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FILOSOFIA E COMUNICAZIONE

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RIVISTA INTERNAZIONALE DI FILOSOFIA ONLINE CON PEER REVIEW

WWW.METABASIS.IT maggio 2018 anno XIII n 25

LA VIOLENZA NELLA FILOSOFIA POLITICA DI HEGEL

DOI: 10.7413/18281567122

di Libero Federici

Universit degli Studi di Macerata

Violence in Hegels political philosophy

Abstract

This essay focuses on the function of violence in Hegels political philosophy. Its purpose is to underline how

Hegel considers violence not a marginal but a decisive factor in the discussed interrelationships. Hegel equates

the interaction of Active and Passive Substance with violence and stresses that violence allows the passage

from Substance to Subject and then the arrival to the dimension of Concept. Violence acts in the struggle

between self-consciousness and takes part in the founding process of the State. It moreover characterizes the

tyrants boundless power and becomes war in disputes between national States.

Keywords: Hegel, violence, power, self-consciousness, war.

Qui il potere sommo e confina con la sua essenza.

Lo scriba tartaro simbroglia con le sue carte. Mutati in parte i caratteri, i pi semplici ma quanto? gli ideogrammi: mutata

forse ma in cosa? leterna satrapia accigliata dietro quelle muraglie mongole.

Si parla di una nuova quipe legittima insediata nel palazzo al posto di una cricca

altrettanto poco nota oggi sotto processo. Il potere tace perso nel suo monumento.


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Questa alterit molto precisa: un amore non so se reale o no. Era un desiderio di uscire dalla soggettivit oppressiva ed oppressa dalle circostanze e riconquistare uno

spazio, che questo slancio amoroso favoriva (M. Luzi)

1. Logica della violenza e violenza del puro potere.

La logica hegeliana si configura come autodeterminazione immanente di un pensiero il cui

movimento mira a guadagnare il suo essere come Idea assoluta. Per seguire il suo dispiegamento

occorrono forza ed esercizio poich si tratta di determinazioni ricavate a partire dallo e in

conseguenza allo sguardo generale sul Tutto1. La posta in gioco dellintero sviluppo processuale

non meramente formale o astratta in quanto risiede in quel concetto che, accogliendo lessere come

unit di essenza ed esistenza, costituisce la vera struttura della realt: lelemento logico la forma

assoluta della Verit, anzi ancora di pi: la stessa Verit pura (reine Wahrheit)2.

Nella Wissenschaft der Logik la sezione Logica dellessenza si concentra sulle categorie tematizzate

dalla metafisica tradizionale per afferrare la realt (fenomeno, materia, forma, relazione, sostanza,

causa, azione reciproca) ed il gradino della strutturazione triadica che precede lo sbocco nella

dimensione superiore del concetto rappresentato dalla Wirklichkeit. Qui Hegel, trattando della

sostanza agente e della sostanza passiva, afferma che la violenza lapparire della potenza

(Erscheinung der Macht), ossia una potenza come un esterno (Macht als uerliches). Un esterno

per la potenza solo in quanto la sostanza causale nel suo agire, cio nel suo proprio porsi, in pari

tempo presuppone, cio pone se stessa come un tolto. Viceversa quindi lazione (Thun) della violenza

anchessa unazione della potenza. soltanto un altro che viene presupposto da lei stessa, quello su

cui agisce la causa violenta (gewaltige Ursache); lazione sua su di esso un riferimento negativo a

s, ossia la sua propria manifestazione. Il passivo il per s stante (Selbststndige), che un posto,

1 G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Verwaltung des Oswaldschen Verlags, Heidelberg 1830, tr. it. di V. Cicero, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bompiani, Milano 2012, p. 129. 2 Ivi, p. 131.


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un rotto in se stesso una realt (Wirklichkeit), che condizione, e precisamente la condizione ormai

nella sua verit, cio una realt, che soltanto una possibilit, o viceversa un essere in s, soltanto

passivo. A quello quindi, cui la violenza accade, non solo possibile di far violenza, ma questa gli

deve anche essere fatta; quello che ha potere (Gewalt) sopra laltro, lha soltanto perch la potenza

di quello, potenza che manifesta cost s e laltro. La sostanza passiva per mezzo della violenza viene

soltanto posta come quello che in verit essa ; posta cio come quella che, essendo il semplice

positivo o la sostanza immediata, appunto per ci soltanto un posto3. Agendo sulla sostanza

passiva, la sostanza efficiente d luogo alla violenza, potenza fenomenicamente determinante in

quanto elemento che cancella limmediatezza della sostanza passiva stessa. A questultima va fatta

violenza poich dialetticamente in questo modo che si rivela ci che essa , e cio un immediato,

un esteriore. Il movimento dellidentit agente potenza violenta, potenza che dischiude il fenomeno

della violenza come dimensione annullante il dato dellimmediatezza: Alla sostanza passiva non

viene quindi reso dallinflusso di una violenza esterna se non quello che le spetta. Ci chessa perde

quellimmediatezza, la sostanzialit a lei estranea. Ci che essa riceve come un che di estraneo, di

esser ci determinata quale un esser posto, la sua propria determinazione (eigene Bestimmung). Ma

in quanto ora viene posta nel suo esser posto o nella sua propria determinazione, con ci anzi non

vien tolta, ma non fa che fondersi con se stessa, e nel suo venir determinata dunque originariet. La

sostanza passiva viene pertanto da un lato conservata (erhalten) ovvero posta dalla sostanza attiva, in

quanto cio questa fa di s una sostanza tolta (aufgehobene); - dallaltro lato poi lattivit del passivo

stesso, di fondersi con s e di far cos di s un originario e una causa. Il venir posto da un altro e il

proprio divenire uno stesso4. Tale prospettiva vede la Gewalt stabilire la giustezza della

desostanzializzazione della sostanza passiva, tutelare il diritto alla sua condizione veritativa. la

violenza a garantire alla sostanza passiva ci che le spetta, ovvero lannullamento della sua

immediatezza e lelargizione di uno statuto di determinazione quale essere posto. Mediante la

violenza la sostanza passiva incontra se stessa, diviene ci che ; la sua alterit, il suo essere elemento

3 Id, Wissenschaft der Logik, Erster Teil [Die objective Logik (1812/1813)], herausgegeben von F. Hogemann und W. Jaeschke, in Gesammelte Werke, Hamburg, Felix Meiner, Band 11, 1981, tr. it. Scienza della logica, a cura di A. Moni, riveduta da C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1968, vol. II, p. 641. Sulla semantica dei termini Macht e Gewalt cfr. O. Brunner W. Conze R. Kosellek (herausgegeben von), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart 2004, Band 3, pp. 817-935. 4 Ibidem.


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per s stante viene smantellato dalla cogenza sollevatrice della gewaltige Ursache. La determinatezza

della sostanza passiva tolta e insieme conservata come presupposto, laltro in s stante diventa

presupposto sussunto nella-dalla gewaltige Ursache. Il luogo della violenza luogo in cui ci che

estraneo determina, ci che disarticola struttura. La sostanza passiva perde la propria auto-nomia per

acquisire legittimit in una costituzione dessere incorporata nel nomos identitario della sostanza

attiva, la dynamis di questultima eccede la sostanza passiva sottraendole limmediatezza e

conferendole la determinazione di esser posto. La maturazione del termine ad quem avviene

necessariamente attraverso un processo violento che in realt unito ad un principio razionale

affrancatore.

Secondo Hegel dunque la sostanza passiva riceve in s unazione dallaltra sostanza5 ma,

proseguendo, egli afferma anche che si produce una reazione contro la causa agente. Azione e

reazione diventano i due poli di un rapporto di azione reciproca (Wechselwirkung) come causalit

mutua di sostanze che si presuppongono e si condizionano in cui non vi pi dimensione di

immediatezza. Perci a questo livello ciascuna sostanza sta di fronte allaltra come sostanza attiva e

contemporaneamente passiva, ogni sostanza attiva e passiva in quanto ogni loro differenza stata

tolta, ogni sostanza identit di attivo e passivo, non c opacit di immediatezza ma integrale

trasparenza. La sostanza che acquista questa tipologia di relazionalit come saputa diviene assoluta,

quando essa arriva alla consapevolezza del processo di autodeterminazione come processo di

autoriflessione essa diventa soggetto. Non vi pi la tenebra della reciprocit delle sostanze in un

rapporto causale, loriginariet della sostanza si perci fatta chiarezza trasparente a se stessa. La

cosa originaria questo, in quanto non che la causa di se stessa, e questo la sostanza liberata fino

ad esser concetto6. Si cos giunti alla dimensione superiore del Begriff, pensiero riflesso su se

stesso, pensiero di autocausazione, sostanzializzato pensiero di verit. Nel Concetto entra tutto il

reale, la necessit (Notwendigkeit) si eleva a libert: Il Concetto il Libero, nel senso della Potenza

sostanziale (substantielle Macht) essente per s. Esso anche Totalit (Totalitt), nella quale

ciascuno dei suoi momenti quel Tutto che il Concetto stesso 7.

5 Ivi, p. 642. 6 Ivi, p. 657. 7 Id., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit. p. 325.


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La logica del Concetto non formale, disgiunta dalla natura e dalla storia, altrimenti le sue forme

costituirebbero dei serbatoi vuoti, inerti e indifferenti di rappresentazioni o di pensieri, [] la loro

cognizione sarebbe un inventario assai superfluo8. La logica del Concetto scienza della autentica

struttura della realt, il contenuto della scienza pura appunto questo pensare oggettivo. Lungi

quindi dallesser formale, lungi dallesser priva di quella materia che occorre a una conoscenza

effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, lassoluto Vero, o, se si voglia ancora

adoprare la parola materia, che, solo, la vera materia9.

Tale positura, pertanto, trova il proprio punctum stantis vel cadentis in quellelemento coercitivo che

ha la funzione di rendere possibile il passaggio dalla sostanza al soggetto, dal regno della necessit a

quello della libert: la violenza. Laffermazione del Concetto avviene soltanto forzando lesteriorit

dellalterit in un movimento che ritrova il s, ci che consente la liberazione dellIo essente per s

la sussunzione liberante ma destrutturante lestrinseco passivo. La Gewalt sopprime la

determinazione dellelemento esteriore declassandola a tappa presupposta di un itinerario che torna a

vantaggio del rafforzarsi consapevole del s, la chiarezza trasparente che apre lorizzonte del

Concetto implica le brume dellistanza della violenza: Lattivit del separare la forza (Kraft) e il

lavoro dellintelletto, della potenza (Macht) pi mirabile e pi grande, o meglio della potenza

assoluta. Il circolo che riposa in s chiuso e che tiene, come sostanza, i suoi momenti, la relazione

immediata, che non suscita, quindi, meraviglia alcuna. Ma che [] ci ch legato nonch reale solo

nella connessione con altro, guadagni una propria esistenza determinata e una sua distinta libert,

tutto ci [] lenergia (Energie) del pensare, del puro Io10. La Gewalt phainmenon dellagire

della potenza sullalterit, il soggetto ha la magica forza (Zauberkraft) di determinarsi soffermandosi

nellimmediatezza dellalterit per poi valicarla. La liberazione (Befreiung) non avviene nelleterea

astrazione bens un aversi come proprio Essere e Porre, e tale aversi si situa nella realt dellalterit

con cui la Identitt realmente legata dalla necessit intesa appunto come ricongiunzione di S con

8 Ivi, p. 327. Hegel svilupper la sua concezione della natura sociale della conoscenza ossia la sua idea che i principi di ci che conta come ragione autoritativa dovrebbero essere visti come il risultato [] di un processo meglio inteso in termini storici e istituzionali ossia in termini di partecipazione alle pratiche sociali, non affatto nei termini del suo essere ancorato in una qualche forma di relazione metafisica tra soggetto e oggetto, (T. Pinkard, Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 53). 9 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, vol. I, p. 31. 10 Id., Phnomenologie des Geistes, in Gesammelte Werkw, herausgegeben von W. Bonsiepen R. Heede, Band 9, Meiner, Hamburg 1980, tr. it. Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1979, vol. I, pp 25-26.


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S stesso nellAltro (Zusammengehen Seiner im Andern mit Sich selbst). La Potenza della Necessit

scioglie gli irretimenti dellio, esprime il suo ritrovarsi come totalit nello sviluppo della totalit

stessa: In quanto esistente per s, questa liberazione si chiama Io11. La translucida liberazione del

Concetto, lIo automaturato nella Potenza della Necessit, ha cos funzionalizzato listanza della

violenza: Il Concetto [] per s la Potenza della Necessit e la Libert reale12. Qualora il

Concetto suscitasse diffidenza deve intervenire la violenza (Gewalt) per giustificarlo e allora

luomo gli si sottomette13: hic Rhodus, hic saltus!

Trasposto sul piano politico, il soggetto che detiene la Zauberkraft di oltrepassare limmediatezza

dellestrinseco per autoaffermarsi come irrelato, come immediatezza che contiene la mediazione

stessa, ovvero come mediazione immediata stessa, viene designato da Hegel come un grande uomo

dotato di potere superiore tale da trovare obbedienza negli altri anche contro la loro stessa volont.

Questo uomo, che gli altri chiamano signore, ha una volont che rispecchia lintero, la totalit,

presenta i tratti di una immediatezza assolutizzata che non trova pi mediazione nelle volont delle

alterit: Il grande uomo ha dalla sua parte la loro pura volont, ed essi devono (mssen) anche se

non vogliono. Questa la superiorit del grande uomo: di sapere, di esprimere la volont assoluta

[]. Questo potere (Gewalt) non dispotismo, bens tirannia (Tyrannei), pura, spietata signoria

(Herrschaft); ma esso necessario e giusto, in quanto costituisce e conserva lo Stato come questo

individuo reale14. Il grande uomo non un despota, non agisce arbitrariamente. Le sue azioni non

sono improprie ed indiscriminate, bens il discrimine della volont propriamente universale che

definisce il primato del tutto. Egli puro potere, la sua essenza potestativa coestensiva ad ogni

11 Id., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit. p. 323. 12 Ibidem. 13 Id., Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, herausgegeben von G. Lasson, Verlag von Felix Meiner 1913, tr. it. di C. Cesa, Scritti politici, Einaudi, Torino 1972, p. 9. 14 Id., Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Vorlesungsmanuskripte zur Realphilosophie (1805/1806), in Gesammelte Schriften, herausgegeben von R.-P. Horstmann, unter Mitarbeit von J. H. Trede, Band. 8, Meiner, Hamburg1976, tr. it. Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 145-146. Su ci si veda G. Duso, Libert e costituzione in Hegel, FrancoAngeli, Milano 2013, pp. 97 sgg. e in generale sul periodo jenese: J. Taminiaux, Naissance de la philosophie hglienne de ltat. Commentaire et traduction de la Realphilosophie dJna, Payot, Paris, 1984; G. Cantillo, Le forme dellumano. Studi su Hegel, ESI, Napoli 1996; L. Ruggiu, Logica, metafisica, politica. Hegel a Jena, 2 voll., Mimesis, Milano 2009; J. M. N. Mascat, Hegel a Jena. La critica dellastrazione, Pensa Multimedia, Lecce 2010; I. Testa, La natura del riconoscimento. Riconoscimento naturale e ontologia sociale in Hegel, Mimesis, Milano 2010.


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singola volont; rispetto ad esse egli lin-s, il loro in-s. La sua violenza imprescindibile e

legittima, giustificata nellirresistibilit della sua razionalit. Le alterit sono piegate

allincondizionatezza del dovere, lunico loro potere puro dovere essere, il loro essere immediata

alienazione. Lefferatezza della signoria universale del grande uomo si esplica per salvaguardare

lesistenza dellintero, domina spossessando le singolarit del loro potenziale creativo politico. La

forma estrema indicata da mssen chiama in causa lobbedienza come necessario correlato.

Limportanza rivestita dallazione dellobbedire e, naturalmente, delleducazione allobbedire

fondamentale in quanto sposta il discorso dalla centralit della tirannia a quella della legge. Con

questa educazione allubbidienza a riconoscere luniversale piuttosto che le volont reali la

tirannia diventata superflua, e le si sostituita la signoria della legge. Il potere che esercita il tiranno

in s il potere della legge; mediante lubbidienza non pi un potere estraneo, bens luniversale

volont riconosciuta (gewusste)15. Sottoposti con violenza allobbedienza al puro potere i singoli

apprendono luniversale, incurvate forzatamente dalla necessit e dalla legittimit di un potere che le

rende aliene a se stesse le alterit finiscono e per introiettare lordine della libert16. Questa

metabolizzazione conduce alla deposizione della tirannia stessa e allaffermazione della controfigura

della signoria della legge. Ora la legge non pi lin s del potere del tiranno, ma un essente in s,

essenza del pensiero e dellessere, e tutto ci grazie allassimilazione, ottenuta con violenza, del

valore emancipativo della volont universale. La Gewalt che impone assolutamente lobbedienza

approda ad una concezione delle legge come rigenerazione etica dellessere comune: La signoria

della legge, ora, non questo dar-leggi, come se non ce ne fossero, bens esse ci sono e la relazione

il movimento verso lessere-comune di quelli che sono stati educati allubbidienza; a fondamento

sta questa essenza esistente17. Il potere puro ha alienato violentemente le alterit tanto da lasciarvi il

marchio inestinguibile della necessit identitaria come obbedienza, il cui apprendistato forma alla

decodificazione delluniversale nel multiversum del particolare: oboedientia facit legem.

Limperativo universalizza, potere, violenza e pedagogia decretano lessere-comune come ordine

15 Ivi, p. 147. 16 Si tratta di una visione orridamente grandiosa della nullit dellindividuo!, (F. Rosenzweig, Hegel e lo Stato, il Mulino, Bologna 1976, p. 184). 17 G. W. F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., pp. 147-148.


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entro cui ogni rapporto tende alluniversale18. Le volont inglobate nella totalit universale

esperiscono la legge non come espressione tirannica, non come vincolo arbitrario, ma come esistenza

della sovranit della libert: magnificenza e incontrovertibilit del nomos basilus, hic Rhodus, hic

saltus!

2. Violenza intersoggettiva e violenza fondativa dello Stato.

Emblema del relazionale, lautocoscienza hegeliana presenta i tratti della vera certezza di s.

Dimensione identitaria la Selbstbewutsein si configura come impulso (Trieb) a porre ci che essa

in s, determinazione di un io come contenuto della relazione e relazione stessa. Se noi afferma

Hegel chiamiamo concetto il movimento del sapere, e oggetto il sapere come unit quieta o come

Io, vediamo allora che non solo per noi, ma anche per il sapere stesso loggetto corrisponde al

concetto19: come ladaequatio riguarda loggetto e il concetto cos leffettivit del sapere attiene non

soltanto allo sbocco finale ma allintero circolo. Impegnata a costituirsi autocertezza e ad annullare

loggettivit per porsi come identica a s, lautocoscienza attesta un processo tautologico per cui La

differenza, immediatamente come essere altro, tolta; la differenza non []. Per lautocoscienza il

mondo sensibile mero sussistere il quale peraltro solo apparenza o differenza non avente, in s

(an sich), alcun essere []. Lautocoscienza si presenta qui come il movimento nel quale

lopposizione viene tolta: e a lei diviene leguaglianza di se stessa con s20. Lautocoscienza,

immota tautologia, prosciuga la produttivit della relazione, consuma lipseit delloggetto. La

differenza viene azzerata dallio puro, il cui logos struttura e formalizza lautoreferenzialit

identitaria.

Linvalidazione della differenza compiuta dalla Selbstbewutsein avviene poich lappagamento di

questultima si ha esclusivamente nella misura in cui laltro compie in s la propria negazione:

Lappetito (Begierde) e la certezza di se stesso, raggiunta nellappagamento (Befriedigung)

dellappetito stesso, sono condizionati dalloggetto; infatti lappagamento sussiste mediante il

18 La legge [] attinge dallidentico e dalluniversale e non equipaggiata per ospitare le differenze, C. Douzinas, Identit, riconoscimento, diritti: cosa pu insegnarci Hegel sui diritti umani?, in A. Carnevale I. Strazzeri (a cura di), Lotte, riconoscimento, diritti, Morlacchi, Perugia 2011, p. 69. 19 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., vol. I, p. 143. 20 Ivi, pp. 144-145.


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togliere questo Altro, e affinch il togliere ci sia, ci deve essere anche questo Altro [].

Lautocoscienza altrettanto assolutamente per s, e lo soltanto mediante il togliere loggetto; e

gliene deve derivare il suo appagamento, perchessa la verit21. In questo sillogizzarsi dellio con

se stesso lalterit rimossa, listanza del desiderio come appetito annuncia la sua matrice

appropriante, lautocoscienza pu quindi giungere allappagamento sol quando loggetto stesso

compia in lui (an ihm) la sua negazione; e deve compiere in s questa negazione di se stesso, perch

in s il negativo, e ci chesso , devessere per Altro [].Lautocoscienza un oggetto per la

coscienza, oggetto che pone in se stesso il suo esser-altro, o pone la differenza come differenza nulla,

ed , cos, indipendente22: Ich=Ich, legge suprema del pensiero. Al fine dellaffermazione della

coscienza necessario imporre lalterit allinterno dellidentit, svuotarla determinandone la legge

della negazione. Lautocoscienza assolutamente per s mediante la predicazione riflessiva della

Negation dellalterit, il suo appagamento si compie iscrivendo la negazione nellin s della alterit.

Nella sua progressione, lautoriproduzione identitaria dellappetito coscienziale incontra, o meglio ha

bisogno di incontrare, unaltra autocoscienza, Lautocoscienza raggiunge il suo appagamento solo

in unaltra autocoscienza23. Lautoriferimento si completa solo con lesperienza di un altro essere

parimenti appetente, rispetto a cui la relazione non avviene in termini gnoseologici o comunicativi

bens in quelli pratici della lotta: Es ist ein Selbstbewutsein fr ein Selbstbewutsein, Er ist ein

Kampf, (C una coscienza per una coscienza, si ha una lotta)24. Lintersoggettivit, il plesso delle

relazioni, dunque antagonistico, il soggetto libero si emancipa in una dinamica di affermazione

21 Ivi, p. 150. A proposito di ci Hyppolite traduce Begierde con dsir e non con apptit, definendola come lappetito che si cerca nellaltro, il bisogno di riconoscimento delluomo da parte delluomo []. Il fatto che questa Begierde contiene pi di quanto non sembri a tutta prima: pur confondendosi inizialmente con lappetito (apptit) sensibile in quanto d sui diversi oggetti concreti del mondo, reca in s un significato infinitamente pi ampio. Nel fondo in tale appetire (dsir) lautocoscienza cerca se stessa e si cerca nellaltro, (J. Hyppolite, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1999, p. 196). Sulla Begierde cfr. anche F. Chiereghin, La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1994, pp. 87 sgg. 22 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., p. 151. 23 Ibidem. La Begierde umana scrive Hyppolite si trova solo quando ne vede unaltra, o meglio quando si dirige su unaltra e diviene appetito di essere riconosciuta e dunque di riconoscere se stessa, (J. Hyppolite, op. cit., p. 203). Su ci si veda anche L. Cortella, Il soggetto del riconoscimento. Lintersoggetivit in Hegel, in C. Vigna (a cura di), Etica trascendentale e intersoggettivit, Vita e Pensiero, Milano, 2002, pp. 373-396. 24 Cfr. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 713.


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di s come soggetto di potere nellintreccio del legame sociale25. Lautocoscienza, sapere assoluto di

s, necessita della dimensione del riconoscimento, lotta per la stessa esistenza in cui lidentit e

lalterit si mettono reciprocamente in pericolo. Lasse dellautodeterminarsi e dellautoriferirsi si

sposta dal possesso della natura alla tendenza autoconservativa riguardante ogni relazione

intersoggettiva: Ognuno pone s nella coscienza dellaltro, toglie la singolarit dellaltro, ovvero

ognuno {pone} nella sua coscienza laltro come unassoluta singolarit della coscienza. Questo in

generale il reciproco riconoscere [Anerkennen], e noi vediamo come questo riconoscere pu esistere

semplicemente come tale, come il porre s [stesso] come una singola totalit della coscienza in

unaltra singola totalit della coscienza. Il singolo una coscienza solo in quanto ogni singolarit del

suo possesso e del suo essere appare connessa con la sua intera essenza, assunta nella sua

indifferenza; in quanto il singolo pone ogni momento come se stesso, giacch questo la coscienza,

lessere ideale del mondo. La violazione di una delle sue singolarit perci infinita, unoffesa

assoluta, unoffesa di s come di un intero, unoffesa del suo onore; e lo scontro per ogni singolo

[aspetto] una lotta per lintero.26. La relazione tra le coscienze descritta da Hegel come

Auseinandersetzung, cio come porsi conflittuale di due coscienze luna in direzione opposta allaltra

nella rivendicazione della propria assolutezza27. Lautocoscienza pretende di essere riconosciuta nella

sua totalit da unaltra autocoscienza che agisce parimenti28. La relazione avviene tra essenti reali,

25 Mouffe delinea una distinzione importante tra antagonismo e agonismo: Mentre lantagonismo una relazione noi/loro nella quale le due parti sono nemici che non condividono alcun terreno comune, lagonismo una relazione noi/loro nella quale le parti in conflitto, pur consapevoli che non esiste una soluzione razionale al loro conflitto, nondimeno riconoscono la legittimit dei loro oppositori. Sono avversari, non nemici. Ci significa che bench in conflittto, si considerano come appartenenti alla medesima associazione politica, come parti che condividono uno spazio simbolico comune entro il quale ha luogo il conflitto, (C. Mouffe, Sul politico. Democrazia e rappresentazione dei conflitti, Bruno Mondadori, Milano 2007, p. 23). Su ci cfr. D. Palano, Fino alla fine del mondo. Saggi sul politico nella rivoluzione spaziale contemporanea, Liguori, Napoli 2010, pp. 35-108. 26 G. W. F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 44. 27 In merito Siep parla di momento della distanza, del farsi-valere dellindipendenza e della differenza del singolo. Questo momento della distanza si radicalizza nella lotta per il riconoscimento: la singolarit che si sa come intero e che, per cos dire, definisce la sua identit escludendo laltro dalla sua totalit, pone se stessa in modo assoluto, (L. Siep, Il riconoscimento come principio della filosofia pratica. Ricerche sulla filosofia dello spirito di Hegel, Pensa Multimedia, Lecce 2007, pp. 101-102). 28 Tematizzando il rapporto conflittuale tra autocoscienze, Renault afferma che dato che ognuna di esse attribuisce un valore assoluto alla propria particolarit, esse si relazionano luna allaltra come a dei semplici oggetti di desiderio rimettendo cos in discussione la certezza che laltra ha della propria assolutezza. Per verificare questa certezza rimessa in questione, esse si impegnano in un movimento di negazione reciproca della loro naturalit, (E. Renault, Riconoscimento, lotta, dominio, in Postfilosofie, 2007, n. 3, p. 38).


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la cui identit si foggia solo come emersione della violazione dellaltro: Essi perci devono [mssen]

ledersi lun laltro; [la pretesa] che ognuno nella singolarit della propria esistenza si ponga come

totalit escludente deve diventare reale29. LIdentitt si totalizza nel diniego integrale dellalterit,

si costituisce come reale annullamento della similarit per riaffermarsi in posizione riconosciuta

sovrana. Con il Proze des Anerkennens il principio sussumente diviene statuto affermativo di

indipendenza, lesserci (Dasein) dellautocoscienza assume necessariamente i tratti dellautonomia

(Selbstndigkeit) o della non-autonomia (Unselbstndigkeit), o libert o catene, o esse alterius iuris

o esse sui iuris.

La lotta per il riconoscimento30 e il conseguente processo di assoggettamento rappresentano per Hegel

il fenomeno che ha dato inizio agli Stati e la violenza che sta a fondamento di questo fenomeno,

pertanto, non fondamento del diritto, sebbene sia il momento necessario (notwendige) e legittimo

(berechtigte) nel passaggio dallo stato dellautocoscienza immersa nel desiderio e nella singolarit,

allo stato dellautocoscienza universale (in den Zustand des allgemeinen Selbstbewutseins). Si tratta

dellinizio esteriore, cio fenomenico, degli Stati (uerliche oder erscheinende Anfang der Staaten),

non del loro principio sostanziale31. La prospettiva hegeliana quindi nega la violenza nella

fondazione del diritto in quanto questultimo esserci (Dasein) della volont libera, esserci del

concetto assoluto, della libert autocosciente32, ma la ammette ancora una volta come dimensione

29 G. W. F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 47. 30 Sullampia e variamente praticata tematica del riconoscimento in Hegel si vedano: L. Siep, Il riconoscimento come principio della filosofia pratica. Ricerche sulla filosofia dello spirito di Hegel, cit.; J. Habermas, Lavoro e interazione, Feltrinelli, Milano 1975; A. Honneth, La lotta per il riconoscimento. Proposte per unetica del conflitto, il Saggiatore, Milano 2002; Id., Il dolore dellindeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, manifestolibri, Roma 2003; Id., Capitalismo e riconoscimento, Firenze University Press, Firenze 2010; N. Fraser A Honneth, Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma 2007; C. Taylor, La politica del riconoscimento, in C. Taylor J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 9-28; R. Pippin, What is the Question for which Hegels Theory of recognition is the Answer?, in European Journal of Philosophy, 8, 2000, pp. 155-172; T. Pinkard, Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, cit.; R. Pippin, Hegels practical philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2008; L. Ruggiu I. Testa, Lo spazio sociale della ragione, Mimesis, Milano 2009; in Postfilosofie, 2005-2008, nn. 1-6; Archivio di filosofia, 2009, n. 77; Quaderni di teoria sociale, 2008, n. 8; Giornale di Metafisica, 2003, n. 25. 31 Id., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 715. 32 Id., Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Nicolai, Berlin 1821, tr. it. Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 42-43. Hegel qui polemizza con le positure di Rousseau e Kant asserendo che esse non poggiano su un concetto di volont in s e per s razionale bens su una concezione della volont come volont del singolo, dellindividuo particolare nel suo arbitrio. Ne deriva un declassamento della razionalit tale che il razionale pu


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necessaria e giustificata della-nella relazione. Lumano esperisce immediatamente lo Stato come

dispiegamento violento, estrinsecazione di una volizione preminente33. Il movimento

dellautocoscienza verso luniversale disloca laccentramento del potere nellorganismo statale, che

esibisce necessariamente e legittimamente limmanenza della violenza cos come necessario e

legittimo lo stesso dipanarsi dellautocoscienza nelle sue varie tappe34. Lo stato la realt dellidea

etica, - lo spirito etico, inteso come la volont sostanziale, manifesta, evidente a se stessa, che pensa

e sa s e porta a compimento ci che sa e in quanto lo sa. Nel costume lo stato ha la sua esistenza

immediata, e nellautocoscienza dellindividuo, nel sapere e nellattivit del medesimo, la sua

esistenza mediata, cos come lautocoscienza attraverso la disposizione danimo ha nello stato, come

in sua essenza, in fine e prodotto della sua attivit, la sua libert sostanziale35: tra lo Stato e

certamente risultare soltanto come limitante per questa libert, e cos pure non come cosa immanentemente razionale, bens soltanto come un universale esterno, formale, (ivi, p. 42). 33 Cfr. J. F. Kervgan, Figures du droit dans la Phnomnologie de lEsprit. La phnomnologie comme doctrine de lesprit objectif?, in Revue Internationale de philosophie, 2007, n. 2, pp. 203-204. 34 Secondo Preterossi Si pu a buon diritto sostenere che, nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel con la figura della lotta delle autocoscienze aggiri e superi il contratto. La dialettica servo-signore si presenta come una sorta di genealogia anticontrattualista del contratto, che rende ragione delle caratteristiche dei soggetti nel processo di unificazione politica e della sua rappresentazione. Un tentativo di andare oltre il giusnaturalismo moderno incamerandone gli effetti, cio di sottrarsi al rischio individualistico e atomistico, alla semplificazione astraente, propri del contrattualismo, ma assumendo ci che il razionalismo politico moderno aveva assicurato in termini di qualificazione dellordine []. Ed interessante lapparente paradosso per cui il rapporto servo-signore rappresenta una relazione duale, verticale ma senza terzo, e tuttavia costituisce una sorta di genealogia del politico. Non nel senso che sia una ricostruzione legittimante che tenta di spiegare razionalisticamente, ovvero di giustificare con buoni argomenti ex post, perch ci si mette insieme riconoscendo un potere e la doverosit razionale di tale passaggio. Si tratta, ben pi radicalmente, di una genealogia antropo-politica. Ovvero di una spiegazione narrativa, quasi una messinscena, della matrice agonistica e potestativa insita in ogni forma di produzione intersoggettiva dellumano; dello scandaglio dei presupposti opachi [] della stessa razionalizzazione moderna dellordine, (G. Preterossi, Diritto e identit, tra riconoscimento e secolarizzazione, in P. Nehrot (a cura di), Lidentit plurale della filosofia del diritto. Atti del XXVI congresso della Societ italiana di Filosofia del Diritto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2009, pp. 48-49). Dello stesso Preterossi si veda anche La politica negata, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. 35 sgg. 35 G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, cit., p. 195. Come scrive Duso La libert sostanziale coincide cio, per lindividuo, con il fatto che si trova allinterno dei rapporti che lo costituiscono: tutti i rapporti, quelli della famiglia, del lavoro, della societ, dei quali appunto lo Stato comprensivo costituendo la cerchia pi larga. Qui la sostanzialit esprime il senso della realt di questi rapporti, della loro oggettivit, che non dipende dalla arbitraria volont del singolo, e della loro oggettiva rilevanza per lo spazio di libert del singolo []. La libert come indipendenza della volont per Hegel un concetto che non ha e non pu mai avere realt, in quanto nella realt lindividuo sempre legato a rapporti che lo condizionano: la sua volont non dunque mai incondizionata, o autonoma, riferentesi solo a se stessa; il concetto di libert come autodeterminazione al di fuori di ogni condizionamento e rapporto, non solo un concetto destinato a non avere mail luogo nella realt storica, ma unilaterale e da superare nella stessa sfera del pensiero. Solo nel condizionamento la libert ha realt: perci nello Stato, come insieme dei rapporti etici, lindividuo trova il campo della sua libert sostanziale, (G. Duso, La libert politica nella Rechtsphilosophie hegeliana: una traccia, in G. M. Chiodi G. Marini R. Gatti [a cura di], La filosofia politica di Hegel, FrancoAngeli, Milano 2003, p. 44).


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lautocoscienza vi una corrispondenza in quanto da un lato lo Stato ha nella autocoscienza la propria

componente spirituale mentre dallaltro lato lio autocoscienziale trova soltanto nello Stato la sua

libert sostanziale, ovvero quella libert situata e basata nella struttura razionale della realt. Lo

Anfang der Staaten per esperito nel suo lato assoggettante, nella facciata di unarchitettura che

manifestazione di Gewalt. Luniversalizzazione della autocoscienza sottende giustificati e necessari

momenti violenti, comporta un processo razionale per cui la costituzione dello Stato si configura

come svolgimento sottomettente. Nonostante che le articolazioni statuali dei costumi, delle

consuetudini, delle leggi e delle istituzioni formino ed informino lumano fino a costituirne una

seconda natura36, nella relazione intersoggettiva e statuale inscritta violenza. Ci significa dunque

che lantagonismo delle autocoscienze contiene e riflette un elemento violento, la legge di sviluppo

dellIo, che si gradua nei momenti concatenati di una totalit in cui vero e intero coincidono,

presenta violenza e la proietta nellorigine fenomenica della realt statale, la innalza e la universalizza

nellapertura dello Stato: dalla legge suprema del pensiero della logica si giunge alla logica del

pensiero supremo dello Stato. Linterrelazione incorpora la violenza mentre questultima

accompagna lesperienza e la conoscenza dello Stato nella sua fenomenologia, nel suo mostrarsi

concreto, esteriore. La razionalit universale, nel suo movimento da dimensione autocoscienziale a

entit statale, si svolge come autouguaglianza che si assolutizza in un transito violento, inter ed intra

richiamano il fattore costante della violenza. La relazione che assoggetta si traspone dal piano

intersoggettivo a quello statuale, la grammatica violenta diviene sintassi della violenza. Vis in animo

et in Stato illata, per riprendere e rimodellare un antico brocardo. La kinesis dellautoasserzione

identitaria tendente alluniversale statuisce esperienze costrittive e prassi di violenza come

notwendige und berechtigte Moment: hic Rhodus, hic saltus!

3. Stato di guerra e violenza del diritto supremo e assoluto.

Lessenza (Wesen) dello Stato, dunque, si caratterizza per la volont che sa ed universalmente

saputa.

36 Cfr. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, cit., p. 137. Sulla tematizzazione della seconda natura si veda V. Verra, Letture hegeliane. Idea, natura e storia, il Mulino, Bologna 1992, pp. 81-98.


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Tuttavia lo Stato, Sostanza etica autocosciente (selbstbewu sittliche Substanz), articola la propria

sovranit verso lesterno non con modulazioni etiche bens rilanciando e riaffermando limmanenza

del potere. Ogni volta che lIdentitt affermata incontra una relazione che non pu avere la forma

della mediazione immediata, ogni volta che la dialettica pone di fronte una qualche forma di

singolarit ad una qualche forma di universalit entra in gioco la necessit e la legittimit

dellelemento della violenza. Infatti quando si passa ad un livello di intensit superiore di libert e di

universalit come quello relativo ai rapporti tra Stati riapproda nel discorso la funzionalit della

Gewalt. Lo Stato la realt immediata di un singolo popolo e nei rapporti tra Stati vi pu essere

arbitrariet. La conseguente controversia, nonostante lesistenza del diritto internazionale inteso alla

stregua di un diritto universale che deve vigere tra gli stati come in s e per s, pu diventare rapporto

di violenza (Verhltnisse der Gewalt), stato di guerra (Zustand des Krieges): Poich il loro

rapporto ha per principio la loro sovranit, ne deriva chessi sono in tal misura luno verso laltro

nella situazione dello status naturae, e i loro diritti hanno la loro realt non in una volont universale

costituita a potere sopra di essi, bens nella loro volont particolare. Quella determinazione universale

rimane perci nel dover essere, e la situazione diviene unalternanza del rapporto conforme ai trattati

e della soppressione del medesimo37. Esplicitando in tal modo la critica a Kant, per il quale la pace

perpetua garantita da una federazione di stati in grado di comporre ogni controversia (Non c

alcun pretore, al massimo rbitri o mediatori tra stati, e anche questi soltanto in modo accidentale,

cio secondo volont particolari)38, Hegel torna allo stato di natura aumentandone la portata poich

in questo caso i conati pertengono non alle volont particolari dei singoli individui ma alla

prospicienza politica delle immediate realt statuali39. Le sovranit statuali non trovano una volont

universale in cui ricomprendersi, sovrana diventa la guerra: Mediante lo stato di guerra viene messa

a rischio lautonomia degli Stati, e [] si effettua il riconoscimento reciproco delle libere

37 Ivi, p. 262. 38 Ibidem. Su ci cfr. A. Jellamo, Una nuova filosofia della guerra, in Parole chiave, 1999, nn. 20-21 pp. 58 sgg. 39 Kojve scrive che solo la guerra omicida assicura la libert storica e la storicit libera dellUomo. LUomo storico solo nella misura in cui partecipa attivamente alla vita dello Stato, e questa partecipazione culmina nel rischio volontario della vita in una guerra puramente politica. Perci luomo veramente storico o umano solo nella misura in cui guerriero, almeno in potenza, A. Kojve, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996, p. 709.


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individualit nazionali (Anerkennung der freien Vlkerindividuen)40. Qui Hegel richiama proprio le

tematizzazioni inerenti al processo di riconoscimento-lotta delle autocoscienze e allinizio esteriore

e fenomenico degli Stati che implica la violenza come suo momento necessario e legittimo: il periplo

della logica identitaria, che dispiega il movimento irresistibile del concetto nel dislocamento della

relazione politica tra sostanze soggetti e Stati, avviene nella e con la necessit e legittimit della

violenza, la realizzazione dellinterrelazione chiama in causa lelemento non arbitrario ma giustificato

ed indispensabile della Gewalt. La controversia degli stati pu quindi, in quanto le volont particolari

non trovano un accordo, venir decisa soltanto dalla guerra41, la guerra conserva lintero, dispone il

suo potere assoluto per luniversale. Nella guerra tutto viene assoggettato alla potenza

delluniversale e ci ricondotto nellalveo del concetto: la guerra mantiene la salute morale dei

popoli nella loro indifferenza contro le determinatezze e contro il consistere ed il consolidarsi delle

stesse, come lagitarsi dei venti preserva dalla putredine cui una calma duratura ridurrebbe i laghi,

una pace duratura o addirittura eterna i popoli42. La guerra il movimento necessario che sussume

la lotta delle totalit statali e la ricomprende nel concetto, dipana un processo razionale come

assoggettamento accolto nella purezza del Begriff. Nella guerra rovina, estromissione, costrizione

40 G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 867. A proposito C. Galli afferma che Hegel fa della guerra un elemento costitutivo e imprescindibile della politica []. Per lui, infatti, la guerra coessenziale alla sovranit, che non pu non essere particolare, esposta allaltro da s, intrinsecamente instabile e contingente; tanto le affermazioni di assolutezza, fermezza, durata e di autosufficienza dello Stato moderno, quanto le pretese di protezione, pace, sicurezza e tranquillo godimento dei diritti e dei beni individuali che avanzano i cittadini, e particolarmente i liberali, quanto infine i progetti di pace perpetua che per affermarsi dovrebbero escludere le logiche della sovranit, allinterno delle quali invece non possono non ricadere, vengono per Hegel contraddette dalla logica immanente alla cosa stessa, alla realt effettuale: la vera essenza dello Stato e del cittadino la loro idealit sta nella loro insuperabile contingenza, che appunto la guerra mostra e fa valere. Il limite della ragione, che per Kant colpa, per Hegel invece nellambito storico, ossia dello Spirito oggettivo la condizione stessa della pensabilit dellillimitato, dello Spirito assoluto, (C. Galli [a cura di], Guerra, Laterza, Roma-Bari 2004, p. XX). Su ci si veda anche G. Browing, Hegel on War, Recognition and Justice, in A. Buchwalter (Ed.), Hegel on Global Justice, Springer, Dordrecht Heidelberg New York London 2012, pp. 193-209. 41 G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, cit. p. 262. Sulla tematica della guerra si vedano: S. Avineri, Das Problem des Krieges im Denken Hegels, in I. Fetscher (herausgegeben von), Hegel in der Sicht der neueren Forschung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1973, pp. 464-482; C. Cesa, Hegel filosofo politico, Guida, Napoli 1976, pp. 173-201; J.-L. Viellard-Baron, Dal conflitto alla guerra in Hegel (1807-1821), in G. Rametta (a cura di), Filosofia e guerra nellidealismo tedesco, Franco Angeli, Milano 2003, pp. 197-211. 42 Id., ber die wissenschaftlichen Behandlungarten des Natur-rechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhltnis zu den positiven Rechtswissenschaften, in Smtliche Werke, Bd 7: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, herausgegeben von G. Lasson, Verlag von Felix Meiner, Leipzig 1932, tr. it. Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale, posizione di questo nella filosofia pratica e suo rapporto con le scienze giuridiche positive, in Scritti di filosofia del diritto (1802-1803), a cura di A. Negri, Laterza, Bari 1962 pp. 64-65.


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vengono ricondotte alla pura potenza che non fa avvizzire, come la pace, lidentit razionale e

culturale dei popoli. La determinatezza deve diventare completezza, i rapporti di pace non assurgono

a fattore emancipativo quanto lo stimolo creativo della guerra. Occorre che i popoli tendano alla

razionalit e questa non si definisce in un contesto di reciprocit pacifica ma in una pro-pulsione a

scuotere i vari Machtstaaten, in un vento che spazza via la riprovevole condizione di convivenza

senza principi di esclusione. A proposito Hegel annota icasticamente che i corsi dacqua che non

sono mossi dal vento diventano paludi43: in questa fosca prospettiva la dimensione etica del Tutto

pu continuare il suo sviluppo solo mediante lelemento bellico, la dinamica dialettica incontra la

distretta violenta nel processo di sollevamento riguardante la stagnazione politica in cui gli stati

tendono a fissare i loro rapporti.

Pertanto in Hegel il bellicismo oggettiva lelemento universale sia riguardo allessere sia riguardo al

pensiero, lordine del concetto ha bisogno di mettere violentemente in crisi il concetto di ordine che

si affermato, di incrementarne lidentit razionale innescando la frantumazione violenta di quelle

relazioni interstatali che hanno trovato un punto pacifico di equilibrio. Nel rapporto afferma Hegel

degli stati luno verso laltro, poich essi in ci sono come particolari, rientra il gioco

supremamente mosso della particolarit interna delle passioni, interessi, fini, di talenti e virt, della

violenza, del torto e dei vizi, come dellaccidentalit esterna, nelle pi grandi dimensioni del

fenomeno, un gioco, nel quale lintero etico stesso, lindipendenza dello stato, viene esposto

allaccidentalit. I principi degli spiriti del popolo a cagione della loro particolarit, nelle quale essi

hanno la loro realt oggettiva e la loro autocoscienza come individui esistenti, sono limitati, in genere,

e i loro destini e fatti nel rapporto delluno allaltro sono la dialettica apparente della finalit di questi

spiriti, dalla quale lo spirito universale, lo spirito del mondo, in tanto si produce come illimitato, in

quanto esso che esercita il suo diritto e il suo diritto tra tutti il supremo su di essi nella storia

del mondo, come tribunale del mondo44. Lincontro tra le varie Sostanze statali dischiude la sfera

della allgemeine Weltgeschichte, storia che la determinatezza reale di ogni popolo deve percorrere.

Necessariamente sospinte dal vento della dialettica le universalit etiche degli Stati si trovano di

fronte come figure storiche individuali nel momento della guerra. Questo movimento (Bewegung)

43 Cfr. Id., Filosofia dello spirito jenese, cit. p. 162. 44 Id., Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, cit., pp.264-265.


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porta con s la definitiva liberazione della Sostanza spirituale, latto (Tat) che realizza il fine ultimo

di quel mondo che luogo in cui si dispiega lessere della razionalit: La storia dello spirito il di

lui fatto (seine Tat), poich esso soltanto ci chesso fa, e il suo fatto rendersi, e proprio qui come

spirito, oggetto della sua coscienza, interpretando apprendere s per s stesso45. Lo Spirito, da

essente in s nella sovranit del singolo Stato, giunge ad autocomprendersi come Essenza essente-

in-s-e-per-s diventando perci Spirito del mondo (Weltgeist). Tutti gli Stati sono coscienti della

azione dello spirito del mondo, di esservi coinvolti, e al tempo stesso sono inconsciamente

instrumenta e partes di questa Tat che predispone e produce la transizione al grado superiore.

Nella storia del mondo, in cui si dialettizzano i vari Volksgeister, lo Spirito si libera e arriva alla

propria Verit: la fondazione del diritto supremo e assoluto (hchste und absolute Recht). Ci

significa che il tetro scenario di Krieg muta nel bagliore della volont del popolo particolare che si

impone come pi forte, del popolo che rappresenta, per la sua epoca, lo sviluppo dello Spirito

universale: Rispetto a questa volont assoluta, la volont degli altri spiriti nazionali non ha alcun

diritto: quel popolo il dominatore del mondo (Weltbeherrschende)46. Lo sviluppo dello allgemeine

Geist sancisce la piena superiorit del popolo cosmostorico, suggella la totale sovranit di esso.

Nellimperium maius del popolo dominatore viene ricondotto tutto il campo storico oggettivo delle

altre volont statali. Non c spazio per le altre particolarit, ogni alterit antiadattiva rechtlos, priva

di diritto e di dignit che non rientri in quella logica di inclusione esclusiva dellaffermazione dello

hchste und absolute Recht in cui si invera la dinamica razionale dello Spirito. La storia la

configurazione dello spirito nella forma dellaccadere e al suo interno le passioni, le colpe, le

innocenze, gli splendori o le decadenze dei popoli e degli stati hanno valore e significato, ma il loro

senso si depotenzia di fronte allarco di trionfo della storia del mondo. La Weltgeschichte autentica

attuazione di razionalit, sotto la sua giurisdizione il popolo dominatore ottiene completa esecuzione,

fortuna e fama a discapito degli altri popoli di cui si decreta la necessaria e logica spoliazione. Al

popolo al quale tale momento compete [] demandata leffettuazione del medesimo nel processo

della sviluppatesi autocoscienza dello spirito del mondo []. Di fronte a questo suo diritto assoluto

desser rappresentante del presente grado di sviluppo dello spirito del mondo, gli spiriti degli altri

45 Ivi, p. 265. 46 Id., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 877.


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popoli sono privi di diritti, ed essi, come coloro la cui epoca passata, non contano pi nulla nella

storia del mondo47: hic Rhodus, hic saltus!

Tutto il sistema hegeliano, dalla logica del concetto al potere del soggetto di oltrepassare il dato

dellimmediatezza, dalla pugnace dimensione autocoscienziale alla eticit dello Stato, dalla

interstatualit alla intrinseca razionalit della storia, presenta la Gewalt come continuo elemento che

agisce nella interrelazione. Ogni criticit che interdice la costruzione delle varie parti del Tutto

piegata, ogni differenza che problematizza le pieghe del dispiegarsi dellIdea riassimilata

dallarticolazione di quel movimento dialettico in cui il contenuto lipseit stessa nel suo divenire.

La violenza presiede a tutto ci. Che il suo carattere non attinga al sostanziale ma rimanga legato

allesteriore non ne inficia limportanza, non ne depotenzia la funzionalit. Tuttaltro. Il suo statuto

attivo poich interviene a decidere nella interrelazione, sposta le prospettive, sblocca la tensione e

permette una ricomposizione superiore. Indissociabile dallordine del discorso in quanto

qualificazione del discorso dellordine, la violenza occorrenza che neutralizza lalterit affinch

lidentit del concetto e del reale si impermeabilizzi contro possibili eccedenze di essere, contro

possibili declinazioni altre. Interrelazione e violenza costituiscono quellendiadi di natura concettuale

e storico-politica che tanto il reale quanto il razionalismo non riescono a dissimulare. Costante la

soppressione della determinatezza, paranoica diventa lirrefutabile unidirezionalit del concetto. La

violenza testimonia della probit del movimento del pensiero e della legalit della costituzione del

sistema in quanto disciplina le componenti dialettiche determinando asimmetrie e gerarchiche.

Lascrizione dellumano nella onnipervasivit della potenza della ragione e dello Stato garantita

dalla puntualit della Gewalt. Talmente interna al processo, la violenza non rappresenta un fattore

epifenomenale ma decisivo poich implementante la completa costruzione della Identitt.

Linvolgersi della razionalit su se stessa per assurgere a piena Totalitt esaurisce lintero orizzonte

della molteplicit del reale. Rispetto a ci la funzionalizzazione della dimensione della violenza

mostra la propria imprescindibilit, diviene segnatamente momento costituente di quel movimento

dialettico che conduce al raggiungimento della sovrapposizione di Wirklichkeit e Wahrheit, lasciando

per la significativit dellalterit nellerranza di senso. Interrogarsi su tale aporia, che vede nella

Gewalt la necessaria e legittima prerogativa dello svolgimento protagonista della razionalit e, allo

47 Id., Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, cit., p. 267.


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stesso tempo, la determinazione dellalterit come enclosure di eteroriferimento, sembra tuttaltro

che irrilevante. Secondo Butler c indubbiamente molta luce nella stanza di Hegel, e gli specchi

hanno la fortunata coincidenza di essere generalmente anche delle finestre48: a ben vedere, forse, in

questa ontologia politica ci sono pi specchi che finestre.

48 J. Butler, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2005, p. 59.


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RI-ANIMARE LA CITTADINANZA A PARTIRE DALLA MITEZZA?

ALLA RISCOPERTA DI UN NUOVO SENSO DEL LIMITE

DOI: 10.7413/18281567120

di Luca Gasbarro

Universit degli Studi di Teramo

Should we give citizens heart starting by meekness?

Searching for a new sense of limit

Abstract

The concept of citizenship, as it is commonly understood, is based on a whole series of de-limitations formed

by the triad: territory (limes), authority (auctoritas), law (ius). As it is known, this triad has been living a

disarticulation process. This process is due to an increasing and pervasive expansion of the economic initiative

and to the economic market that has significantly changed the relationship between politics and economy.

Consequently, the relationship between State and citizen has changed too, altering the concept of citizenship

itself. A revaluation of the real sense of limit is therefore necessary. Is it an escape from the crisis or a

research of the concept itself? It can be also useful to rethink about the concept of citizenship not only in

burocratic-admnistrative terms but especially in substantial and ideals ones.

Keywords: Citizenship, meekness, limit, politics, economy.


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1. Panorama danalisi

Esiste forse una nozione che pi delle altre possiede la capacit di definire il concetto di cittadinanza1.

Ed quella di limite. La cittadinanza, infatti, modernamente intesa, si basata e nutrita di tutta una

serie di de-limitazioni fulcro della triade formata da: territorio (limes), autorit (auctoritas), diritto-i

(ius). Una triade che sta vivendo, tuttavia, come noto, un processo di disarticolazione derivato

soprattutto dalla sempre pi incalzante e penetrante espansione delliniziativa economica e del

mercato2 che ha mutato profondamente il rapporto tra politica ed economia riscrivendo la relazione

tra Stato e cittadino3, e che, conseguentemente, sta modificando i connotati dello stesso termine

cittadinanza4.

Se fino a poco tempo fa, tale concetto vedeva coagulare attorno a s lidea, riferita al cittadino, di

appartenere ad una comunit statale (delimitazioni spaziali) e, nel contempo, di risultare portatore di

un preciso patrimonio di diritti fondamentali (di libert, politici, sociali) e di doveri spettanti in quanto

facente parte di una determinata consociazione politica (delimitazioni sociali), oggi, tale paradigma

appare profondamente rimesso in discussione5 da istanze diverse, spesso anche contrastanti, grazie

1 Sul concetto di cittadinanza sussiste una ricca letteratura nazionale e internazionale. Di seguito si segnalano alcuni spunti bibliografici indicativi: S. Veca, Una filosofia politica della cittadinanza, in Il Politico, Vol. 54, No. 4 (152) (Ottobre-Dicembre 1989), pp. 553-574; S. Veca, Cittadinanza: riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione, Feltrinelli, Milano, 1990, in particolare la Parte Prima, Teoria, pp. 19-42; V. Mura, (a cura di), Il cittadino e lo Stato, FrancoAngeli, Milano, 2002 in cui contenuta, dello stesso curatore, la riflessione dal titolo Sulla nozione di cittadinanza, pp. 13-36; R. Gatti, Cittadinanza e democrazia: qualche riflessione sullidentit politica, in G. Dalla Torre M. Truffelli (a cura), Cittadinanza e partecipazione, AVE, Roma, 2003. Pi recenti sono: il fascicolo 2/2012 (aprile-giugno) di Paradoxa, Uomini o cittadini?, curato da Francesco DAgostino, la riflessione proposta da A.E. Galeotti, Il Club esclusivo della cittadinanza, in P.P. Portinaro G. Zagrebelsky (a cura di), Linteresse di pochi, le ragioni dei molti, Einaudi, Torino, 2011; lo studio presentato da Sergio Caruso, Per una nuova filosofia della cittadinanza, FUP, Firenze, 2014; e il contributo di Roberto Gatti, Cittadinanza: multiculturalismo o cosmopolitismo?, in Dialoghi, 15 (2015), 3, pp. 44-51. 2 Una riflessione critica sulla necessit di un ripensamento del sistema capitalistico, condotta da C. Danani (a cura di), Etica per lumano e spirito del capitalismo, Aracne, Roma, 2013. 3 Sul punto mi permetto rinviare ad una nostra recente trattazione: Uomo, lavoro, comunit. Un nuovo profilo della legittimit?, Edizioni Nuova Cultura, Roma, 2016. 4 Un tentativo di chiarificazione concettuale che, per qualche verso, consente di adottare prospettive critiche e filosofiche tese ad evidenziare le tensioni esistenti tra diritti umani e principi di cittadinanza, globalizzazione e giustizia sociale, tecnologie del potere e pratiche consensuali, come anche le aporie tra criteri di legittimit e processi di legittimazione, proposto nel volume A. Palumbo S. Vaccaro (a cura di), Governance e democrazia, Mimesis, Milano, 2009. 5 A partire da unanalisi del rapporto tra diritto, territorio e il cosiddetto spazio globale, Geminello Preterossi esamina e discute la crisi spaziale dellet dei diritti, a fronte di una specificit urbana dello spazio europeo e di una persistenza degli Stati come attori politici principali, in rapporto funzionale o di tensione con i poteri indiretti del capitalismo finanziario, G. Preterossi, Residui, persistenze e illusioni: il fallimento politico del globalismo, in Scienza&Politica, vol. XXIX, no. 57, 2017, pp. 105-126.


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ad un panorama segnato dalla deregulation economica (crescita senza regole), dalla perdita dei

confini geografici (globalizzazione), dal consumismo senza freni e dallidea di uno sviluppo

illimitato (nolimits)6.

Risulta necessario, pertanto, tornare a raccogliere una sfida fondamentale. Quella di riscoprire il senso

profondo di limite7 e di riflettere se questa opzione possa rappresentare una via di fuga rispetto alla

crisi8 che si sta vivendo o se non sia una ricerca di senso oramai inaggirabile; pure, perch no, nel

tentativo di ripensare la cittadinanza non solo in termini burocratico-amministrativi ma, innanzitutto,

sostanziali e ideali.

2. Alla riscoperta del limite. Il tentativo di Serge Latouche

Lo sforzo teso a riscoprire una certa idea di limite stata rilanciata ultimamente da Serge Latouche.

Il suo volume, a tratti provocatorio, dal titolo Limite esce, in prima edizione, nel settembre 20129,

e rappresenta un ulteriore sviluppo del progetto decrescentista10, teorizzato dallo studioso francese,

6 Cfr. C. Quarta (a cura di), Globalizzazione, giustizia, solidariet, Edizioni Dedalo, Bari 2004 con i contributi di Arrigo Colombo, Arturo Colombo, Adriana Corrado, Elena M. Fabrizio, Serge Latouche, Giuseppe O. Longo, Sebastiano Maffettone, Yann Moulier Boutang, Angela Perucca, Cosimo Quarta, Armando Savignano, Mario Schiattone, Giuseppe Schiavone, Mario Signore, Francesco Totaro, Laura Tundo Ferente. 7 Cfr. R. Bodei, Limite, il Mulino, Bologna, 2016. Come noto, uninteressante filosofia del limite elaborata da Guglielmo Ferrero nella sua opera Fra i due mondi, Treves, Milano, 1913. Per un approfondimento sul fenomeno Ferrero si rimanda ad alcuni studi condotti da Giuseppe Sorgi, tra cui, spicca senzaltro, Potere tra paura e legittimit. Saggio su Guglielmo Ferrero, Giuffr, Milano, 1983. Ulteriore riferimento risulta il tentativo condotto da Sergio Cotta. In tal caso si prenda in considerazione S. Cotta, I limiti della politica, il Mulino, Bologna, 2002. 8 Per chiarire ermeneuticamente i contorni di tale condizione si rinvia al contributo di Fiammetta Ricci, Lingombro veritativo in politica tra crisi della certezza e certezza della crisi, in Heliopolis, Anno XIV, 2, 2016, pp. 163-170. 9 S. Latouche, Limite, Bollati Boringhieri, Torino 2012. Una voce critica rispetto al saggio citato quella di Sebastiano Maffettone, I limiti di Latouche, in Il Sole24Ore, 30 settembre 2012. 10 Il progetto della decrescita ambizioso e interdisciplinare: va dal risparmio energetico allautosufficienza alimentare passando per la liberazione delluomo dalla multiforme schiavit post-moderna (monetaria, mercantista, pubblicitaria, culturale). La teoria della decrescita si sintetizza nelle 8 R, obiettivi in grado di portare la societ, secondo Latouche, ad una decrescita serena, conviviale e sostenibile (Rivalutare, Riconcettualizzare, Ristrutturare, Ridistribuire, Rilocalizzare, Ridurre, Riutilizzare, Riciclare). Latouche autore di diversi saggi e riflessioni. Tra i pi recenti possibile segnalare: La Megamacchina, ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, tr. it. A. Salsano, Bollati-Boringhieri, Torino, 1995; La fine del sogno occidentale; saggio sullamericanizzazione del mondo, tr. it. E. Civolani, Eleuthra, Milano, 2002; Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dellimmaginario economico alla costruzione di una societ alternativa, tr. it. F. Grillenzoni, Bollati-Boringhieri, Torino, 2006; La scommessa della decrescita, Feltrinelli, Milano, 2007; Breve trattato sulla decrescita serena, tr. it. F. Grillenzoni, Bollati-Boringhieri, Torino, 2008; Mondializzazione e decrescita, Dedalo, Bari, 2009; Come si esce dalla societ dei consumi. Corsi e percorsi della decrescita, tr. it. F. Grillenzoni, Bollati-Boringhieri, Torino, 2011; Per unabbondanza frugale, malintesi e controversie sulla decrescita, Bollati-Boringhieri, Torino, 2012; Decolonizzare limmaginario; il pensiero creativo


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dedicato appunto al limite, o meglio, come si intuisce fin dalle prime pagine del lavoro, ai limiti che

bisognerebbe far riemergere per arginare la dismisura dellattuale modello di sviluppo occidentale.

In questa sede, ci limitiamo (passi il gioco di parole) a prendere spunto da alcuni capitoli dellopera

e a sintetizzarne il contenuto, rimandando ai successivi passaggi ulteriori approfondimenti critici11.

Quale lo sfondo su cui lautore si muove? Secondo Latouche, lillimitatezza economica, presente

nel modo di produzione e di consumo contemporanei, si basa sulla perdita del senso dei limiti,

nellappagamento sfrenato dei desideri e nella creazione di bisogni artificiali12. Non si tratta di una

pertinente crescita in risposta al soddisfacimento delle esigenze normali ma di uno sviluppo fine a se

stesso. Lassuefazione consumistica arriva, addirittura, al paradosso, ormai generalizzato, per cui

viene fatto spendere anche il denaro non posseduto e per beni di cui non si ha effettivo bisogno13.

I limiti ecologici sono, poi, quelli pi evidenti. Viviamo su un pianeta limitato che deve far fronte ad

una esigenza di crescita esponenzialmente progressiva dei consumi delle risorse naturali rinnovabili

(aria, luce solare, fauna, flora) e non rinnovabili (petrolio, carbone). Ne deriva limpossibilit di una

crescita infinita in un mondo finito14.

Sussiste, inoltre, la questione dellormai astrattezza dei canonici limiti geografici. Il limite costituisce

un territorio nello spazio, in geopolitica si parla di limes, frontiera. Secondo la ricostruzione operata

da Latouche, ci non prerogativa solo delluomo; gli animali si definiscono e si limitano in zone,

territori, habitat, mediante segni riconoscibili; tuttavia, lindividuo un animale particolare poich,

grazie al pensiero, pu estraniarsi dalla sua condizione fisica ed illudersi della propria illimitatezza.

contro leconomia dellassurdo, Edizioni Emi, Bologna, 2014; La decrescita prima della decrescita. Precursori e compagni di strada, Bollati-Boringhieri, Torino, 2016. 11 Sullargomento, interessanti spunti critici possono essere ulteriormente approfonditi grazie alle considerazioni proposte da Fiammetta Ricci in: Il senso etico del mondo tra limite e illimitato. I confini dellisola o i limiti delloceano?, in Heliopolis, XIV, 1, 2016, pp. 121-128; Lanello di relianza etica e il paradigma della complessit. Decolonizzare limmaginario, ricentrare lumano, in G. Sorgi P. Savarese (a cura di), Filosofia, politica e diritto: questioni di confine. Scritti in onore di Teresa Serra, FrancoAngeli, Milano, 2017, pp. 181-193; Loccidentalizzazione del mondo e lossimoro delleconomia morale di Serge Latouche: decolonizzare limmaginario, in C. Di Marco A. Geraci (a cura di), Il principio di solidariet, Aracne, Roma, 2017, pp. 33-46. 12 Pensiamo al proposito allattualit di Hegel e del suo sistema dei bisogni. Per unintroduzione ragionata ad un possibile approfondimento sul sistema dei bisogni, si veda quanto sostenuto da Teresa Serra allinterno del saggio: A partire da Hegel. Riflessioni sul sistema dei bisogni, in Itinerari, n. 2, 2006, pp. 3-21. 13 S. Latouche, Limite, cit., pp. 64-76. 14 Ivi, pp. 48-63. Pure lEnciclica Laudato s di Papa Francesco (2015) contiene un doppio appello a proteggere la casa comune, controllando surriscaldamento climatico e altri danni ambientali, ma anche cambiare modello di sviluppo, per i poveri, e per uno sviluppo sostenibile e integrale.


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Lessere umano , infatti, un animale simbolico15 ed il suo limite semmai culturale. Quindi, se

volessimo parlare di limiti geografici, i termini della questione non sarebbero, poi, del tutto validi.

Forse, sarebbe pi corretto riflettere su quelle delimitazioni culturali, linguistiche, religiose che

identificano una comunit. Per lautore, lesistenza di un mondo sconosciuto (hic sunt leones)

comportava anche per i nomadi confini da non superare. Ci si fermi, in questo caso, a recuperare il

mito delle colonne dErcole. La concezione della citt-stato e, poi, dello stato-nazione se non altro,

per Latouche, proteggevano dalle sirene della mondializzazione evitando di ostinarsi a percorrere,

come si sta perpetrando nellattualit, il vicolo cieco della omogeneizzazione culturale16. Daltronde,

un elemento costitutivo dei valori che contribuiscono a definire lidentit di un gruppo umano la

capacit per una comunit di identificarsi mediante simboli, miti, riti. Questi elementi costituiscono

dei principi culturali e politici che il consorzio decide di adottare. Vengono accettati, quindi, quei

costumi, quelle credenze condivise che una lunga esperienza plurigenerazionale (tradizione) ha

introdotto. Con la globalizzazione, secondo lautore, assistiamo, al contrario, ad un vero e proprio

gioco al massacro interculturale su scala planetaria17.

Il limite politico, in sintesi, per Latouche, confluisce ed integra il limite geografico ma non si riduce,

per, in questultimo. Con il restringimento o addirittura con la scomparsa delle distanze

subentrato lavvento della citt-mondiale, della omnimercificazione del mondo, ovvero della

globalizzazione. Tra il 1980 e il 1990, mediante la disintermediazione finanziaria, la

desegmentazione dei mercati e la deregolazione sociale (le cosiddette tre D) la sfera politica

stata fagocitata dalleconomico. Sostiene, al proposito, il nostro autore come le autorit politiche dei

grandi Stati-nazione si ritrovino nella stessa posizione che era un tempo quella dei sottoprefetti di

provincia: onnipotenti rispetto ai loro amministrati nellapplicazione puntigliosa di regolamenti

repressivi, ma totalmente soggetti dagli ordini dallalto e totalmente dipendenti dal potere

gerarchico18.

15 Circa la riflessione simbolico-politica si tenga conto di: G.M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica politica, voll. I e II, FrancoAngeli, Milano, 2006-2010 e G.M. Chiodi, La coscienza liminare. Sui fondamenti della simbolica politica, FrancoAngeli, Milano, 2011. 16 S. Latouche, Limite, cit., pp. 18-26. 17 Ivi, pp. 38-47. 18 Ivi, pp. 27-37.


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Il punto pi controverso del pensiero decrescentista ma, forse, in ultima analisi, quello fondamentale

pare essere la questione etica che chiede una risposta ad un cruciale quesito: come contrastare lunico

ideale di una ipermodernit in crisi, vale a dire rifiutare ogni limite per trasgredire19? Ed, allora, che

fare? Quello di cui abbiamo bisogno, secondo Latouche, non tanto il controllo, ma la padronanza

del desiderio di controllo, una capacit autolimitante. In altri termini, risulta imprescindibile unauto

limitazione20.

3. Tra limitato e illimitato21

Cerchiamo di approfondire tale proposta e proviamo a declinarla su un piano pi strettamente

filosofico-politico.

Come noto, la questione del limite se lera gi posta Aristotele, che distingueva alcuni sensi

fondamentali nel termine limite22. Quale antitesi del limite, nella classicit, abbiamo la hybris,

ovvero la tracotanza, la pretesa di essere altro da ci che si , il voler infrangere il limite che ci

costituisce e di modificare cos, mediante lo sfondamento dei limiti dati, lo stato delle cose stabilito

dagli dei (Mito di Prometeo). La hybris in rapporto con linvidia deorum. Luomo superbo, che

crede di essere fatto da s e di poter muoversi come un dio, nel dispregio dei limiti naturali, si espone

sempre allinvidia deorum, alla punizione celeste. il senso del limite una delle principali chiavi di

volta della classicit. Pensiamo allApollo del santuario di Delfi. E agli insegnamenti come conosci

te stesso, e nulla di troppo, che sono inviti alla moderazione. Insomma, unidea di limite inteso

19 Tale indirizzo logica conseguenza derivata dal progetto iniziato con lilluminismo che invocava la liberazione delluomo dai vincoli imposti dalla tradizione. Luomo moderno, liberato dalla tradizione e dalla Rivelazione, controlla il mondo attraverso la tecnica e leconomia in un modo paradossale, ossia attraverso la liberazione delle passioni tristi (Spinoza) quali lambizione, lavidit, linvidia e legoismo. Ivi, pp. 91-100. 20 Ivi, pp. 101-106. 21 Per la titolazione di tale paragrafo abbiamo preso spunto dal gi citato contributo proposto da Fiammetta Ricci, Il senso etico del mondo tra limite e illimitato. I confini dellisola o i limiti delloceano?, cit., con la quale abbiamo condiviso in occasione della stesura del presente contributo un vivo percorso di approfondimento sulle tematiche trattate. 22 I quattro sensi fondamentali nel termine limite per Aristotele sono: a) le estremit di una cosa; b) la forma, la figura (configurazione, quindi anche contorno, eidos) di una grandezza; c) il fine di ciascuna cosa; d) la sostanza e lessenza di una cosa come limite della conoscenza (quante volte si parla di principio, tante volte si parla anche di limite, anzi di principio si suol parlare anche pi spesso, perch il principio sempre una sorta di limite, ma non ogni limite un principio) (Metafisica, V, 17, 1022 a 4 -13).


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non come costrizione, ma come armonia, proporzione, grazia23. E le statue greche24 ci dicono che cosa

fosse per i greci il limite come bellezza: le giuste proporzioni da cui traspare il divino. Laccettazione

del limite, dunque, non sarebbe una scelta di rassegnazione. Bens rappresenterebbe unopzione di

buon senso.

Lhomo oecomomicus25 contemporaneo sembra del tutto estraneo a questa possibilit. Il progresso,

che una delle parole chiave del moderno rispetto al mondo classico, sarebbe, in effetti, un incessante

spingere il limite sempre al di l, una tensione continua ed esasperata a considerare loltre rispetto al

dato, un non valutare il limite come qualcosa di definitivo e di stabile. Il moderno, detto diversamente

ancora, parrebbe la cancellazione del peccato di tracotanza, sembrerebbe la decostruzione progressiva

del senso della hybris classica mediante il suo annullamento. Una eliminazione che, ancora una volta,

per, per quanto allinterno di una visione totalmente diversa rispetto a quella classica, esporrebbe al

rischio estremo; presenterebbe la possibilit della distruzione di s, dellannullamento dellumano a

opera dellumano stesso26. Ci evidente nello sfruttamento delle risorse naturali o nella costruzione

di ordigni in grado di distruggere completamente la vita nel pianeta. Ma anche qualcosa che percorre

evidentemente la nostra esperienza quotidiana di cittadini nella quale la linea di demarcazione tra il

lecito e lillecito, tra il buono e il cattivo, tra il possibile e limpossibile appare sempre pi porosa,

continuamente soggetta a contrattazioni estemporanee, sempre pi difficile da rintracciare,

continuamente problematica da delimitare27.

23 Come ci ricorda Alessandro Passarin DEntrves, per Jacob Burckhardt lo Stato un opera darte, A. Passerin dEntrves, La dottrina dello Stato. Elementi di analisi e di interpretazione, Giappichelli, Torino, 20093, p. 61. Per un approfondimento in chiave filosofico-politico del percorso burckhartdtiano si tenga presente lo studio di Laura Bazzicalupo, Il potere e la cultura. Sulle riflessioni storico-politiche di Jakob Burckhardt, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990 e, pi recentemente, il nostro Demitizzare lo Stato. Considerazioni a partire da Jacob Burckhardt, in F. Ricci G. Sorgi (a cura di), Miti del potere. Potere senza miti, Mimesis, Milano-Udine, 2013, pp. 51-74. 24 Unaccurata riflessione sulla corporeit classica contenuta nel seguente contributo: F. Ricci, Letica agonale delluomo greco. Il corpo a corpo dellesistenza, in G. Sorgi (a cura di), Ripensare lo sport. Per una filosofia del fenomeno sportivo, Guaraldi, Rimini, 2010, pp. 169-210. 25 Sulla crisi dellhomo oeconomicus, cfr., per tutti, S. Caruso, Homo oeconomicus. Paradigma, critiche, revisioni, FUP, Firenze 2012. Circa la necessit di un ripensamento del sistema capitalistico si veda il gi citato C. Danani (a cura di), Etica per lumano e spirito del capitalismo, cit. 26 Interessanti spunti danalisi su tale panorama sono contenuti in E. Pulcini, Conservazione della vita e cura del mondo, in L. Bazzicalupo R. Esposito (a cura di), Politiche della vita, Editori Laterza, Roma-Bari, 2003, pp. 157-168. 27 Una riflessione attorno a questo processo contemporaneo presentata nellinteressante saggio curato da Adriano Fabris, Etica dellindifferenza, in E. Bonan C. Vigna (a cura di), Etica del plurale: giustizia, riconoscimento, responsabilit, Vita e Pensiero, Milano, 2004, pp. 259-278. Inoltre, piuttosto acute, risultano le considerazioni proposte sulla tematica da


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In tale convincimento, tutto moderno, che i limiti non sono meramente qualcosa di determinato una

volta per tutte e nello sbandamento, anchesso tutto moderno, di fronte alla tenuit del limite, si

colloca una tra le questioni radicali che interroga la contemporaneit e rende inquieto luomo doggi

circa il suo essere in rapporto con gli altri in una comunit. Dunque, un interrogativo profondamente

politico28.

Come decriptare e, semmai, tentare di affrontare, nella pratica quotidiana, tali ammonimenti?

Rispondere a tale interrogativo obbliga al passaggio da un piano descrittivo ad un livello prescrittivo

della riflessione.

4. Alla ricerca di una rinnovata relazionalit politica?

In teoria, il buon cittadino, in particolare nella contemporaneit, dovrebbe essere colui il quale pone

in armonico equilibrio il personale riconoscimento-consenso nei confronti dellautorit-Stato con un

atteggiamento propositivo per una cosciente, consapevole e responsabile partecipazione politica29.

Fiammetta Ricci nel saggio, La politica tra in-differenza della specie e irrilevanza dalterit, in Metabasis.it, VII, 14, novembre 2012, p. 10, dove lautrice ammonisce: Nel nostro tempo la sempre pi sfocata distinzione tra vero e falso, che si fa labile linea di confine tra bene e male e tra giusto e ingiusto, pare essere diventata una comune tendenza del pensare e quindi dellagire, coinvolgendo il piano della prassi individuale e collettiva. Il punto che il piano dellindifferenziazione risulta strettamente connesso con quella deriva narcotizzante che lindifferenza, e dunque lapatia, la narcosi delle coscienze, lacquiescenza, la ritirata nel particolare e nellinteresse privato. 28 In questo caso, naturale arriva il collegamento tra virt, politica e citt. E sono proprio gli autori classici a fornirci i riferimenti principali da cui difficile distaccarsi. Lo fa Aristotele quando, nella Politica, scrive: lo stato virtuoso in quanto sono virtuosi i cittadini (Politica, I, 2, 1253); e ancora nellEtica Nicomachea quando afferma: a quanto pare lamicizia a tenere unite le citt (Etica Nicomachea, Libro VIII, 1, 1155 a). Lo stesso Hobbes sostiene, nellEpistola dedicatoria del De Cive, che nella civitas pensabile per i cittadini praticare nei rapporti reciproci (inter se) le virt pacifiche della giustizia e della carit, con le quali accedono ad similitudinem Dei (T. Hobbes, De cive, Epistola dedicatoria). E se Machiavelli parla di virt concentrandone il significato, allinterno de Il Principe, nello specifico valore politico di capacit e di abilit del governante per conseguire il fine supremo, come lunit e la stabilit dello Stato, con Montesquieu, ne Lo spirito delle leggi, invece, si torna alla pi ampia dimensione morale della virt. Se c la virt si liberi con le leggi, senza la virt si vuole essere liberi contro di esse; con la virt i beni dei singoli formano il tesoro pubblico, senza la virt il tesoro pubblico diventa patrimonio dei singoli (C.S. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, 1748, L., I, c.3, 3, pp. 84-87). Ad ogni buon conto, per delineare, a carattere introduttivo, alcuni punti nevralgici della tematica, possibile far riferimento, tra gli altri, al saggio proposto da Roberto Gatti, Ma lo Stato deve educare alla virt?, in Dialoghi, 7 (2007), 4, pp. 28-37. 29 Come noto, entrambe le dimensioni richiamano la distinzione tra liberta degli antichi e libert dei moderni, pronunciata, allAthne Royal, nel 1819, da Benjamin Constant (B. Constant, La libert degli antichi paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, 2005). Ad ogni buon conto, su tali concetti si rimanda al saggio di I. Berlin, Two Concepts of Liberty, in Id., Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969 (tr. it. Quattro saggi sulla libert, Feltrinelli, Milano, 1989). Sulla teoria politica di Berlin, si vedano, tra gli altri, C.J. Galipeau, Isaiah Berlins Liberalism, Clarendon Press, Oxford, 1994 e J. Gray, Berlin, Fontana, London, 1995. Inoltre, si prenda in esame la raccolta di saggi A. Passarin DEntrves (a cura di), La libert politica, Edizioni di Comunit, Milano, 1974, che comprende anche la prima traduzione del saggio di Berlin del 1958. Particolarmente importante per la discussione di tali


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Una

filosofia e comunicazione - metabasis.it · verlags, heidelberg 1830, tr. it. di v. cicero,...

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