JDan Diego Moya Bedoya

El monismo de substanciaen el Tractatus Brevis spinociano

Summary: This paper reconstructs Benedictde Spinoza's proofs around monism of substancein the Short Treatise. Our paper exhibits coinci-dences and distinctions between the treatment ofmonism of substance in the Short Treatise, and inSpinoza' s epistles.

Resumen: El presente artículo reconstruye laargumentación de Benedicto de Spinoza, en suTractatus Brevis, en favor del monismo de subs-tancia. Nuestro artículo se propone poner de ma-nifiesto las coincidencias y las divergencias encuanto al tratamiento del tema por parte de estaobra, y las epístolas de Spinoza.

El monismo de substanciaen el Tractatus Brevis

En primer lugar, debemos definir el monismo in-traatributivo de substancia. Esta es la tesis según lacual, la substancia existente en cada uno de los gé-neros supremos de la naturaleza, correlativos de loscuales son los conceptos de las naturalezas simples,es única. Ello significa que una misma substancia esperfecta y única en su género. La tesis del monismointraatributivo de substancia se expresa negativa-mente de la siguiente manera: no existen dos o mássubstancias con idéntico atributo (Ethica, 1,V).

En el Tractatus Brevis (en lo sucesivo: TB),Spinoza demuestra, antes que otra proposicióncualquiera, la de que Dios existe (TB, 1, 1). En estaobra, Spinoza procede a determinar, en segundolugar, qué es Dios (TB. 1, 11, 1). En esta obra for-mula una definición real de Dios, muy semejante ala consignada en Ethica, 1, Definición VI. Dios es

un ente del cual es afirmado todo, a saber, infini-tos atributos, cada uno de los cuales es infinita-mente perfecto en su género. (TB, 1, 11, 1)

En el Tractatus Brevis, Spinoza proporciona unrazonamiento en favor de la omniabarcabilidad di-vina. Puesto que la nada no existe, carece de inte-ligibilidad. Esto significa que está desprovista deatributos, los cuales se dicen siempre en relacióncon el entendimiento. Por consiguiente, todo atri-buto lo es de alguna realidad. Cuanto más real esun ente, tanto más inteligible es. Por ende, tantomás atributos posee. La multitud de los atributoses directamente proporcional a la realidad-inteligi-bilidad de una cosa. Empero, Dios es ornniperfec-to. Luego, la pluralidad de los atributos es en Diosinfinita. Este argumento es homólogo al que esgri-me Spinoza en su Ethica, 1, IX.

Dios es único porque todo atributo existente yconcebible pertenece a su naturaleza. Si carecie-se de algún atributo, habría en El alguna nihili-dad, alguna decompresión meóntica. Si Diosexiste, es la plenitud inconmensa del existir puro(Ethica, 1, XX).

La demostración de que todo atributo pertenece aDios reposa sobre la negación de la finitud de la subs-tancia y sobre la negación del pluralismo intrasiste-mático de substancia, scil.: la pretensión de que haydos o más substancias dotadas de idéntico atributo.

Por otra parte, cabe fundamentar otra pruebasobre la evidencia intelectual de la inexhaustibleperfección del ens absolute infinitum.

El argumento al que primeramente aludimosdiscurre en esta forma:

l. Toda substancia es necesariamente infinita,porque si fuese finita, o bien sería limitada porotra, o bien sería finita por sí.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXV (86), 217-223.1997

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1.A. Empero, no es posible que sea limitadapor otra.

LB. Tampoco es posible que sea limitada porsí, por cuanto en tal caso, una realidad se negaría así misma, y ninguna esencia expresa su negación(vide Ethica, III, IV).

En la Nota 2 a TB, 1, II, Spinoza apunta que

como ella había sido ilimitada, debería haber cambiadotodo su ser. (TB, 1,II, Nota 2).

No obstante, incurre en petición de principio,porque lo que debe demostrarse es que la infinitudpertenece como determinación formal -y por tantonecesaria- a una substancia. O bien hénos ante unentimema, en el cual se presupone implícitamentela posterioridad de toda negación respecto de laafirmación del ser.

En relación con 1 A, cabría rescatar la prueba:Si la substancia es limitada, lo es por una cau-

sa externa. Esta es, ora finita, ora infinita. La dis-yunción es excluyente. Si la causa limitadora esfinita, tendremos que preguntamos nuevamentepor su limitación, por la razón suficiente de esta.Así, no habremos más que postergado el proble-ma fundamental. Si la causa limitad ora es, encambio, infinita, lo infinita habrá sido delimitado,en cuanto al menos uno de sus extremos -¡parado-ja!-, por la realidad finita, lo cual es una contra-dictio in adiecto.

Regresemos ahora al problema postergado. Sila causa limitadora es a su vez finita, lo es, o bienpor sí, o bien por otra. Ya hemos determinado queel primer disyunto es, según Spinoza, absurdo.Consideremos entonces el segundo disyunto de ladicotomía examinada. Si la cosa es limitada porotra, esta es, ora finita, ora infinita. Señalemos acontinuación lo siguiente: si la regresión en el do-minio de los limitantes es infinita, no habrá una li-mitación efectiva. Una regresión infinita no expli-ca el límite in actu. Si suponemos, en cambio, queuno de los limitadores es infinito, Dios por ejem-plo, tendremos que concluir que, o bien Dios esimpotente, o bien es malvado. Si las substanciaslimitadas por Dios han sido creadas ex nihilo porEl, y Dios pudiese haberlas creado infinitas, en-tonces Dios habríales negado una infinita perfec-ción genérica, lo cual es incompatible con su ge-nerosidad y con la difusividad.de su bondad subs-tantiva. Ahora bien: si Dios no ha podido crearlasinfinitas, es impotente en algún respecto, lo cuales también una contradicitio in terminis. Luego,

in summa, la suposición de que una substancia es'limitada nos conduce a ineluctables paradojas. Ypuesto que lo imposible solamente se sigue de loimposible, lo supuesto entraña una imposibilidadlógico-ontológica.

Debe advertirse que Spinoza argumenta contrasus adversarios, los escolásticos judíos y cristia-nos, apelando a los recursos logomáquicos de laescolástica misma. Su procedimiento es claramen-te apagógico. No se ha de creer que Spinoza opineque Dios es el bien subsistente, dado que su posi-ción implica la exterioridad de todo bien y mal. Elbien y el mal son denominación extrínsecas (TB,1, X). En este sentido, su razonamiento es idénticoal que le ha rendido profusos frutos dialécticos deíndole anatréptica (Cfr. Ethica, 1, XVII, Esc., yEthica, 1, XXXIII, Escolio II). En estos pasajes, elAmstelodamense demuestra, por reducción a loabsurdo, que de la suposición de la existencia deun Dios-persona, inteligente y volente, se sigue lahomonimia de índole equívoca en la aplicación delos términos intelecto y voluntad a los entendi-mientos y voluntades increado y creados. Estoporque el efecto difiere de la causa en todo aque-llo que la causa le participa, y de acuerdo con ladoctrina escolástica, Dios causa tanto la esenciacomo la existencia. Debemos confesar que en estepasaje, el escolasticismo adversado por Spinoza esvoluntarista, en vista del reconocimiento de lacreación de las esencias, incluido su aspecto for-mal, por parte de Dios.

Otro argumento enarbolado por el holandésparte de la aseveración de que si en efecto existeuna substancia finita, ella se distingue realmentede Dios. No obstante, la distinción se dice por par-te de la creatura, no de lo increado, ya que este essimple. Un escolástico afirmaría que la distinciónde marras es una relación real por parte de la crea-tura, e imaginaria por parte de lo increado. Sinembargo, ello nos obliga a reconocer que el funda-mento de la distinción procede de la nada, a fuerde que no encuentra asidero en Dios, el cual esafirmación absoluta de la existencia, en tanto queuna diferencia remite de inmediato al no-ser.

Así, pues, si suponemos la distinción real entreuna substancia limitada y una ilimitada, tendremosque reconocer, en consecuencia, que es solamenteaparente, lo cual es antinómico.

En resumidas cuentas, Spinoza recalca que esimposible que una potencia apetezca librementesu limitación, ya que toda limitación implica ne-gar la realidad negada: Omnis determinatio nega-

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tio est (Correspondencia, L). La finitud es siempreuna negación parcial de la existencia (Ethica, 1,VIII, Esc. 1).

La limitación procede de una causa eficienteextrínseca, mas no de su eficiencia en cuanto tal,sino de su ineficiencia. El límite es un efecto de lainsuficiencia o mezquindad de la causa; indicio deque es absurdo atribuir a Dios la causación de lafinitud de un objeto.

Por ende, dado que no podemos adscribir a Dioslos rasgos de la impotencia o la mezquindad, la cualniega lo que podría atribuir, es menester reconocerla infinitud de toda substancia. Por consiguiente, to-da substancia existe formalmente tal cual existe ob-jetivamente (conceptualmente) en Dios (TB, 1, TI, 6).

Por todo lo que se ha expresado previamente,es imposible conceder que haya dos o más subs-tancias con idéntico atributo o naturaleza. De ahíque Spinoza defienda el monismo infraatributivode substancia. Toda substancia es genéricamenteúnica; es genéricamente perfectísima.

La individualidad de la substancia no es numéri-ca, sino metafísica. La substancia es individual encuanto no divisa, scil., no dividua. No es individualen cuanto su materialidad se distinga de otras mate-rialidades signatae quantitate. Una cosa se dice unaen la medida en que se la puede contraponer a otras,específicamente idénticas; se dice única en cuantosabemos que no hay otra específicamente idéntica.Empero, hénos antes denominación extrínsecas. Ensí mismo, algo no es único, uno o múltiple. Lo es enrelación con otros. Esto indica que semejantes deno-minaciones no son decibles de Dios:

o obstante, si quisiéramos examinar la cuestión conmás rigor, quizá podríamos mostrar que sólo impropia-mentedecimos que Dios es uno y único. Pero este asun-to no tiene mayor importancia o, mejor dicho, no tieneningunapara quienes se interesan por las cosas y no porlosnombres. (Cogitata Metaphysica, 1,VI).

La individualidad de los atributos de Dios, esdecir, la de toda substancia, es una consecuencia dela perfección genérica de aquellos. Esto significaque el monismo intraatributivo de substancia impli-ca la individualidad o simplicidad de los atributos yde las substancias. Si pudiésemos, por añadidura,demostrar que no hay más que una substancia, scil.,establecer demostrativamente la tesis del monismosupraatributivo de substancia, tendríamos que pre-dicar de esa substancia la simplicidad, y de estasimplicidad colegir numerosas identidades.

Por otra parte, percatémonos de que la perfec-ción genérica de los atributos es consecuencia dela afirmación que de por sí entraña el atributo. Es-ta afirmación importa la imposibilidad de la pro-ducción de una substancia por otra.

En consecuencia, otra tesis que se desprendedel monismo intraatributivo, en conjunción con elprincipio de que toda causalidad supone la comu-nidad de causa y efecto en cuanto al atributo, es lade que toda substancia es causa sui, a saber, unacosa a cuya naturaleza pertenece existir (Ethica, 1,Definición 1).

En el Tractatus Brevis, el raciocinio spinocianoapunta al hecho de que la producción de una subs-tancia importa una contradicción intrínseca, yaque una substancia creadora se limitaría a sí mis-ma al crear la substancia producida.

Un argumento paralelo señala que si la subs-tancia A es causa de la substancia B, entonces ca-be un trilema:

l. ora A es tan perfecta como B;2. ora A es menos perfecta que B;3. ora A es más perfecta que B.Si suponemos la opción J, tendremos que reco-

nocer la existencia de al menos dos substanciascon idéntico atributo o idéntica naturaleza.

Si suponemos el disyunto 2, habrá en el efectouna perfección derivada de la nada, lo cual es ra-cionalmente recusable.

Si suponemos la opción 3, entonces B será li-rnitado por A.

De esta manera, verificamos que del monismointraatributivo de substancia se desprende la tesisde la aseidad de atributo o de la substancia. Unasubstancia existe a se, no ab alio. Toda causaciónsupone la comunidad de naturaleza. De lo contra-rio, los efectos procederían de la nada, y ex nihilonihil fit (axioma ontológico). Empero, toda subs--tancia es individual, y no comunica en naturalezacon otra substancia. En consecuencia, a ningúnotro debe su ser de existencia (esse existentiae), elcual, en toda substancia, se confunde con el ser deesencia (esse essentiae). Esto equivale a decir quetoda substancia existe a se, que su naturaleza im-porta el existir (vide TB, 1, 11, 16).

La naturaleza divinasegún el Tractatus Brevis

La esencia divina es realmente idéntica a ca-da uno de los atributos. Dios se define realmente

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como un ente respecto del cual se afirma todo, scil.:infinidad de atributos, cada uno de los cuales es in-finitamente perfecto en su género (TB, 1, Il, 1).

Debemos observar que en esta obra, la primerade Spinoza, este es aún tributario del tratamientodel tema por parte de los escolásticos: primera-mente, ha de demostrarse la existencia de Dios.En segundo lugar, ha de proceder a determi.narsequé es Dios (quid est Deus). En obras post~nores,Spinoza corrije lo que desde su punt~ ,de vista u~-terior es un defecto, pues la construcción ontológi-ea de la esencia divina, a través del discurso meta-físico general -pues Dios equivale al Ser-, debe re-velamos como una evidencia matemática la exis-tencia de Dios-Naturaleza (vide la identificaciónexplícita de lo referido por ambos términos en TB,Apéndice, IV, Corolario).

No obstante, hemos de subrayar que en elTractatus Brevis, Spinoza es consciente de la po-sibilidad de una definición afirmativa de la esen-cia divina; una definición que observa, por otraparte, el canon de la recta definición, a saber: ladefinición genética, aquella que procede sobre ~abase de las causas inmanentes del ser de esenciade los definienda. De ahí que Spinoza defina laentidad divina mediante una referencia a los infi-nitos -en multitud-atributos perfectos.

Esto conduce al filósofo holandés a estatuir quetoda substancia debe pertenecer a la naturaleza di-vina (TB, 1, II, 2, Nota 2). En el Tractatus Brevis,Spinoza concibe a Dios como un ente plenario,omniabarcante, capaz de contener en sí mismo, to-talidad del Ser, toda substancia ilimitada -valga latautología-, como él lo expresa en el lugar última-mente citado. De acuerdo con Spinoza, ese tododel Ser debe estar provisto de todos los atributos.es decir, de todo aquel ente cuya esencia sea unatributo. en vista de que la nada está despojada detodo atributo posible. Spinoza razona de la si-guiente manera: a términos contrapuestos debencorresponder determinaciones opuestas. SI la nadacarece de todo atributo, ya que no es un ente, eltodo encierra todo atributo concebible.

En el segundo capítulo de la primera parte delTractatus Brevis, Spinoza sienta la identidad realentre los términos Naturaleza y Dios, cuyo referi-do es el mismo. Dios no podría ser ex natura dis-tinto de la Naturaleza, por cuanto entonces. si sesupusiera que la Naturaleza es una ~ubstancia o.~nconglomerado de substancias, habna efectos dife-rentes de Dios, contra todo lo que se ha expresadode antemano:

De todo esto se sigue, pues, que de la naturaleza se afir-ma absolutamente todo y que. por tanto, la naturalezaconsta de infinitos atributos, cada uno de los cuales esperfecto en su género. Lo cual concuerda puntualmentecon la definición que se da de Dios. (T8, 1, 11, 12).

Ahora bien: ¿cuáles son los atributos de loscuales se habla con tan notable insistencia; atribu-tos infinitos en cuanto al número? No son, enefecto, las denominaciones exteriores que los es-colásticos, equivocadamente, tenían por atributos,a los cuales denominaban entitativos y operativos.En realidad, estas denominaciones o atribucionesextrínsecas no son sino los propios (propria), a sa-ber: determinaciones que aplicamos o predicamosnecesariamente de Dios-Naturaleza, en ausenciade los cuales no habría Dios o Naturaleza. Por de-cirio de algún modo, condiciones necesarias de laafirmación de Dios-Naturaleza. Si, en efecto, su-ponemos que A no existe por sí (TB, 1, VII, 2), en-tonces sabremos que A no es Dios o la Naturaleza;si se concede que no es causa emanativa o produc-tora de sus modos (TB, 1, I1I, 2), sabremos que Ano es Dios; etc.

Los atributos de que se nos habla son constitu-yentes formales intrínsecos de esa realidad omní-moda llamada Dios o Naturaleza. Su concepto esuna noción simple y absoluta, para concebir acti-vamente la cual no es necesario contar con otroconcepto. El atributo es, en cuanto a la .int.ención,un zénero supremo o un concepto descriptivo pn-migenio. El atributo es, en realidad, una naturale-za simple, i. e., no compuesta. Nosotros solam.enteconocemos dos conceptos descriptivos que satisfa-gan el criterio de lo que es un atributo: la exten-sión y el pensamiento (TB, 1, 11, 28). El uno esirreducible al otro. Del uno no se requiere paraconceptuar el otro, y viceversa.

Desde un punto de vista gramatical, reconoce-mos el atributo como aquel substantivo concretoque no admite una transfiguración en denomina-ción abstracta.

. Comentemos ahora el siguiente párrafo:

Las razones, pues, por las cuales hemos dicho que todosestos atributos, que existen en la naturaleza. no son másque un ser único y de ningún modo seres distintos, porcuanto podemos entender clara y distintamente el unosin el otro y este sin aquel, son estas: (...). (T8. 1. 11. 17).

En el capítulo I del Tractatus Brevis, Spinozademuestra la existencia de Dios, definido de lamanera de nosotros conocida. Establecido que

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Dios existe, evidencia inconcusa, y habiendo cer-tidumbre metafísica del monismo intraatributivode substancia, se sigue como necesaria consecuen-cia la tesis del monismo supraatributivo de subs-tancia, tesis con arreglo a la cual, no existe, en ab-soluto, más que una substancia.

Obsérvese. por otra parte, que el Amsteloda-mense alude a atributos existentes en la naturale-za. Habla sobre entes reales. no entes ficticios.Los términos empleados para designarlos poseenno solamente una connotación, sino también unideatum. Esto significa que los atributos o lassubstancias existentes en la naturaleza son consti-tuyentes formales intrínsecos de Dios. Estos cons-tituyentes son las causas inmanentes de Dios, lasrazones absolutas que lo ponen como existente.Obviamente, los constituyentes deben revelarsecomo idénticos, según el ser, a Dios.

Contra lo que hemos establecido podría obje-tarse que el mismo Sefardí asevera que los atribu-tos, considerados en sí mismos (quoad se). no sonnecesarios, sino contingentes (TB, 1. n, 3 y Nota17). No obstante, creemos que la dificultad podríadirimirse estableciendo una distinción entre dosórdenes: el entitativo y el epistémico. Del hechode que concibamos A, clara y distintamente, comonecesario, se deriva que A es necesario. Mas delhecho de que concibamos a B como contingente,no se sigue que en sí sea contingente.

También podríamos formular, como conjetura,que en esta primera obra, el Traetatus Brevis, Spi-noza no contaba aún con un concepto de atributoqua indiscernible, en la realidad, de la substancia,sino del atributo qua determinación esencialmentepredicativa. Esto último parece ser corroboradopor los textos últimamente citados.

Según estos textos, la necesidad del atributo esuna necesidad ab alio, seil.: necesidad por la subs-tancia en la cual inhiere. El atributo es una esen-cialidad particular, contrapuesta a la esencialidaduniversal de la substancia. En la nota 17 lo ante-rior es aún más palmario:

Es decir, si no puede haber sustancia alguna que noexista y. por otra parte. de su esencia, considerada aisla-damente, no se sigue ninguna existencia, se concluyequeella no debe ser algo particular. sino algo que es unatributo de otro. a saber. del uno, único y omnisciente.O en otros términos: toda sustancia es existente y nin-guna existencia de una sustancia concebida por sí mis-mase sigue de su esencia; luego ninguna sustancia exis-tente puede ser concebida por sí misma, sino que debepertenecera algo distinto. (TB, 1,11,17.Nota 17).

El parágrafo permite inferir que la existenciade todo atributo -v. gr. A- se colige a priori en tan-to en cuanto se ha demostrado previamente que Aes atributo de la substancia única; del ente univer-salo todo (TB, I, n, 17. Nota 17). Ello no excluyeuna demostración a posteriori de la existencia delatributo, también admitida por Descartes como vá-lida: si múltiples objetos concretos comparten unatributo, eso significa que el atributo se individúay concreta en los modos.

Esta posición conduce a negar la identidad realentre atributos de la substancia única: aun cuandoextensión y pensamiento sean atributos de unamisma substancia, ninguno de ellos es idéntico alotro. Este punto de vista refuerza la lectura objeti-vista de los atributos, concebidos como determina-ciones reales de la cosa y no como modos de vi-sualizarla (Ethiea, Il, VII, Ese.).

Colación de lo anterior con el Epistolario

El epistolario de Spinoza pone de manifiestocierta ruptura en el tratamiento de los temas. Unaepístola suya a Hcnry Oldenburg, Secretario de laSociedad de Ciencias londinense, revela que Spi-noza había iniciado ya la redacción de la secciónontológica de su Ethica. es decir, la primera partede la obra (De Deo).

En la cuarta carta, cuyo destinatario fue el ale-mán Oldenburg, responde a una serie de preguntasformuladas por Oldenburg, debidas. según este, asu torpeza (tarditas).

Lo primero que tenemos que hacer notar es queSpinoza se distancia en esta epístola de .la tesisque lo hemos visto defender en su Tractatus Bre-vis, a propósito de la contingencia de los atributos.De acuerdo con la epístola, el atributo es tal, quede su esencia se sigue la existencia; y de su defini-ción, por ende, la convicción de su existencia. Elatributo es aquello que se concibe en sí y por sí. Aesto lo hemos denominado, en otro artículo -si-guiendo el término acuñado por el lógico noruegoArne Naess-, autosuficiencia lambanológica. Estamisma concepción de atributo es preconizada porel Amstelodamense en su epístola IX, dirigida aSimón de Vries, aun cuando en esta misiva señalaque el atributo. idéntico a la substancia. dice rela-ción con el entendimiento que lo concibe.

Así, pues, si concebimos un atributo clara ydistintamente, el atributo se nos revelará comoexistente. Este es un argumento epistemológico,

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no ontológico, ya que no demuestra que Dios o laNaturaleza existan. Se limita a elucidar la posibi-lidad de concebir a Dios por modo claro y distin-to, i. e., a determinar la posibilidad de inteligir sunaturaleza.

La segunda proposición examinada por el Se-fardí en su cuarta m isi va versa sobre el tema deque nos ocupamos: el rnonisrno intraatributivo desubstancia. En este caso, Spinoza responde tam-bién a un interrogante de Oldenburg: si la exten-sión (extensio) no es limitada más que por la ex-tensión, jamás por el pensamiento (cogitatio), estosignifica que es infinita, no en absoluto, sino insuo genere.

En la epístola cuarta, Spinoza extrae el mismopartido de la tesis del monismo intraatributivo desubstancia, a fin de estatuir la aseidad de todasubstancia. Para educir semejante consecuencia,debe previamente sentar que las cosas no coinci-dentes en atributo son heterogéneas,

ya que he explicado el atributo como aquello cuyo con-cepto no incluye el concepto de otra cosa. (EP. IV, p. 14).

En la epístola IX, sugiere su monismo supraa-tributivo de substancia, al que también podríamosdenominar monismo trascendental, en contraposi-ción al predicamental o genérico. En otro lugarhemos determinado que el monismo intraatributi-va es compatible con el pluralismo supraatributivode substancia, en tanto que el monismo supraatri-butivo implica el intraatributivo de substancia.

Dos son las pruebas enarboladas por el Sefardí:

l. Todo ente es concebido por nosotros bajo laespecie o aspecto de algún atributo. Por otra parte,a una mayor realidad del ente, mayor número deatributos le corresponde. Luego, un ente absoluta-mente real debe ser infinitamente inteligible, esdecir, tener infinidad de atributos.

2. A una mayor colección de atributos corres-ponde una mayor verdad del objeto (léase, una

. mayor inteligibilidad); y viceversa. No obstante,la verdad de Dios o la Naturaleza es suma. Luego,Dios debe disponer de una infinidad de atributos(EP, IX, pp. 44 Y 45).

Si conjuntamos lo anterior, destinado a probarque Dios puede tener y en efecto está provisto deinfinitos atributos, con la tesis del monismo in-traatributivo de substancia, obtendremos comoconclusión la tesis de que Dios es único. Hemosomitido un presupuesto más: el antecedente según

el cual, si Dios posee infinitos atributos, es nece-sario que los tenga todos. El argumento es, enton-ces, un entimema. Y, por otra parte, el presupues-to tácito es falso (vide Benett, 1990: cap. 3).

Un último elemento queremos mencionar: elepistolario señala la transición hacia una tesis ex-plícitamente preconizada en la Ethica: basta queuna esencia exprese una esencia eterna e infinitade substancia, para atribuir a Dios esa naturaleza.De ahí que a priori quepa demostrar la existenciade los atributos, lo cual es explícitamente recono-cido en la carta décima, destinada también a Si-món Joosten de Vries:

Me pregunta Ud. si necesitamos de la experiencia parasaber si la definición de un atributo es verdadera. A locual respondo que nosotros no necesitamos jamás la ex-periencia, excepto para aquellas cosas que no se puedendeducir de la definición de la cosa, como por ejemplo laexistencia de los modos, ya que ésta no se puede derivarde la definición de la cosa. CEP, X, p. 47).

Paremos mientes en que solamente existen, ex-tra mentem, los atributos y los modos (Ethica, 1,IV). Si suponemos este teorema ontológico, delparágrafo citado se seguirá que la esencia de todoatributo implica la existencia. Ahora bien: ¿cómoexplicar que de la esencia del atributo se siga ne-cesariamente la existencia? Por cuanto en el atri-buto ambos polos de la dicotomía, esencia y exis-tencia, son realmente idénticas (Ethica, 1, XX). Deahí que sea superflua la experiencia para estable-cer si un atributo existe o no. El hecho de que unatributo exista es una verdad eterna:

No es, pues, necesaria para aquellas cosas cuya exis-tencia no se distingue de su esencia y que, por lo mis-mo, se concluye de su definición. (... ) De ahí que, co-mo la existencia de los atributos no se distingue de suesencia, no podremos alcanzarla con experiencia algu-na. (EP, X, p. 47).

Observaciones finales

De la elaboración del monismo de substancia enla Ethica no nos ocuparemos en este artículo, yaque hemos escrito sobre él en otras contribuciones.

Queremos, sin embargo, hacer ciertas obser-vaciones acerca de lo comentado hasta el mo-mento. En primer lugar, convendría prestar aten-ción al hecho de que en su madurez, Spinozaconcibe el atributo como causa sui y verdad

EL MONISMO DE SUBSTANCIA SPINOCIANO

eterna. La proposición de acuerdo con la cual to-do atributo existe, es idéntica, i. e., analítica. Es apriori verdadera. De ahí que la substancia, real-mente idéntica al atributo, sea causa sui.

Si consideramos el concepto de substancia talcomo esta ha sido definida en Ethica, 1, Df. I1I,tendremos que subrayar su carácter de conceptoteórico, no descriptivo. Si atendemos a la forma enque ha sido definida la substancia, nos percatare-mos de su calidad de criterio óntico. Por tanto, elconcepto no es sistemático, sino suprasistemático.No versa sobre existentes más que mediatamente.El criterio óntico no nos habla inmediatamente so-bre la realidad; enuncia las determinaciones forma-les que ha de satisfacer un concepto descriptivo pa-ra que se lo admita como atributo. Del atributo sa-bemos, a priori, que su ser de existencia, tanto co-mo su ser de esencia, es una verdad eterna.

Así, pues, una substancia existe porque del atri-buto que la constituye se sigue la existencia nece-saria. Del mismo modo, una substancia es simplepor cuanto todo atributo es simple. Dios es simple,o sea indiviso, por cuanto consta de todo atributoconcebible, y todo atributo, como sabemos, es in-divisible. El todo y la parte, como se dice en elTractatus Brevis, 1, 11, son nociones segundas, noreferentes a la realidad formal de los existentes. Eltodo y la parte, como lo universal y lo particular,son entes de razón, formas de concebir inadecua-damente lo real (TB, 1, 11, 18).

Hemos detectado también una superación decierta doctrina temprana, presente en el TractatusBrevis. En conformidad con este dogma, los atri-butos son existentes particulares, y la substanciaun existente universal, necesario por sí. Los atri-butos son formas de existencia contingentes, cuyaexistencia es a priori demostrable en la medida enque se estatuye su condición de atributos de lasubstancia única.

Si el todo y la parte son entes de razón, no rea-les, ello significa que la extensión es simple (TB,1,11, 19 YNota 19). Los cuerpos son afecciones deesa extensión substancial y plenamente inteligible.La inteligibilidad de la substancia extensa importa

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tres características: infinitud, indivisibilidad y uni-cidad (Ethica, 1, XV, Esc.). Empero, esta será te-mática de otra contribución escrita.

En relación con la cogitatio, el monismo in-traatributivo de substancia entraña la siguienteconsecuencia: se la concibe como un poder naturalde pensar, ejemplificación de la potencia de actuarpropia de la Naturaleza. Ese poder de pensar seconcreta como intelecto infinito, el cual debe po-der conceptuar adecuadamente una infinidad deentes en infinidad de maneras, i. e., todos aquellosque necesariamente son actuados por la substanciadivina tEthica, 1, XVI).

De lo anterior se deduce que el entendimientohumano es la potencia universal de pensar, encuanto piensa y concibe este cuerpo en particular,a saber, el cuerpo humano (EP, XXXII, pp. 173,174). La mente humana es, en relación con Dios,el concepto singular del cuerpo humano in concre-to. Semejante concepto individual contiene toda lainformación relativa a todos los eventos constitu-yentes de esa realidad complejísima que es elcuerpo humano.

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