discorsi sulla retta parola talks on right speech

Ajahn Munindo

Ajahn Abhinando

Discorsi sulla retta parolaTalks on right speech

A cura di Antonella Serena Comba

Lulu

In copertina:Kusala House, Monastero di Aruna Ratanagiri (Harnham,

Inghilterra. Foto di A. S. Comba).

ISBN 978-1-326-08075-4

Copyright © 2015 Antonella Serena Comba

Edizioni Lulu, Raleigh

www.lulu.com

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Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

Homage to the Lord, to the Arahat, to the Perfectly and Completely

Enlightened One

Sia lode al Signore, all’Arahat, al Perfettamente e Completamente

Risvegliato

INDEXINDICE

Ajahn MunindoMind what you say 10Fa' attenzione a quello che dici 11

Ajahn AbhinandoMindful Speech 38La parola consapevole 39

Antonella Serena CombaAfterwards 50Postfazione 51

Glossary 54Glossario 55

Bibliography 57Bibliografia

Sāriputta (foto di Gary Morrison).

Ajahn Munindo

Mind what you say

This morning I counted twelve different nationalitiesvisiting Aruna Ratanagiri Monastery. It was the same last week. Ifind it very heartening to see a great variety of people comingtogether to participate in and contribute to spiritual community.Obviously, we sense that we all share something which is moreimportant than the limited and inherently inadequate identity ofnationality. This is not an English monastery, a Thai monastery, aSri Lankan monastery or an Italian monastery. It is a Buddhistmonastery, a place where people feel they can come andparticipate in spiritual community. I find that really gladdening.When you look around the world you see a lot of bad stuff ishappening and you think: “How can I help, what can I do aboutthis?”. But I feel very confident that participating in spiritualcommunity is something we can all do about the bad stuff. Thoseof us who enjoy the benefits of spiritual community sense hownourishing and relevant that community is, and how things arepossible in spiritual community that often are not possibleelsewhere. When you don’t feel you belong to something youreally respect, which inspires and uplifts you, it can take a lot ofenergy just to survive and get by, whereas feeling that you arepart of something larger than yourself and your world, somethingyou can look up to and respect and admire, is a great support, agreat blessing. So seeing so many people of different nationalitiescoming to be part of this spiritual community is something I findreally delightful.

FA’ ATTENZIONE A CIÒ CHE DICI 9

Ajahn Munindo

Fa’ attenzione a ciò che dici

Questa mattina ho contato persone di dodici diversi paesi,in visita al Monastero Aruna Ratanagiri. Lo stesso la settimanascorsa. Trovo molto incoraggiante vedere una grande varietà dipersone che si riuniscono per partecipare e contribuire allacomunità spirituale. Ovviamente, tutti noi sentiamo dicondividere qualcosa che è più importante dell’identità limitata eintrinsecamente inadeguata della nazionalità. Questo non è unmonastero inglese, un monastero thailandese, un monasterosingalese o un monastero italiano. È un monastero buddhista, unluogo dove le persone sentono di poter venire a far parte dellacomunità spirituale. Trovo che questo sia veramenteentusiasmante. Quando si osserva il mondo si vedono succederemolti avvenimenti negativi e si pensa: “Come posso essered’aiuto? Cosa posso fare per evitare che tutto questo accada?”.Ma ho molta fiducia nel fatto che, essendo noi parte attiva di unacomunità spirituale, possiamo tutti fare qualcosa per questasituazione. Coloro che fra noi godono dei benefici della comunitàspirituale sentono come essa sia nutriente e importante, e come inuna comunità spirituale siano possibili cose che spesso non losono altrove. Quando non senti di appartenere a qualcosa cheveramente rispetti, che ti ispira e ti eleva, anche solo sopravviveree tirare avanti può richiedere molta energia, mentre la sensazionedi essere parte di qualcosa più grande di te e del tuo mondo,qualcosa che puoi guardare con rispetto e ammirazione, è ungrande sostegno, una grande benedizione. Pertanto il vedere cosìtante persone di diversi paesi che vengono a far parte di questacomunità spirituale è una cosa che mi sembra veramentedeliziosa.

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It is also, of course, very interesting – and sometimes acause of misunderstandings, because we don’t all speak Englishfluently, and those of us who do speak English don’t speak in thesame way. I am from New Zealand, and sometimes when I amspeaking to Ajahn Puñño, who is from Yorkshire, I think we aretalking in the same English, but he tells me we are not. Then ofcourse, there are the differences with those whose first languageis not English. And yet even if there are misunderstandings, thereis still something that is more important than our language, ouridentity. Some of the misunderstandings are humorous, and wehave a good laugh about them. Others are a bit difficult and aneffort is needed to sort them out. But there is nothing new aboutthat, and it’s one reason why the Buddha was so insistent andexplicit about paying attention to speech: the way we speak, howwe speak, when we speak, when we don’t speak; the words weuse, how we use them, why we use them. Speech is a profound andimportant area of practice, but like a lot of things in our culture,we can become very casual about it: casual clothes, casualvalues, casual speech... And a lack of conscious attention in thisarea may have far-reaching consequences.

As I said, sometimes a misunderstanding is humorous. Afellow monk told me how when he was living in Amaravati, onemorning one of the nuns came and asked him how he was doing.He was having a good morning and feeling on top of the world,and so he said: “Great! High as a kite!” and thought nothingmore about it. Several hours later the nun came to him and said:“I’m so sorry, Ajahn, I can’t find any medicine. I’ve spent thewhole morning looking for medicines for you”. She was aGerman nun, and in German “high as a kite” sounds like “throatinfection” (Heiserkeit).


È anche, naturalmente, molto interessante – e, talvoltacausa di malintesi, perché non tutti parliamo correntementel’inglese, e quelli di noi che lo parlano non lo fanno nello stessomodo. Io sono della Nuova Zelanda, e a volte, quando parlo conAjahn Puñño, che è dello Yorkshire, penso che parliamo la stessalingua, ma lui mi dice che non è così. Poi, naturalmente, ci sonole differenze fra noi e coloro la cui lingua madre non è l’inglese.Eppure, anche se ci sono fraintendimenti, c’è ancora qualcosa cheè più importante della nostra lingua: la nostra identità. Alcuni deifraintendimenti sono buffi e ci fanno fare una bella risata. Altrisono un po’ difficili ed è necessario uno sforzo per chiarificarli.Ma non c’è nulla di nuovo in questo, ed è uno dei motivi per cui ilBuddha era così insistente ed esplicito circa il prestare attenzionealla parola: il modo in cui parliamo, come parliamo, quandoparliamo, quando non parliamo; le parole che usiamo, come leusiamo, perché le usiamo. La parola è un’area profonda eimportante della pratica, ma, come con molte cose nella nostracultura, possiamo diventare molto casual con il linguaggio:l’abbigliamento casual, i valori casual, la parola casual... E unamancanza di attenzione consapevole in questo settore può avereconseguenze di vasta portata.

Come ho detto, a volte un fraintendimento può esseredivertente. Un amico monaco mi raccontò che, quando viveva adAmaravati, una mattina venne una monaca e gli chiese comestava. Lui quella mattina era di ottimo umore e si sentiva alsettimo cielo, così disse: “Benissimo! Volo alto come unaquilone! (high as a kite)”. E non ci pensò più. Diverse ore piùtardi la monaca tornò da lui e disse: “Mi dispiace tanto, Ajahn,non riesco a trovare alcuna medicina. Ho trascorso tutta la mattinacercando i farmaci per te”. Era una monaca tedesca, e in tedesco“alto come un aquilone” (high as a kite) suona come una“infezione alla gola” (Heiserkeit).

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But sometimes a misunderstanding is not so humorous.Those of you who are familiar with the Scriptures will rememberan occasion when the Buddha was instructing the monks on themeditation on repulsiveness of the body: not to becomeintoxicated by delicious food, the beauty of birdsong, thefragrance of orange blossom and all the rest of the sensory world,but to counter intoxication and infatuation with the sensepleasures by meditating on the repulsiveness of the body.I amsure that the Buddha was very lucid and very careful in deliveringhis discourse on meditation on the repulsiveness of the body,asubha-kammaṭṭhāna. He then went off on retreat, and when hecame back he found that a number of monks had committedsuicide. They had heard the words of the discourse on therepulsiveness of the body, but they hadn’t really understood itsmessage. Instead of letting go of intoxication with the body, theywere caught up in loathing and hating it, decided there was nopoint in living, and so persuaded someone to cut their heads offor slit their throats. So the Buddha taught the surviving monksanother meditation practice, ānāpānasati or mindfulness ofbreathing.

However careful we are with our speech, we may still bemisunderstood. But most of the time the problem is not so muchbeing misunderstood as actually being heedless. We don’t reallyrecognize that vacī-kamma, verbal action, is powerful. TheBuddha talked about three types of kamma, kāya-kamma, vacī-kamma and mano-kamma; action with the body, action withspeech and action with the mind. All these three types ofintentional activities have kammic consequences, so the Buddhawas asking us to be really careful on all three levels. Maybe wedon’t go round killing things or stealing, and so on, but, howcareful are we about our speech?

The fourth of the Five Precepts is: Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi, “I undertake the training to refrainfrom false speech”. The Buddha said: “If you are capable oftelling a conscious lie, there’s no evil action of which you are notcapable”.


Ma a volte un fraintendimento non è così divertente.Quelli di voi che hanno familiarità con le Scritture ricorderannoun’occasione in cui il Buddha istruiva i monaci nella meditazionesulla ripugnanza del corpo: non inebriarsi per il buon cibo, labellezza del canto degli uccelli, il profumo dei fiori d’arancio etutto il resto del mondo sensoriale, ma contrastare la voluttà el’infatuazione per i piaceri dei sensi meditando sulla ripugnanzadel corpo. Sono certo che il Buddha era molto lucido e attentonell’esporre il suo insegnamento sulla meditazione dellaripugnanza del corpo, l’asubha-kammaṭṭhāna. Poi andò in ritiro, equando ritornò scoprì che alcuni monaci si erano suicidati.Avevano sentito le parole del discorso sulla ripugnanza del corpo,ma non avevano realmente capito il suo messaggio. Invece dilasciar andare l’infatuazione per il corpo, si erano lasciatiprendere dal disgusto e dall’odio verso di esso, avevano decisoche la vita non aveva più senso e così avevano persuaso qualcunoa tagliare loro la testa o la gola. Perciò il Buddha insegnò aimonaci superstiti un’altra pratica di meditazione, l’ānāpānasati oconsapevolezza del respiro.

Tuttavia, per quanto siamo attenti alla nostra parola,potremmo ancora essere fraintesi. Ma, per la maggior parte deltempo, il problema non è tanto essere fraintesi, quanto esseredistratti o negligenti. Noi in realtà non ci rendiamo conto diquanto sia potente il vacī-kamma, l’azione verbale. Il Buddhaparlò di tre tipi di kamma: il kāya-kamma (“azione corporea”), ilvacī-kamma (“azione verbale”) e il mano-kamma (“azionementale”). Tutti e tre questi tipi di attività intenzionali hannoconseguenze kammiche, perciò il Buddha ci chiese di essereveramente attenti a tutti e tre questi livelli. Forse non andiamo ingiro a uccidere, rubare e così via, ma quanto facciamo attenzionealle nostre parole?

Il quarto dei Cinque Precetti è Musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃ samādiyāmi, “Mi impegno ad allenarminell’astensione dalla parola falsa”. Il Buddha disse: “Se siete ingrado di dire consapevolmente una bugia, non c’è alcuna azionemalvagia che non possiate compiere”.

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That’s heavy. If you are capable of intentionally telling alie, there is no evil action you are not capable of doing. TheBuddha didn’t just say these things to frighten us. That’s thetruth. It’s one of the Five Precepts, it’s important. Sometimespeople forget that the fourth precept is about false speech andbecome confused about minor deviations in speech, thinkingthey’ve broken the precept.

But the Buddha also talked about the ten wholesome acts.Four of the ten right actions which he taught are forms of rightspeech: not engaging in false speech, divisive speech, harsh orhurtful speech or idle chatter. Probably all of us can remember atime when in the heat of the moment, somebody said somethinghurtful to us. They didn’t thump us, they didn’t throw a brick atus, they didn’t stab us, but words can sometimes feel like beingstabbed. Hurtful speech, coarse speech, vulgar speech can dothat. When children grow up in a family where vulgar, coarse orabusive speech is normal, they take it up and it’s as if toxicenergy gets spread around. So we need to train in this and beaware of heedlessness in this area and the painful consequences.The Buddha encourages us to reflect on that: not just to bejudgemental, but to consider what happens when we get caughtup in abusive, unkind, coarse speech. I was brought up in a familywhere nobody ever swore or said bad things. My parents wereimpeccable with their speech. I can remember saying just onevaguely naughty word once, and my grandmother washed mymouth with a bar of soap. I can still remember the stickiness ofthe bar of soap in my mouth, and I think that’s one reason why myspeech deteriorated afterwards... I am still working on it, butoccasionally I say things I shouldn’t. I can’t really blame mygrandmother, but that wasn’t the right way to help me understandthe consequences of coarse speech.

And then there’s gossip or idle chatter. The Buddhaidentified gossip as a total waste of time. It’s frivolous, heedlessand unhelpful. The Buddha identified these forms of wrong speechto encourage us to cultivate what in the Noble Eightfold Path hecalled right speech: abstaining from lying, divisive speech, hurtfulspeech and gossip.


Questa è un’affermazione che ha molto peso. Se siete ingrado di dire intenzionalmente una menzogna, non c’è alcun attonegativo che non possiate commettere. Il Buddha non disse questeparole per spaventarci. Questa è la verità. È uno dei CinquePrecetti, è importante. A volte la gente dimentica che il quartoPrecetto è sulla menzogna e si confonde per piccole infrazioniverbali, pensando di aver rotto il Precetto.

Ma il Buddha parlò anche dei dieci atti salutari. Quattrodelle dieci rette azioni che insegnò sono forme della retta parola:non usare la parola falsa, quella divisiva, quella aspra o offensivae la chiacchiera futile. Probabilmente ognuno di noi può ricordareun momento in cui qualcuno ci ha detto d’impulso qualcosa dioffensivo. Non ci ha dato un pugno, non ci ha gettato un mattone,non ci ha accoltellato, ma le parole talvolta possono farci sentirecome se fossimo stati pugnalati. La parola che ferisce, grossolana,volgare, può farlo. Quando i bambini crescono in una famigliadove la parola volgare, grossolana o offensiva è normale, laassimilano ed è come se si diffondesse un’energia tossica.Abbiamo quindi bisogno di allenarci in tutto questo ed essereconsapevoli della disattenzione in questo settore e delle sueconseguenze dolorose. Il Buddha ci incoraggia a riflettere suquesto: non solo per essere giudicanti, ma per considerare cosasuccede quando siamo intrappolati in una parola offensiva,scortese, grossolana. Sono cresciuto in una famiglia dove nessunobestemmiava o parlava male. I miei genitori erano impeccabili nelparlare. Mi ricordo che una volta dissi una sola parola vagamentemaleducata, e mia nonna mi lavò la bocca con una saponetta.Ricordo ancora la vischiosità del sapone nella mia bocca, e pensoche questo sia uno dei motivi per cui il mio modo di parlare inseguito è peggiorato... Ci sto ancora lavorando, ma a volte dicocose che non dovrei dire. Non posso davvero dare la colpa a mianonna, ma non fu il modo giusto per aiutarmi a capire leconseguenze della parola grossolana.

E poi c’è il pettegolezzo o la chiacchiera futile. Il Buddhadisse che il pettegolezzo è una totale perdita di tempo. È frivolo,incurante e non aiuta. Il Buddha descrisse queste forme di parolanon retta per incoraggiarci a coltivare ciò che nel Nobile OttupliceSentiero chiamò “retta parola”: astenersi dal mentire, dalla paroladivisiva, da quella offensiva e dal pettegolezzo.

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So how do we exercise right speech in everyday life? It’sgood to internalize the understanding of the four aspects of rightspeech. In ordinary life you can also, for instance, pay attentionto what it feels like when you meet someone whose speech isimpeccable, when you have the good fortune to meet somebodywho is selfless. If you take the Eightfold Path seriously, rightspeech can really be right speech when a being has right viewand right understanding, right perspective, i.e. when the being isfree from identification with personality. Most of the time, I wouldsuggest, our speech is just aspects of our personality:manipulating, controlling, trying to get what we want, trying toget rid of what we don’t want and so on. That’s not sammā-vācā,right speech, but micchā-vācā, wrong speech; very manipulative,very controlling, devious, not straight speech, but devious speech.

If you have the good fortune to meet and listen tosomebody who has been well established in the monastic trainingfor many years, who is considered impeccable in speech, and youreally listen to their words, the words of such a being resonatewithin you. Even these days I still like to listen to Ajahn Chah’swords as they were recorded when he spoke them. Some of youmight have heard Ajahn Jayasaro talking about how much heenjoyed listening to Ajahn Chah speaking. He said he would evenhave been quite happy to listen to Ajahn Chah reading atelephone directory, because words and language are conduitsfor a deeper dimension of being. If we accept this as true, we canseek out those who are free as a way of connecting with a deeperdimension of them and delighting in the speech of somebody whois free.

But you can also reflect that your speech too is a conduit,and when you speak from a bad place, that’s what you are givingout to the world. So you need to consider how powerful andstrong your speech is. We might be indignant about the behaviourof world leaders and politicians, but what are we ourselvesputting out into the world? Maybe you are not cheating in yourtax return or supporting the killing industry by paying people tokill animals so that you can eat their meat, but what about yourspeech?


Come possiamo quindi praticare la retta parola nella vitaquotidiana? È bene interiorizzare la comprensione dei quattroaspetti della retta parola. Nella vita ordinaria potete anche, peresempio, prestare attenzione a come vi sentite quando incontratequalcuno la cui parola è impeccabile, quando avete la fortuna diincontrare qualcuno che è privo di un sé. Se prendete sul seriol’Ottuplice Sentiero, la retta parola può essere davvero talequando qualcuno ha una retta visione e comprensione, una rettaprospettiva, vale a dire quando si è liberi dall’identificazione conuna personalità. Per la maggior parte del tempo, direi, la nostraparola si limita a rispecchiare la nostra personalità: manipoliamo,controlliamo, cerchiamo di ottenere ciò che vogliamo, tentiamo disbarazzarci di ciò che non ci piace, e così via. Questa non èsammā-vācā, retta parola, ma micchā-vācā, parola scorretta, unaparola molto manipolatrice, tendente ad assumere il controllo,subdola, indiretta, ambigua.

Se avete la fortuna di incontrare e ascoltare qualcuno chesi è ben consolidato nella formazione monastica per molti anni,che è considerato impeccabile nel parlare, e voi lo ascoltatedavvero, le sue parole risuonano dentro di voi. Ancora oggi mipiace ascoltare le parole di Ajahn Chah come sono state registratequando le pronunciò. Alcuni di voi avranno sentito AjahnJayasaro parlare di quanto gli piaceva ascoltare le parole di AjahnChah. Disse che sarebbe stato felice persino di ascoltare AjahnChah leggere un elenco del telefono, perché le parole e illinguaggio sono veicoli per una dimensione più profondadell’essere. Se accettiamo questo come vero, possiamo cercarecoloro che sono liberi come un modo di connetterci con la lorodimensione più profonda e deliziarci nella loro retta parola.

Ma potete pure riflettere sul fatto che anche la vostraparola è un veicolo e, quando parlate con un atteggiamentonegativo, questo è quanto date al mondo. Pertanto avete bisognodi considerare quanto sia potente e forte la vostra parola.Possiamo indignarci per il comportamento dei leader mondiali edei politici, ma che cosa esterniamo noi stessi nel mondo? Forsenon imbrogliate nella dichiarazione dei redditi o sostenete leindustrie nocive pagando la gente per uccidere gli animali inmodo da poter mangiare la loro carne, ma per quanto riguarda laparola?

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Speech is really a conduit for the heart, and it’s ourcontribution to the world. So we need to recognize the effectswhen we are not impeccable in our speech; what happens whenwe follow micchā-vacā, wrong speech, false speech, manipulative speech, devious speech. Does doing that fill us with goodness?Does it fill us with gladness? Does it give us a sense of inner calmand clarity? Or does it bring chaos?

It doesn’t take a lot of study to recognize that when wecompromise our speech, for instance by telling outright lies, thereis a direct inner correlation with a lack of inner structure, innerconfidence and calm. I think it would be very good if psychiatristswould stop prescribing medication for confused people andinstead encourage them to keep the Five Precepts. I am not beingfrivolous in saying this. Often it’s the lack of impeccability in theactions of body and speech which causes a lack of inner structure,a lack of inner calm, of inner clarity. And of course it’s verynormal to see people saying something and doing something else.It seems to be a question of what you can get away with. Iremember a politician in America a few years ago who wascaught out telling an absolutely blatant lie, but when it came tolight he just said: “Oh well, on that occasion I misspoke”. Soapparently it wasn’t really a blatant lie, it was just misspeaking.But actually it was a blatant lie. And these days in the mediaindustry, blatant lies are considered OK. The consequence of thatis that we become very casual in our speech, saying one thing anddoing another.

And what is the consequence of this casual behaviour?What is the consequence of this lack of impeccability? It is a lackof inner confidence. We can’t trust ourselves. Some people evendevelop serious emotional mental disorders as a result of this lackof order. Sometimes our problems may be due to the environmentwe grew up in, to a lack of proper structure in our early lives. Butthey may also be due to the fact that we are not living a life ofimpeccability, and because we don’t have order in our outer lifeof body and speech, there is a lack of inner order.


La parola è davvero un veicolo per il cuore, ed è il nostrocontributo al mondo. Perciò abbiamo bisogno di riconoscere cosasuccede quando non siamo impeccabili nella parola, quali sono glieffetti quando seguiamo la micchā-vacā, la parola scorretta, falsa,manipolativa, tortuosa. Fare questo ci riempie di bontà? Ci colmadi gioia? Ci dà un senso di calma interiore e chiarezza? Oppureporta il caos?

Non ci vuole molto studio per riconoscere che quandocompromettiamo la nostra parola, per esempio dicendo bugiebell’e buone, c’è una diretta correlazione con una mancanza distruttura interna, di fiducia e di calma interiore. Penso che sarebbemolto bello se gli psichiatri la smettessero di prescrivere farmacialle persone confuse e invece le incoraggiassero a mantenere iCinque Precetti. Non lo dico tanto per dirlo. Spesso è la mancanzadi impeccabilità nelle azioni del corpo e della parola che provocauna mancanza di struttura interna, una carenza di calma e dichiarezza interiore. E naturalmente è più che normale vederepersone che dicono qualcosa e fanno qualcos’altro. La questionesembra essere la seguente: “Fino a che punto si può farlafranca?”. Mi ricordo di un politico in America alcuni anni fa, ilquale disse una bugia assolutamente spudorata, ma quando fusmascherato commentò: “Oh, be’, in quell’occasione mi sonoespresso male”. Dunque, a quanto pare non era davvero unamenzogna sfacciata, era solo un modo errato di esprimersi. Ma inrealtà si trattava di una bugia spudorata. E al giorno d’oggi, nelsettore dei media, le bugie spudorate sono pienamente ammesse.Di conseguenza noi diventiamo molto casual nella nostra parola,perché diciamo una cosa e ne facciamo un’altra.

E qual è la conseguenza di questo comportamentoapprossimativo? Qual è la conseguenza di questa mancanza diimpeccabilità? È una mancanza di fiducia interiore. Nonpossiamo fidarci di noi stessi. Alcune persone sviluppano anchegravi disturbi emozionali mentali a causa di questa mancanza diordine. A volte i nostri problemi possono essere dovutiall’ambiente in cui siamo cresciuti, a una mancanza di strutturaadeguata nei nostri primi anni di vita. Ma possono anche esseredovuti al fatto che non stiamo vivendo una vita impeccabile, epoiché non c’è ordine nella nostra vita esteriore corporea everbale, c’è una mancanza di ordine interiore.

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This brings increased stress, disease, discomfort, disorder,depression and sadness.

Do we have the resources, the storehouse of goodnesswith which to accommodate life’s difficulties, our own or otherpeople’s, or the difficulties of the world: the wars in so manyplaces and the environmental disasters? Can we confront theintense difficulties we have to face in life, both outer and innerones; our struggle with personal conceit and ignorance, andinner pollution? If we are going to accommodate and reallyreceive all that, not just distract ourselves and pretend it is nothappening, but begin to receive it and, especially, transform it, weneed huge resources, a huge storehouse of goodness. And a lot ofthat goodness comes from impeccability in our behaviour of bodyand speech. This is something we overlook. We often feel weshould do something special: do more retreats, go and get moreinitiations, read more books or whatever, when sometimes whatwe really need to do is just stop telling lies, be more impeccablewith our speech, more careful with what we say and what wedon’t say. This is a way to build up inner strength: to be reallycareful when we are about to exaggerate or say somethingunkind. It can be so tempting to hurt somebody you don’t like withreally cutting speech, saying something clever and nasty, becausedoing so can give a cheap rush, like sugar or caffeine. But if youmake the other person feel bad, they may go and make somebodyelse feel bad in a kind of reverberation, just owing to yourheedless speech. That’s how we create pain for ourselves andothers.

If we don’t have self-trust, we can’t relax. When we arearound somebody we don’t trust, we always feel on edge becausehe might hurt us. And we’re “somebody” as well, so if we don’ttrust ourselves we can’t relax around ourselves. It’s strange howwe tend to forget that we are “somebody”. So when we are notimpeccable we can’t trust ourselves, we can’t relax.


Questo ci porta maggiore stress, malattia, disagio,disturbo, depressione e tristezza.

Abbiamo le risorse, la riserva di bontà con cui accoglierele difficoltà della vita, quelle che appartengono a noi o agli altri oal mondo – le guerre in così tanti luoghi e i disastri ambientali?Possiamo misurarci con le gravi difficoltà che dobbiamoaffrontare nella vita, sia all’esterno che all’interno – la nostra lottacon la presunzione personale e l’ignoranza, e l’inquinamentointerno? Se abbiamo intenzione di accogliere e davvero riceveretutto ciò, non solo per distrarci e far finta che non stia accadendo,ma per cominciare a riceverlo e, soprattutto, trasformarlo,abbiamo bisogno di enormi risorse, di una gigantesca riserva dibontà. E molta di quella bontà viene dalla impeccabilità nel nostrocomportamento corporeo e verbale. Questo è qualcosa che noisottovalutiamo. Spesso sentiamo che dovremmo fare qualcosa dispeciale: fare più ritiri, andare a ricevere più iniziazioni, leggerepiù libri o fare qualsiasi altra cosa, quando a volte ciò di cuiabbiamo veramente bisogno è semplicemente smettere diraccontare bugie, essere più impeccabili con la nostra parola, piùattenti con quello che diciamo o non diciamo. Questo è un modoper costruire la forza interiore: essere realmente attenti quandostiamo per esagerare o per dire qualcosa di poco gentile.Possiamo essere molto tentati di ferire qualcuno che non ci piacecon parole taglienti, dicendo qualcosa di intelligente e offensivo,perché questo può farci sentire su di giri, come lo zucchero o lacaffeina. Ma se voi mortificate un’altra persona, questa puòandare a mortificare qualcun altro in una sorta di riverbero, solograzie alla vostra parola negligente. Ecco come creiamosofferenza per noi e per gli altri.

Se non abbiamo fiducia in noi stessi, non possiamorilassarci. Quando siamo vicini a qualcuno di cui non ci fidiamo,ci sentiamo sempre tesi, perché questa persona potrebbe ferirci. Eanche noi siamo “qualcuno”; perciò, se non ci fidiamo di noistessi, non possiamo rilassarci. È strano come tendiamo adimenticare di essere “qualcuno”. Così, quando non siamoimpeccabili, non possiamo avere fiducia in noi stessi, nonpossiamo rilassarci.

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And the bad news is that when we can’t relax it’s notreally possible to be loving, sensitive or kind, and so thepossibility of well-being is seriously compromised.

So by cultivating right speech, skilful speech, you’resetting a standard of practice for yourself. You have the technicaldetails of what the Buddha said, but in practice one thing you cando is simply say: “Well, I am just going to be as honest as I canbe”, and then learn from your mistakes. As with the otherPrecepts, you “undertake the training to...”. That’s what thePrecepts are all about. It’s not “I shall not”, but just “I undertakethe training to refrain from false speech”. You may have got intothe habit of telling the occasional lie, of a little exaggeration, butyou try your best. You don’t expect or demand to be perfect, butyou try to be as honest as you can and then learn from yourmistakes.

But you do need to be cautious about how you use thisstandard of being as honest as you can. It doesn’t mean goingaround telling everything about your life to everybody all thetime. That’s a mistake you can make: the first time you meetsomebody, telling them everything about yourself, all yourweaknesses and all the horrible mistakes you’ve made. That’s notbeing honest; that’s grasping the principle of honesty without anyfeeling for what you are actually doing. What does it really meanto be honest? Telling everyone everything about yourself all thetime is actually being irresponsible.

You have to find the right time to tell people things, even ifyou need to say something difficult to somebody. It might be theright thing to say, but it might not be the right time or the rightway to do it. The Buddha was very specific that being honestinvolves the right time, the right place, the right words and theright motivation behind what we say. If we are honest in ourhearts, that means we will be sensitive, we will care how the otherperson feels, and so we will be interested in whether this is theright time to say something difficult to somebody.


E la cattiva notizia è che, quando non ci possiamorilassare, non riusciamo davvero a essere amorevoli, sensibili ogentili, e quindi la possibilità di stare bene è seriamentecompromessa.

Pertanto quando coltivate la retta parola, la parola abile,state impostando uno standard di pratica per voi stessi. Avete idettagli tecnici di ciò che disse il Buddha, ma in pratica una cosache potete fare è dire semplicemente: “Be’, sarò il più possibileonesto”, e poi imparare dai vostri errori. Come con gli altriPrecetti, voi vi “allenate a rispettare il Precetto...”. Questo è ciò dicui parlano i Precetti. Non è “Non farò...”, ma solo “Mi alleno arispettare il Precetto di astenermi dalla parola falsa”. Potreste averpreso l’abitudine di raccontare una menzogna occasionale, diesagerare un po’, ma fate del vostro meglio. Non vi aspettate onon vi chiedete di essere perfetti, ma cercate di essere il piùpossibile onesti e poi imparate dai vostri sbagli.

Conviene tuttavia essere cauti nell’usare questo standarddi essere onesti il più possibile. Ciò non significa andare in giro araccontare tutto ciò che riguarda la vostra vita a tutti per tutto iltempo. Questo è un errore che è possibile commettere: la primavolta che incontrate qualcuno, gli raccontate tutto su di voi, tuttele vostre debolezze e tutti gli orribili errori che avete compiuto.Questo non è essere onesti, ma aggrapparsi al principiodell’onestà senza badare con sensibilità a ciò che si staeffettivamente facendo. Che cosa significa veramente essereonesti? Raccontare sempre a tutti ogni cosa su voi stessi di fatto èessere irresponsabili.

Dovete trovare il momento giusto per dire le cose allagente, anche se avete bisogno di dire qualcosa di difficile aqualcuno. Potrebbe essere la cosa giusta da dire, ma potrebbe nonessere il momento giusto o il modo giusto per farlo. Il Buddha eratassativo nel sostenere che bisogna essere onesti al momentoadatto, in un luogo adeguato, con parole corrette e una rettamotivazione dietro a ciò che si dice. Se siamo onesti nei nostricuori, ciò significa che saremo sensibili, ci preoccuperemo dicome l’altra persona si sente, e così ci interesseremo di sapere sequello è il momento giusto per dire qualcosa di difficile aqualcuno.

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My grandmother used to say: “Count to ten before youopen your mouth”. That’s a good idea. I may think I know theright thing to say to someone, but when I count to ten I mayrealize that the other person is not ready to hear it, or thatpointing something out to somebody when there are some otherpeople around is maybe not the right time or place to do it.Sometimes if we don’t stop and listen to the words we are saying,they may come across as accusatory, even though actually we aretrying to help. So, right time, right place, right words and rightmotivation is important too. I need to be conscious of my realmotivation for speaking. I may say I’m speaking because I want tohelp someone, but perhaps I actually want to say somethingbecause I don’t like them. So it’s good to restrain yourself longenough to feel your motivation more clearly, and be certain thatyou want to say something because you truly intend to benefit andhelp that person.

So considering all that’s involved in speaking skilfully, it’shelpful to check and see: “Can I choose to not say something?” –“Can I choose to not say this?”, instead of being just caught up inour altruistic motivation – we have to help this person becausethey clearly can’t see it themselves, and obviously nobody else isbold enough and has enough integrity to tell them, so I am goingto do it. If we check whether we can choose to not say something,the chances are that our intended speech would be compulsive,and maybe that’s all they’d pick up – compulsiveness.

But if you do get lost in unskilful speech, whether it is anexaggeration or unkind, even if you had good intentions and weretrying to do the right thing, you can stop and feel what you havedone and be willing to learn from it. When you’ve said somethingyou really shouldn’t have said, instead of just distracting yourself,maybe it’s a good thing to spend some time quietly alone. Orgoing for a walk is a good idea if you’ve got some energy goingand have said the wrong thing, and now you feel really bad.


Mia nonna era solita dire: “Conta fino a dieci prima diaprire la bocca”. Questa è una buona idea. Io posso credere disapere qual è la cosa giusta da dire a qualcuno, ma quando contofino a dieci posso rendermi conto che l’altra persona non è prontaa sentirla, o che far notare qualcosa a qualcuno quando ci sonoaltre persone intorno non è forse il momento giusto o il postoadatto per farlo. A volte, se non ci fermiamo ad ascoltare le paroleche stiamo dicendo, esse possono risultare parole di accusa, anchese in realtà stiamo cercando di essere d’aiuto. Così, il fatto che iltempo, il luogo, le parole e la motivazione siano quelli corretti haanche la sua importanza. Ho bisogno di essere cosciente della miareale motivazione quando parlo. Potrei dire che sto parlandoperché voglio aiutare qualcuno, ma forse in realtà ho voglia didire qualcosa perché questa persona non mi piace. Pertanto è benetrattenersi abbastanza a lungo per sentire la propria motivazionein modo più chiaro, ed essere certi che si desidera dire qualcosaperché si ha veramente intenzione di giovare a quella persona eaiutarla.

Considerando così tutto ciò che comporta parlare in modoabile, è utile controllare e chiedersi: “Posso scegliere di non direqualcosa?” – “Posso scegliere di non dire questo?”, invece dilimitarci a essere coinvolti nella nostra motivazione altruistica –dobbiamo aiutare questa persona, perché chiaramente lei non puòcapire da sé e, ovviamente, nessun altro è abbastanza coraggioso eha abbastanza integrità per dirglielo, così lo faremo noi. Quandocontrolliamo se possiamo scegliere o meno di non dire qualcosa, èpossibile che il discorso che abbiamo intenzione di fare siacompulsivo, e forse questo è tutto quello che l’altra personaintuirebbe – la compulsività.

Ma se vi perdete nella parola non abile, che sia esagerata oche sia poco gentile, anche se avete buone intenzioni e statetentando di fare la cosa giusta, potreste fermarvi, sentire ciò cheavete fatto ed essere disposti a imparare da quanto è successo.Quando avete detto qualcosa che veramente non avreste dovutodire, invece di limitarvi a distrarvi, forse è meglio trascorrere deltempo da soli quietamente in silenzio. Oppure è una buona ideafare una passeggiata, se avete un po’ di energia e avete detto lacosa sbagliata, e ora vi sentite veramente male.

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That’s not distracting yourself, but welcoming themessage of the bad feeling. This is something we need to keepreminding ourselves of over and over again. When we feel bad,there is a cause for it. If we say something unkind to somebody,we’re supposed to feel bad afterwards. We don’t feel bad becausewe are bad people; we are not talking about being bad people, weare talking about being skilful or unskilful. That unkind speechwas an unskilful action and the bad feeling is the result. So takesome time to get the message and really breathe it in, feel it andlisten to its consequences. There is the cause, here is the effect.Really feel it until you get the message, because that painfulfeeling is appropriate and will hopefully teach you the place ofskilful speech, so you’ll be more careful next time.

We keep doing these things over and over again. It’snormal. People start wars through speech. They ruinrelationships over heedless speech. But they can also mendrelationships and bring peace through skilful speech. Speech isvery powerful as a message. You’ll read many times in theScriptures about a situation where somebody is suffering,somebody is having a bad time, and the Buddha gives them adiscourse; and at the end of the discourse the person commentsthat it’s as if a jar which was turned upside down has been setupright. It’s wonderful to hear skilful speech, direct speech,straight speech, true speech. An utterance of truth that comesfrom a place of integrity is tremendously powerful. The Buddha’steachings are all utterances of truth that were spoken over twoand a half thousand years ago. People memorized them forhundreds of years, and then they wrote them down so that we stillhave them today, because they are so profoundly powerful.

As well as registering that we make mistakes and beingwilling to learn from them, we can also recognize the goodnesswhen we get it right., Or if, after you’ve made a mistake, spokendishonestly or unkindly or told an untruth, you then meet with afriend and find a way of confessing what you’ve done, of beingreceived in truth, that is something beautiful.


Questo non è distrarre noi stessi, ma accogliere ilmessaggio della sensazione spiacevole. È qualcosa che dobbiamocontinuare a ricordarci più e più volte. Quando ci sentiamo male,c’è un motivo. Se diciamo qualcosa di poco gentile a qualcuno, ènormale stare male in seguito. Non ci sentiamo male perchésiamo persone cattive; non diciamo di essere persone cattive,diciamo di essere abili o non abili. Quel discorso poco gentile eraun’azione non abile e la sensazione spiacevole ne è il risultato.Pertanto, prendiamoci un po’ di tempo per ricevere il messaggio einspiriamolo realmente, sentiamolo e ascoltiamo le sueconseguenze. C’è la causa, ed ecco l’effetto. Sentiamolo davvero,fino a ricevere il messaggio, perché quella sensazione spiacevoleè opportuna e, si spera, ci insegnerà il luogo della parola abile,così saremo più attenti la prossima volta.

Noi andiamo avanti a fare sempre le stesse cose. Ènormale. La gente si fa la guerra per qualche parola. I rapporti sirovinano per parole dette sbadatamente. Ma si possono ancheriallacciare relazioni e portare la pace mediante la parola abile. Laparola è molto potente come messaggio. Potrete trovare moltevolte nelle Scritture una situazione in cui qualcuno sta soffrendo,qualcun altro passa un brutto momento, e il Buddha fa loro undiscorso; e alla fine del discorso la persona commenta che è comese un vaso capovolto sia stato rimesso diritto. È meravigliososentire la parola abile, la parola diretta, la parola onesta, la parolavera. Una espressione di verità che proviene da un luogo diintegrità è tremendamente potente. Gli insegnamenti del Buddhasono tutti espressioni di verità che furono pronunciate più diduemilacinquecento anni fa. La gente li ha memorizzati percentinaia di anni, e poi li ha messi per iscritto in modo che noiancora oggi possiamo conoscerli, grazie al fatto che sono cosìprofondamente potenti.

Come notiamo i nostri errori e siamo disposti a imparareda essi, così possiamo anche riconoscere la bontà delle nostreazioni quando agiamo correttamente. Oppure, dopo che abbiamofatto uno sbaglio, abbiamo parlato in modo disonesto o scortese odetto una bugia, incontriamo un amico e troviamo il modo diconfessare quello che abbiamo fatto, di essere accolti nella verità:ecco qualcosa di bello.

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And again, we can register the beauty, joy, nourishment,happiness, well-being that come from integrity of speech. Oftenwe miss this. We say something bad and we feel bad, but when wesay something good and truthful, we don’t notice it. The Buddhaencouraged us to practise wise reflection about unskilful speechand skilful speech, to help us go in the right direction. Andhopefully, little by little, we’ll get the message that when there isintegrity of speech outwardly, when we are being honest andskilful, this leads to inner clarity, inner calm, inner contentment,inner ability.

If we speak straight, we can think straight. If you find youcan’t think straight, maybe you should ask yourself: “Well, am Ispeaking straight?”. In the casual culture that we live in ourspeech may not be totally dishonest and devious, but perhaps it’sheedless, sloppy, manipulative or casual. So we can practise notspeaking, even if it is only for ten seconds, learning to inhibit ouractions of speech as we learn to inhibit our actions of body, andto be more careful, more cautious, more precise. Then see howthat correlates with an increased resource, an increased sense ofwell-being, an increased structure, outer integrity and innerintegrity going together.

And see the difference between contemplation andproliferation. Contemplation was praised by the Buddha and allthe great teachers. What’s the difference between contemplationand proliferation? Well, one way of seeing the difference is that incontemplation you can stop and start; you can contemplate atheme such as skilful speech, contemplate a situation and whathappened, and see that this was good and this was bad. Thensome feelings come up such as remorse or confusion; at that pointyou begin to be overwhelmed, and then you stop, you feel; this iscontemplation. Inner proliferation is a direct consequence ofexternal heedlessness of speech: blah, blah blah, it goes on andon and on. You become totally distracted and bowled all over theplace, and you don’t think straight.


E ancora, possiamo notare la bellezza, la gioia, ilnutrimento, la felicità, il benessere che vengono dall’integritàdella parola. Spesso non ci riusciamo. Diciamo qualcosa di bruttoe ci sentiamo male, ma quando diciamo qualcosa di buono esincero, non ce ne accorgiamo. Il Buddha ci ha incoraggiato apraticare la riflessione saggia sulla parola non abile e su quellaabile, per aiutarci ad andare nella giusta direzione. E si spera che,a poco a poco, riceveremo il messaggio secondo il quale quandoc’è esteriormente l’integrità della parola, quando siamo onesti eabili, ciò conduce alla chiarezza interiore, alla calma interiore,all’appagamento interiore, all’abilità interiore.

Se parliamo rettamente, possiamo pensare rettamente. Seci accorgiamo che non possiamo pensare rettamente, forsedovremmo chiederci: “Be’, sto parlando rettamente?”. Nellacultura casual in cui viviamo, la nostra parola può non esseretotalmente disonesta e subdola, ma forse è disattenta, sciatta,manipolativa o casual. Pertanto possiamo praticare il non parlare,anche se è solo per dieci secondi, imparando a inibire le nostreazioni verbali come impariamo a inibire le nostre azioni corporee,e a essere più attenti, più cauti, più precisi. Allora vediamo comeciò si correla a un aumento di risorse, a un maggiore senso dibenessere, a una struttura migliore, a un’integrità esteriore einteriore che sono tutti elementi concomitanti.

Osservate la differenza tra la contemplazione e laproliferazione. La contemplazione fu elogiata dal Buddha e datutti i grandi maestri. Qual è la differenza tra la contemplazione ela proliferazione? Be’, un modo di vedere la differenza è che nellacontemplazione ci si può fermare e ricominciare; si puòcontemplare un tema quale la parola abile, contemplare unasituazione e che cosa è successo, e vedere che qualcosa andavabene e qualcos’altro andava male. Poi alcuni sentimenti simanifestano come rimorsi o confusione; a quel punto si cominciaa essere sopraffatti, e allora ci si ferma e si sente cosa succede.Questa è la contemplazione. La proliferazione interna è inveceuna diretta conseguenza della disattenzione esterna alla parola:blah, blah, blah, si va avanti all’infinito. Diventate totalmentedistratti e siete spazzati via, e non pensate rettamente.

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But by learning to speak straight you learn to thinkstraight, and hopefully you get the message that skilful speechleads to an inner strength, which leads to the inner ability to letgo and realize calm and contentment.

When we talk about skilful speech, we also need toconsider the place of silence. Words are so cheap these days,whether on Twitter or Facebook, or your blog, or whatever, andtalking and chat shows in the media. All that talk leads to anappreciation of silence. Presumably all of us appreciate it; that’swhy we start our evenings together by being silent for half anhour. That’s how we celebrate in the monastery – by being silent.Our job as monks, as samaṇas, is to be silent. When our teacherAjahn Chah talked about the place of monks in society, hecriticized those monks who were busy promoting themselves andsaid: “Monks are supposed to promote themselves with theirsilence”. Monks and nuns, samaṇas, move around in society beingsilent and still. I think that’s a real gift, a great gift to society andthe world.

I was recently looking at one of these Buddhist chat-roomsonline where people ask questions and request help, andsomebody else replies, so they chat back and forth. I can see theplace for this. I can recognize that people often feel the lack ofcommunity and want to connect, and certainly I can see thebenefit of that. But I think it is also good to recognize itslimitations. If you are chatting face to face with a teacher, it’soften the case, I would expect (having lived with some wiseteachers myself), that the teacher’s response to your deep,meaningful, serious, super-important questions may be just tolook at you in silence. Sometimes Ajahn Chah would give you the“water-buffalo look”, nothing there. And sometimes theaccessibility of the so-called Dhamma chat-rooms means thatpeople just indulge in talking.


Ma, imparando a parlare in modo diretto, apprendete apensare rettamente, ed è sperabile che riceviate il messaggiosecondo cui la parola abile conduce a una forza interiore, la qualea sua volta porta all’abilità interiore di lasciare andare e realizzarela calma e il contentamento.

Quando si parla di parola abile, abbiamo anche bisogno diconsiderare il luogo del silenzio. Le parole sono molto a buonmercato di questi tempi, sia su Twitter, sia su Facebook, sia nelvostro blog, ecc., o nei talk-show dei media. Tutte questechiacchiere portano ad apprezzare il silenzio. Presumibilmentetutti noi lo apprezziamo; è per questo che iniziamo le nostre seraterimanendo in silenzio per mezz’ora. Ecco come si celebra unaricorrenza nel monastero – rimanendo silenziosi. Il nostro lavorocome monaci, come samaṇa, consiste nel tacere. Quando il nostroinsegnante Ajahn Chah parlava del posto che i monaci occupanonella società, criticava quei monaci che si affannano a farsipubblicità. Egli disse: “I monaci sono tenuti a farsi pubblicità conil loro silenzio”. Monaci e monache, i samaṇa, si muovono nellasocietà rimanendo silenziosi e tranquilli. Penso che questo sia unvero dono, un grande regalo alla società e al mondo.

Recentemente guardavo una di queste chat-roombuddhiste online dove le persone fanno domande e chiedonoaiuto, e qualcun altro risponde, in modo che si scambiano parole.Posso vedere che ciò ha una sua validità. Posso ammettere che lepersone spesso sentono la mancanza di una comunità e voglionoconnettersi, e certamente posso vederne il beneficio. Ma pensoche sia anche bene riconoscerne i limiti. Se avete un colloquio atu per tu con un insegnante, come spesso accade, mi aspetterei(dopo aver vissuto io stesso con alcuni insegnanti saggi) che larisposta dell’insegnante alle vostre domande profonde,significative, serie, estremamente importanti possa esseresemplicemente uno sguardo silenzioso. A volte Ajahn Chah vidava uno “sguardo da bufalo”, nient’altro. E talvolta l’accesso aqueste cosiddette chat-room di Dhamma mostra soltanto che lagente indulge nel parlare.

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These days the world doesn’t often value or remind us ofthe place of silence. Basically our inner contemplation is thedirection we should be going towards. A beautiful talk, one of myfavourite talks in the collected teachings of Ajahn Chah, is called“What is contemplation?”. A bunch of Western monks is sittingaround and grilling Ajahn Chah: “Is this what you mean bycontemplation?”. “Is that what you mean by contemplation?”.“Do you mean thinking about the thirty-two parts of the body?”.“Do you mean thinking about impermanence, unsatisfactorinessand not self?”. “Do you mean this?”. “Do you mean that?”.Ajahn Chah said: “Well, in the beginning, yes; you do go thinkingabout all those themes. You have all these themes in theScriptures: the ten right actions, the four right ways of speech, theEightfold Path, the Seven Factors of Enlightenment, thebodhipakkhiya-dhamma (the thirty-seven requisites forenlightenment), paṭiccasamuppāda (dependent origination) - allthese lists and links you are supposed to memorize, yes, you thinkabout them, using your everyday thinking mind. “This isimpermanent, that is impermanent”: this is the coarse level ofthinking. The Thai expression he used was Keep yap yap, coarsethinking. But then he explained that we should move from thatcoarse thinking to contemplating in silence.

So hopefully skilful speech will introduce us to skilfulcontemplation, which will introduce us into silent investigation.There is a link between them. It’s not just that by practisingmindful speech you are being a good person. There is also adirect correlation with your inner contemplation. And in theworld we live in, it’s a gift to the world to be able to not speak.You may have noticed that when somebody comes to you, wantingyour help with a terrible problem, it’s quite easy to begin bythinking: “What can I say to help them?”. But often the mosthelpful thing you can do for somebody is to be silent and listen tothem. Sometimes you find that listening is the most wonderfulthing you could give someone, because some people have neverbeen listened to. It can be the most healing thing that you can givethem.


In questi giorni il mondo spesso non apprezza il silenzio onon ci ricorda il suo valore. Fondamentalmente la nostracontemplazione interiore è la direzione verso cui dovremmoandare. Un bel discorso, uno dei miei discorsi preferiti nellacollezione degli insegnamenti di Ajahn Chah, si intitola “Checosa è la contemplazione?”. Un gruppo di monaci occidentali èseduto intorno ad Ajahn Chah e lo mette sotto torchio, facendoglidelle domande: “È questo che intendi per contemplazione?”. “Èquello che intendi per contemplazione?”. “Vuoi dire «pensare alletrentadue parti del corpo»?”. “Vuoi dire «pensareall’impermanenza, all’insoddisfazione e al non sé»?”. “Vuoi direquesto?”. “Vuoi dire quello?”. Ajahn Chah disse: “Be’, all’inizio,sì; pensate a tutte queste cose. Avete tutti questi temi nelleScritture: le dieci rette azioni, i quattro tipi di retta parola,l’Ottuplice Sentiero, i Sette Fattori del Risveglio, ibodhipakkhiya-dhamma (i trentasette fattori del Risveglio), ilpaṭiccasamuppāda (l’origine interdipendente) – siete tenuti amemorizzare tutti questi elenchi e collegamenti, sì, ci pensate,usando la mente ordinaria quotidiana. «Questo è impermanente,quest’altro è impermanente». Questo è il livello grossolano delpensiero”. L’espressione thailandese che egli usava era Keep yapyap, “pensiero grossolano”. Ma poi spiegò che dovremmo passareda quel pensiero grossolano alla contemplazione silenziosa.

Così si spera che la parola abile ci introduca allacontemplazione abile, la quale, a sua volta, ci introdurrà allainvestigazione silenziosa. Esiste un legame tra di loro. Non bastala pratica della parola consapevole per fare di voi una bravapersona. C’è anche una correlazione diretta con la vostracontemplazione interiore. E nel mondo in cui viviamo, è un donoper il mondo essere in grado di non parlare. Avrete notato chequando qualcuno viene da voi, chiedendo il vostro aiuto per unproblema terribile, è abbastanza facile cominciare a pensare: “Checosa posso dire per aiutarlo?”. Ma spesso la cosa più utile che sipossa fare per qualcuno è stare in silenzio ad ascoltarlo. A volte siscopre che l’ascolto è la cosa più bella che si possa dare aqualcuno, perché c’è chi non è mai stato ascoltato. Può essere lacosa più curativa che si possa offrire.

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They may not need to be told what to do, but just to bereceived, just as we need to be received. To listen to ourselves is agreat gift too; perhaps it’s the most helpful thing we can do forourselves, to stop always talking and telling ourselves how weshould or shouldn’t be, and just listen.

I think it’s not incidental, irrelevant or insignificant that inthe Theravāda Buddhist tradition the very word for a disciple of the Buddha is sāvaka, which literally means “the one wholistens”. In a lot of Buddhist monasteries, particularly in Burmabut also in Thailand, you’ll see on the right and left side of statuesof the Buddha, statues of his two chief disciples, Sāriputta and Moggallāna. I think that’s a rather beautiful thing. Particularly with the Burmese images, you’ll see Venerables Sāriputta and Moggallāna sitting with their heads tilted back and their ears wide open, listening to the Buddha. They are not sitting face on;the Buddha is sitting face on, but the disciples are turned towardshim, listening to him. This is the disposition of the disciple;somebody who listens, not somebody who is always talking a lot.


Può darsi che questa persona non abbia bisogno diricevere un consiglio circa il da farsi, ma solo di essere accolta,proprio come noi stessi abbiamo bisogno di essere accolti. Ancheascoltare noi stessi è un grande dono; forse è la cosa migliore chepossiamo fare per noi stessi: evitare di parlare sempre e dircicome dovremmo o non dovremmo essere, e limitarci ad ascoltare.

Penso che non sia casuale, irrilevante o insignificante chenella tradizione del buddhismo del Theravāda il termine che designa un discepolo del Buddha è sāvaka, che letteralmentesignifica “colui che ascolta”. In molti monasteri buddhisti, inparticolare in Birmania, ma anche in Thailandia, vedrete a destrae a sinistra delle statue del Buddha le statue dei suoi due discepoliprincipali, Sāriputta e Moggallāna. Penso che sia una cosa piuttosto bella. In particolare in Birmania, vedrete i VenerabiliSāriputta e Moggallāna seduti guardando in alto, con le orecchie ben aperte, ascoltando il Buddha. Essi non sono seduti di fronte alui; il Buddha è seduto guardando in avanti, ma i discepoli sonogirati verso di lui e lo ascoltano. Questo è l’atteggiamento deldiscepolo: qualcuno che ascolta, non qualcuno che parla incontinuazione.

Ajahn Abhinando

Mindful Speech

In recent years an American Buddhist teacher calledGregory Kramer has created a practice format he calls “InsightDialogue”, which aims to extend mindfulness practice intospeech in a formal setting. The format includes six practice stepswhich I think are also very useful for our interactions in dailylife.

1) The first one is “Pause”. You press the internal pausebutton and stop. Of course if we press the pause button tooobviously in the middle of an animated conversation, that mightcreate a rather difficult situation. The person we are talking tomight be puzzled, might think we are slightly odd, or might justuse the opportunity to fill the gap with more of their own words.But even if we don’t stop completely, we can at least slow downa bit and check what is going on in our mind while we arespeaking. We might notice that we are becoming heated becausewe are upset about something, or we are getting carried awaywith excitement because somebody is giving us a chance to talkabout our favourite political ideas. So we remember just topause a bit and notice what is actually going on. Thus we get asnapshot of our mind and can sense the motivation and theenergy behind our talking. Is it driven? Is it compulsive? Is itjust reactive? Does it come from kindness? In this way we arepractising and strengthening mindfulness of speech.

2) If we do that, we can take the second step: “Relax”.

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Ajahn Abhinando

La parola consapevole

Negli ultimi anni un insegnante buddhista americano dinome Gregory Kramer ha creato uno schema di pratica che hachiamato “Insight Dialogue”, il quale mira a estendere la praticadella consapevolezza nel parlare in un ambiente formale. Loschema comprende sei fasi di pratica che penso siano anche moltoutili per le nostre interazioni nella vita quotidiana.

1) La prima fase è “Fa’ una pausa”. Premete il pulsantedella pausa interna e vi fermate. Naturalmente, se premiamo ilpulsante della pausa in modo troppo evidente nel mezzo di unaconversazione animata, questo può creare una situazione piuttostodifficile. La persona a cui stiamo parlando potrebbe rimanereperplessa e pensare che siamo un po’ strani, oppure potrebbelimitarsi ad approfittare dell’occasione per colmare il vuoto conuna quantità ancora maggiore di parole. Ma anche se non cifermiamo del tutto, possiamo almeno rallentare un po’ e verificarecosa succede nella nostra mente mentre parliamo. Possiamonotare che ci stiamo riscaldando perché siamo turbati perqualcosa, o siamo trascinati via dall’eccitazione perché qualcunoci dà la possibilità di parlare delle nostre idee politiche preferite.Pertanto ricordiamoci di fermarci un attimo e notare che cosa staveramente succedendo. Così scattiamo una fotografia della nostramente e possiamo sentire la motivazione e l’energia che stannodietro alla nostra parola. È condizionata da qualcosa? Ècompulsiva? È solo reattiva? Viene dalla gentilezza? In questomodo stiamo praticando e rafforzando la consapevolezza dellaparola.

2) Se lo facciamo, possiamo affrontare la seconda fase:“Rilassati”.

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That is generally good advice when we are engaging withother people, especially if after pausing we notice that our speechis driven, or we feel some tension behind it. If that is the case, wemight actually find it quite difficult to relax. We might have to tellourselves to relax a few times, because: if we are really driven,we might think: ‘Yes, relax, but… you know… I must just put thispoint across… Relax! But first I have to say just one more thing…Relax!’. Sometimes we need to try a few times, but even if we canonly relax a little and not as much as we would like, by justbringing up the suggestion we will experience some easing oftension, and that is always useful. A bit less tension is a bit lesssuffering, because tension is suffering. So “Pause! Relax!”.

3) The third step, which I find particularly interesting, is“Open!”. In this context that means opening the focus ofattention. It’s perhaps the most crucial, the most interesting of thesteps to reflect upon, because if we are on auto-pilot or just notvery mindful, not aware, when we engage in our activities or inconversations with other people, our focus of attention is actuallyquite narrow. And that narrowness is strongly centred on thesense of “me” and “mine”. How far are we usually drivencompulsively and habitually by a self-referential way of attendingto life and to experience? How much are we driven by thoseprogrammes about “my agenda, my plan for the day, myopinions, my needs, my projects, my… anything”? If that is thecase, it certainly filters the way we perceive what is happeningright now down to a narrow range of what fits in with “my view,my need, my agenda, what I need to do and what I want from thesituation”. Even the way that we attend to other people, the waywe perceive, will be self-referential: how what she said isaffecting me, what I think about his opinion, or what I need themto do in order to fulfil my plan or how to advance a project. Andisn’t that suffering?


Questo è in genere un buon consiglio quando abbiamo ache fare con altre persone, specialmente se dopo la pausa ciaccorgiamo che la nostra parola è condizionata, o se sentiamoqualche tensione dietro di essa. Se questo è il caso, potremmoeffettivamente trovare che è piuttosto difficile rilassarci.

Potremmo essere costretti a dirci alcune volte di rilassarci,perché, se siamo davvero condizionati, potremmo pensare: ‘Sì,rilassati, ma... sai... devo solo chiarire questo punto... Rilassati!Ma prima devo ancora dire solo una cosa... Rilassati!’. Di tanto intanto abbiamo bisogno di provare alcune volte, ma anche sepossiamo rilassarci solo un poco e non tanto quanto vorremmo, sesoltanto teniamo conto di questo suggerimento sperimenteremoun certo allentamento della tensione, e questo è sempre utile. Quelpoco di tensione in meno è un poco di sofferenza in meno, perchéla tensione è sofferenza. Quindi “Fai una pausa! Rilassati!”.

3) La terza fase, che io trovo particolarmente interessante,è “Apriti!”. In questo contesto ciò significa aprire il fuocodell’attenzione. Questo è forse il più cruciale, il più interessantedei passi su cui riflettere, perché, se siamo sul pilota automatico, osemplicemente non molto attenti, non consapevoli, quando ciimpegniamo nelle nostre attività o in conversazioni con altrepersone il fuoco della nostra attenzione è in realtà piuttostoristretto. E questa ristrettezza è fortemente incentrata sul sensodell’“io” e del “mio”. Fino a che punto di solito siamocondizionati compulsivamente e abitualmente a occuparci dellavita e dell’esperienza in un modo autoreferenziale? Fino a chepunto siamo condizionati dai programmi sul “mio elenco dellecose da fare, la mia pianificazione della giornata, le mie opinioni,i miei bisogni, i miei progetti...” o da qualunque altra cosa diquesto genere? Se questo è il caso, ciò certamente filtra il modo incui percepiamo quanto sta accadendo in questo momento,riducendolo all’ambito ristretto di quello che rientra “nel miopunto di vista, nelle mie necessità, nel mio elenco di cose da fare,in ciò che ho bisogno di fare” e “in ciò che voglio da questasituazione”. Anche il modo in cui badiamo ad altre persone, ilmodo in cui le percepiamo, sarà auto-referenziale: come ciò cheuna persona ha detto ha effetto su di me, cosa penso della suaopinione, o cosa ho bisogno che faccia per realizzare il mioprogetto o far sì che sia portato avanti. E questo non è sofferenza?

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If we can pause, notice the tension, relax and then openthe focus, something quite different can happen. We may suddenlyrealize that anything we might identify with as “me” or “mine”is just part of the larger picture of any particular situation. Thenwe can see how we live any shared situation through ourparticular perspective, our particular kind of conditioning, ourbackground, our ideas, our needs, our opinions, our feelings, ourphysical comfort or discomfort. But if we can become mindful ofthat for a moment, see it, put it into perspective, we can open upand perceive more of the whole context. There is a wholeness tothe experience, and anything that is “me” and “mine” is just anintegral part of it, with others being involved quiteindependently, of their own right and on their own terms, withtheir own opinions, their own agenda, their own feelings, theirown priorities, which may have nothing to do with mine. Buttheirs are just as important (or unimportant) as mine.

This is just a very simple shift of perception. It is not acomplicated reflection. And yet, if we can actually experience itand open our focus of attention, taking in the whole situation,putting ourselves into that context, into that perspective, a lot ofthe suffering that is bound up with over-emphasizing me andmyself, that self-referential focus, is shifted out of the picture aswell.

4) From there it’s not so difficult to move on to the fourthstep, “Trust Emergence”, which is a reference to impermanence.Then we open our focus of attention, trying to be aware of thewhole situation: what are we actually paying attention to? Orwhat is actually happening? Experience is constantly emergingthrough all the six senses, a stream of experience which ischanging, shifting and ceasing all the time. And most of the time,most of it is not under our control. Within our experience there isjust a very limited range over which we have some kind ofcontrol.


Se possiamo fare una pausa, notare la tensione, rilassarci epoi aprire il fuoco dell’attenzione, può accadere qualcosa dipiuttosto diverso. Improvvisamente possiamo renderci conto chequalsiasi cosa possiamo identificare con l’“io” o il “mio” è solouna parte del quadro più vasto di qualsiasi situazione particolare.Poi possiamo vedere come viviamo qualunque situazionecondivisa attraverso la nostra particolare prospettiva, il nostropeculiare tipo di condizionamento, il nostro background, le nostreidee, i nostri bisogni, le nostre opinioni, i nostri sentimenti, ilnostro agio o disagio fisico. Ma se possiamo per un attimodiventarne consapevoli, vederlo, metterlo in prospettiva, allorapossiamo aprirci e percepire qualcosa che oltrepassa l’insieme diquesto contesto. C’è una totalità di esperienza e, qualsiasi cosasia, l’“io” o il “mio” ne è solo parte integrante, con altri che sonocoinvolti in modo piuttosto indipendente, con pieno diritto e amodo loro, con il loro elenco di cose da fare, i loro sentimenti, leloro priorità, che possono non avere nulla a che fare con i miei.Ma i loro sono importanti (o non importanti) tanto quanto i miei.

È solo un cambiamento di percezione molto semplice.Non è una riflessione complicata. Eppure, se possiamo realmentesperimentarla e aprire il fuoco della nostra attenzione,accogliendo dentro di noi tutta la situazione, mettendoci in quelcontesto, in quella prospettiva, una gran quantità della sofferenzache è connessa all’eccessiva enfasi sull’“io” e sul “me stesso”,questa messa a fuoco autoreferenziale, viene anch’essa spostatafuori dal quadro.

4) Da qui non è così difficile passare alla quarta fase,“Abbi fiducia in ciò che emerge”, che si riferisceall’impermanenza. Allora apriamo il fuoco della nostraattenzione, cercando di essere consapevoli della situazione nelsuo insieme: a che cosa stiamo realmente prestando attenzione? Oche cosa sta veramente accadendo? L’esperienza emergecostantemente attraverso ciascuno dei sei sensi, un flusso diesperienza che cambia, si sposta e cessa in ogni momento. E lamaggior parte di questo flusso, per la maggior parte del tempo,non è sotto il nostro controllo. All’interno della nostra esperienzac’è solo una sfera molto limitata sulla quale abbiamo un certocontrollo.

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And yet, again, our over-emphasizing that habitual self-referential focus on “me” and “mine” is strongly connected tothis idea of trying to control our experience: “How can Imanipulate and control this experience so that I am going to beall right?”.

That’s the bottom line, isn’t it? We try to control ourexperience and manipulate our environment, – including otherpeople, in subtle or obvious ways: “What do I need to do in orderto have a certain kind of effect on other people, so that theybehave in a way that is comfortable for me?”. A lot of our energygoes into that concern. And how often are we actually frustrated?Other people just don’t behave as we would like or keep trying tomake them behave. They have their own priorities, agendas,views, feelings and so forth, over which we have no control. If wecan see that through opening our focus, we can start to follow thissuggestion, this invitation to trust. We can maybe invest in thepossibility of not manipulating so much, not trying so much tocontrol, but to trust in what is emerging, suggesting to ourselvesthat maybe it’s all right, that maybe the situation is just going todevelop more or less well anyway, without our having to makesure all the time that it is going to be all right

Of course, there is a risk that it might not turn out allright. Life is full of risks. But I certainly like the idea of thatinvitation to invest in more trust. I know that personally I have atendency towards worry. If I have to deal with work projects I tryto make sure that everything is going to be all right, and I worryabout that. If I have to meet a difficult situation, maybe a meetingwith somebody, I often plan ahead what I might say, and evenimagine what the other person will be saying. Then I think abouthow I will respond to what the other person will be saying, andhow he will respond to what I shall respond to what he is going tosay, and how this is going to be difficult… Then I tense up withforeboding that this is really going to be difficult. But of course itis actually never the way I imagined.


Eppure, ancora una volta, il nostro dare un’importanzaeccessiva a una focalizzazione dell’attenzione autoreferenziale eabituale centrata sull’“io” e sul “mio” è tenacemente connessa aquesta idea di cercare di controllare la nostra esperienza. “Comeposso manipolare e controllare questa esperienza in modo che iomi senta bene?”.

Questa è la sostanza della questione, non è vero?Cerchiamo di controllare la nostra esperienza e manipolare ilnostro ambiente – comprese altre persone, in modi sottili oevidenti: “Che cosa devo fare per avere un certo tipo di effettosulle altre persone, allo scopo che si comportino in modo da farmisentire a mio agio?”. Molta della nostra energia è assorbita daquesta preoccupazione. E quante volte di fatto rimaniamo delusi?Semplicemente le altre persone non si comportano comevorremmo o come noi cerchiamo costantemente di farle agire.Hanno le loro priorità, elenchi di cose da fare, opinioni,sentimenti e così via, su cui non abbiamo alcun controllo. Sepossiamo capire questo aprendo il fuoco della nostra attenzione,possiamo cominciare a seguire questo suggerimento, questo invitoad avere fiducia. Possiamo forse investire nella possibilità di nonmanipolare così tanto, di non cercare così tanto di controllare, madi avere fiducia in quello che emerge, suggerendo a noi stessi cheforse è tutto a posto, che forse la situazione in ogni caso si stasemplicemente evolvendo in modo più o meno positivo, senza chenoi dobbiamo essere sempre sicuri di andare verso il meglio.

Naturalmente vi è il rischio che non tutto possa andare peril meglio. La vita è piena di rischi. Ma di certo mi piace l’idea diquesta esortazione a investire in più fiducia. So chepersonalmente tendo a essere preoccupato. Se devo avere a chefare con progetti di lavoro, cerco di assicurarmi che tutto vada peril meglio, e me ne preoccupo. Se devo far fronte a una situazionedifficile, come un incontro con qualcuno, spesso pianifico inanticipo quello che potrei dire, e persino immagino ciò che l’altrapersona dirà. Poi penso a come reagirò a ciò che l’altra personadirà, e come lei reagirà alla mia reazione a quello che dice, ecome questo sarà difficile... Poi mi irrigidisco prefigurandomiquanto quella situazione sarà veramente difficile. Ma,ovviamente, le cose non andranno mai come me le sonoimmaginate.

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Usually it is much easier; sometimes it might be worse,but it is always different. And, in some way or other it’s generallygoing to be all right.

It is very interesting to look at the two ends of trust. Thenear end of trust is what we are using all the time to get on withour life. We have to invest all the time in a lot of trust that thingsare going to be all right. When we get up in the morning, webasically trust in our normal daily functioning. We know we aregoing to die, but we trust that it’s not going to happen today. Andof course that’s a reasonable trust because for most days in ourlife it’ll be true; our trust will be rightfully invested until the finalday comes. Similarly, we trust with every step we take that noother major things will go wrong. That’s the near end of trust.

The far end of trust is the place where the Buddha is. Theplace where he arrived, his realization, was that it is possible notto create any suffering about anything, to find an internal self-sustained peace which is completely independent from theexternal circumstances of our lives. Seen from that place,everything is all right, even when everything that can go wrongdoes go wrong and the worst things happen, including death. Ifwe are at the place where the Buddha is, it is all right, even if it’swrong. The Buddha based his teaching on the assumption that ifhe could realize this possibility, at least in principle any humanbeing can realize it. So he invited us to invest faith in thatpossibility if we want to learn about it. If we follow this practicesuggestion – to trust in emergence – we can then trust a little bitmore that maybe the situation we are going into is going to workout all right. But we can also trust that even if it’s not going to beall right, we can still practise with that, we can learn from it. Wecan still trust in practice.

5) The next step is to “Listen Deeply”. In contrast to theprevious one, this seems to be self-evident: listening deeply isalways better than listening superficially.


Di solito è molto più facile; a volte potrebbe esserepeggio, ma è sempre diverso. E, in un modo o nell’altro, in genereva per il meglio.

È anche molto interessante esaminare le due estremitàdella fiducia. L’estremità più prossima è quella che usiamocostantemente per andare avanti nella vita. Dobbiamo investiresempre una gran quantità di fiducia nella speranza che le cosevadano per il meglio. Quando ci alziamo la mattina, abbiamo unafiducia fondamentale nella nostra normale routine quotidiana.Sappiamo che moriremo, ma abbiamo fiducia che non succederàoggi. E ovviamente si tratta di una fiducia ragionevole, perchéquesto sarà vero per la maggior parte dei giorni della nostra vita;la nostra fiducia sarà ben riposta fino a che non giungerà l’ultimogiorno della nostra vita. Similmente, a ogni passo abbiamo fiduciache nessun’altra cosa importante andrà male. Ecco, questa èl’estremità più prossima della fiducia.

L’estremità più lontana è il luogo dov’è il Buddha. Ilpunto cui lui giunse, la sua realizzazione, fu la possibilità di noncreare alcuna sofferenza a motivo di alcunché, di trovare una paceinteriore autosufficiente, la quale è completamente indipendentedalle circostanze esterne della nostra vita. Guardando da quelluogo, ogni cosa è perfetta, anche quando tutto ciò che può andarmale va male e succedono le cose peggiori, compresa la morte.

Se siamo nel luogo dov’è il Buddha, è tutto a posto, anchese non lo è. Il Buddha basò il suo insegnamento sul presuppostoche, se egli aveva potuto realizzare questa possibilità, almeno inteoria qualsiasi essere umano avrebbe potuto realizzarla. Pertantoci invitò a investire fiducia in questa possibilità, se noi vogliamoapprendere qualcosa su di essa. Se seguiamo il suggerimento diquesta pratica – avere fiducia in ciò che emerge – possiamo alloraavere un po’ più di fiducia nel fatto che, forse, la situazione chestiamo per vivere si risolverà per il meglio. Ma possiamo pureavere fiducia nel fatto che, anche se non tutto andrà per il meglio,potremo ancora praticare con quello, potremo imparare da esso.Possiamo ancora avere fiducia nella pratica.

5) La fase successiva è “Ascolta profondamente”. Adifferenza della precedente, questa fase sembra essere evidente diper sé: l’ascolto profondo è sempre meglio di un ascoltosuperficiale.

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So this step is about paying careful attention to what weare perceiving, to what we open up to, to what we trust, to what isemerging. I also like to understand it as a corrective to theprevious step, if we misunderstood it by taking it as an invitationto be careless: Oh, I just trust in emergence. Whatever emergesout of my mouth, it’ll be all right. So this step is about payingcareful attention to what we are perceiving, to what we open upto, to what we trust, to what is emerging. I also like to understandit as a corrective to the previous step, if we misunderstood it bytaking it as an invitation to be careless: Oh, I just trust inemergence. Whatever emerges out of my mouth, it’ll be all right.Well, maybe, on one level, but it is maybe also a good idea tomake an effort, to make sure that we actually say the right thingrather than the wrong thing, a useful thing rather than a uselessthing. So to listen deeply means we pay close attention to what isemerging: what are the energies underlying those things thatemerge, both in our mind and around us? If we pay close andcareful attention, hopefully we can pick up what might be usefulin a situation a bit more clearly, what might or might not beuseful to share. We listen deeply in order to distinguish betweenwhat is helpful and what is not helpful, what is wholesome andwhat is not wholesome.

6) The last step is to “Speak Your Truth”. This is the laststep rather than the first step. If we take the first five steps or atleast some of them, the truth that we finally communicate mightbe quite a different truth from the one we would have shared if wehad spoken out immediately and unreflectively.

I have tried to practise with these steps a little over thelast few months. First of all I noticed how easy it is to talk aboutthis advice, but how easily it goes out of the window when weactually need it. I might just have given a talk about it, and then acouple of days later I would be in a situation where somebodypushed my buttons and I’d say all kinds of things, withoutremembering any of those steps at all. Only afterwards would Iremember: ‘Oh, wouldn’t it have been good if I’d practised what Iwas talking about just a couple of days ago?’.


Pertanto questa fase consiste nel dare un’attenzioneaccurata a ciò che percepiamo, a quello cui ci apriamo, a ciò incui abbiamo fiducia, a ciò che emerge. Mi piace anche vederlocome un correttivo alla fase precedente, se la fraintendiamoprendendola per un invito a essere disattenti: “Oh, mi limito adavere fiducia in ciò che emerge. Qualsiasi cosa emerga dalla miabocca, andrà per il meglio”. Be’, forse, da un certo punto di vista,ma forse può anche essere una buona idea fare uno sforzo, peressere sicuri che diciamo realmente la cosa giusta piuttosto chequella sbagliata, una cosa utile piuttosto che inutile. Pertantoascoltare profondamente significa che prestiamo molta attenzionea ciò che emerge: quali sono le energie soggiacenti alle cose cheemergono, sia nella nostra mente che intorno a noi? Se prestiamoun’attenzione accurata e partecipante, allora possiamo sperare diraccogliere un po’ più chiaramente quello che può essere utile inuna situazione; ciò che può o non può essere utile condividere.Ascoltiamo profondamente al fine di distinguere tra ciò che è diaiuto, ciò che non lo è, ciò che è salutare e ciò che non lo è.

6) L’ultima fase è “Di’ la tua verità”. È l’ultima fase,piuttosto che la prima. Se prendiamo le prime cinque fasi oalmeno alcune di esse, la verità che comunichiamo alla fine puòessere piuttosto diversa da quella che avremmo condiviso seavessimo parlato immediatamente e senza riflettere.

Ho provato a praticare un po’ queste fasi negli ultimimesi. Prima di tutto ho notato quanto sia facile parlare di questeistruzioni, ma quanto facilmente si esca dal seminato quando sene ha veramente bisogno. E’ possibile che io abbia appena tenutoun discorso su questo argomento, e un paio di giorni dopo mitrovo in una situazione in cui qualcuno colpisce i miei puntideboli, facendomi dire ogni tipo di cose senza che io ricordineppure una di queste fasi. Solo in seguito io ricorderò: ‘Oh, nonsarebbe stato bello se avessi praticato quello di cui ho parlato soloun paio di giorni fa?’.

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But sometimes, perhaps when somebody has upset us butwe didn’t react immediately, so we had a chance to reflect on thematter and decide we need to let them know about a certain truth,we can pick up these reflections and go through the steps, and seewhat’s actually happening. We hear the discourse we had beengoing to give, but then we “Pause: Aha! What’s actually theenergy behind this? Can I just Relax a bit? Can I Open my focusand get the whole picture, rather than just “Me”, “How they’vehurt me”, “What I need to say”; can I imagine their point ofview?”. And then Trust Emergence: we relax and listen moredeeply, and suddenly trust emerges; what we have to say comes tobe quite a different truth about the matter. We see that what wethought to be our truth was just a very superficial take on things.

When we are in a situation where the urge to speak comesup, maybe it will be too late to practise these steps; we cannotsay: “Oh, just hang on a minute” while we get the list and checkthem. Rather, we reflect on the steps frequently at other times inorder to prepare ourselves. Thus it becomes more likely that in asituation where we could make good use of them, one or anotherof them will come to mind. Of course, we don’t always need toremember the whole string of six steps; sometimes it may beenough to recall just one or two that are particularly relevant orattractive to us. When we reflect on one or two, the others willusually come to as well. They all link together anyway.

The Six Steps of Insight Dialogue

1) Pause2) Relax3) Open

4) Trust Emergence5) Listen Deeply

6) Speak Your Truth


Ma talvolta, forse se qualcuno ci ha sconvolto e nonabbiamo reagito immediatamente, in modo da avere unapossibilità di riflettere sulla questione e decidere se abbiamobisogno di far loro conoscere una certa verità, possiamoraccogliere queste riflessioni e percorrere le fasi, vedendo cosasuccede realmente. Ascoltiamo il discorso che stavamo per fare,ma poi “facciamo una pausa”: “Aha! Che cosa è in realtàl’energia che ci sta dietro? Posso semplicemente rilassarmi unpo’? Posso aprire il fuoco della mia attenzione e cogliere ilquadro nel suo insieme, piuttosto che solo l’«io», «Come mihanno ferito», «Cosa devo dire»; posso immaginare il loro puntodi vista?”. E poi “abbi fiducia in ciò che emerge”: ci rilassiamoe ascoltiamo più profondamente, e improvvisamente la fiduciaemerge; quello che abbiamo da dire risulta essere una veritàpiuttosto diversa sulla questione. Vediamo che quanto avevamoconsiderato come la nostra verità era solo una visione moltosuperficiale della realtà.

Quando ci troviamo in una situazione in cui viene insuperficie l’urgenza di parlare, allora forse sarà troppo tardi perpraticare queste fasi, non potremo dire “Oh, aspetta un attimo”,mentre prendiamo l’elenco e le controlliamo. Piuttosto,riflettiamo spesso su queste fasi in altre occasioni al fine diprepararci. Allora diventa più probabile che, in una situazione incui potremmo farne buon uso, l’una o l’altra ci venga in mente.Naturalmente non è necessario che ci ricordiamo sempre l’interaserie delle sei fasi; talvolta può bastare richiamarne alla memoriasolo una o due che sono particolarmente rilevanti o attraenti pernoi. Di solito, quando riflettiamo su una o due fasi, seguono anchele altre. In ogni caso sono tutte interconnesse.

Le sei fasi del dialogo interno

1) Fa’ una pausa2) Rilassati

3) Apriti4) Abbi fiducia in ciò che emerge

5) Ascolta profondamente6) Di’ la tua verità

Afterword

Right speech (sammā-vācā) is something extremelyvaluable, but often we are unable to see the value of the truth.We think that our words have to be made more agreeable towhom is listening to us. And often this is not ethical. Moreover,in most cases we are unable to see how much we are far from thetruth. Sammā-vācā has always been a difficult practice.

I found in these two talks by Ajahn Munindo and AjahnAbhinando many suggestions for this practice, which is soimportant as a factor of the Noble Eightfold Path. For example,we can see that at the end of a long meditation retreat ourspeech is changing. First of all, it is natural to stay in silence. Ifwe make an effort to speak, we see that most of the words arefutile. We understand better the gestural language of otherpeople, even if we don’t look at them in the eyes.

Second, when we are coming out of a long retreat, wecan see that we are not able to lie or use harsh and slanderousspeech. The words, if they can get out, are sincere, gentle andbenevolent. Sometimes we simply feel that it is impossible to usemicchā-vācā. From this we have the proof that the EightfoldPath exists and really works.

Third, for lay persons the training in right speech in dailylife has to be a gradual one. It needs a great deal of awareness –we live in such a hurry that probably we need to count not onlyuntil ten before opening our mouth, as Ajahn Munindo’sgrandmother said, but a hundred or even more.

POSTFAZIONE 51

Postfazione

La retta parola (sammā-vācā) è qualcosa di estremamenteprezioso, ma spesso siamo incapaci di vedere il valore dellaverità. Pensiamo che le nostre parole debbano essere rese piùgradevoli per chi ci ascolta. E spesso questo non è etico. Per dipiù, nella maggior parte dei casi siamo incapaci di vedere quantosiamo lontani dalla verità. La sammā-vācā è sempre stata unapratica difficile.

Ho trovato in questi due discorsi di Ajahn Munindo eAjahn Abhinando molti suggerimenti per questa pratica, che ècosì importante come fattore del Nobile Ottuplice Sentiero. Peresempio, possiamo vedere che al termine di un lungo ritiro dimeditazione la nostra parola si trasforma. Innanzitutto diventanaturale stare in silenzio. Se facciamo uno sforzo per parlare,vediamo che la maggior parte delle parole è futile. Capiamomeglio il linguaggio gestuale delle altre persone, anche se non leguardiamo negli occhi.

In secondo luogo, quando usciamo da un ritiro lungopossiamo vedere che non riusciamo a mentire o a usare paroleaspre e calunniose. La parola, se riesce a uscire, è sincera, gentilee benevola. Talvolta semplicemente sentiamo che è impossibileusare la micchā-vācā. Da ciò abbiamo la prova che l’OttupliceSentiero esiste e funziona realmente.

In terzo luogo, per i laici l’allenamento per la retta parolanella vita quotidiana non può che essere graduale. Necessita diuna gran quantità di consapevolezza – viviamo con una tale frettache probabilmente non abbiamo bisogno solo di contare fino adieci prima di aprire la bocca, come diceva la nonna di AjahnMunindo, ma fino a cento o persino di più.

ANTONELLA SERENA COMBA52

Besides this, whether we like it or not, often we do notlive in a truthful environment, we do not keep good companies. Ifour colleagues, friends and relatives are lying, and we are tryingto be sincere, we risk to be unpopular.

On the contrary, a good monastery is a place of truth. Isincerely thank Ajahn Munindo for his important commitment asthe abbot of the Aruna Ratanagiri monastery. In the KusalaHouse I felt the presence of sincerity (and maybe that’s why Ichose this photo for this e-book’s cover). I am grateful also toAjahn Abhinando, which made me realize once and for all thetherapeutic value of truth. Although we may be afraid to face thereality of things, in the end it can only heal us. The courage ofthe truth has a great purifying force. When we understand it, wefeel more at peace with ourselves and with others, and we beginto conceive many kusala (wholesome) words.

Finally I would like to thank Ernesto DhammikoEsposito. This e-book is the result of a research on right speechthat I did with his help. The talk by Ajahn Munindo entitled Mindwhat you say (http://ratanagiri.org.uk/talks/ajahn-munindo/2013/mind-what-you-say/) and the talk by AjahnAbhinando entitled Mindful Speech(http://ratanagiri.org.uk/talks/ajahn-abhinando/2012/mindful-speech/) have been downloaded from the internet andtranscribed. The two transcripts of the originals were thenreviewed and revised by the authors, after which have beentranslated into Italian. The hope is that they can serve to anyonewho wants to practice sammā-vācā.

Antonella Serena Comba

POSTFAZIONE 53

Oltre a ciò, che ci piaccia o no, spesso non viviamo in unambiente sincero, non frequentiamo buone compagnie. Se i nostricolleghi, amici e parenti mentono, e noi cerchiamo di esseresinceri, rischiamo di essere impopolari.

Al contrario, un buon monastero è un luogo di verità.Ringrazio di cuore Ajahn Munindo per il suo grande impegnonell’essere l’abate di un monastero come l’Aruna Ratanagiri.Nella Kusala House ho sentito la presenza della sincerità (e forseè per questo che ho scelto questa foto per la copertina di questo e-book). Provo gratitudine anche per Ajahn Abhinando, che mi hafatto capire una volta per tutte il valore terapeutico della verità.Anche se possiamo aver paura di guardare in faccia la realtà dellecose, alla fine non potrà che guarirci. Il coraggio della verità hauna grande forza purificatrice. Quando lo capiamo, ci sentiamopiù in pace con noi stessi e con gli altri, e cominciamo a concepiremolte parole kusala (salutari).

Infine vorrei ringraziare Ernesto Dhammiko Esposito.Questo e-book è il risultato di una ricerca sulla retta parola che hosvolto con il suo aiuto. Il discorso di Ajahn Munindo dal titolo diMind what you say (http://ratanagiri.org.uk/talks/ajahn-munindo/2013/mind-what-you-say/) e il discorso di AjahnAbhinando intitolato Mindful Speech(http://ratanagiri.org.uk/talks/ajahn-abhinando/2012/mindful-speech/) sono stati scaricati da internet e trascritti. Le duetrascrizioni degli originali sono state quindi rivedute e correttedagli autori, dopo di che sono state tradotte in italiano. L’augurioè che possano servire a chiunque desideri praticare la sammā-vācā.

Antonella Serena Comba

Glossary

ānāpānasati (f.): mindfulness of breathingasubha (adj.): unpleasant, ugly, repulsive; repulsive-

ness of the body or corpsbodhipakkhiya-dhamma (m.): the thirty-seven requi-

sites for enlightenmentkamma (nt.): actionkammaṭṭhāna (nt.): subject for meditation, meditation

methodkāya-kamma (nt.): action with the bodyKeep yap yap (Thai expression): coarse thinkingmano-kamma (nt.): action with the mindmicchā-vācā (f.): wrong speechmusāvāda (m.): false speechpaṭiccasamuppāda (m.): dependent originationsamaṇa (m.): reclusesammā-vācā (f.): right speechsāvaka (m.): lit. "the one who listens", disciplesikkhāpada (nt.): training; precept; religious rulevacī-kamma (nt.): verbal action, action with speechveramaṇī (f.): abstinence

GLOSSARIO 55

Glossario

ānāpānasati (f.): consapevolezza del respiroasubha (adj.): spiacevole, brutto, ripugnante; la ripu-

gnanza del corpo o del cadaverebodhipakkhiya-dhamma (m.): i trentasette fattori del

Risvegliokamma (nt.): azionekammaṭṭhāna (nt.): soggetto di meditazione, metodo

meditativokāya-kamma (nt.): azione corporeaKeep yap yap (espressione in thailandese): pensiero

grossolanomano-kamma (nt.): azione mentalemicchā-vācā (f.): parola scorrettamusāvāda (m.): parola falsa, menzognapaṭiccasamuppāda (m.): origine interdipendentesamaṇa (m.): ascetasammā-vācā (f.): retta parolasāvaka (m.): lett. "uditore", discepolosikkhāpada (nt.): allenamento; precetto; regola religio-

savacī-kamma (nt.): azione verbaleveramaṇī (f.): astinenza

Bibliografia essenziale

Ajahn Munindo

Achaan Munindo, La via del benessere, trad. dall'inglese diLivia Adele Candiani, Ubaldini, Roma 1999.

Achaan Munindo, Libertà inattesa, trad. dall'inglese diChandra Livia Candiani, Ubaldini, Roma 2006.

Ajahn Munindo, Dhammapada per la contemplazione, trad.dall'inglese di Chandra Candiani, Associazione Santacittarama, s.l. [ma Frasso Sabino] 2002 (scaricabile all'indirizzohttp://santacittarama.altervista.org/dhammapada_italiano.pdf).

*********************************************Ajahn Abhinando

Ajahn Abhinando, Quando tutto è detto, prefazione e trad.dall'inglese di Chandra Livia Candiani, Vivarium, Milano 2006(scaricabile in inglese con testo tedesco a fronte all'indirizzohttp://fsbooks.org/assets/book/When_Everything_is_Said_-_Bhikkhu_Abhinando.pdf).

*********************************************Sitografia

Ajahn Munindo, On Teaching. Q&A with Ajahn Munindo, in:http://www.fsnewsletter.amaravati.org/html/83/munindo.htm,ultima consultazione 20/12/2014, ore 16,40.

Ajahn Munindo, Profondamente semplice, in:http://santacittarama.altervista.org/profondamente_semplice.htm,ultima consultazione 18/12/2014, ore 19,20.

http://www.dhammatalks.net/Books9/Ajahn_Munindo_Unexpected_Freedom.pdf

BIBLIOGRAFIA58

http://www.diydharma.org/meditation-instruction-ajahn-munindo

http://en.wikipedia.org/wiki/User:Ian426/Ajahn_Munindohttp://forestsanghapublications.org/downloadListen.php?id=3http://www.nazioneindiana.com/2009/04/19/5-poesie-di-

bhikkhu-abhinando/https://ratanagiri.org.uk/http://www.pomodorozen.com/zen/category/ajahn-munindo/http://www.saraniya.com/page/ebooks/ajahn-munindo-the-

gift-of-well-being.html

discorsi sulla retta parola talks on right speech

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