiobbe contro il sistema della sapienza distributiva dIsraele. Il lettore invitato aentrare passo dopo passo in questa dialettica, a far suoi i differenti punti di vistacontraddittori, a percorrere lintero cammino di Giobbe e dei suoi amici per constatarecome sia impossibile che essi possano mai incontrarsi. Giobbe invita ancora il lettore acercare una via verso il giudice supremo e inaccessibile, a ricomporre nella suadimensione emotiva, umana e spirituale la disperazione di colui che si spella le mani nelbussare invano alla porta del silenzio. Non si tratta proprio di schierarsi con Giobbe e diconsolarlo al posto dei suoi amici, ma di poter ricostruire e sperimentare il dramma in

tutta la sua intensit e nella connessione di tutte le sue componenti, quelle fornite daGiobbe e dai suoi amici, come pure quelle provenienti dal silenzio divino. Poi, dopolultimo focoso assalto di Eliu (Gb 32 37), quando Dio infine risponder, diricomporre larchitettura dellinsieme per integrarvi questa nuova dimensione che fapenetrare ancora pi a fondo nel mistero. Alla fine, il lettore rimarr di fronte a unultimo paradosso. I discorsi di Dio (38 41), infatti, relativizzano lidea di giustizia

41 Cfr la traduzione di E. DHORME,La Bible. LAncien Testament, vol. II, Paris, Gallimard, 1959, 1346.42Gb 6,14-21; 12,2-4; 16,2-5; 19,19.21s.43 Cfr, ad esempio, il primo discorso di Elifaz, Gb 4,1 5,27, soprattutto 4,17 5,17. Il tema verrripreso e ripetuto in tutti i toni da ognuno dei tre amici.44

Cfr, ad esempio, 12,14-25 e soprattutto 21,7-34; 24,1-11.45 Invocazione agli amici: 6,28-30; 13,6.17... Invocazione a Dio: 13,3.13-18...


11/12

retributiva per insistere sul carattere insondabile dellazione divina. Lepilogo in prosa(42,7-17), dal canto suo, descrive come Dio ricompensi la pazienza di Giobbecolmandolo di beni secondo le norme appena criticate.

Questo lento lavoro di decifrazione si svolge nel tempo della lettura. Il senso del

libro di Giobbe pu essere scoperto solo gradualmente, in un processo di ascolto, dicorrezione, di ricerca incerta, di revisione, per tentare di situare pi su un campo dibattaglia che su un mappamondo tutte le forze in causa e seguire gli scontri sino allafine46. La battaglia rimane lungamente incerta e indubbiamente non bisogna cercareanzitutto chi sia il vincitore. Il punto essenziale che il libro di Giobbe stimola il lettorea vivere, a ricostruire cio il combattimento per capire il senso del libro; senso chenon tanto una idea su Dio o sulla sofferenza, quanto piuttosto unazione, unapartecipazione attiva allo scontro in un minuzioso lavoro di ricostruzione organica.

Ma questo lettore, se crede nella risurrezione dei morti, ancora capace dicompiere tale passo? Secondo noi, il messaggio del tardo ebraismo e del Vangelo apregli occhi del lettore su altri orizzonti, pu e deve indubbiamente allargarli, ma non gli

impedisce di compiere quello sforzo di partecipazione alla dialettica contraddittoria diGiobbe; anzi, gli fornisce persino ragioni ulteriori per appropriarsi di tutti i dati delproblema. Infatti, i racconti della Passione, specie negli evangelisti Matteo e Marco,donano alla figura del giusto sofferente una profondit nuova. Ges riprende da partesua tutte le invocazioni dei suoi predecessori, sino alla pi straziante di tutte: Dio mio,Dio mio, perch mi hai abbandonato? (Mt 27,46 // Mc 15,34; cfr Sal 22,l). Ges nonsolo perora la causa di tutti i giusti innocenti dellAT, ma prende posto tra di loro per farvincere la loro causa47. La risurrezione come tale non va interpretata come se Ges fossescampato alla sorte degli innocenti accusati ingiustamente. Egli ha patito la loro sortesino in fondo, sino nella morte e ne ha conservato le tracce le sue ferite nel suocorpo glorioso. La risurrezione si manifesta nella e al di l della morte, non al di fuori di

essa. Bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella suagloria dir il Risorto ai discepoli di Emmaus (Lc 24,26). Questa frase molto nota sipropone di mostrare come la passione fosse un passo obbligato. Il NT non rende affattocaduca la sapienza di Giobbe; anzi, mette in evidenza come questa sia la via checonduce verso il mistero del Cristo crocifisso e risorto. La risurrezione promessa aigiusti sofferenti che, come Giobbe, rifiutano ogni facile consolazione come laricompensa di una felicit futura! e vogliono a ogni costo scoprire Dio nella lorosofferenza, non solo dopo, n solo al di fuori 48. Per scoprire tale verit, il lettore ha ildovere di prendere sul serio il dramma di Giobbe e il campo di forze opposte che lopercorrono49.

Potremmo proseguire in queste nostre osservazioni. Ma esse basteranno, almeno

ci auguriamo, a ridare allAT ci che gli spetta e a spingerci alla lettura di quelle pagineche fanno parte del nostro patrimonio e della nostra identit. I racconti dellAT per non

46 Sul senso della lettura come svolgimento cfr R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, New York,Shoken Books, 1981, 12.47 Su tale punto cfr J.-N. ALETTI, Mort de Jsus et thorie du rcit, in Recherches de Sciences

Religieuses 73 (1985) 147-160.48J LVQUE,Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique , Paris, Gabalda, 1970, 692: [...]quando luomo schiacciato dalla sofferenza, Dio non altrove n laggi, [...] egli si offre, qui eoggi, al dialogo e alla comunione.49Per maggiori particolari, cfr G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commentario, Roma, Borla, 1979, inparticolare 92-95; L. ALONSO SCHKEL - J. L. SICRE DIAZ, Job. Commentario teolgico y literario ,

Madrid, Cristiandad, 1983, 36-63; D. J. A. CLINES, Job 1-20, Dallas (Texas), Word Books Publisher,1989, XXXIII-XLVI.


12/12

rispondono mai del tutto ai nostri quesiti, ci offrono piuttosto itinerari tracciati perpartire alla ricerca di quelle risposte; non offrono prodotti finiti, ma ci pongono in manogli strumenti necessari per forgiarci nel laboratorio della lettura una esperienza di fedesempre nuova.

come leggere l'at

Documents