PENALARAN UMAR BIN AL-KHATTHAB

TENTANG SUNNAH NABI

Oleh : M. Nawawi

A. Beberapa Kasus Pemahaman Umar Terhadap Sunnah Nabi

Contoh-contoh  pemahaman  Umar terhadap  Sunnah  Nabi banyak

terdapat baik dalam kitab-kitab hadits atau  fiqih, terutama  kitab-kitab  yang

memang disusun  khusus  untuk menghimpun  riwayat-riwayat  dari  Umar  bin

al-Khatthab, seperti kitab Musnad al-Faruq karya Ibnu Katsir (w.744 H), atau

kitab Fiqih Umar karya Dr. Ruwai'i  al-Ruhaili  dan kitab Mausu'ah Fiqh Umar

karya Dr. Muhammad Rawwas.

Untuk  kepentingan  penelitian  ini,  penulis   hanya mengambil  beberapa

beberapa kasus pemahaman  Umar,  baik sejalan  atau tidak sejalan  secara  literal

dengan hadits.  Hal ini dipaparkan sebagai bahan  analisis  pada pembahasan

berikutnya guna menemukan pola pemahaman dan  pandangan (epistimologi)

Umar tentang sunnah Nabi Saw.

Adapun  kasus-kasus pemahaman Umar yang akan  diambil adalah

mencakup bidang ibadah dan non ibadah  (mu'amalah, kekeluargaan dan

kemasyarakatan).

A.1. Bidang Ibadah

Untuk bidang ibadah diambil dua masalah, yaitu shalat Tarawaih dan ritus

mencium Hajar Aswad pada saat melakukan tawaf.

A.1.1. Shalat Tarawaih

Pada  zaman  Nabi shalat  Tarawaih  (qiyam  ramadlan) dilaksanakan

setelah lewat tengah malam, dan tidak  dalam bentuk shalat berjama'ah (formal)

dengan seorang imam(yang terhimpun dalam satu tempat). Hal ini  berjalan

sampai awal pemerintahan khalifah  Umar  bin al-Khatthab.   Kemudian  Umar

memprakarsai   dilakukannya shalat  tarawaih berjamaah secara resmi dibawah

69

pimpinan seorang imam di masjid, yang dilaksanakan pada awal  malam (setelah

shalat isya') sebagaimana yang berlaku sekarang.

Keterangan  di atas di ambil dari riwayat  al-Bukhari sebagai berikut:1

ابن عن مالك أخبرنا يوسف بن الله عبد ح��������دثنا هري��رة أبي عن ال��رحمن عبد بن حميد عن ش��هاب

عليه الله ص�����لى الله رس�����ول أن عنه الله رضي له غفر واحتس��ابا إيمانا رمضان قام من قال وسلم

رس��ول فت��وفي ش��هاب ابن ق��ال ذنبه من تق��دم ما ك��ان ثم ذلك على واألمر وسلم عليه الله صلى الله

من وص���������درا بكر أبي خالفة في ذلك على األمرعنهما الله رضي عمر خالفة

ابن عن عقيل عن الليث ح��دثنا بكير بن يحيى حدثنا عنها الله رضي عائشة أن ع��روة أخ��برني ش��هاب خ�رج وس��لم عليه الله ص��لى الله رسول أن أخبرته

وص��لى المس��جد في فص��لى الليل ج��وف من ليلة أك��ثر ف��اجتمع فتح��دثوا الن��اس فأصبح بصالته رجال فتح��دثوا الن��اس فأص��بح معه فص��لوا فص��لى منهم رس��ول فخ��رج الثالثة الليلة من المسجد أهل فكثر بص��الته فص��لوا فص��لى وس��لم عليه الله ص��لى الله أهله عن المس���جد عجز الرابعة الليلة ك���انت فلما

أقبل الفجر قضى فلما الص��بح لص��الة خ��رج ح��تى يخف لم فإنه بعد أما ق��ال ثم فتش��هد الن��اس على عليكم تف��ترض أن خش��يت ولك��ني مك��انكم علي

1Al-Hafid    Ahmad   bin   Ali   bin    Hajar    al-Atsqalani, selanjutnya  disebut Ibnu Hajar,  Fath  al-Bary, (Bairut: Dar al-Fikr, l993 M.), juz IV, h. 778-779;  Riwayat yang mirip dengan penuturan al-Bukhari di atas  terdapat  pula  pada  Ibnu Katsir, Musnad  al-Faruq  Amir al-Mu'minin Umar bin al-Khatthab (Dar al-Wafa' li  al-Thiba'ah wa  al-Nasyr,  tth), juz I, h. 186-187; lihat  pula  pada Muhammad  bin Abd. Baqi bin Yusuf al-Zarqani,  selanjutnya disebut  al-Zarqani, Syarah  al-Zarqani  'Ala   Muwattha' al-Imam Malik (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l990 M.), juz I, h. 333-340

70

عليه الله ص��لى الله رس��ول فت��وفي عنها فتعج��زواذلك على واألمر وسلم

عبد عن الزب���ير بن ع���روة عن ش���هاب ابن وعن بن عمر مع خرجت قال أنه القاري عبد بن الرحمن

إلى رمض�����ان في ليلة عنه الله رضي الخط�����اب الرجل يص��لي متفرق��ون أوزاع الناس فإذا المسجد

فق��ال الرهط بصالته فيصلي الرجل ويصلي لنفسه لكا واحد ق��ارئ على هؤالء جمعت لو أرى إني عمر

ثم كعب بن أبي على فجمعهم ع�������زم ثم أمثل ن بص��الة يص��لون والن��اس أخ��رى ليلة معه خ��رجت ين��امون وال��تي ه��ذه البدعة نعم عمر ق��ال ق��ارئهم

وك��ان الليل آخر يريد يقوم��ون التي من أفضل عنهاوله أ يقومون الناس

Menurut  penelitian Ibnu Hajar al-Astqalani,  riwayat tersebut validitasnya

dapat dipertanggung jawabkan.2

Para  ulama  sepakat bahwa  qiyam  ramadlan  hukumnya “sunnat”. Tetapi

tidak ada instruksi khusus dari Nabi  agar salat  yang  dimaksud dilaksanakan

secara  berjama'ah  di bawah pimpinan (baca'an) seorang imam. Ketika

mengomentari pernyataan   "  ذالك على واالمر الله رس��ول فتوفى   ",

Ibnu   Hajar mengartikan sebagai " ويح ال�ترا في الجماعة ترك ".3 Agak

mirip dengan  komentar Ibnu Hajar, al-Kirmani  menyatakan  bahwa praktik  yang

terjadi di kalangan kaum muslimin saat  itu, (sampai  awal  pemerintahan  Umar)

dilaksanakan menurut caranya  sendiri-sendiri  (ada  yang  melaksanakan  secara

2Ibnu Hajar, Ibid, h. 7803Ibnu  Hajar, Ibid, h. 781. Komentar yang sama  juga terdapat  pada  al-Zarqani, op.cit,

h. 338;  lihat  pula pada Abu al-Thayyib Muhammad Syamsu al-Haq al-Adhim Abadi, selanjutnya disebut Abadi, Aun al-Ma'bud Syarh Sunan  Abu Dawud, (al-Maktabah al-Salafiyah, l979 M.), juz  IV,  h. 245.  Dinyatakan bahwa kaum Muslimin  melaksanakan   qiyam ramadlan secara sendiri-sendiri.

71

munfarid,  dan ada yang melaksanakan  secara  berkelompok, tapi  tidak dalam

bentuk jamma'ah formal, sebab sang  imam tidak niat berjama'ah).4

Namun  mereka berbeda pendapat apakah  shalat   qiyam ramadlan  yang

dimaksud  itu bersifat  umum,  dalam  arti shalat malam(di bulan Ramadlan)

secara umum, termasuk shalat tahajjud,  atau merupakan  shalat  tertentu yang

populer  dengan  istilah shalat Tarawaih.5

Dari keterangan ini dipahami bahwa pelaksanaan  qiyam ramadlan  pada

masa  Nabi,  tidak  diperintahkan   secara berjamaa'ah  dibawah pimpinan seorang

imam secara  formal. Akan  tetapi  setelah  memasuki  masa  peperintahan  Umar,

qiyam  ramadlan, mulai dicanangkan dalam bentuk  berjamaah dibawah pimpinan

seorang imam.

Pelaksanaan  qiyam ramadlan, sebagaimana  diprakarsai Khalifah Umar

tersebut, oleh para ulama dinyatakan sebagai hal  yang  baru,  tanpa  preseden dari

Nabi.  Hal ini diperlihatkan  oleh  beberapa  penulis  sejarah  Umar bin al-

Khatthab.  Ia dinyatakan sebagai orang yang pertama kali  (awwalu  man)

memperkenalkan tradisi shalat tarawaih  secara  berjamaah dibawah  pimpinan

seorang imam secara formal.6 Bukti  lain yang  digunakan untuk mendukung

penilaian tersebut adalah pernyataan  Umar  sendiri (setelah  melihat  praktik

yang dicanagkannya) "ni'ma al-bid'ah  hadzihi",   sebagaimana tercantum pada

riwayat Abd. Rahman bin Abd. Qari di atas.

Al-Zarqani  menyatakan bahwa pernyataan Umar :  “ni'ma al-bid'ah

hadzihi “ merupakan  bukti  bahwa  dialah  orang pertama yang memprakarsai

tradisi berjamaah secara  formal dalam  shalat tarawaih. Kata "bid'ah" di  sini

mengandung makna  mencipta  sesuatu tampa preseden  sebelumnya.  Umar

4Shahih al-Bukhari bi Syarh  al-Kirmani,   (Bairut: Dar al-Fikr, tth), juz VIII, h. l53. Dalam Mausu'at  Fiqh Umar,  Dr. Muhammad Rawwas menyelaskan halaman 457   bahwa praktik shalat tarawaih sebelum masa pemerintahan Umar, dilaksanakan secara munfarid atau dengan cara berkelompok yang terpencar-pencar.

5Ibnu Hajar, op.cit, , h. 779; al Zarqani,   op.cit, h.  337.  Lihat  pula Muhammad bin Ali bin  Muhammad  al-Syaukani, selajutnya disebut al-Syaukani, Nail  al-Authar min  Ahadits Sayyid al-Akhbar  Syarah  Muntaqa  al-Akhbar, (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tth), juz III, h. 49-50. Imam al-Nawawi menyatakan bahwa yang dimaksud dengan qiyam ramadlan adalah shalat Tarawaih.

6Ibnu Sa'ad, Al-Tabaqat al-Kubra, ( Bairut: Dar  al-Shadir,  l985), jilid III, h. 281, lihat pula  Jalaluddin al-Suyuthy, Tarih al-Khulafa’ (Bairut: Dar al-Fikr,  tth), h. 128

72

dalam  hal ini sebagai penciptanya, kemudian diikuti  para sahabat yang lain dan

seluruh kaum muslimin hingga kini.7

Memang  terdapat riwayat yang menuturkan  bahwa  Ubay bin  Ka'ab telah

mempraktikkan  jamaah  tarawaih  secara formal pada zaman Nabi, dan telah

memperoleh restu beliau. Akan  tetapi  dalam riwayat ini, menurut  penelitian

Ibnu Hajar  terdapat seorang bernama Muslim bin Khalid yang dinyatakan sebagai

rawi yang dla'if.8

Mengomentari   perbuatan   Umar   tersebut    (dengan menggunakan

alasan yang mirip dengan logika al-Zarqani  di atas),  Abd.  Husen  Syarafuddin

al-Musawi,   mengecamnya sebagai  perbuatan orang yang lupa  (al-ghaflah)

terhadap hikmah yang terkandung dalam syari'at Allah. Dalam konteks ini

dikemukakannya pula hadits Nabi yang menyatakan  bahwa shalat  sunnat di

rumah  lebih baik  dibanding  shalat  di masjid.9

Bagaimana  sebenarnya pemahaman Umar dalam  hal  ini, sehingga

menimbulkan kontroversi. Benarkah Umar  melanggar sunnah Nabi.

Hampir  dapat  dipastikan bahwa sebagian  besar  kaum muslimin  di

seluruh dunia mempraktikkan  tradisi  shalat Tarawaih  dengan  mengacu kepada

contoh  yang  dicanagkan Umar.  Ulama Hanafi, Imam Malik, dan Ulama  Syafi'i

telah mempraktikkan  qiyam ramadlan (tarawaih) secara  berjamaah, walau

terdapat perbedaan pendapat  mengenai  keutamaannya bagi  bilangan rekaat di

atas dua puluh.10 Demikian  pula para  ulama  yang menyepakati jumlah  rekaat

7Al-Zarqani,   op.cit,  h.  340;  dinyatakan  sebagai bid'ah,  karena  Nabi  sendiri dan Khalifah  Abu Bakar al-Shiddiq tidak mentradisikan (mensunnahkan) pelaksanaan shalat dimaksud secara berjamaah.

8Ibnu  Hajar, op.cit, h. 78l;  dalam  penjelasannya, Ibnu  Hajar  menyatakan bahwa menurut riwayat  yang  dapat dipercaya,  bahwa Umarlah orang yang pertama kali mengumpulkan manusia (untuk melaksanakan shalat tarawaih)  di bawah komando (bacaan) Ubay bin Ka'ab.

9Abd. Husen Syarafiddin al-Musawi, selanjutnya  disebut  al-Musawi, Al-Nash wa al-Ijtihad, (Qom;  sayid  al-Syuhada,  l404  H.),  h. 253-254; Dalam  hal  ini agaknya Syarafuddin memahami hadits tersebut terlepas  dari  konteksnnya (sebab  wurud). Menurut riwayat  al-Nasa'i dari Zaid  bin Tsabit, bahwa sabda Nabi ini disampaikan  karena para  sahabat sangat berkecenderungan  untuk melaksanakan qiyam  al-lail  di masjid bersama Nabi.  Apabila  hal  ini dibiarkan, Nabi hawatir (bahwa shalat qiyam al-lail harus di masjid) akan difahami sebagai ketentuan mengikat. Dalam riwayatnya  yang  lain  dari Ibnu  Umar  dinyatakan bahwa perintah Nabi agar para sahabat melaksanakan shalat sunnat di  rumah, bertujuan supaya rumah mereka tidak sepi  bagai ‘tempat pemakaman’ dan hanya berfungsi  sebagai tempat  tidur  saja. Lihat Jalaluddin  al-Suyuthy, Syarh Sunan  al-Nasa'i, (Kairo: Dar al-Hadits, 1987),  juz  III, h. 197-198

10Syamsuddin  al-Sarakhsi, al-Mabsuth, (Bairut:  Dar al-Fikr, l989), jilid I, h. 144-145

73

dibawah  dua puluh,  juga  telah  mempraktikkannya  secara   berjamaah. Walhasil

kecuali kalangan Syi'ah, kaum Muslimin menganggap tarawaih  secara berjamaah

sebagai sunnah yang baik  untuk diikuti.11

Memahami sunnah Nabi tentang qiyam ramadlan (tarawaih) ini,  Umar

tampaknya tidak hanya memperhatikan  apa  yang “dilakukan  Nabi” saja, tetapi

ia juga  memperhatikan  “sabda Nabi”.  Dalam sabdanya, beliau menyatakan

bahwa siapa  pun yang  melaksanakan  qiyam  ramadlan atas  dasar  iman  dan

ketulusan, maka akan diampuni (dosa-dosanya) oleh  Allah. Dalam sabda ini

kandungannya sangat umum; tidak ditentukan apakah  dilaksanakan secara

berjamaah atau munfarid.  Juga tidak  ada  ketentuan  berapa  jumlah  rekaat  yang

harus dicapainya.  Yang  penting dilakukan atas dasar  iman  dan ketulusan

(ikhlash). Sabda ini kemudian  dilengkapi  oleh Nabi  dengan  praktik yang

dilakukannya di masjid.  Hanya beberapa  hari  saja beliau melakukannya di

masjid,  yang diikuti oleh para sahabat, kemudian beliau tidak  mentradisikannya

(muwadhabah) karena ada kehawatiran  timbulnya kesalah  fahaman di kalangan

umat, sehingga perbuatan  itu disalah   fahami  sebagai  ketentuan  yang  mengikat

dan memberatkan.

Kehawatiran  Nabi sebagaimana tercermin pada  riwayat Urwah dari

A'isyah di atas mengandung beberapa kemungkinan makna;  pertama, Nabi

hawatir adanya anggapan bahwa  qiyam ramadlan  itu wajib; kedua, ia hawatir

timbulnya  anggapan bahwa qiyam ramadlan harus dilakukan di masjid; ketiga, ia

hawatir  timbulnya  anggapan bahwa  qiyam  ramadlan  harus dilaksanakan secara

berjamah di masjid,12 walau sesungguhnya  para sahabat sendiri  bersemangat

(berkecenderungan) untuk  melakukan secara berjamaah. Jadi  kehawatiran  Nabi

ini  agaknya ingin meneguhkan keumuman  sabdanya  sendiri, bahwa yang

penting dari praktik qiyam ramadlan  dilaksanakan  atas  dasar  iman dan

ketulusan  (dan  sesuai  dengan kemampuannya).

Dalam  pada  itu, pada sabda Nabi  di  atas  (riwayat Urwah dari A'isyah)

terdapat ungkapan " مكانتكم على يخف لم فإنه " atau dalam riwayat lain

dinyatakan " صنعت لذي ا رأيت قد " (saya  telah  mengetahui apa yang telah

11Al-Syaukani, op.cit, h. 5012Sebagai  bandingan  lihat uraian  senada  pada  al-Zarqani, op.cit, h. 336

74

engkau perbuat). Menurut  al-Kirmani,  makna  ungkapan  Nabi  ini   sebagai

penggambaran  bahwa  Nabi telah  mengetahui  semangat  dan kecenderungan

para sahabat untuk melakukan qiyam  ramadlan secara berjamaah.13 Ungkapan

Nabi tersebut memperlihatkan bahwa    perbuatan   dan   kecenderungan   para

sahabat tersebut tidak dibenci oleh Nabi. Bahkan terdapat  riwayat al-Nasa'i  dari

Abu Dzar bahwa Nabi memberinya  ijin  jika sekiranya shalat tersebut dilakukan

dengan berjama'ah.14

Dengan demikian, walau tidak ada intruksi khusus dari Nabi, bukan berarti

beliau melarang dilakukannya berjamaah dalam  salat  qiyam  ramadlan.  Motif

tidak  dilakukannya berjamaah  secara  resmi  oleh  Nabi,  adalah  kehawatiran

munculnya  kesalah-fahaman  sebagai  cara dan ketentuan  yang  mengikat,

sehingga  akan memberatkan kaum  muslimin.  Namun  karena motif  semacam

itu (pada masa pemerintahan Umar)  dianggap sudah  tidak ada lagi, maka

dicanangkanlah qiyam ramadlan (tarawaih)  secara berjamah dibawah pimpinan

seorang  imam (secara formal) di masjid.15

Atas dasar pemehaman seperti ini, maka dapat difahami mengapa  Umar

memprakarsai  dilakukannya  salat  Tarawaih secara  berjamaah  dengan formal.

Di samping  itu  terdapat kemaslahatan  yang  lebih besar  dibanding  bila  kaum

muslimin melakukannya   secara  terpencar-pencar  menurut   caranya masing-

masing.   Dalam  berjamaah  terdapat  syi'ar   bagi islam,16 mirip dengan shalat

Hari-Raya (Ied),17 dan  dapat menggugah semangat (ghirah) para jamaah.18

Sungguhpun  demikian,  secara  pribadi,  Umar   tidak selalu

melakukannya di Masjid bersama para jamaah.  Sebab ia  sendiri  berpandangan

bahwa shalat qiyam  ramadlan  di akhir malam lebih utama dibanding pada awal

malam.19 Dari sini  dapat  diambil kesimpulan bahwa  pencanangan  shalat

13Al-Kirmani,   Syarakh Shahih al-Bukhari,  (Dar  al-Fikt, tth), juz VI, h. 19814al-Suyuthy, Syarh Sunan....op.cit, h. 20215Lihat Dr. Sulaiman Muhammad al-Thamawi, selanjutnya disebut  al-Thamawi, Umar

bin al-Khatthab wa  Ushul  al-Siyasah, (Bairut: Dar al-Fikr, l969), h. 194

16Al-Sarakhsi, op.cit, h. 14517Al-Syaukani, op.cit, h. 5018Ibnu Hajar, op.cot, h. 78119Ibid, h. 782. Tentang mana yang lebih utama antara shalat  pada awal malam atau ahir

malam,  dikalangan  para ulama  terdapat  perbedaan  pendapat.  Lihat   al-Kirmani, op.cit, h. 155.

75

tarawaih  berjamaah itu dilakukan oleh Umar  dalam  rangka pengaturan  shalat

umat (semacam memberikan  format  bagi masyarakat  supaya  mereka  memiliki

acuan,  bila   ingin melakukannya  di masjid secara berjamaah), namun  sifatnya

tidak mengikat secara kaku, sebab dia sendiri tidak selalu melakukannya di masjid

bersama para jama'ah. Itulah sebabnya  maka al-Syafi'i sendiri secara pribadi

sama dengan Umar - lebih suka malakukannya di rumah.20

Dengan  demikian, sunnah Nabi tentang qiyam  ramadlan bagi  Umar

bukan hanya terletak pada  kesan  yang  tampak dipermukaan  dari  perbuatan

Nabi,  tetapi  juga  mencakup semangat   yang  dikandungnya.  Melalui

penelusuran   dan pemahaman atas keseluruhan ungkapan dan tindakan Nabi

yang berkaitan dengan qiyam ramadlan dengan pemahaman atas  situasi  dan

kondisi yang melingkupinya,  maka  Umar dapat menagkap esensi dari yang

dikehendaki oleh Nabi.

A.1.2. Ritus Mencium Hajar Aswad

Mencium Hajar Aswad merupakan bagian kegiatan ritual yang dianjurkan

bagi kaum muslimin yang sedang  melakukan thawaf.21 Imam Bukhari dari Ibnu

Umar menuturkan  sebagai berikut:22

استالم عن عنهما الله رضي عمر ابن رجل سأل عليه الله صلى الله رسول رأيت فقال الحجر ويقبله يستلمه وسلم

Namun al-Nasa'i meriwayatkan dari Abu Dzar dan Nu'man  bin  Basyir, bahwa  mereka  pernah melakukan qiyamu  ramadlan bersama Nabi dalam kaadaan yang  berbeda; ketika  melakukan shalat pada malam 23 ramadlan. Nabi  melakukannya  sampai sepertiga malam yang pertama (ila tsuluts  al-lail al-awwal); ketika melakukan pada  malam  25, Nabi melaksanakan hingga tengah malam (ila nisf  al-lail); sedang  ketika  pada malam 27,  Nabi  melakukannya  sampai hampir  memasuki  waktu  sahur.  Lihat  al-Suyuthy,   Sarh Sunan....op.cit,  h.  202-203. Dari  sini dapat  dipahami bahwa agaknya Nabi pernah mengahiri shalat dimaksud bersama  sahabatnya sebelum tengah  malam  (tsuluts   al-lail al-awwal). Berarti shalat tersebut dilaksanakan mulai awal malam.

20Muhammad  bin Idris al-Syafi'i, al-Umm, ditakhrij oleh  Mahmu Mathraji, (Bairut: Dar al-Kutub  al-Ilmiyah, 1993), juz IX, h. 25

21Ahmad  Syah  Waliullah al-Dahlawi,  selanjutnya  di sebut  al-Dahlawi, Hujjatullah al-Balighah, (Bairut:  Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l995), juz II, h. 109

22Ibnu Hajar, op.cit, juz IV, h. 276

76

Umar bin al-Khatthab dalam hal ini dituturkan  sangat patuh terhadap

tradisi rutus mencium Hajar Aswad  sebagaimana  dicontohkan  Nabi,  walau  ia

sendiri  tidak  mampu menjangkau  makna  yang  terdapat  dalam  ritus   tersebut

kecuali hanya sebagai ketundukan kepada Nabi.

Ibnu Katsir telah mencatat riwayat tentang sikap Umar ini melalui

beberapa riwayat sebagai berikut:23

األعمش عن س��فيان أخبرنا كث��ير بن محمد ح��دثنا رضي عمر عن ربيعة بن ع���ابس عن إب���راهيم عن إني فقال فقبله األسود الحجر إلى جاء أنه عنه الله

النبي رأيت أني ولوال تنفع وال تضر ال حجر أنك أعلمقبلتك ما يقبلك وسلم عليه الله صلى

Hadits  ini diriwayatkan Imam Ahmad, dari  Aswad  bin Amir dari Zuhair

dari A'masy. Riwayat senada juga dituturkan oleh al-Bukhari dan Abu Dawud dari

Muhammad bin Katsir dari  Sufyan al-Tsauri. Melalui jalur Zaid bin Aslam  dari

ayahnya  dari Umar. Hadits ini juga diriwayatkan  al-Bukhari,  Muslim dan al-

Nasa'i.

Dalam  Fath al-Bari dijelaskan, agaknya  Umar  memang benar-benar

tidak mampu memahami mengapa sebuah batu harus dicium sebagai bagian dari

ritus thawaf. Namun karena  hal itu  dilakukan  dan dicontohkan oleh  Nabi,  maka

baginya tidak ada pilihan lain kecuali mengikutinya menurut  makna yang dhahir.

Hanya saja karena masyarakat Arab pada  saat itu  baru saja meninggalkan dan

terbebas dari  penyembahan berhala, maka Umar perlu memberikan keterangan

bahwa ritus menciun  Hajar  Aswad  itu bukan  disebabkan  oleh  adanya kekuatan

magis yang ada didalamnya, tetapi harus ditujukan semata-mata  sebagai

23Ibnu Katsir, op.cit, h. 310-311, Hadits yang sama diriwayatkan juga oleh al-Bukhari di bab hajji pada pasal ma dzukira fi al-hajar al-aswad.

77

kepatuhan kepada Allah  dan Rasul-Nya. Itulah sebabnya mengapa Umar

berkomentar :

تنفع وال تضر ال حجر أنك أعلم إني فقال

Beranjak  dari peristiwa ini, Ibnu  Hajar  menyatakan bahwa ungkapan dan

perbuatan Umar ini melahirkan ketentuan (kaidah):  "Kepatuhan  terhadap

ketentuan  Syar'i,   yang berhubungan dengan aturan agama, yang tidak dapat

dipahami (dijangkau  makna dan hikmahnya), harus  dilakukan  sebaik mungkin

sebagaimana makna "dhahirnya".24

Dari  penjelasan  di atas,  dapat  disimpulkan  bahwa terhadap  ketentuan

syar'i,  yang  menyangkut   ketentuan agama,  dan tidak dapat dipahami maknanya

(ibadah  mahdlah dan ghairu ma'qulat al-ma'na), Umar hanya akan mengikutinya

secara literal.

A.2. Bidang Non Ibadah

Untuk bidang ini contoh yang diambil adalah  meliputi masalah  jual beli

umu al-walad, jual beli  khamr  (arak), masalah talaq tiga dalam satu majlis dan

hukuman had  bagi peminum arak.

A.2.1. Jual beli Umu al-Walad

Para  sejarawan  banyak yang menulis  bahwa  Khalifah Umar  adalah

orang yang pertama kali  melarang  penjualan ummu  al-walad.25 Para

penghimpun  hadits  juga   banyak menuturkan mengenai pendapat Umar ini. Al-

Baihaqi misalnya dalam al-Sunan al-Kubra menuturkan riwayat tersebut  lebih

dari  sepuluh sanad.26 Imam Malik dari Nafi'  meriwayatkan

sebagai berikut:27

24Ibnu Hajar, op.cit, h. 260-26125al-Suyuthi, Tarih.._. op.cit, h.  128.  Kesimpulan senada dikemukakan pula oleh al-

Thamawi, op.cit, h. 205

26Abu  Bakar  Ahmad  bin Hasan  bin  Ali  al-Baihaqi, Al-Sunan  al-Kubra, (Bairut: Dar al-Fikr, tth), juz X,  h. 342-348

27Muhammad Zakariya al-Kandahlawi, Aujaz  al-Masalik ila  Muwattha' Malik, (Bairut: Dar al-Fikt, l974), juz  X, h. 357

78

عمر أن عمر بن الله عبد عن نافع عن مالك حدثني فإنه سيدها من ت ولد وليدة أيما قال ب الخطا بن ف���إذا بها يس���تمتع وهو يورثها وال يهبها وال يبيعها ال

حرة فهي مات

Menurut  penelitian  Ibnu  Katsir,  riwayat  tersebut memiliki  sanad  yang

shahih.28 Hal ini diakui  juga  oleh al-Nawawi (w. 676 H.) dalam kitab al-

Majmu'.29

Pendapat  Umar  tersebut oleh para  ulama  dinyatakan sebagai  hal  yang

baru berdasar riwayat  dari  Jabir  bin Abdullah sebagai berikut:30

ص��لى الله رس��ول عهد االوالدعلى بعناأمه��ات ق��ال الله عمررضي ك��ان فلما بكر وأبي وسلم عليه اللهفانتهينا نهانا عنه

Al-Nawawi  dalam  kitab  al-Majmu’,  menyatakan  bahwa riwayat  di atas

dituturkan  pula  oleh  Abu  Dawud  dan al-Daraquthni dengan sanad yang

shahih.31

Memang  terdapat riwayat dari Ibnu Abbas  bahwa  Nabi bersabda:32

28Ibnu Katsir, op.cit., juz I, h. 37329Abu Zakariya Muhyiddin Syarf al-Nawawi, Al-Majmu' Syarh   al-Muhadzab, (Mesir:

Idarah   al-Thiba'ah   al-Muniriyah, tth), juz IX, h. 24330Al-Baihaqi, op.cit., h. 347, riwayat semakna juga dituturkan melui riwayat Abu Said al-

Khudzri.31Al-Nawawi, op.cit., h. 34332al-Baihaqi,  Al-Sunan al-Shughra, (Bairut: Dar  al-Kutub al-Ilmiyah, l992), jilid II, h.

554

79

دبره عن معتقة فهي مته أ منه ت ولد أيمارجل

Namun   hal  ini  tidak  secara  eksplisit   melarang penjualan  ummu al-walad

secara mutlak, sebab imam  Ja'far al-Shadiq  dan kaum Syi'ah Imamiyah (dengan

berdasar  riwayat ini) tetap memperbolehkan memperjual-belikannya ketika

majikannya  masih hidup.33 Padahal pendapat Umar  sebagaimana tersebut dalam

riwayat Nafi' di atas adalah melarangnya secara mutlak sejak kelahiran sang anak,

baik pada saat majikannya masih hidup atau telah meninggal.

Di  kalangan  para ulama memang  terdapat  perbedaan, apakah  larangan

penjualan ummu al-walad itu  murni  dari Umar,  atau  dari Nabi. Al-Khatthabi

sebagaimana  dikutip al-Syuakani  menyatakan,  boleh  jadi  pada  awalnya  Nabi

memperbolehkan,  kemudian pada ahirnya malarang  penjualan ummu  al-walad,

tetapi tidak populer dan  hanya  diketahui oleh  Umar.34 Pendapat al-Khatthabi ini,

agaknya  patut untuk  dipertanyakan;  mengapa Umar  baru  menyampaikannya

ketika  menjabat  sebagai  Khalifah,  padahal  ia   sangat terkenal sebagai orang

yang terbuka dan berani  menyampaikan  pendapat.  Dalam pada itu riwayat

senada,  yang disandarkan  kepada  Nabi ternyata memiliki  riwayat  yang

lemah.35 Berdasar uraian ini, maka sikap al-Syafi'i  yang menisbatkan pendapat

tersebut hanya murni sebagai pendapat Umar, tampaknya lebih memiliki dasar

yang kuat.36

Pertanyaan   yang  muncul  kemudian   adalah   apakah pendapat  Umar

ini sejalan dengan sunnah Nabi atau  tidak. Hal  ini perlu memperoleh penjelasan

yang memadai,  karena pendapat  yang  terkesan  tidak sejalan  dengan  apa  yang

dipraktikkan  di  masa Nabi dan Abu  Bakar  ini  merupakan pendapat jumhur.37

Meski  riwayat-riwayat yang disandarkan  kepada  Nabi tentang larangan

penjualan ummu al-walad ini dinilai tidak kuat,   tetapi   menyimpulkan pendapat

Umar    sebagai bertentangan    dengan   sunnah   Nabi,   agaknya    perlu

33al-Syaukani, op.cit, juz IV (jilid II) h. 9934Al-Syaukani, Ibid., h. 9835Ibid, h. 9636Ibnu Hajar, loc.cit.37Al-Kandahlawi, op.cit., h. 358

80

pertimbangan yang mendalam, sebab al-Qur'an sendiri selalu menganjurkan

pembebasan perbudakan melalui berbagai cara.

Idealisme syari'at islam, sesungguhnya tidak   meyukai perbudakan. Tetapi

oleh karena perbudakan pada masa   Islam awal   (masa   Nabi dan Sahabat)

merupakan norma   umum   yang berlaku   di seluruh dunia, maka tidak ada

alternatif   lain bagi syari'at islam kecuali menerimanya sebagai institusi. Namun

pada   saat   yang   sama     senantiasa     mengupayakan pembatasan dan

memperjuangkan pembebasan melalui berbagai cara.     Oleh   karena   itu   ada   yang

berpendapat     bahwa penerimaan   syari'at   pada   saat itu   tidak   bisa   dinilai

sebagai hukum yang final dan kongklusif.38

Dalam kaitannya dengan idealisme tersebut, walau Umar belum  mampu

menghapus perbudakan, namun jelas  bahwa  ia telah  berupaya untuk

menguranginya. Ikhtiyar tersebut antara lain   berupa pembebasan orang-orang

Arab dari  belenggu perbudakan.  Hal  ini  diperlihatkan  oleh   pernyataannya

sendiri:  "Tidak  ada orang Arab dapat  menjadi  budak".39 Kemudian  secara

bertahap ide  tersebut  diterapkan  pula diluar orang Arab. Kepada Abu Musa al-

Asy'ary, ia kirimkan surat  perintah  supaya  para  penggarap  tanah  dan  para

pekerja tidak dijadikan sebagai budak.40

Atas  dasar  kenyataan ini, larangan  penjualan  ummu al-walad,  boleh

jadi merupakan salah satu  ikhtiyar  Umar bin al-Khatthab untuk mewujudkan

cita-cita Islam  mebebaskan perbudakan.

Dalam  hadits  Nabi  banyak  sekali  penuturan   yang mendorong supaya

kaum muslimin melakukan  ikhtiyar  demi terciptanya kehidupan tanpa

38Lihat  Abdullah Ahmad al-Na'im,   Dekonstruksi  Syari’at,  (Yogyakarta:  LKIS dan Pustaka  Pelajar,  l994), h.  329-333;  beberapa ayat  al-Qur'an  yang menganjurkan upaya emansipatif   misalnya  tersebut   pada   QS.9:60; QS.2:17,177;  QS.4:92;  QS.58:3;  QS.90:11-13; QS.24:33. Dalam konteks ini Fazlur Rahman menjelaskan bahwa  lembaga perbudakan  pada saat itu sudah terkandung dalam  struktur masyarakat. Oleh karenanya, maka pelarangan yang mendadak tidak akan menyelesaikan masalah. Oleh sebab itu tidak ada alternatif yang  lebih baik kecuali  menerimanya,  tetapi pada saat yang sama, usaha moral dan hukum selalu dilakukan untuk membebaskannya, dan menciptakan kaadaan di mana perbudakan  akan hilang. Lihat Islam, (Bandung:  Pustaka, l984), h. 44

39Syibli  Nu'mani,   Umar bin  Khatthab  Yang  Agung, (Bandung: Pustaka, l994), h. 42140ibid., h. 423

81

perbudakan. Al-Baihaqa, Ahmad, al-Bukhari, Muslim, al-Turmudzi dan al-

Baghawi  meriwayatkan sebagai berikut:41

وس��لم عليه الله ص��لى الله رس��ول ق��ال هري��رة ابي عن من عض���������وا منها عضو بكل الله اعتق رقبة اعتق من

بفرجه فرجه حتى النار من اعضائه

Diriwayatkan  dari A'isyah, bahwa ketika  Nabi  wafat beliau  tidak

meningalkan harta dan budak. Hal  ini  oleh al-Baihaqi  dijadikan  sebagai dalil

bahwa  Ummu Ibrahim (budak  Nabi) pada saat beliau wafat, telah terbebas.  Ini

menandakan bahwa  perbudakan  hendaknya  diakhiri.42 dan hendaknya  sebelum

seseorang meninggal  dunia  budak-budak yang dukuasainya supaya dibebaskan.

Hadits  riwayat  Ibnu  Abbas  di  atas,  walau  tidak menjelaskan  secara

eksplisit tentang  larangan  penjualan ummu  al-walad, tetapi memberi isyarat

bahwa kebebasannya merupakan  keniscayaan.  Masih diijinkannya  sang majikan

menguasainya  semasa  masih hidup, karena  dipandang  demi kebaikan ummu  al-

walad itu sendiri, sebab  sang  majikan tentu  akan memperlakukannya dengan

baik.43 Jadi semangat hadits  riwayat Ibnu Abbas ini sebenarnya  mengacu kepada

kebebasan sejak ummu al-walad melahirkan sang anak. Tetapi karena berada pada

kekuasaan majikan dipandang lebih  baik (daripada  hidup  terpisah),  maka  Nabi

baru menetapkan kebebasannya   secara  eksplisit  sesudah   sang   majikan

meninggal.

Berdasar   alasan  di  atas,  maka   jumhur ulama’,   dengan mengikuti

pendapat  Umar, melarang  menjual ummu al-walad secara  mutlak,  baik sewaktu

majikannya  masih hidup  atau  setelah  meninggal dunia.44

41Lihat  al-Baihaqi, Al-Sunan  al-Shughara,  (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, l992), jilid

II, h. 52742ibid., h. 554-55543Fazlur  Rahman, Membuka Pintu  Ijtihad,  (Bandung: Pustaka, l984), h. 277 44Al-Kandahlawi,   op.cit.,  h. 358. lihat  pula  al-Nawawi, op.cit., h. 243

82

Dalam  konteks ini, Dr. Muhammad  Rawwas  menjelaskan bahwa  oleh

karena sang  anak  yang  terlahir  berstatus merdeka,  maka  sang ibu juga harus

merdeka, sebab  tidak logis  seorang anak merdeka lahir dari rahim  seorang  ibu

yang  berstatus  budak,  dan sebagai  akibat  lanjut  dari kebebasan yang

disandangnya, maka ummu al-walad tidak bisa dinilai sebagai komoditi yang

dapat diperjual-belikan.45

Berdasar  uraian tersebut, maka pemahaman  Umar  atas sunnah Nabi yang

berkaitan dengan penjualan ummu al-walad, berangkat   dari   esensi  dan

idealisme   ajaran   yang dikehendaki syari'at islam. Dengan demikian ia

memahaminya dari maqasid al-syar'i. Di samping itu ia juga memahaminya

melalui konteks situasi yang melatari penerimaan institusi perbudakan  pada masa

awal islam. Dari  pemahaman  inilah, kemudian   ia  berusaha  sedapat  mungkin

memperjuangkan pembatasan perbudakan. Termasuk bagian dari ikhtiyar ini,

maka ia canangkan larangan penjualan ummu al-walad.

Berbekal   pemahaman  yang  holistik   (terpadu   dan menyeluruh) atas

sunnah Nabi yang dijiwai oleh  al-Qur'an, ditambah pemahaman atas tujuan dan

situasi yang melingkupi syari'at   islam  tentang  perbudakan,  maka  Umar   dapat

menangkap spirit dan substansi yang dikandungnya, sehingga ia  mampu

menerapkan hukum sesuai dengan kemaslahatan  dan tantangan yang

dihadapinya. Pengakuan syari'at islam  pada masa  awal islam terhadap institusi

perbudakan,  termasuk didalamnya   penjualan  ummu  al-walad,  merupakan

usaha persuasif dan bertahap menuju pembebasan secara total.

A.2.2. Jual beli Khamr

أن عنه الله رضي لعمر كر ذ ق���ال عب���اس ابن عن رس��ول ن أ سمرة الله قاتل فقال خمرا باع سمرة

45Dr.  Muhammad  Rawwas, Mausu'at Fiqh Umar  Ibn  al-Khatthab, (tanpa tempat, tanpa penerbit, 1981), h. 131-132

83

اليه��ود الله لعن ق��ال وس��لم عليه الله ص��لى اللهفتجملوهافباعوا السحوم حرمت

Riwayat  ini dituturkan oleh al-Bukhari, Muslim  dan Ahmad dengan

sanad yang shahih.46

Riwayat di atas menuturkan bahwa Umar bin  al-Khatthab melarang  jual

beli khamr. Dengan  demikian  ia  memahami sabda  Nabi  dalam hal ini persis

sebagaimana  bunyi  teks yang   disabdakan.  Al-Syaukani  menuturkan  hadits

Nabi riwayat jama'ah dari Jabir sebagai berikut:47

س���مع أنه عنهما الله رضي الله عبد بن ج���ابر عن الفتح ع��ام يق��ول وسلم عليه الله صلى الله رسول

والميتة الخمر بيع ح��رم ورس��وله الله إن بمكة وهو أرأيت الله رس���ول يا فقيل واألص���نام والخ���نزير

بها وي��دهن الس��فن بها يطلى فإنها الميتة ش��حوم ثم ح�رام هو ال فق��ال الن��اس بها ويستص�بح الجل��ود

ذلك عند وس��لم عليه الله ص��لى الله رس��ول ق��ال جمل��وه ش��حومها ح��رم لما الله إن اليهود الله قاتل

ثمنه فأكلوا باعوه ثم

Dr.  Muhammad Rawwas menjelaskan, telah sampai  suatu laporan kepada

Umar,  bahwa  Samurah   telah   mengutip (memungut)  khamr  dari warga dzimmi

sebagai  pembayaran jizyah dan Kharraj. Kemudian khamr itu dijual

46Ibnu Katsir, op.cit., h. 34247Al-Syaukani, op.cit., juz V, h. 141-142

84

(diuangkan), dan  hasilnya dimasukkan ke kas negara (bait al-mal).  Umar

berkata: "Terkutuklah Samurah (seorang amil yang  bertugas di  Irak), yang telah

mencampur harta fay'  kaum  muslimin dengan  hasil  penjualan hamr. Khamr itu

haram  dan  hasil penjualannya juga haram".48

Pemahaman  Umar  yang  terkesan  literal  ini,  dapat dimengerti  karena

khamr tersebut  mendatangkan  mafsadat, karena  ia mendorong timbulnya

permusuhan. Hal  ini  tidak saja  ditegaskan  secara formal oleh  al-Qur'an,

misalnya surat al-Ma'idah: 91

في والبغضاء وة ا العد بينكم يوقع ان الشيطان يريد انما فهل الص���الة وعن ذكرالله عن كم ويصد الخمروالميسر

منتهون انتم

tetapi  juga menurut realitas yang ada, ia  juga  terbukti merusak  susunan  syaraf

otak  dan  mendatangkan  berbagai penyakit, baik fisik maupun psihis. Oleh

karena  itu, larangan  penjualan  khamr  sangat masuk  akal, sebab ia bisa menjadi

pemicu (pembuka  pintu) bagi  tumbuhnya  kegemaran peminum, dan  pada

gilirannya merupakan  akses  munculnya  sejumlah  mafsadat,   seperti tindak

kejahatan  dan berbagai kerawanan  sosial.  Dengan demikian  larangan penjualan

khamr,  bisa  menutup,  atau paling  tidak  mengurangi  munculnya kerusakan,

sehingga kesehatan dan ketentraman dapat terpelihara.

Jadi,  pemahaman  Umar, yang  terkesan  tekstual  dan literal  ini,

sebenarnya adalah kontekstual  juga,  sebab dilandasi dengan alasan yang jelas

demi suatu tujuan  yang jelas pula, yaitu kemaslahatan umum.

A.2.3. Talak Tiga Dalam Satu Majlis

Dituturkan  dalam beberapa kitab hadits,  bahwa  Umar membuat

keputusan berbeda dengan keputusan  Nabi  tentang talak  tiga  dalam satu majlis;

Nabi  menetapkan  sebagai jatuh  talak  satu  (raj'i),  sedangkan  Umar

menetapkan sebagai jatuh talak tiga (ba'in).48Dr. Muhammad Rawwas, op.cit., h. 132

85

Imam  Muslim menuturkan riwayat tersebut  dalam  tiga redaksi.  Antara

lain riwayat yang disampaikan  dari  Ibnu Abbas sebagai berikut: 49

رس��ول عهد على الطالق ك��ان ق��ال عباس ابن عن من وس��نتين بكر وأبي وس��لم عليه الله ص��لى الله

بن عمر فق�����ال واح�����دة الثالث طالق عمر خالفة ك��انت قد أمر في اس��تعجلوا قد الناس إن الخطاب

عليهم فأمضاه عليهم أمضيناه فلو أناة فيه لهم

Dalam  penuturan  Ibnu Abbas di  atas,  diperlihatkan dengan  jelas bahwa

tradisi talak tiga dalam  satu  majlis dinyatakan sebagai talak satu. Hal ini terjadi

sejak zaman Nabi hingga awal pemerintahan Khalifah Umar. Kemudian oleh

suatu  kaadaan (manusia pada saat itu  cenderung  tergesa-gesa  dalam urusan

yang memerlukan kesabaran), maka  untuk mengatasi  persoalan tersebut, Umar

menetapkannya  sebagai talak tiga (ba'in).

Di  kalangan  para  ulama  memang  terjadi  perbedaan pendapat. Al-

Syafi'i, Malik, Abu Hanifah, Ahmad dan jumhur ulama  sepakat dengan pendapat

Umar. Sedangkan bagi  sebagian  ulama lainnya seperti Thawus (seorang sahabat

Nabi) dan sebagian ahli dhahir berpendapat sebagai jatuh  talak satu berdasar

hadits Rukanah.50

49Al-Nawawi,   Shahih  Muslim  bi  Syarh   al-Nawawi, (Mesir: al-Mathba'ah al-Mishriyah, l924),juz IX, h. 70-71, lihat  pula  Ahmad al-Sahar Nufuri,   Badzl  al-Majhud fi Halli Abi Dawud, (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah,  tth), juz  X (jilid V), h. 297-300. Terhadap riwayat  tersebut, baik  Imam Muslim atau Abu Dawud, tidak menjelaskan nilai kualitasnya,  tetapi riwayat tersebut banyak dituturkan dalam  kitab-kitab hadits, walau dengan redaksi yang  agak berbeda.

50Al-Nawawi, ibid.,  h. 70.  Berbeda  dengan  kedua pendapat  di atas, Ibnu Hazm menyatakan bahwa  talak  tiga kali yang diungkapkan sekaligus dalam satu majlis, hukumnya tergantung  niat yang dikehendaki.  Bila  dimaksudkan sebagai ta'kid, maka jatuh satu. Sebaliknya bila sekiranya dikehendaki  (diniati) lebih dari satu, maka  jatuh  talak sebagaimana terucap. Lihat; Abu Muhammad Ali bin Ahmad bin Sa'id  bin  Hazm,  selanjutnya  disebut  Ibnu  Hazm,   Al-Muhalla,  (Mesir: Maktabah al-Jumhuriyah, l970),  juz  XI, h. 473

86

Dalam  satu riwayat Imam Ahmad menuturkan  dari  Ibnu Abbas bahwa

Rukanah bin Abd. Yazid mentalak istrinya  tiga kali  dalam  satu majlis.

Kemudian ia  sangat  berduka  atas perbuatannya itu. Rasulullah menegurnya:

"Bagaimana engkau mentalaknya".  Rukanah menjawab: "Aku talak dia tiga  kali

dalam satu majlis", maka Rasulullah bersabda: "Itu  adalah talak  satu, rujuklah

kembali jika  engkau  menginginkan". Rukanah pun kemudian merujuknya

kembali.51

Berdasar   penuturan  riwayat  ini,  keputusan   yang ditetapkan  Umar

terkesan berbeda dengan  keputusan  Nabi. Mencermati keputusan Umar ini para

ulama  mengungkapkannya dengan sejumlah alternatif jawaban. Di antara

jawaban yang dianggap lebih shahih menyatakan bahwa perubahan ketetapan

hukum  yang dilakukan umar tersebut didorong  oleh  adanya perubahan  kaadaan

yang  dialami  oleh  masyarakat   yang menjadi subyek hukum. Pada masa Nabi,

Abu Bakar dan  awal pemerintahan  Umar,  ucapan talak tiga dalam  satu  majlis

dimaksudkan  sebagai ta'kid, karena itu  dianggap  sebagai talak satu. Sedangkan

mulai pada pertengahan  pemerintahan Umar,  ketika sedang terjadi degradasi

(etik), talak  tiga cenderung mengarah menjadi ungkapan yang berdiri  sendiri-

sendiri. Hal ini diperlihatkan oleh ungkapan Umar  sendiri bahwa   manusia  pada

saat  itu  cenderung   tergesa-gesa terhadap  masalah yang semestinya

memerlukan  pengendalian dan kesabaran. Atas dasar inilah, Umar kemudian

menetapkan talak  tiga sebagai apa adanya sesuai dengan  jumlah  yang terucap.52

Ibnu  Qayyim  dalam satu uraiannya  menyatakan  bahwa keputusan Umar

tersebut merupakan salah satu contoh  dari kaidah:   "Perubahan  fatwa  terjadi

akibat   terjadinya perubahan zaman".53

Bahwa  talak  tiga  sekaligus  (dalam  satu  majlis), dinyatakan satu pada

masa Nabi adalah sesuatu yang  sangat jelas  bagi Umar. Dijadikannya talak

dalam  bentuk  termin ( مرة بعد مرة ) merupakan kesempatan dan keluasan

yang diberikan  Allah  kepada hamba-Nya. Oleh  sebab  itu maka menjatuhkannya

51Abu Abdillah Muhammad bin Abu Bakar Ibnu  al-Qayyim al-Jauziyah,    I'lam al-Muwwaqqi'in   'an   Rabbi   al-'Alamin,(Bairut: Dar al-Fikr, tth), juz III, h. 42, lihat pula Ibnu Hajar, op.cit, juz X, h. 455-456; hadits tersebut diriwayatkan oleh Abu Ya'la dengan sanad yang shahih.

52Al-Sahar Nufuri, loc.cit., jilid V, h. 265,  lihat pula al-Nawawi, op.cit., h. 7153Ibnu al-Qayyim, I'lam ... op.cit., h. 47

87

sekaligus  menjadi talak tiga  dalam  satu majlis,  tidak  mungkin terjadi.  Makna

ungkapan  " مرتان الطالق   " menunjuk kepada suatu perbuatan yang masing-

masing berdiri sendiri-sendiri.  Semuanya itu merupakan hal  yang  jelas, baik

dari  sudut perspektif al-Qur'an, sunnah  Nabi  atau ilmu bahasa Arab. Demikian

pula jika dilakukan perhitungan “pukul  rata”  di kalangan sahabat, pasti  dapat

dinyatakan bahwa  pendapat  tentang talak tiga  (dalam  satu  majlis) dinilai  jatuh

talak  satu, akan  tampak  lebih  dominan. Itulah  sebabnya, mengapa sebagian

ahli ilmu  berpendapat bahwa  talak sebagaimana dimaksud (jatuh  satu)

merupakan hasil ijma'.54

Ketetapan  ini tidak hanya berlaku di masa Nabi  dan Abu  Bakar  saja,

tetapi juga berlaku  sampai  masa  awal pemerintahan  Umar.  Namun ketika

Umar  melihat  munculnya kecerobohan  menjatuhkan talak tiga sekaligus, ia

menangkapnya  sebagai sikap pelecehan yang meremehkan  persoalan talak.  Atas

alasan ini, dan  demi  terwujudnya  tuntutan kemaslahatan,   ia  kemudian

menetapkan  talak   dimaksud sebagai  talak  tiga, di mana hak  rujuk  menjadi

tercabut sebelum mantan istrinya itu kawi lagi secara normal (bukan nikah  tahlil).

Hal ini dimaksudkan Umar  sebagai  hukuman bagi mereka yang tidak berhati-

hati.55

Keputusan  Nabi  sebagaimana  dituturkan  Ibn   Abbas adalah sangat

tepat, sebab pada saat itu talak sebagaimana dimaksud  belum  menjadi  trend

umum,  dan  mereka  sangat berhati-hati dalam masalah talak, serta masih berada

dalam batas-batas yang dibenarkan syariat. Namun ketika  terjadi perubahan, di

mana  kehati-hatian  terhadap  talak  mulai terganggu  (orang  mulai  bermain-

main  dengan  talak  dan menjatuhkannya  diluar  aturan yang  dibenarkan

syariat), maka  keputusan Umar juga amat tepat sebagai  hukuman  dan sekaligus

mengurangi kecendrungan buruk tentang talak yang terjadi  dalam masyarakat.

Dengan demikian keputusan  Umar sesuai  dengan tuntutan kemaslahatan yang

ada pada  zamannya.56

54Ibid., h. 44-4655Ibid., h. 47. Bandingkan dengan Muhammad Ali  al-Sayis, Nasy'at al-Fiqh al-Ijtihadi

Wa Athwarih, (Al-Azhar: Majma' al-Buhuts al-Islamiyah, l970), h. 69-7056Ibn  Qayim, Ibid. Bandingkan dengan  Muhammad  Anis Ubadah.  Umar  Bin al-

Khatthab  Wa  al-Tasyri'  al-Islami, (Kairo  :  Majlis al-A'la Li  al-Su'un  al-Islamiah,  tth). h.  86-87.  Hukuman yang ditetapkan Umar  ini  dimaksudkan agar para  suami  tidak  bertindak  semena-mena  terhadap isterinya yang dapat diceraikan kapan saja dengan ungkapan emosional  yang

88

Pandangan   Umar   ini  agaknya   dilakukan   melalui pemahaman

konteks. Ketika Rukanah  mengadu  kepada  Nabi tentang  kasus dirinya

(menceraikan istri tiga kali  dalam satu  majlis),  ia sangat berduka dan  menyesal.

Hal  ini menjadi  indikator bahwa perbuatan Rukanah terjadi  karena lalai  dan

bukan kesengajaan. Itulah sebabnya,  maka  Nabi menetapkan  kasus  Rukanah

sebagai talak  satu.  Berbeda dengan konteks ini ialah apa yang disaksikan Umar

pada masa   pemerintahannya.   Mereka  melakukan   talak   tiga sekaligus  bukan

hanya sekedar sebagai sebagai  kelalaian, tetapi  sudah sampai pada tingkat

kecerobohan dan semena-mena. Atas pertimbangan ini,  Umar  kemudian

menetapkan sebagai talak tiga. Jadi oleh karena konteksnya berbeda, maka

keputusan hukumnyapun berbeda.57

Keputusan  Nabi  dalam  hal ini  boleh  jadi  terkait dengan kapasitasnya

sebagai hakim. Demikian pula keputusan Umar.  Maka  oleh  karena  tuntutan dan

tantangan   yang dihadapi  berbeda,  keputusan keduanyapun  berbeda  sesuai

dengan  kemaslahatan yang diminta.  Landasan  pertimbangan yang melatari

keputusan Nabi, pada masa Umar sudah tidak dijumpai  lagi.  Sementara itu  al-

Qur'an  meminta  supaya perceraian itu dilaksanakan dengan cara yang ihsan

(tasrih bi  ihsan).  Jadi  kasus yang dihadapi  Nabi  dengan  yang dihadapi  Umar,

secara substansial memang berbeda.  Itulah sebabnya, maka hasil keputusannya-

pun mengalami perbedaan.

A.2.4. Hukuman Peminum Khamr

Para  ulama sepakat bahwa para peminum arak  (khamr), diancam  dengan

sangsi hukuman had (dera), tetapi  mereka berbeda  mengenai kadar hukuman

dera yang dimaksud.  Ulama Hanafi dan Maliki berpendapat bahwa kadar

menyakitkan. Dengan demikian  diharapkan dapat  menjadi pelajaran berharga untuk  kembali mentaati nilai-nilai etis yang diterapkan agama.

57Apa yang dilakukan Rukanah dengan dengan penyesalan dan kedukaan mendalam, jelas memperlihatkan akan  kelalaiannya. Kemudian dari pengakuannya sendiri, bahwa ia  hanya ingin mentalak satu kali, dapat dijadikan indikasi  bahwa ia masih ingin hidup bersama lagi dengan istrinya.  Dengan demikian  perbuatan tersebut sama sekali jauh  dari  sikap pelecehan terhadap talak dan sang istri. Pada masa  pemerintahan Umar, kaadaannya sangat berbeda. Pengucapan talak tiga  sekaligus  cenderung mengarah kepada  tindakan  yang merendahkan institusi talak itu sendiri, dan tidak  menghurmati harkat dan martabat pasangannya. Lihat Anis Ubbadah, Ibid.,

89

hukuman tersebut berupa  delapan puluh kali dera. Sedangkan  ulama  Syafi'i

menyetujui empat puluh kali dera.58

Dalam  satu  riwayat  al-Bukhari  menuturkan  sebagai berikut:59

بن يزيد عن الجعيد عن إب����راهيم بن مكي ح����دثنا ن����ؤتى كنا ق����ال يزيد بن الس����ائب عن خص����يفة

عليه الله ص���لى الله رس���ول عهد على بالش���ارب فنقوم عمر خالفة من وصدرا بكر أبي وإمرة وسلم

عمر إمرة آخر كان حتى يتنا وأرد ونعالنا بأيدينا إليهثمانين جلد وفسقوا عتوا إذا حتى أربعين فجلد قال أنس عن قتادة حدثنا هشام حدثنا مسلم حدثنا بالجريد الخمر في وسلم عليه الله صلى النبي جلد

أربعين بكر أبو وجلد والنعال

Imam   Muslim  dalam  kitab  Shahihnya   meriwayatkan sebagai

berikut:60

ح��دثنا ق��اال بشار بن ومحمد المثنى بن محمد حدثنا قت��ادة س��معت ق��ال ش��عبة ح��دثنا جعفر بن محمد

58Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, (Bairut: Dar al-Fikr, l983), juz II, h. 335. Secara lebih rici bisa dilihat pula al-Syaukani, op.cit., jilid IV (juz VII), h. 142

59Ibnu Hajar, op.cit., juz XIV, h. 12-1360Imam  Muslim,  Shahih Muslim ,  (Bandung:  Dahlan, tth)juz II, h. 57,

riwayat yang sama dituturkan pula  oleh al-Baihaqi dalam al-Sunan al-Sughra jilid II, halaman  290 dengan tanpa menyebutkan nilai sanadnya.

90

عليه الله ص��لى الن��بي أن مالك بن أنس عن يحدث تين بجريد فجلده الخمر شرب قد برجل أتي وسلم

عمر ك�����ان فلما بكر أبو وفعله ق�����ال أربعين نحو الح��دود أخف ال��رحمن عبد فق��ال الن��اس استش��ار

عمر به فأمر ثمانين

Dari  penuturan  riwayat  di  atas,  terkesan  adanya riwayat  yang  agak

membingungkan  tentang  hukuman  yang diberikan  oleh  Nabi  terhadap

peminum  arak.  Menyikapi persoalan  ini  para ulama berbeda pendapat.

Sebagian  di antara  mereka  berpendapat bahwa  Nabi  tidak  menentukan jumlah

tertentu. Atas dasar ini mereka  menyatakan  bahwa hukuman  peminum  arak  itu

berupa  ta'zir.61 Untuk  itu ketentuannya   diserahkan  kepada   kebijakan

pemerintah (imam).62

Sebagian ulama mencoba mempertemukan beberapa riwayat di atas

menjadi satu tesa yang saling melengkapi. Pendapat yang  kedua ini mendukung

suatu kesimpulan bahwa  menurut sunnah  Nabi,  hukuman peminum arak  itu

didera  sebanyak empat  puluh  kali.  Alasan yang  digunakan  ialah  hadits

riwayat  Anas  yang menyatakan bahwa Abu  Bakar  menghukum empat  puluh

kali. Di samping itu juga  berdasar  riwayat Muslim dari Ibnu Mundzir, bahwa

Khalifah Usman memerintahkan  Ali  bin Abi Thalib supaya mendera  Walid  bin

Uqbah (yang  telah  meminum arak).  Kemudian  Ali  memerintahkan

Abdullah bin Ja'far untuk melakukan ekskusi. Ketika sampai pada  hitungan  ke

empat puluh, Ali  memerintahkan  supaya hukuman  itu  diahiri, dan berkata:

61Muhammad bin Isma'il al-Shan'ani, Subul  al-Salam, (Bandung: Dahlan, tth), juz IV, h. 30

62Bandingkan dengan Muhammad Abu Suhbah, selanjutnya disebut Abu Suhbah Al-Hudud fi al-Islam wa Muqaranatuha bi al-Qawanin  al-Wadl'iyah, (al-Hai'ah al-'Ammah  li Syu'un al-Mathabi' al-Amiriyah, l974), h. 276

91

"Nabi  mendera  empat puluh  kali, demikian pula Abu Bakar. Sedang Umar

mendera delapan puluh kali. Semua itu merupakan sunnah".63

Ibnu  Hajar menjadikan praktik Abu Bakar dan  Ali  di atas  sebagai  dasar

(hujjah) bahwa praktik  yang  terjadi pada  masa Nabi adalah hukuman dera empat

puluh kali.  Hal ini dipandang tidak bertentangan dengan penuturan Anas  di atas,

sebab penyebutan kira-kira empat puluh kali  (nahwa arba'in)  merupakan

penyebutan yang mendekati. Boleh  jadi penyebutan Anas tersebut didorong oleh

sikap hati-hati.

Berangkat  dari penjelasan yang tersebut  terahir  di atas, maka keputusan

Umar menetapkan hukuman dera sebanyak delapan  puluh  kali, bisa di asumsikan

sebagai  berbeda dengan tradisi sebelumnya.

Dalam riwayat al-Sa'ib bin Yazid di atas,  dituturkan bahwa  keputusan

Umar tersebut di tetapkan  dalam  konteks para  peminum  yang bandel. Dengan

begitu  keputusan  ini tidak  muncul  begitu saja, tetapi didorong  oleh  kaadaan

sosial tertentu.

Dr. Muhammad Abu Subhah menjelaskan bahwa pada  masa

pemerintahan Umar (tepatnya pada paruh masa  pemerintahannya  yang terahir)

banyak sekali peminum yang  bandel  dan tidak lagi meperdulikan ancaman

hukuman had yang berlaku (40  kali dera). Oleh karena itu, maka Umar

bermusyawarah dengan  para sahabat  (untuk  mengatasi   problem   yang

dihadapi).  Abd. Rahman bin Auf berpendapat supaya  mereka dihukum  had yang

paling ringan yaitu delapan puluh kali. Demikian pula Ali bin Abu Thalib juga

mengusulkan hukuman yang  sama.  Dalam ungkapan yang populer  Ali

menyatakan: "Saya  berpendapat  hukuman mereka  adalah  delapan  puluh dera,

sebab  seorang peminum akan mabuk, dan  jika  mabuk akan berkata-kata

ngawur (tidak karuan). Jika demikian  ia akan menuduh dan berkata-kata

kebohongan, maka  hukumannya adalah  (sama  dengan hukuman) had  penuduh

palsu".  Umar menganggap usulan ini sebagai hal yang baik. Karena itu ia

63Bandingkan  dengan Ibnu Hajar, op.cit.,  juz  XIV, h.  18 ; Ibnu Hajar mengutip pendapat al-Baihaqi,  Muslim, al-Turmudzi  dan Ibnu Abd. Barr, bahwa riwayat ini  shahih dan dapat dipercaya. Lihat pula Imam Muslim, loc.cit.,

92

kemudian merintahkan untuk melaksanakan hukuman sebagaimana yang

diusulkan.64

Maksud  ditetapkannya hukuman had bagi  para  peminun adalah untuk

mendidik (dan mejerakan) supaya para  pelakunya  kembali  ke jalan yang benar.

Jika  sekiranya  ancaman hukuman  empat  puluh kali dera  yang  berlaku

sebelumnya berlaku    cukup   efektif   guna   mencegah terjadinya

pelanggaran,  maka  pada saat paruh  terahir  pemerintahan Umar  (ketika orang-

orang semakin berani meneguk minuman arak, yang pada gilirannya

menimbulkan dampak distruktif), maka   tambahan hukuman  menjadi  delapan

puluh   dera, merupakan salah satu upaya alternatif yang dipandang baik, guna

mengembalikan kecenderungan hawa nafsu  yang buruh, menjadi jiwa yang

bersih dan suci. Dengan demikian hukuman tambahan  tersebut  berfungsi sebagai

tindakan  prefentif (saddu al-dzari'ah).65

Memperhatikan penjelasan ini, maka salah satu pertimbangan  ketetapan

Umar adalah adanya perubahan sosial  dan melihat  pada  tujuan hukum. Jika

hukum yang  lama  (empat puluh kali) tetap dipertahankan, maka tujuan

ditetapkannya hukuman tersebut tidak akan tercapai. Itulah  sebabnya maka

bentuk hukumannya mesti dimodifikasi  sesuai  dengan perkembangan yang

dihadapi.66

64Abu  subhah,  op.cit., h. 274.  Lihat  pula  al-Baihaqi,   al-Sunan  al-Kubra,... op.cit., jilid   VIII, h. 320

65Anis Ubbadah, op.cit., h. 84-8566Apabila  kita perhatikan konteks  kesejarahan  larangan  minum arak, dimulai pada

periode Makkah, yang  dijelaskan  melalui  surat al-Nahl:  66-69.  Kemudian disusul periode Madinah, yang dijelaskan berturut-turut mulai  al-Baqarah:  219; al-Nisa': 43; dan al-Ma'idah:  90-91,  maka dapat  dijadikan petunjuk, bahwa proses graduasi  larangan tersebut  dilakukan  untuk merespon  konteks  sosial yang dihadapi. Dengan bercermin pada peristiwa ini, maka pemberian hukuman terhadap para peminum juga  bisa  dilakukan melalui  pertimbangan  yang sama, sesuai dengan  konteks sosial yang menjadi tantangannya. Keputusan Umar menambah hukuman menjadi delapan puluh dera,  sangat  boleh  jadi muncul atas pertimbangan seperti ini, demi suatu  kemasla-hatan.  Apalagi masyarakat muslim (dan  penduduk  daerah muslim)  pada  saat  itu sudah merupakan komunitas  yang kompleks,  dan  pada saat yang  sama  pengkonsumsian  arak telah dapat  mengancam  keserasian  sosial. Lihat Ibnu   Hajar, op.cit., juz XIV, h. 12-13. 1). Dalam pembahasan ilmu ushul pemahaman Umar tersebut dilakukan dengan menggunakan penalaran ta’lili, yaitu penalaran hukum yang didasari oleh pertimbangan illat al-hukmi. Salah satunya disebut illat tasyri’i, yaitu illat yang digunakan untuk mengetahui apakah suatu ketentuan hukum dapat terus berlaku, atau sudah sepantasnya berubah, karena illat yang mendasarinya telah berubah. Perubahan hukum tersebut bisa dilihat dari dua sisi. Pertama, pemahaman tentang illat hukum itu sendiri telah mengalami perubahan sesuai dengan perkembangan zaman. Contohnya illat zakat pertanian. Kedua, pemahaman terhadap illat tidak berubah, tetapi tujuan penerapan hukum tersebut sudah tidak sesuai lagi dengan yang di harapkan. Contohnya adalah penbagian tanah Fai’.Selanjutnya lihat pada Dr. Al Yasa Abubakar, Ke Arah Ushul Fiqih Kontemporer :

93

B. Analisis Epistimologi Umar Tentang Sunnah Nabi

Dari  penjelasan  mengenai  pemahaman  Umar  bin  al-Khatthab

sebagaimana tersebut pada contoh-contoh di  atas, diperoleh  kesimpulan bahwa

pemahaman  yang  dilakukannnya tidak keluar dari kaidah-kaidah umum

pemahaman sunnah Nabi yang telah dirumuskan para ulama.

Ketika  Umar  memahami ketentuan qiyam  ramadlan,  ia tidak  hanya

memperhatikan perbuatan yang dilakukan  Nabi, tetapi  mencoba menggabungkan

sabda dan  praktik  beliau. Bahkan  konteks keduanya, yang dihubungkan dengan

situasi makro  psikologi sahabat yang demikian bersemangat  untuk melaksanakan

seruan Nabi tentang qiyam ramadlan.  Melalui pemahaman  “tematik-

kontekstual” ini, Umar  telah  berhasil menangkap  esensi  dan ide sunnah  Nabi

yang berkaitan dengan  qiyam ramadlan. Maka pencanangan  shalat  tarawaih

secara berjamaah (formal) di awal malam, merupakan  hasil ijtihad Umar yang

dituntun oleh sunnah Nabi.

Berbeda  dengan peristiwa di atas, adalah  sikap  dan pemahaman  Umar

yang berkaitan dengan ritus mencium  Hajar Aswad.  Dalam hal ini ia tidak

mampu  menemukan  substansi dan ide yang dikandungnya, kecuali mengikuti

dan  mentaati contoh dan uswah Nabi. Oleh sebab itu, maka dalam hal ini, tidak

ada pilihan lain baginya, kecuali hanya melaksanakan apa adanya sesuai dengan

dhahirnya petunjuk yang dicontohkan dan dipraktikkan Nabi.

Dua  contoh pemahaman Umar di bidang ibadah  di atas, memperlihatkan

bahwa  ada dua pola  yang  digunakan  Umar untuk  memahami sunnah Nabi

berkaitan dengan  peribadatan. Pertama,   terhadap  sunnah  Nabi  yang   dapat

dipahami (ditangkap)    maknanya    (ide   dan    substansi    yang dikandungnya),

maka ia pergunakan pemahaman  kontekstual; yaitu  mengaitkan  sunnah  Nabi

dengan  latar   belakang historis,  baik mikro maupun makro,67 dan tujuan ditetap

Sistematika Alternatif Untuk Penalaran, dalam Jurnal Ar Raniri (IAIN Ar Raniri : 1990), h. 17-18

67Yang  dimaksud latarbelakang makro  adalah  situasi umum  yang  yang  dialami kaum muslimin  saat  terjadinya sunnah Nabi. Sedangkan latar belakang mikro adalah situasi khusus yang  melatari (sebab wurud atau  illat)  hadirnya sunnah Nabi.

94

kannya.  Hal  ini  bisa  diperhatikan  pada   pemahamannya tentang shalat

tarawaih di atas. Umar melihat bahwa alasan yang  menghalangai Nabi untuk

keluar ke Masjid  pada  saat para  sahabat  demikian bersemangat untuk  shalat

bersama beliau, adalah kehawatiran akan timbulnya  kesalah-fahaman di kalangan

para sahabat. Nabi  hawatir  jangan-jangan berjamaah  di  masjid  di pandang

sebagai  syarat  shalat tarawaih,  sehingga akan memberatkan kaum muslimin.

Untuk itu  ketika kehawatiran serupa dipandang sudah  tidak  ada lagi (pada paruh

terahir masa pemerintahannya), Umar  lalu mencanangkan tarawaih secara

berjamaah dengan formal.68

Contoh  lain  yang mirip dengan ini  adalah  larangan Umar   tentang Hajji

Tamatthu'.  Ia   mengetahui   bahwa ketentuan  al-Qur'an  telah  membolehkan

beribadah  hajji dengan cara ini, dan Nabi-pun telah melaksanakannya. Namun

karena ia hawatir munculnya kecenderungan keengganan  kaum muslimin untuk

melaksanakan hajji yang afdlal, maka  Umar-pun  mengumumkan larangan

tersebut, dengan  mengutip  ayat "Wa atimmu al-Hajja Wa al-Umrata li Allah".69

Kedua, terhadap sunnah Nabi yang tidak dapat difahami ma'nanya, maka

ia gunakan pemahaman yang tekstual; artinya ia  hanya  mengikuti kandungan

yang  diperlihatkan  secara dhahir oleh sabda atau praktik Nabi.70 Sebab hanya

dengan sikap seperti itulah ketaatan kepada Nabi bisa  direalisasikan.  Hal  ini

diperlihatkan oleh sikap  Umar  berkaitan dengan ritus menciun Hajar Aswad di

atas. Contoh lain yang mirip  adalah sikap Umar terhadap tradisi Raml  (lari-lari

kecil  dengan mengangkat bahu pada tiga  putaran  pertama saat  melaksanakan

68Lihat;  al-Thamawi, op.cit., h.194. Dalam  istilah lain, pemahaman seperti disebut sebagai penalaran ta'lili; yaitu suatu teori pemahaman yang dibangun di atas paradigma bahwa ketentuan yang diturunkan Allah (termasuk  sunnah Nabi sebagai bagian organik dari al-Qur'an) untuk  manusia pasti  memiliki alasan logis dan hikmah yang hendak  dicapainya. Sebagian alasan logis itu disebut secara eksplisit,  atau hanya diisyaratkan , atau bahkan  harus  melalui perenungan mendalam terlebih dahulu. Namun perlu  diingat bahwa terdapat alasan logis (illat hukum) yang mungkin tak dapat dijangkau, terutama di bidang ibadah. Lihat pada Dr. Alyasa  Abubakar, Beberapa  Teori  Penalaran  Fiqih  Dan Penerapannya, dalam Dr. Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia, ( Bandung: Remaja Rosdakarya, l991), h. 179

69Riwayat  tentang peristiwa ini,  dituturkan  antara lain  oleh  Ibnu  Katsir pada Musnad al-Faruq,  juz  I, h. 303-304, dengan sanad yang jaiyid.

70Dalam  istilah  lain,  penalaran  semacam  ini   di sebut  dengan  penalaran bayani; yaitu pemahaman   yang dibangun  atas  dasar  kaidah-kaidah  kebahasaan. Lihat; Dr. Al-Yasa Abubakar,Ke Arah Ushul  Fiqih  Kontemporer; Sitematika Alternatif untuk penalaran, dalam Journal Ilmiyah Ar-Raniry, (Banda Aceh: IAIN Ar-Raniry, nomor  68, l990), h. 17

95

thawaf).71 Tradisi  ini  menurut  Umar adalah  ditujukan  untuk mengkounter

anggapan  orang-orang kafir,  bahwa kaum muslimin itu tidak memiliki fisik yang

kuat,  karena  itu  tidak  akan  mampu  mengitari   Ka'bah (semacam unjuk

kekuatan). Tetapi setelah orang-orang kafir sudah  musnah  dan Islam mengalami

kemenangan,  ritus  ini masih  tetap diperlakukan. Umar dalam hal ini  juga  tidak

mampu menangkap substansi maknanya. Oleh karena itu  baginya  tidak  ada

pilihan lain kecuali  mengikuti  apa  yang contohkan Nabi.72

Sedangkan  pemahaman Umar terhadap  ketentuan  sunnah Nabi  yang

berkaitan dengan bidang non ibadah,  sepenuhnya dilakukan  secara  kontekstual;

yaitu  dengan  mengkaitkan latar  belakang  historis dan tujuan yang  hendak

dicapai oleh sunnah Nabi tersebut. Hal ini diperlihatkan  misalnya ketika

memahami penjualan ummu al-walad, talak tiga  dalam satu   majlis,  hukuman

bagi  peminum  arak   sebagaimana tergambar pada contoh dalam pembahasan di

atas.

Ketika memahami kasus penjualan ummu al-walad  misalnya,  Umar tidak

saja mengkaitkan  dengan  sosio-historis yang melatari kebolehan penjualannya di

zaman Nabi, tetapi ia  juga mengkaitkan dengan kehendak ideal  dari  syari'at

Islam  yang berkaitan dengan perbudakan dan  emansipasinya di bawah  sinaran

dan jiwa al-Qur'an. Kemudian  diproyeksikannya kedalam kondisi aktual yang

sedang dihadapi.

Secara sitematis, pemahaman Umar ini dapat dirumuskan sebagai berikut:

Pertama,  memahami  sunnah  Nabi  melalui  pendekatan sosio-historis;

artinya pernyataan dan aktivitas Nabi yang spesifik (misalnya Nabi membiarkan

praktik penjualan  ummu al-walad  pada zamannya) difahami dengan  mengkaji

(secara terkait) situasi aktual, di mana pernyataan atau  aktivitas Nabi itu hadir

sebagai jawabannya, dan pada saat yang sama situasi umum (makro) masyarakat

(seperti struktur, tradisi dan  istitusi-institusinya) juga disertakan dalam  konteks

pemahamannya (misalnya perbudakan merupakan bagian  inhern dari  struktur

masyarakat yang ada  saat  itu).73 Dengan demikian  situasi  historisnya dapat

dipahami,  dan  pada gilirannya akan difahami pula mengapa dan untuk tujuan apa

71Ibnu Katsir, op.cit., h. 31772Ibid.,   h.  316.  Lihat  pula  pada   al-Thamawi, op.cit, h. 19373Lihat catatan kaki pada nomor 35

96

pernyataan  atau  aktivitas Nabi  tersebut  hadir  sebagai responnya (jawabannya).

Mengetahui dan memahami setting sosial yang melatari ketentuan  Nabi

ini sangat bermanfaat guna mengetahui  ide dan spirit yang dikehendakinya secara

utuh, sebab jika  ia difahami  dengan memisahkan asumsi-asumsi sosialnya,  maka

sangat  mungkin  terjadi distorsi  informasi  dan  kesalah fahaman.74 Sebagai

wacana teks, sunnah Nabi  sesungguhnya menyimpan  sekian  banyak gagasan

yang  hendak  disajikan. Oleh karena itu tanpa memahami motif, suasana

psikologis, dan   sasaran  yang  hendak  dituju  (terbayangkan)   oleh

penyajinya sendiri, akan menimbulkan kesalah fahaman.75

Dalam  konteks  ini, Fazlur Rahman  menyatakan  bahwa wahyu   yang

disampaikan  Nabi  ataupun  perbuatan   yang dilakukan, tidak dapat terlepas dari

situasi historis yang aktual  pada  masanya.76 Ia  tidak  muncul  dalam   suatu

kevakuman (tetapi sebagai solusi terhadap masalah-masalah aktual).  Sungguhpun

begitu sebagai  bagian  organik  dari al-Qur'an  (bayan),  sunnah Nabi harus bisa

menembus  dan melampaui konteks historisnya.

Dari  uraian di atas, kejian mendalam terhadap  latar sosio-historis  (sabab

wurud) pernyataan  atau  aktivitas Nabi memiliki nilai amat penting, sebab ia akan

mengantar untuk   mengidentifikasi  dan  memahami  setepat   mungkin

hubungan  antara  pernyataan legalnya dengan  tujuan  yang berkelindan

dengannya  yang  dikandung  oleh   pernyataan tersebut.

Kedua,   memahami  sunnah  Nabi  melalui   pendekatan tematik

(maudlu'i); artinya Umar tidak hanya memperhatikan satu  pernyataan  atau

aktivitas tertentu  yang  dilakukan Nabi, tetapi ia hubungkan dan bandingkan

dengan pernyataan atau  aktivitas beliau ya.0ng lain, bahkan dengan  al-Qur'an

yang membahas persoalan sama. Dalam kasus penjualan  ummu al-walad  di  atas

misalnya,  Umar  mengaitkannya  dengan ketentuan  Nabi yang lain dan idealisme

74Qamaruddin  Hidayat, Memahami Bahasa Agama,  Sebuah Kajian Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, l996), h. 23

75Ibid.,  h. 2. Dalam konteks ini Umar  adalah  orang yang hadir ketika Nabi berbicara atau melakukan aktivitas. Oleh karena itu kesan yang ditangkapnya akan lebih lengkap dibanding dengan orang (generasi) yang tidak dapat menyaksikan  langsung, dan hanya mendengar dari penuturan  orang kedua, ketiga dan seterusnya. Apalagi bagi generasi  belakangan yang hanya membaca teks tertulis dari sunnah Nabi.

76Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad,   (Bandung: Pustaka, l984), h. 14

97

al-Qur'an  tentang perbudakan.  Dengan  begitu, akan  dapat  difahami  esensi

sebenarnya dari idealisme yang dicita-citakan oleh  sunnah Nabi  dalam kaitannya

dengan masalah perbudakan,  termasuk penjualan ummu al-walad.

Pemahaman semacam ini sangat penting untuk dilakukan, guna

mengetahui  struktur sunnah Nabi; mana  bagian  yang berbicara  tentang das sein

(realitas yang ada), dan  mana bagian  yang berbicara tentang das sollen (realitas

ideal sebagai  cita-cita).  Bagian  kategori  pertama  berfungsi membeberkan

realitas yang menjadi tantangan kaum muslimin, sementara bagian kategori yang

kedua berfungsi  menegaskan tujuan  kemana  seharusnya ikhtiyar  kaum

muslimin  harus ditambatkan.77

Melalui  pemahaman semacam ini, maka sikap Nabi  yang membiarkan

berlangsungnya  jual  beli  ummu  al-walad  di masanya,  tidak bisa dinilai sebagai

legislasi yang  final dan  kongklusif. Ketetapan itu hanyalah  merupakan  solusi

yang bersifat sementara dan ad-hoc, sesuai dengan  problem aktual  yang

dihadapinya. Sementara itu  legislasi  ideal yang  mesti  diperjuangkan ialah upaya

pembebasan  secara bertahap.

Demikian  pula  kasus talak tiga dalam  satu  majlis. Sikap  Nabi yang

menetapkan talak tersebut  sebagai  talak satu  bagi  Rukanah,  juga tidak  bisa

dipandang  sebagai kesimpulan hukum yang final dan konklusif, karena legislasi

ideal  yang mesti diperjuangkan adalah  praktik  talak yang baik dengan tetap

menjunjung tinggi harkat dan martabat kaum wanita (Tasrihun bi ihsan). Dengan

77Bandingkan  dengan  pernyataan  Syeh  Muhammad  al-Ghazali  dalam, Studi Kritis Atas Hadits  Nabi,  (Bandung: Mizan, l989), h. 39; Dalam konteks kajian ini ia  nyatakan bahhwa di  antara manfaat kajian  hadits  secara  tematik adalah sangat berguna untuk mengetahui  antara ajarannya yang qoth'i dan yang dzanni; Bandingkan pula dengan Abdullah   Ahmad   al-Na'im, op.cit,   h.   330-333; Fazlur Rahman, Islam...op.cit.,  h.  44-45;  Dalam  kajian  bayani pemahaman tematik ini berguna untuk mengetahui antara pernyataan yang mutlak  dengan yang muqayyad, antara yang  umum  dengan  yang khusus,  dan  antara yang muhkam dengan yang mutasyabih. Selajutnya lihat Yusuf Qardlawi, Bagaimana Memahami Hadits Nabi, (Bandung: Karisma, l993), h. l06; Dalam suatu uraian terdapat  suatu pendapat  yang  menyatakan  bahwa makna muhkamat adalah mengacu kepada ajaran-ajaran yang  qath'i, yaitu ajaran yang bersifat primer sebagai peneguhan terhadap  nilai-nilai  dasar yang  substansial  dan  universal. Sedangkan istilah mutasyabihat mengacu kepada ajaran  yang dhanni, yang berfungsi sebagai methode (syari'at, tariqat, cara),  yang bersifat skunder untuk merealisasikan ajaran yang  bersifat primer, seperti keadilan, kemaslahatan  dan lain sebagainya. Selanjutnya lihat pada Masdar F. Mas'udi, Agama Keadilan, (Jakarta:  Pustaka Firdaus,   l99l), h. 19-21. Sementara itu Muhammad Ma'ruf al-Dawalibi menyatakan bahwa yang menjadi tambatan hukum yang harus diperjuangkan (ghayah) oleh syari'at adalah  kemaslahatan.  Di mana  saja ditemukan kemaslahatan, maka di sanalah  hukum Allah. lihat Al-Madkhal ila Ilmi Ushul al-Fiqh, (Damaskus: Dar al-Kitab al-Jadidah, l965), h.l6

98

demikian  jika sekiranya  ketetapan  Nabi sebagaimana  diterapkan  kepada

Rukanah  tersebut sudah tidak efektif lagi untuk  mencapai kondisi tasrihun  bi

ihsan, maka seorang hakim bisa  mengembangkan preseden yang telah ditetapkan

Nabi tersebut sesuai tuntutan  kemaslahatan (obyektif universal, bukan

kemaslahatan subyektif personal). Maka kebijakan Umar menetapkan talak tiga

dalam  satu  majlis,  menjadi  talak  bai'n,  adalah mengacu kepada pertimbangan

semacam ini.

Ketiga, memproyeksikan pemahaman yang telah dilakukan ke dalam

konteks  kekinian; Artinya pemahaman  yang  telah diperoleh  melalui  dua

pendekatan di  atas,  dipertemukan secara  dialektik dengan problem kontemporer

yang  sedang dihadapinya  (aktual).  Oleh  sebab  itu  maka  pengkajian secara

mendalam terhadap situasi kekinian harus  dilakukan se-kritis  mungkin,  guna

memperoleh pemahaman  yang  tepat tentang  karakteristik dan prinsip-prinsip

yang  dimilikinya.78 Sehingga penerapan hukum yang dilakukan benar-benar

sesuai dengan konteksnya.

Hukuman  peminum arak misalnya, pada zaman  Nabi  dan Abu  Bakar

serta pada awal pemerintahan  Umar,  ditetapkan sebanyak  empat  puluh kali

dera(pukulan). Hal ini  dilakukan  atas pertimbangan  situasi  di mana

pengkonsumsian arak jarang ditemukan,  dan  kalaupun  ada  tidak  sampai

mengganggu keserasian sosial. Kaum Muslimin sudah memiliki  kesadaran yang

tinggi  untuk mematuhi larangan agama,  dan  semakin menyadari  akan bahaya

yang dikandung oleh  pengkonsumsian arak.  Sementara  itu idealisme syari'at

Islam (termasuk sunnah  Nabi) adalah terhapusnya pengkonsumsian arak  sama

sekali dalam  masyarakat. Dengan demikian  hukuman  empat puluh  kali  dera

tersebut memiliki relevansi  yang  cukup signifikan  dengan  cita-cita ideal yang

diharapkan, dan  pada saat  yang sama masih cukup efektif untuk  melindungi  dan

mengawal cita ideal yang diharapkan tersebut. Akan  tetapi ketika  mamasuki

paruh terahir(paruh ke dua) masa pemerintahan  Umar,(di mana  wilayah

penaklukan semakin luas,  dan  kesejahtraan ummat semakin baik ), maka

78Kajian  kritis terhadap situasi kekinian  ini  amat penting,  guna  mengetahui apakan perubahan  yang  terjadi itu benar-benar  fundamental  atau hanya  bersifat artifisial belaka.  Secara lebih ditel bisa dilihat pada Fazlur  Rahman,  Metode Alternatif Neo Modernisme  Islam, (Bandung: Mizan, l993), h. 5l.

99

kecenderungan hidup mewah mulai muncul, dan pada saat yang sama

kecenderungan  pengkonsumsian arak mulai meningkat, bahkan cenderung

melecehkan dan tidak memperdulikan ancaman hukuman yang telah  ditetapkan

(empat  puluh  kali dera).79 Atas pertimbangan  ini  Umar menyetujui  tambahan

hukuman menjadi delapan  puluh kali dera.

Bercermin  kepada  pemahaman  Umar  di  atas,  secara teoritis,  dengan

adanya perubahan situasi  dan  kondisi, hukum  bisa saja penerapannya terjadi

perubahan,80 tetapi tidak  mesti harus berubah, sebab banyak sekali  ketentuan

hukum yang dicanagkan oleh Nabi, tetap memiliki  relevansi dan  efektifitas

cukup tinggi dalam  mengawal  cita-ideal yang  ingin  dicapai oleh  Syari'at

(mewujudkan  prinsip-prinsip  yang hendak dicapai oleh suatu ajaran).  Larangan

Nabi  tentang jual beli arak misalnya, adalah  dicanangkan untuk   mencapai

kemaslahatan  manusia,   yaitu   sebagai tindakan  preventif  demi melindungi

kepentingan  dlaruri berupa  akal.81 Ketentuan  ini  pada  masa  Nabi  dinilai

memiliki hubungan yang relevan dengan larangan minum arak, serta  memiliki

efektifitas  yang  tinggi  untuk  menekan kecenderungan pengkonsumsian arak.

Sementara itu pada masa Umar  (bahkan  mungkin  sampai  kini),  korelasi

tersebut agaknya  masih  cukup tinggi. Itulah  sebabnya  maka  Umar tidak

memandang perlu melakukan upaya  modifikasi  dengan mencari  trobosan baru,

guna meningkatkan nilai  efektifitasnya. Pemberlakuan larangan jual beli arak

agaknya masih dipandang  cukup  relevan, sehingga tidak  perlu  misalnya

memberikan  sangsi hukuman kepada para penjual arak.  Jadi yang menjadi

tambatan perlu atau tidaknya modifikasi hukum adalah nilai kemaslahatan

79Abu Subhah, op.cit., h. 274. Lihat pula Dr. Ruwai'i al-Ruhaili, Fiqih Umar,(Jakarta: Purtaka   al-Kautsar, l994), jilid II, h. 94-95

80Bandingkan  dengan misalnya Ibnu  al-Qayyim,  I'lam al-uwaqqi'in...op.cit., h. l481Bandingkan misalnya dengan Dr. Muslehuddin, Filsafat Hukum  Islam dan Pemikiran

Orientalis, (Yogyakarta:  Tiara Wacana,  l99l), h. 129-130; Diharamkannya arak  bagi  kaum muslimin adalah demi melindungi akal, maka melarang penjualannya berfungsi sebagai instrumen yang mendukung  larangan bersangkutan. Dengan begitu larangan jual  beli  arak berfungsi preventif.

100

manusia,82 sejalan dengan missi karasulan Muhammad sendiri sebagai rahmat

bagi semesta.

Dari   uraian   tersebut  di  atas,   dapat   diambil kesimpulan  bahwa

sunnah Nabi, bagi Umar bin  al-Khatthab, bukan semata apa yang secara harfiyah

dikatakan oleh Nabi  saw. dan bukan pula yang secara lahiriyah diperbuatnya.

Sunnah Nabi  adalah sesuatu yang kontekstual dan historis,  yaitu makna atau ide

dan cita-cita yang ada dibalik perkataan dan perbuatan beliau.83 Dengan

demikian maka sunnah Nabi berbeda dengan istilah hadits Nabi.  Jika hadits

adalah riwayat verbal dan formal tentang apa  yang diucapkan, dilakukan dan

ditaqrirkan Nabi, maka  sunnahnya adalah  sekaligus sepirit dan substansi yang

ada  dibalik apa yang disebut hadits tersebut.

Untuk menangkap sunnah Nabi tidak cukup hanya  dengan membaca

teksnya  saja (walaupun hal  ini  juga  penting), sebab  yang  dipotret  oleh  teks,

sebagian  besar   baru lapisan  permukaannya  saja. Apabila hendak  dipahami,

mesti melalui  kajian  sosio-historis, dan  bila  perlu  melalui psico-analisis. Sebab

Nabi, meski selalu  berada  dibawah pengawasan  wahyu,  adalah seorang  yang

berbicara  untuk manusia.  Apa  yang  diperbuat  dan  dikatakannya   adalah

refleksi  dari responnya terhadap kenisbian waktu,  tempat dan situasi di mana ia

berada.

Bertitik  tolak dari pengertian sunnah  Nabi  seperti tersebut  terahir  di

atas, maka  otoritasnya  -  sebagai konsekuensi  logis  -  tidak terletak  semata

pada  makna lahiriyahnya sebagai laporan verbal, tetapi lebih terletak pada

totalitas kandungannya, termasuk kekuatan  sosiologis yang mendorong

munculnya sebuah sunnah Nabi (kekuatan yang mendorong  lahirnya

kebijaksanaan  Nabi).  Pandangan  ini agaknya  tidak mengenal pemisahan 82Ibnu al-Qayyim, loc.cit., Bahwa syari'at  dibangaun atas landasan demi meraih hikmah

dan kemaslahatan  manusia di  dunia dan ahirat, yaitu terlaksananya keadilan,  cinta kasih, kemaslahatan dan kebijaksanaan, maka setiap masalah yang menyimpang dari tujuan tersebut, tidak bisa  disebut syari'at.  Bandingkan dengan Dr.  Husen  Hamid   Hissan, Nadhariyat  al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islami, (Kairo:  Dar al-Nahdlah al-Arabiyah, l97l), h. muqaddimah.

83Bandingkan  dengan definisi Kalam Allah yang  dirumuskan  Imam Asy'ary. Al-Syahrastani menyatakan  :  "Kalam Allah,  menurut al-Asy'ary, adalah makna yang  berdiri  di luar kata-kata.  Kata-kata atau bahasa  yang  sebagaimana diturunkan atas lisan Malaikat kepada para Nabi,  hanyalah simbul  atas  kalam azali. Simbul (bahasa)  adalah  mahluk yang baru, sedangkan makna yang disampaikan melalui simbul adalah yang qadim dan azali. Lihat al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, (Bairut: Dar al-Fikr, tth), h. 96

101

berbagai kapasitas  yang disandang  Nabi.  Jadi  semua sunnah  Nabi  yang

bersifat tasyri'i  (baik berkaitan dengan kapasitas sebagai  Rasul, sebagai qadli,

dan sebagai kepala negara) memilki otoritas yang  mengikat.  Hanya saja daya

ikat itu  tidak  terletak semata-mata pada makna lahiriyahnya secara verbal,  tetapi

lebih pada sistem nilai dan prinsip-prinsip yang terdapat  pada totalitas

kandungannya, termasuk  kekuatan-kekuatan  yang ada dibelakangnya.

Sungguhpun demikian, berhubung ketentuan dan petunjuk Nabi   itu

biasanya  diberikan  untuk  merespon   situasi tertentu  (husus), dan hal ini tidak

akan terulang  secara persis,  maka  ia  (sunnah Nabi)  tidak  bersifat  statis, karena

itu ia bisa diapresiasi (melalui penafsiran) secara kreatif  dan dinamis, sesuai

dengan  bentuk-bentuk  sosial yang  beraneka  ragam.  Sesuai  dengan  fungsinya

sebagai petunjuk,  maka  sunnah  Nabi  umumnya84 lebih   bersifat indikatif.

Namun  demikian, ia sebagai ajaran  Nabi  yang berfungsi sebagai hidayah harus

mampu menembus batas-batas konteks historisnya.

Pandangan Umar ini agaknya dipengaruhi oleh kedalaman pengtahuan dan

kemampuannya  dalam  menangkap  jiwa  dan tujuan  syari'ah  dalam

merealisasikan  kemaslahatan dan menghindar dari kerusakan85 Ketentuan Nabi

yang pada  umumnya  terkait dengan kekuatan sosio-historisnya, ditangkap oleh

Umar sebagai kebijakan yang mengacu ke arah terwujudnya kemaslahatan.86

Umar adalah salah satu  dari  sahabat dekat  Nabi,  sehingga selain telah

memperoleh  pengjaran al-Qur'an,  juga  telah  mendapatkan  pengajaran   tentang

kebijaksanaan (al-hikmah) dari Nabi. Sehingga sunnah  Nabi itu  dapat  terserap

ke dalam  kepribadiannya  dan  membentuk wawasan etis pada dirinya87

84Dikatakan  umumnya  karena ada  beberapa  ketentuan Nabi   yang  tidak  bisa dijangkau   maknanya,   terutama menyangkut  ibadah murni. Terhadap ketentuan  seperti  ini bagi  Umar  tidak  ada pilihan  lain  kecuali  mengikutinya secara tekstual.

85Muhammad Anis Ubbadah, op.cit., h. 56. Sebagai  bandingan   lihat  QS.  al-Ambiya':107;  QS.al-Naml:77;   al-Jatsiyah: l9; al-Isra': 82; Yunus: 57; al-A'raf: l53, 203; al-Hajj: 78 dan al-Ma'idah: 7. Dari ayat-ayat  tersebut  dapat dipahami  bahwa syari'at itu dicanagkan Tuhan (termasuk Muhammad sebagai Rasul-Nya), ditujukan untuk  kemaslahatan hamba-Nya  di dunia untuk menuju ahirat. Keterlibatan Umar  hidup bersama  Nabi juga menjadi salah satu faktor  yang  banyak membantunya  dalam memahami syari'at islam,  berikut  jiwa dan  karakter yang dikandungnya, sebab  ajaran  Nabi  itu telah  terserap (terinternalisasi) kedalam jiwa  Umar dan kepribadiannya.

86Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, l992), h. 406

87Di  dalam surat al-Baqarah: 151 dan  al-Nisa':  113 dijelaskan  bahwa  Nabi memperoleh pengajaran  dari  Allah berupa al-Kitab (al-Qur'an), kebijaksanaan (al-hikmah) dan sesuatu   yang

102

Oleh  karena itu apabila keputusan Umar  dibaca  semata-mata  sebagai

riwayat yang berdiri sendiri, maka akan menimbulkan kesan berbeda dengan

keputusan Nabi, dan  oleh karenanya  tidak  memiliki  dayaguna  dan  manfaat

dalam konteks  pengembangan pemikiran di bidang hukum dan  hadits Nabi.

Namun  bila  difahami  dengan  mengaitkan  kekuatan sosio-historis  yang

melatarinya  (mengapa  Umar  membuat keputusan  berbeda  dengan  ketetapan

Nabi),  maka   akan memiliki  manfaat sangat besar,88 terutama bagi  perumusan

kaidah  pengembangan pemikiran hukum dimasa sekarang,  dan masa  datang,

sehingga mempunyai  kemampuan  yang  tinggi untuk   mengantisipasi  dan

menghadapi   problem   aktual sepanjang  masa, sesuai dengan adagium "al-Islam

shalihun li kulli zaman".

Salah  satu  contoh bisa  diambil,  misalnya  tentang obyek yang dikenai

zakat dari hasil pertanian. Dalam salah satu  instruksinya, Nabi menyatakan agar

(para Amil  zakat) tidak memungut zakat dari hasil pertanian (al-zauru') kecuali

empat macam  komoditi; yaitu gandum kering, gandum basah,  zabib dan kurma.89

Sampai  saat  ini komoditas  hasil  pertanian  selain empat macam di atas,

seperti tebu, cengkeh, kelapa,  buah-buahan,  sayur-sayuran,  kopi dan lain

sebagainya,  masih diperdebatkan di kalangan para ulama. Padahal telah  jelas

bahwa  komoditas tersebut berdaya-guna dan memiliki  nilai ekonomis yang

tinggi.

Apabila  kita pergunakan pola pemahaman Umar  diatas, maka

kesimpulannya sangat jelas dan akan membantu memecahkan   perbedaan

pendapat  yang   ada.   Melalui   kajian sosio-historis,  diketahui  bahwa pada

masa  Nabi,  selain empat  macam komoditas pertanian di atas,  tidak  memiliki

nilai  ekonomis yang tinggi. Ekonomi pertanian  pada  saat itu  masih  bertumpu

pada empat macam komoditas  di  atas. Oleh  karena  itu jika sekiranya pada

(sebelumnya)  Nabi   tidak   mengetahuinya ('allamakum  ma lam takun ta'lam). Sedangkan dalam  surat al-Baqarah:  129 dan 'Ali 'Imran: 164  diterangkan  bahwa selain mengajarkan  al-Qur'an kepada umatnya,  Nabi  juga mengajarkan al-hikmah (kebijaksanaan), atau dalam  istilah yang  populeh  mengajarkan sunnah. Oleh  karena  itu  Umar sebagai  sahabat dekat Nabi telah mewarisi  kebijaksanaan (hikmah) yang telah diajarkan oleh Nabi.

88Fazlur Rahman, Membuka ... op.cit., h. 26989lihat;Ibnu  Katsir, op.cit., h. 249; Dalam  riwayat Abi Syaibah dan Daraquthni, empat

macam komoditi  tersebut berupa  gandung  kering dan basah serta kurma dan  anggur (bukan zabib); lihat pula pada Abu Ubaidah al-Qasim  Ibnu Salam, Kitab  al-Amwal,  (Bairut:  Dar  al-Fikr,   l988), h. 567; Yusuf Qardlawi, Fiqh al-Zakat, (Bairut:  Mu'assasah al-Risalah, l99l), juz I, h. 349-350

103

zaman  Nabi,  selain empat   macam  komoditas  di  atas  juga  memiliki   nilai

ekonomis,  maka dapat diduga kuat akan dikenai  pungutan  zakat pula.

Kemudian  melalui  kajian  tematik  (al-jam'u,   atau populer  dengan

sebutan maudlu'i), akan  diketahui  bahwa zakat  itu dipungut dari orang-orang

kaya,  demi  tegaknya tatanan  kehidupan yang adil dan seimbang.  Banyak  sekali

hadits maupun ayat al-Qur'an yang memberikan isyarat bahwa beban  membayar

zakat itu merupakan kewajiban  orang-orang kaya,  untuk membiayai kebutuhan

upaya pembangunan  menuju masyarakat  yang  adil dan makmur,  termasuk  di

dalamnya mengentas kemiskinan, kebodohon dan keterbelakangan ummat.

Apabila  hal ini diproyeksikan pada  kehidupan  saat ini,  maka menjadi

sangat jelas bahwa komoditas  pertanian jenis  apapun  yang memiliki nilai

ekonomis  dan  berdaya-guna, akan dikenai pungutan zakat.

Di bidang ibadah ambil contoh misalnya tentang ihram dari  miqat

makani bagi orang yang naik  pesawat  terbang. Selama ini diperdebatkan apakah

diijinkan berihram  dengan mengambil miqat kota Jedah.

Ketika Nabi menjelaskan tentang miqat makani,  beliau telah menetapkan

tempat-tempat tertentu, misalnya Yalamlam bagi jamaah yang datang dari daerah

Yaman dan yang  searah dengannya,  termasuk Indonesia. Bagi orang yang

berpegang secara  ketat dengan ketentuan ini, akan menganggap  bahwa miqat

jamaah hajji dari Indonesia adalah di dalam  pesawat ketika  memasuki  daerah

yang  sejajar  dengan   Yalamlam, walaupun secara tehnis sulit dilakukan dengan

sempurna.

Melalui kajian sosio-historis, tujuan penetapan  Nabi terhadap  tempat-

tempat tersebut (sebagai  miqat),  adalah karena merupakan pintu gerbang

memasuki kota Makkah.  Kini kota  Jeddah adalah pintu gerbang kota Makkah

bagi  jamaah yang datang dengan menggunakan pesawat terbang. Dalam pada itu

melalui melalui kajian tematik (al-jam'u), orang  yang mengawali ihram

disunnahkan melakukan persiapan yang  baik dengan   melakukan  beberapa

perbuatan  yang   dianjurkan (disunnahkan).  Sementara  itu hal ini  tidak  akan

dapat dikerjakan  dengan sempurna di dalam pesawat  yang  sedang terbang  pada

ketinggian tertentu. Bahkan bila  dipaksakan akan  berbahaya  bagi  keselamatan

104

penumpang.  Maka  atas pertimbangan ini tidak ada salahnya menjadikan kota

Jeddah sebagai miqat makani, demi kemaslahatan para jamaah.90

Dalam konteks yang mirip, Umar telah menetapkan Dzat al-Iraq sebagi

miqat makani bagi jamaah yang datang dari arah Iraq, atas pertimbangan

kemaslahatan.91

Akan  tetapi  berbeda dengan hal di  atas,  mengenai persoalan  ibadah

yang tidak bisa difahami  maknanya,  dan tidak  ada  alasan yang kuat  untuk

melakukan  modifikasi hukum (karena tidak ada kemaslahatannya), maka Umar

dalam hal   ini  hanya  memahami  dan   melaksanakannya   secara tekstual.

90Bandingkan  dengan  penjelasan  Prof.  Dr.  Quraish Shihab, Reaktualisasi dan Kritik, dalam Prof. Dr. H. Munawir Sadzali, Kontekstualisasi Ajaran Islam, (Jakarta: IPHI dan Paramadina, l995), h. 327

91Ibnu Katsir, op.cit., h. 300

105